חידושי הגאון מסוסנוביץ על הש"ס/ברכות/פרק א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
ראשונים על הפרק: תוספות | רי"ף | רבינו אשר | רמב"ן | ריטב"א | רשב"א | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש |

על ש"ס: חידושי הגאון מסוסנוביץ | ראשונים | אחרונים


תוכן עניינים

דף ב[עריכה]

בטעם שהוצרכו להרחקה מחצות[עריכה]

במשנה, וכל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר אם כן למה אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה. פרש"י, ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבוא לאוכלם אחר שיעלה עמוד השחר ויתחייב כרת וכו' . יש להקשות למה נשתנה מחמץ שלא עשו הרחקה רק שעה אחת לר"מ וב' שעות לר"י, כדתנן בפסחים (יא:), וכאן עשו הרחקה שש שעות. ולולי דברי רש"י היה מקום לומר דהחשש הוא שאם יהיה זמנו כל הלילה יסמוך על שהות שיש לו וילך לישון ובתוך כך יבוא לידי נותר ויעבור על הלאו של לא תותירו, ולפי"ז יתיישב דלא דמי לחמץ, דשם לא שייך חשש זה, דהרי אינו חייב לאכול חמץ בערב פסח, ועל החשש שמא לא ידע שהגיע זמן האיסור סגי בשעה אחת או ב' שעות. אבל לפי המבואר בדברי רש"י דהחשש הוא שלא יבוא לאוכלן לאחר שיעלה עמוד השחר, א"כ דומה ממש לחמץ, ולמה גזרו שלא לאכול אחר חצות ובחמץ סגי בשעה אחת או שתים. מיהו אי"ז קושיא, דהרי אמרינן שם (יב:), אי הכי אפילו בארבע שעות נמי לא ניכול אמר רב פפא ארבע זמן סעודה לכל היא, וא"כ בלילה לא שייך זה ולכך גזרינן על כל הלילה .

אמנם אי קשיא הא קשיא, מהא דאמרינן שם (יב.) בין יממא ללילה לא טעו אינשי, וא"כ איך חיישינן כאן שיטעה ויאכל אחר שיעלה עמוד השחר ויסבור שהוא עדיין לילה. וצריך לומר דהחשש הוא שיאכל בבית אשר אין אור היום זורחת בתוכו, ושם יש לחוש שלא ידע שעלה עמוד השחר. וכמו שמצינו לקמן (ג.) נ"מ למאן דגני בבית אפל ולא ידע זמן קריאת שמע אימת, וא"כ ה"ה יש לחוש שמא לא ידע שעלה עמוד השחר. והאי בית אפל לאו דוקא שהוא אפל עתה שאין דולק בו נר, דזה לא שייך לומר כאן, כיון דבקדשים בעי באכילתן למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים, כדאמרינן בחולין (קלב:), ואכילה במקום חשוך בודאי שאין זה אכילה לגדולה, כמבואר ביומא (עד:) אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל. אבל פשוט דהאי בית אפל היינו שאין אור היום זורחת בתוכו, ולזה קרי לי' אפל אף אם דולק בתוכו נר, דמאי נ"מ אם דולק בתוכו נר לענין שאין אור היום ניכרת בתוכו, וז"פ . משא"כ בהא דפסחים הנ"ל אין לחוש לטועין בין יממא ללילה, דשם מיירי לענין חקירות העדים שאם אמר איני יודע עדותו בטילה משום דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, שאם אינו מעיד על היום והמקום א"א להזימו, והקשו בגמ' שגם אם אומר את השעה א"א להזימו שיכול לומר מטעי קטעינן, ואמרינן דיהבינן להו כולי טעותייהו, והיינו שיכולים עדים להעיד שהיה עמהם מתחילת שעה ראשונה עד סוף חמש. ואמרינן שם דבדין הוא דניתיב להו מעיקרא טפי אלא בין יממא לליליא לא טעו אינשי. ובכה"ג גם אם מעיד שהיה בבית אפל מ"מ שייך להזימו, שהעדים המזימין יאמרו לו שכל שעה ראשונה היה עימהם במקום שאור היום ניכרת בו, וידע שמעשה אשר ראה קודם לכן במקום אפל היה עדיין לילה כיון שראה שאף אחר מעשה זה עדיין לילה וז"פ.

היו פטורים מק"ש דעוסק במצוה פטור מן המצוה[עריכה]

מעשה ובאו בניו מבית המשתה א"ל לא קרינו את שמע אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות. יש להקשות לדעות הסוברים (עי' בשו"ע או"ח סי' נ"ח ס"ז) דק"ש יש לה תשלומין, ואם לא קרא ביום חייב לקרות בלילה, וכן להיפך אם לא קרא בלילה צריך לקרוא ביום, א"כ איך אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות, דמשמע שאם כבר עלה עמוד השחר אין חייבין לקרות, והרי גם בעלה חייבין לקרות מחמת תשלומין.

ונראה דבני ר"ג שלא קראו את שמע מטעם היותם בבית המשתה, בודאי שלא ביטלו לקרות את שמע מחמת שכרות, שכבר כתב בעל המאור בריש מכילתין (ב: מדה"ר) דכל שכרות קרוב למזיד הוא, וקשה לומר כן על בני ר"ג שבטלו לקרות את שמע במזיד. אלא נראה דהיו פטורין באמת לקרות את שמע כיון שהיו במשתה של נשואין שזה מכונה בשם סתם משתה בלשון הש"ס כנודע, עיין ריש כיצד משתתפין (עירובין פב.) או לבית המשתה, ומבואר שם דהוה דבר מצוה, וכמ"ש הרמב"ם (עירובין ו, ו) דהיינו משתה של נישואין, וכ"ה בשו"ע (או"ח תטו, א). ובמהרי"ל הלכות עירובין הובא בחות יאיר סי' קט"ו כתב דהמצוה לילך למשתה נשואין עדיף מלילך להתפלל בצבור. וא"כ ה"ה הכא שהיו בבית המשתה היינו בסעודת נישואין, וע"כ היו פטורים מקרית שמע דעוסק במצוה פטור מן המצוה.

ואף דמשתה של נישואין לא הוה רק דרבנן, וק"ש דאורייתא כמבואר לקמן (כא.) , ואיך נפטרו בני ר"ג ממצות של תורה במקום שהיו עוסקים במצוה דרבנן, י"ל דגם עוסק במצוה דרבנן נפטר ממצוה של תורה. (וכן כתב הגאון ר"י עטלינגר בס' ביכורי יעקב על הלכות סוכה (תרמ, ב), הובא בילקוט הגרשוני (רמח, ב), וכ"כ בשנות חיים למהרש"ק הובא בס' חבלים בנעימים (א, יט), אמנם שיטת רוב האחרונים הוא להיפך בעוסק במצוה דרבנן אין נפטר ממצוה של תורה, ואכמ"ל). ועיין מ"ש בזה בספרי קהלת שלמה מערכה ע' (עוסק במצוה). גם י"ל שהלכו לבית המשתה לשמח את החתן דודאי לא עברו על מה שאמרינן במכילתין (לקמן ו:) על הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו דעובר בחמשה קולות, ושמחת חתן י"ל שהוא מצוה של תורה דנכללה בכלל גמילות וגמ"ח היא מצוה של תורה, עי' היטב בדברי הרמב"ן בסה"מ שורש הראשון . ולפי"ז יתיישב היטב, שכאשר שאלו אם חייבים בק"ש אח"כ כשנפטרו מבית המשתה, שפיר השיבם ר"ג אם עלה עמוד השחר בעת שנפטרו מבית המשתה אין לחייבם מחמת תשלומין. דמבואר בריש חגיגה (ב.) דחיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני אם כל הימים תשלומין לראשון פטור מן הראיה, דאין לחייב בתשלומין רק מי שהיה חייב בזמן העיקרי, אבל מי שהיה פטור בזמן העיקרי אף אם בזמן התשלומין כבר נסתלק ממנו הפטור מכל מקום אין לחייבו, יעש"ה . וא"כ ה"נ כיון דכל הלילה היו פטורים מפאת עוסק במצוה פטור מן המצוה, לכן גם בזמן התשלומין אין לחייבם עוד, ועיין בהגהות חכמת שלמה על או"ח (סי' עא).

קושיא על חי' הרי"ם בטעם דפתח במצות קר"ש[עריכה]

תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא. בחידושי הרי"ם ריש ברכות כתב דמה שפתח ברישא במצות קריאת שמע הוא משום שזה המצוה ראשונה שנתחייב בה האדם בהגיעו לי"ג שנה. ועי' בפתח עיניים להגאון חיד"א שקדמו בזה. אמנם יש להקשות לפי"ז מאי פריך בגמ' דמ"ש דנקט ברישא, הא ע"ז י"ל ג"כ דמשום דק"ש דערבית היא מצוה ראשונה ולא ק"ש של שחרית, וצ"ע.

מש"כ בתורה ובא השמש היינו אחר הבאת קרבנותיו ומ"מ משכח"ל גם שמתחיל לאכול בערב[עריכה]

וממאי דהאי ובא השמש ביאת שמשו הוא דילמא ביאת אורו הוא. ופי' רש"י ז"ל דמנלן דובא השמש וטהר הכוונה שנעשה לילה ואז נעשה טהור מלאכול בתרומה, דילמא הכוונה לביאת אורו ואסור לאכול עד שיאור השמש ביום השמיני ויטהר עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל. והבעל המאור הקשה לפי' רש"י, דא"כ איך אמרינן בגמ' במערבא הא דרבה בר רב שילא לא שמיע להו וכו', והדר פשטו לה מברייתא, מדקתני בברייתא סימן לדבר צאת הכוכבים ש"מ ביאת שימשו הוא. ולפי' רש"י דהספק היה שמא הכוונה לאור השמש ביום השמיני, א"כ אפשר לפשוט מעצם המשנה דאינו כן, שהרי במשנה מבואר דזמן ק"ש הוא משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ואי נימא דהאי ובא השמש היינו שיאור השמש ביום השמיני, א"כ איך יתכן לומר שאז מתחיל זמן ק"ש של ערבית.

ולחומר הקושיא נלע"ד לומר דמשו"ה לא פשטו במערבא ממתניתין, דבמשנה אפשר לפרש דבאמת גם לאכילת תרומה צריך להמתין עד הבאת קרבנותיו, ומש"כ בתורה ובא השמש היינו ביאת אורו אחר בוקר שמיני שמביא את קרבנותיו, והא דקתני שקורין ק"ש של ערבית משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן איירי שהביאו את קרבנותיהם מבעוד יום, דאז מותרין לאכול את קרבנותיהם בלילה. וכדתניא בעירובין (לג.), האשה שיש עליה לידה או זיבה מביאה מעות ונותנת בשופר וטובלת ואוכלת קדשים לערב, והיינו שאחר שיודעת בודאי שהקריבו את קרבנה מותרת לאכול בקדשים. ופשיטא דלאו דוקא באשה דינא הכי דגם באיש שייך הך דינא, והא דנקט אשה אורחא דמילתא נקט משום דאין דרך אשה לבוא לעזרה ומקריבין קרבנה שלא בפניה, וכהא דאמרינן בקידושין (נב:) וכי אשה בעזרה מנין. אבל גם באיש שייך הך דינא שנותן מעות בעודו טמא וטובל ואוכל בערב אם אינו רוצה לעמוד על קרבנו או שאין לו פנאי. ולפי זה יש לומר דמתניתין איירי כה"ג בכהנים שנתנו מעותם בשופר ואינם עומדים על הקרבת קרבנותיהם דמותרין לאכול התרומה לערב, וע"ז קתני במתני' דאז מתחיל זמן ק"ש של ערבית. והא דנקט תרומה ולא נקט קדשים דהרי בכה"ג גם קדשים מותרין לאכול, י"ל משום דע"פ רוב כהן שהוא בירושלים בשעת הקרבת קרבנו דוחק את עצמו ועומד על קרבנו, ורק אם נצרך לו לצאת מירושלים ואינו יכול להמתין אז מוכרח ליתן מעותיו לשופרות, וכשהוא חוץ לירושלים לא שייך למיתני משום שנכנסו לאכול בקדשים דאין קדשים נאכלים חוץ לירושלים. ולזה לא הוי מצי למיפשט דובא השמש היינו ביאת השמש ממתני', דאפשר לומר דביאת השמש דקרא היינו ביום אחר שמביא את קרבנותיו, ומה ששנו במשנה שקורא ק"ש של ערבית בשעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן מיירי בהביאו את קרבנותיהם בעודם בטומאתם שאז הטבילה מתירה אותם לאכול בערב.

אבל מברייתא דקתני סימן לדבר צאת הכוכבים שפיר יש להוכיח שזהו השיעור של ביאת השמש, דאי נימא דובא השמש היינו ביאת אורו דהיינו שיאיר השמש ביום השמיני ויטהר עצמו בהבאת קרבנותיו, והא דתנא משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן איירי בכהנים שהקריבו את קרבנותיהם באופן שנתנו מעותיהם לשופר, א"כ א"צ להמתין עד צאת הכוכבים וסגי בשקיעת החמה. דאחר השקיעה כבר נפסל הדם ובודאי כבר הקריבו את קרבנם, וכמ"ש התוס' בזבחים (נו. ד"ה מנין) ובמנחות (כ: ד"ה נפסל) דהא דאמרינן התם דדם נפסל בשקיעת החמה היינו תחילת שקיעה ואי"ז סוף שקיעה שהוא צאה"כ. ופשיטא דהא דאמרינן בעירובין הנ"ל דהאשה שיש עליה לידה או זיבה מביאין מעות ונותנת בשופר וטובלת ואוכלת קדשים לערב, האי לערב אין פירושו צאת הכוכבים רק שקיעת החמה. וא"כ ע"כ צריכים לפרש בברייתא כפשוטו שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן היינו אחר הערב שמש קודם להבאת קרבנותיהם, וא"כ מוכח מהברייתא דמש"כ בתורה 'ובא השמש' היינו ביאת השמש. ושפיר פשטו מכאן במערבא דכפרה לא מעכבא באכילת תרומה, אבל ממתני' לא יכול למיפשט משום די"ל דאיירי בכהנים שנתנו מעותיהן לשופר וכנ"ל. ואיכא למימר דבאמת מתחיל זמן ק"ש משקיעת החמה, דהרי התוס' (ד"ה מאימתי) הביאו בשם ר"י דס"ל דזמן קריאת שמע של ערבית מתחיל עוד מפלג המנחה, וא"כ כ"ש שיש לומר בהתחלה זמן ק"ש הוא משקיעת החמה שהוא אחר פלג המנחה, וז"פ .

ממש"כ עד סוף האשמורה מוכח שגם מה שמתחיל בשקיעת החמה הוא מעיקר הדין[עריכה]

רש"י ד"ה עד סוף, ומשם ואילך עבר זמן דלא מקרי תו זמן שכיבה ולא קרינן ביה בשכבך, ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת וכו'. לכאורה תמוה מה שלא פירש רש"י ז"ל זה מיד על דברי המשנה שקורין ק"ש משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והוצרך להמתין על מש"כ שאחר סוף האשמורה לא מקרי זמן שכיבה. ועי' בפני יהושע. ונראה לומר בכוונת רש"י, דהיה מקום לומר דמאי דתנן משעה שהכהנים הוא רק לכתחילה משום דבעי למיסמך גאולה לתפילה, ותנא דמתני' ס"ל דזמן תפילה של ערבית בצאת הכוכבים, וכרבנן דר' יהודה במשנה לקמן (כו.), אבל מעיקר הדין יכול להקדים לקרות ק"ש מפלג המנחה, [וכדעת ר"ת בתוס' (ד"ה מאימתי)]. לכן הוצרך רש"י להקדים שאחר אשמורה הראשונה לא נחשב זמן שכיבה, וע"כ דמדאורייתא אינו יוצא יד"ח דאין בזה טעם לומר שהוא ענין של לכתחילה, וא"כ גם במש"כ התנא שקודם לזמן זה אינו קורא ק"ש הוא גם מעיקר הדין, דהתנא בחדא מחתא מחתינא קודם צה"כ ואחר אשמורה הראשונה וק"ל.

לברך ברכה שלא נזכרה בגמ'[עריכה]

רש"י בא"ד, אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. הרא"ש (סי' א) מביא בשם סדר רב עמרם כן, ומחמת זה כתב שצריך לברך אשר קדשנו במצותיו וציונו על קריאת שמע כשהוא קורא לפני מטתו. ובמעדני יו"ט (או' ג) הקשה היאך כתב הרא"ש שצריך לברך על הק"ש, הרי לא מצינו הך ברכה בגמ'. והרא"ש בעצמו בקידושין (פ"א סי' מא) כתב לגבי ברכה ארוכה שמברך הכהן לאחר פדיון הבן, דלא מצינו שמברכין שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמ' כי אחרי סידור רב אשי ורבינא לא מצינו שנתחדשה ברכה, ע"כ.

ונראה דיש לחלק בזה בפשיטות, דכל דברי הרא"ש הוא דוקא על הך ברכה של פדיון הבן, שאינה ברכת המצות אלא ברכה שמברך הכהן אחר קיום המצוה, וברכה מחודשת שלא הוזכרה בגמ' אין מברכין אותה. אבל מה שמברך על מצות ק"ש חשיב שנזכר בגמ', דאמרו חז"ל (פסחים ז:) דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, וא"כ גם מצות ק"ש הוה בכלל שאר המצות שצריך לברך עליהם, ומה שלא הוזכר בגמ' הוא משום שהוא דבר פשוט שצריך לברך הך ברכה. ויש להביא ראיה לזה שנראה מדברי הרא"ש ז"ל בשבת (פ"ב סי' יח) שצריך לברך על הדלקת נר בשבת, דאף שהביא דעות הפוטרים מן הברכה מ"מ הביא דעת ר"ת באחרונה שכל המצות חובה הן וטעונין ברכה, ומבואר להדיא שאף שלא נזכר בגמ' מ"מ הוה בכלל שאר המצות שטעונים ברכה. אמנם עי' ברבינו יונה (א. מדה"ר) שמביא דברי רב עמרם שצריך לברך אשר קדשנו במצותיו וציונו לקרות ק"ש, וכתב ע"ז, ואומר מורי הרב שאין זה נכון שברכה זו לא מצינו אותה בשום מקום, ולפיכך נראה לו שיותר נכון שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה, ע"כ. ומבואר בדבריו דאף בברכת המצות אין לברך ברכה שאין לה מקור בגמ'. ולכאורה צ"ל דדעתו כדעת הי"א המובא ברא"ש בשבת שם שאין מברכין על הדלקת נר של שבת כיון שלא נזכר בגמ' , וה"ה ג"כ שאין מברכין על שאר ברכות המצות אם לא נזכר להדיא בגמ'. וצ"ל דאף שכבר נאמר בגמ' כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן, מ"מ צריך לכתוב על כל מצוה בפ"ע את נוסח הברכה, שהרי יש ברכות שמברכין עליהם בלמ"ד, ויש שמברכין עליהם ב'על', והיה מוטל על חז"ל להביא בתלמוד נוסח הברכה האיך הוא אם בלמ"ד או בעל כי היכי דלא ניטעי, דהרי דבר זה הוא ענין עמוק לידע ולהבחין איך יש לברך אם בלמ"ד או בעל, עד שכתבו התוס' בפסחים (ז: ד"ה והלכתא) ע"ז דר"י לא מצא טעם לכל הברכות. כן נראה בדעת רבינו יונה. אמנם להרא"ש שדעתו לברך על הדלקת נר של שבת, על כרחך צריך לחלק דברכת אשר קדשנו במצותיו כיון שהוא ברכת כל המצות א"צ שיהיה מוזכר בגמ', וכל דבריו שברכה שאינה נזכרת בגמ' אין לאומרה הוא דוקא על שאר ברכות .

כוונת הגמ' אע"פ שקרא אדם ק"ש בביהכנ"ס היינו מבעוד יום[עריכה]

תוס' ד"ה מאימתי, ועוד דאותה קריאת שמע סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין כדאמר בסמוך ואם תלמיד חכם הוא אינו צריך. הרא"ש (סי' א) הביא דברי ר"ת, וכתב ע"ז דיש לדחות שמה שת"ח א"צ לקרות ק"ש מיירי שקראה בבית הכנסת. ובמעדני יו"ט (אות ו) כתב ע"ז דלא היה לו לכותבו בלשון דחייה דודאי הכי הוא, דהרי הלשון בגמ' שם, אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותו על מטתו. אמנם לענ"ד נראה דדברי הרא"ש פשוטים, דהרי דעת רש"י שקורין ק"ש בבית הכנסת מבעוד יום ואין יוצאין בה ידי חובה, ואח"כ כל אחד יוצא ידי חובתו בק"ש שקורא בביתו. וע"ז בא ר"ת להוכיח דאדרבה יוצאים ידי חובה בק"ש שקורין בבית הכנסת, שהרי בגמ' לקמן מבואר דת"ח שקרא ק"ש בבית הכנסת א"צ לחזור ולקרוא על מטתו, ולדעת רש"י הרי לא יצא ידי חובתו במה שקראה בבית הכנסת מבעוד יום. ורק הרא"ש כתב שיש לדחות ולהעמיד את דברי הגמ' באופן שקרא ק"ש בבית הכנסת בלילה, ואין ראיה שיוצא ידי חובתו בק"ש גם מבעוד יום. אמנם פשטות דברי הגמ' מיירי באופן של המנהג שקורין בבית הכנסת מבעוד יום, וע"כ כתבה הרא"ש רק בתורת דחייה, וז"פ. ובמש"כ ההגהות אשר"י ע"ד הרא"ש, עי' מש"כ בזה בשו"ת שם אריה (או"ח סי' א).


דף ג עמוד ב[עריכה]

הפסוק ה' ממרום ישאג אינו מוכיח שג' משמרות הוה הלילה[עריכה]

תנו רבנן ארבע משמרות הוי הלילה דברי רבי רבי נתן אומר שלש מאי טעמיה דרבי נתן וכו'. לכאורה יש להקשות דלעיל (בע"א) אמרינן מקור לזה, דאמר ר' אליעזר שלש משמרות הוי הלילה שנאמר ה' ממרום ישאג וכו' וברש"י ישאג שאוג ישאג הרי שלשה, ולמה הוצרך כאן ללמוד מפסוק אחר. וצ"ל דמהך קרא א"א להוכיח דאין בלילה ד' משמרות רק ג', די"ל דד' משמרות הוי הלילה ומש"כ בהמשך הפסוק וממעון קדשו יתן קולו הוא רמז על משמר רביעי, וכל כוונת ר"א להוכיח הוא רק שיש לכה"פ ג' משמרות אבל מודה שאפשר שיש ד' משמרות. עוד י"ל באופ"א, דמקרא קמא אפשר לומר דד' אשמורות הוי הלילה רק דהקב"ה אינו שואג רק על ג' מהם, ומה שר"א לומד מהפסוק הוא רק על מה שאמר ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי, דע"ז יש ראיה ישאג שאוג ישאג שבג' משמרות הקב"ה שואג, אבל אה"נ די"ל דד' משמרות הוי הלילה שנחלקת לד' כתות מלאכים ויש משמר שבו הקב"ה אינו שואג.

משמעות הלשון קימה שייך על כל הזמן שהוא ניעור[עריכה]

ודוד בפלגא דליליא הוה קאי מאורתא הוה קאי וכו' אמר רב אושעיא אמר רבי אחא ה"ק מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה. ופי' רש"י שקודם לכן הייתי עומד, והיינו שמש"כ חצות לילה אקום להודות לך היינו שבחצות כבר היה עומד משנתו. והנה הכסף משנה (הלכות ק"ש א, יג) כתב שמן התורה זמן ק"ש של שחרית הוא כל היום, דכמו דדרשינן ובשכבך בשעה שבני אדם שוכבים במטתם ולכן זמנה כל הלילה ולא מפרשינן ובשכבך בשעה שהולכים לשכב, ה"נ אית לן לפרושי ובקומך בשעה שהם ערים ואינם שוכבים והיינו כל היום, ולית לן לפרושי ובקומך דוקא על זמן עמידה מהמטה שהוא עד ג' שעות, ומה דשנינו דזמן ק"ש של שחרית הוא רק עד ג' שעות הוא רק מדרבנן. והט"ז באו"ח (נח, ד) והמג"א שם (ס"ק ז') והפר"ח (שם) ובמנחת כהן ספר מבוא השמש (מאמר ב' פ' יב) כתבו ע"ז, דלשון קימה לא נמצא רק על זמן שקם מן המטה ולא על כל הזמן שהוא ער ואינו שוכב, וחלוק מהלשון ובשכבך שמשמעותו כל זמן שהוא שוכב יעוש"ה בדבריהם . ועיין הפלאה (בחי' לברכות י:) שהביא להיפך. והנה בסוגיין מבואר דשייך הלשון קימה גם על הזמן שהוא ניעור ועומד על רגליו לאחר זמן קימתו, שהרי כתוב חצות לילה אקום להודות לך, בלשון 'קימה', ומפרשינן ע"ז שהיה עומד משנתו באשמורה הראשונה ומה שאמר חצות לילה אקום הכוונה שבחצות כבר היה ניעור .

דף ד עמוד א[עריכה]

האם טעה דוד בדבר הלכה[עריכה]

ולמה נקרא שמו מפיבושת שהיה מבייש פני דוד בהלכה. ופירש רש"י פעמים שהיה טועה והוא אומר לו טעית. קצת צ"ע מהא דאיתא בסנהדרין (צג:) על דוד 'וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום', ואיך אמרינן כאן שטעה. ודוחק לומר דהא דסנהדרין רק דואג אמר כן בלשון הרע ולא היה אמת. ובדברי בזה עם חכם אחד אמר לי די"ל דרק בדבר שעמד בדעתו ולא חזר בו נגד החולקים עליו בזה אמרו שהלכה כמותו בכל מקום, אבל יכול להיות שלפעמים טעה והחזירוהו מיד והודה שטעה, ויפה אמר בזה. ולדידי היה נראה לומר, דמאי דאמרינן בש"ס כאן דזכה דוד ויצא ממנו כלאב שהיה מכלים פני מפיבושת בהלכה, דלאו בהלכה אחרינא אמר שהיה מכלימו, רק בהלכה זו עצמה שהיה מפיבושת מכלים פני דוד בהלכה ואומר לו טעית היה כלאב מוכיח שההלכה כדוד ומכלים פני מפיבושת, וא"ש מאי דדריש עליה לקמיה את הפסוק (במשלי כז), חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר.

דף ד עמוד ב[עריכה]

ק"ש שעל המטה בת"ח[עריכה]

אמר ר' יהושע בן לוי אע"פ שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותו על מטתו וכו', אמר רב נחמן ואם ת"ח הוא אינו צריך. עי' בקיצור פסקי הרא"ש (סי' ו') שכתב שגם ת"ח צריך לקרות ק"ש. ועי' במגיד תעלומה מש"כ בזה. ונראה שיש מקור מדברי הגמ' להצריך גם בת"ח לקרות ק"ש, דאמרינן לקמן (ח:) דאמר להו רבא לבניה אל תשבו על מטת ארמית, איכא דאמרי לא תגנו בלא קריאת שמע. ונראה דודאי שלא היה צריך להזהיר להם במה שמחוייבים מן הדין, וע"כ דכוונתו לומר להם שאף שהם תלמידי חכמים מ"מ שיקראו ק"ש על המטה. וביותר דבני רבא היו תלמידי חכמים, וכמו שמוזכר כמה פעמים בש"ס 'רב יוסף בריה דרבא'. ועי' בתפארת שמואל על הרא"ש שם מש"כ בהא דתלמיד חכם .

קיום מצוה כדי שתגן עליו[עריכה]

מצוה לקרותו על מטתו. הרי"ף (ג. מדה"ר) מביא דברי הגמ' בשבועות (טו:) דמקשינן דהאמר ר' יהושע בן לוי אסור להתרפאות בדברי תורה, ואמרינן ע"ז להגן שאני. ובגליון מהרש"א על הרי"ף כתב ע"ז, דיראה שקורא לשם מצוה וחושב שבשכר מצוה יגן ה' עליו. ויש לעיין מדברי הכד הקמח ריש אות ב (בטחון) שנראה מדבריו שגם בזה יש איסור עיי"ש .


דף ה עמוד ב[עריכה]

יסורין של אהבה[עריכה]

אמר ר' יוחנן דין גרמא דעשיראה ביר. עי' רש"י ותוס' דמוכח דהוי יסורין של אהבה. וצ"ע מתנא דבי אליהו זוטא פכ"ד במה שאמר שם ולא עוד אלא שאומרים לו מפני מה מתו בניך בחייך יעש"ה דמיירי שם בר' יוחנן, ומבואר שם שאמר בעצמו שמפני העון מתו, וצ"ע .


דף ו עמוד ב[עריכה]

חלף אליהו וקטליה[עריכה]

חלף אליהו חזייה אידמי ליה כטייעא אמר ליה כדו בר קיימת קמי מרך שלף ספסרא וקטליה. במהרש"א בח"א נתקשה בזה למה היה צריך להורגו משום כן, ותירץ, דאידמי ליה כטייעא לא קאי אאליהו, אלא אאותו איש דלא הוה מהדר אפיה, דהוה אידמי ליה לאליהו שאינו ישראל אלא ערבי ולכך הרגו אליהו. וקשה למה הרגו מהך טעמא שהיה ערבי. ונראה הכוונה בזה דמה שהיה עומד אחורי בית הכנסת נחשב כאביזרייהו של ע"ז, ובן נח נהרג על זה, וכמבואר בסנהדרין (נז.).


דף ח עמוד ב[עריכה]

לעבור אחורי בית הכנסת בפסוקי דזמרה[עריכה]

אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין. נשאלתי מאמו"ר (שליט"א) על האיסור לעבור אחורי בית הכנסת אם הכוונה דוקא אם הציבור מתפללים תפילת י"ח או דאסור גם אם מתפללין פסוקי דזמרה.

וזה אשר השבתי לו, דלכאורה היה מקום לדייק מצד הלשון שאמרו בגמ' בשעה שהצבור מתפללין דמשמע דרק תפילת י"ח שהוא נקרא בשם תפלה אסור, ובפרט דפסוקי דזמרה אין בהם תפילה רק שבח ותהלה. אמנם יש לדחות שכבר מצינו לשון תפילה בקריאת שמע, דהרי ידוע דלשון צלותא ולשון תפילה אחד, רק שזה בעברי וזה בארמי, ומבואר בתוס' בשבת (יא. ד"ה כגון) דהא דאמרינן בגמ' ברשב"י דכי הוה מטי עידן צלויי לביש ומכסי ומצלי, הכוונה לקריאת שמע ולא לתפילה. וכבר ציין שם בגלהש"ס לרע"א לעיין בברכות דף טו. בתוס' ד"ה אמאן, וכוונתו דבגמ' אמרינן דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא, ואמרינן ע"ז והני מילי לקריאת שמע אבל לתפילה מהדר. ובתוס' הקשו מהא דאמרינן לקמן (כב.) דבטלוה לנטילותא כדרב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא, ומדלא הזכיר שם ק"ש משמע דבכל ענין מותר, וע"כ כתבו התוס' שצריך לשנות את הגירסא. אמנם להגירסא שלפנינו ע"כ צריך לדחוק שמה שלייט רב חסדא בעידן צלותא הכוונה לזמן ק"ש, וא"כ מפורש בגמ' ששייך הלשון צלותא על קריאת שמע. ועוד יש להביא ראיה מדברי התוס' ריש מסכתין (ב. ד"ה מאימתי) שהביאו לשון הירושלמי, אם קרא קודם לכן לא יצא ואם כן למה אנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ומפורש להדיא בלשון הירושלמי, שכתב שאנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת, והיינו ששייך ע"ז לשון מתפללין. אמנם בירושלמי שלפנינו הגירסא קורין ק"ש. ועכ"פ כיון שרואים ששייך לשון תפילה על קריאת שמע, אף שאין בו תפילה ותחינה, ה"נ איכא למימר על פסוקי דזמרה שלפעמים נכללים בשם תפילה, וא"כ אין לפשוט את הספק מחמת הלשון.

  • אמנם עדיין יש לדון בזה מסברא, וכאשר בינותי בספרים ראיתי שכבר עלה ונסתפק בזה הפמ"ג באו"ח (סי' צ' בא"א ס"ק יד) וז"ל, ודע בשעה שציבור מתפללין איני יודע מהו, אם דווקא תפלת שמונה עשרה או אפי' פסוקי דזמרה וקריאת שמע, ויראה להחמיר בכל, וכ"ש למש"כ המג"א (תרעא, יב) כמבזה בית הכנסת וכו', עכ"ל. וכוונתו למש"כ המג"א שם שטעם האיסור לעבור אחורי בית הכנסת אינו מחמת החשד אלא מחמת ביזוי בית הכנסת. וציין עוד הפמ"ג למש"כ בסי' פ"ט (במש"ז ס"ק ב) דשם כתב שלשון מתפלל משמע תפילת י"ח דוקא. וחידוש הוא שלא ציין ממקומות אשר ציינתי דשם מבואר דשייך לשון תפילה על ק"ש, אבל עכ"פ כבר ראינו דעת הפמ"ג להחמיר גם בק"ש ופסוקי דזימרה ודבריו אין צריכין חיזוק. ומדברי הפמ"ג משמע שהיה לו צד לחלק דדוקא בתפילת י"ח אסור, ורק משום סברת המג"א שהוא ביזוי בית הכנסת ע"כ נקיט לאסור גם בשאר התפילה. ונראה לומר הטעם בזה, דאי נימא כהבנת הב"י שם שהאיסור הוא מפני החשד שאם עובר אחורי בית הכנסת ואינו נכנס יחשדוהו שאינו מתפלל, ובזה נראה דבשאר התפילה אין לחושדו דהרי שמא מתפלל בביתו, ודוקא בתפילת י"ח איכא איסור שיחשדוהו שאינו מתפלל בציבור וכמ"ש המג"א (נב, א) דעיקר קפידא שיתפלל י"ח עם הציבור. אמנם מדברי הב"י (סוס"י תרעא) נראה דחוששין שיחשדוהו שאינו מתפלל כלל, וא"כ לכאורה הך חששא איכא גם בשאר התפילה. דהב"י הקשה למה בדאיכא לבית הכנסת פיתחא אחרינא מותר לעבור אחורי בית הכנסת, דאמרינן דבפיתחא אחרינא עייל, ובחנוכה אמרינן דחצר שיש לה ב' פתחים צריך להדליק בשניהם ואמאי לא אמרינן כמו בבית הכנסת שהדליק בפתח השני. ותירץ הב"י, די"ל דלענין תפלה שאני דכיון דאי לא מצלי הוה ליה פורק עול מלכות שמים מעליו כל היכא דאיכא פתחא אחריתי לא אתו למחשדיה משא"כ לענין חנוכה, ע"כ. ואי נימא דהחשד הוא רק שיחשדוהו שאינו מתפלל בצבור, א"כ כיון שהתפלל עכ"פ בביתו לא הוה פורק עול שמים מעליו, ובלא"ה לשונו מורה בהדיא הכי, וכיון שנתבאר דגם לדברי הבית יוסף החשש הוא שמא יחשדוהו שאינו מתפלל כלל א"כ פשיטא דאין לחלק בין תפלת י"ח לק"ש ופסוד"ז.
  • ואדרבא היה אפשר לחדש ולומר דפסד"ז אסור לעבור אחורי בית הכנסת אף בדאיכא לבית הכנסת פיתחא אחרינא, דדומה לנר חנוכה דאיכא חשדא גם בדאיכא פיתחא אחרינא, דכל סברת הבית יוסף שייכא דוקא לגבי תפילה שאין חושדין אותו שהוא פורק עול מלכות שמים, משא"כ בפסוקי דזימרה דאינו פורק עול מלכות שמים ליתיה לתירוצו וא"כ יש לאסור דומיא דנר חנוכה. והרי כתב בעל העיטור בהל' ציצית (ג, ג) ומובא בארחות חיים (סי' נא) פסוקי דזמרה אינם חובה ואינו בכלל מאה ברכות כיון שלא נזכר בגמ'. ואף אי לא נימא כדבריו ורק דהוא תקנת התנאים או אנשי כנסת הגדולה, וכמ"ש בארחות חיים בשם שו"ת משכנות יעקב, מ"מ לא מצינו שאם לא אומרם ייחשב כפורק עול מלכות שמים. אלא דאי נימא כן לכאורה גם בתפילת ערבית יש לאסור אפילו אי איכא פיתחא אחרינא, שהרי קיי"ל דתפילת ערבית רשות ורק שקיבלנו אותה כחובה, וא"כ מסתבר דאינו חמור יותר מנר חנוכה ואין לקרותו פורק עול במה שאינו מתפלל. ויקשה למה לא מצינו חילוק בשו"ע בזה דבתפילת ערבית יהיה אסור גם באית ליה פיתחא אחרינא. ומפסוקי דזמרה שלא חילק בשו"ע אינו קושיא כ"כ, דלא נזכר כלל האיסור לעבור בשעת פסוקי דזמרה ורק דזיל בתר טעמא הוא, וע"כ אין מוכרח שיובא בשו"ע כל הדינים המסתעפים והנולדים, כאשר נודע לכל באי השו"ע. משא"כ תפילת ערבית שנכלל ממש בדינו של השו"ע שלא לעבור בשעה שהציבור מתפללין שהרי זה כולל גם תפילת ערבית, היה צריך לכתוב שבערבית יש לאסור גם באית ליה פיתחא אחרינא. וכיון שלגבי תפילת ערבית לא מצינו חילוק בזה, א"כ איכא למילף גם לפסוקי דזמרה שיהיה מותר באית ליה פיתחא אחרינא. והטעם בזה ע"כ צ"ל דהבית יוסף לא נקיט לדינא את תירוצו לחלק דבתפילה איכא פריקת עול, או דאפשר דנהי דתפילת ערבית רשות מ"מ הוא חמירי להו לאינשי יותר מנר חנוכה ואי איכא פיתחא אחרינא לא אתי למיחשדיה. ובכמה מקומות מצינו דאיסור קל חמירי לאינשי יותר מאיסור חמור, וקיבצם כעמיר גורנה בספר בית האוצר (כלל קלג), ואבוהון דכולהו הוא דברי הגמ' בגיטין (נד.) דבאתרא דר' יהודה חמירא להו שביעית משבת. ועוד מצינו בגמ' יומא (כג.) ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים, וגמ' זו לא זכר בספר בית האוצר. ונראה דבלאו הכי צ"ל כן בדברי הבית יוסף, דנראה דעפ"י האמת אפילו תפילת שחרית אינה חמורה יותר מנר חנוכה, דהרי מבואר בגמ' (שבת כג:) דחנוכה קודם לקידוש היום משום פירסומי ניסא, וע"כ דכוונתו דרק האנשים סבורים שהוא חמור יותר משום דפורק עול מלכות שמים מעליו.
  • אלא דלכאורה לדברי בעל העיטור הנ"ל שכתב שפסוד"ז אינו חובה, היה מקום לומר דאין לחשוש בזה לחשד כלל, דאפילו אם יחשדוהו הרי לא עבר על איסור גמור דאי"ז חובה. אמנם זה אינו דודאי גם לדבריו איכא מצוה לאמרם ורק שאינו חובה, ולא גרע מתפילת ערבית למ"ד רשות, דכתב רבינו יונה (יח. מדה"ר) דהא דאמרינן תפילת ערבית רשות היינו לומר שאינה חובה כשאר תפילות, אבל מצוה איכא דמצוה לגבי חובה רשות קרי ליה. וא"כ כיון דלגבי תפילת ערבית לא מצינו חילוק ואסור לעבור אחורי בית הכנסת, א"כ גם בפסוקי דזמרה י"ל כן. והנה מגוף דברי ר' יהושע בן לוי דקאמר בסתמא בשעה שהציבור מתפללין אין להוכיח כן, דאיכא למימר שמה שלא חילק שבערבית מותר הוא משום שהוא עצמו סובר שתפילת ערבית רשות. וכמ"ש באמת במלא הרועים ח"א (ערך ש"צ אם מוציא רבים ידי חובתם). אמנם עדיין יש להוכיח מדברי רבא דאמר לבניו אל תעברו אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין, ורבא ס"ל להדיא לקמן (כז:) דתפילת ערבית רשות, ומבואר להדיא דאף למ"ד דהוה רשות מ"מ אסור לעבור אחורי בית הכנסת.

ובזה אפשר ליישב מה שתמהתי בסוגיין שמביאים את דברי רבא שאמר לבניו שלא יעברו אחורי בית הכנסת, ואמרינן ע"ז בגמ' מסייע ליה לר' יהושע בן לוי דאמר אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת. ולכאורה הרי ר' יהושע בן לוי היה מאמוראי קדמאי והוה גם תנא דברייתא וגם נזכר במשנה סוף עוקצין. ועיין בסדר הדורות ערך ר' יהושע בן לוי שיש דעות שהיא מן התנאים. וא"כ איך דברי רבא שהיה מאמוראי בתראי יכול לסייע לדבריו. ולהמבואר י"ל דבדברי ר' יהושע בן לוי מבואר דבכל התפילות אסור לעבור אחורי בית הכנסת, ורק בלא דברי רבא היה מקום לומר דאף דבשחרית ומנחה קי"ל כוותיה אבל בערבית אין הלכה כמותו, דשמא כל דבריו לאסור גם בערבית הוא רק להדעות דתפילת ערבית חובה אבל להלכה דקי"ל שהוא רשות אין לחוש בזה לחשדא, וע"כ אמרינן שדברי רבא מסייעים שאנו פוסקים בזה כר' יהושע בן לוי שהרי רבא סובר דתפילת ערבית רשות ומ"מ אוסר לעבור אחורי בית הכנסת בתפילת ערבית.

  • ובלימוד הישיבה אמרתי לישב תמיהתי באופן אחר, דמשום הכי איצטריך ליה לסיועי לר' יהושע בן לוי מדברי רבא, שהיה מקום להתיר בתפילת ערבית לעבור אחורי בית הכנסת מטעם אחר. דהרי מנהגם היה להתפלל תפילת ערבית מבעוד יום, ומבואר ברש"י ריש מסכתין שאין יוצאים בזה בק"ש שאומרים בבית הכנסת שהוא קודם צאת הכוכבים, ורק בתפילה יוצאים ידי חובתם כיון שהוא אחר פלג המנחה. והרא"ש (פ"א סי' א) מביא דברי רב האי גאון וז"ל, ושאלו מרב האי ז"ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי אינש לעכבינהו. איזהו עדיף לאצלויי בהדייהו ולשבוק קריאת שמע עד צאת הכוכבים. או לעכובי עד צאת הכוכבים ולצלויי ביחיד לסמוך גאולה לתפלה. והשיב בארץ ישראל עושין כן מתפללין של ערבית ואחר כך קורין את שמע בזמנה ולא איכפת להו למיסמך גאולה לתפלת ערבית וחזינן דקריאת שמע בעונתה דהיינו בצאת הכוכבים עדיף ממסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי, ע"כ. והרי דנסתפקו השואלים דשמא במקום שמתפללים קודם צאת הכוכבים עדיף שלא יתפלל עם הציבור כדי שיוכל לסמוך גאולה לתפילה. ולפי"ז י"ל דבלא דברי רבא היה מקום להתיר בתפילת ערבית לעבור אחורי בית הכנסת, שאין לחוש בזה לחשדא דיאמרו דשפיר עביד שרוצה לסמוך גאולה לתפילה. ואף דר' יהושע בן לוי סתמא קאמר שאסור לעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללים, י"ל דריב"ל לשיטתיה דס"ל לעיל (ד:) דקודם מתפללים ערבית ואח"כ קורים קריאת שמע, וא"צ לסמוך גאולה לתפילה, ודלא כר' יוחנן שאמר איזהו בן העוה"ב זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. ולזה הביא הגמ' סיוע מדברי רבא דודאי מסתמא ס"ל כהילכתא דגם בערבית סומכין גאולה לתפילה, ומ"מ סובר דאסור לעבור אחורי בית הכנסת גם בתפילת ערבית. וביותר י"ל כן עפ"י דברי הגמ' שם דמפרש מחלוקתן של ריב"ל עם ריו"ח, דריו"ח סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד דצפרא, וריב"ל סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא. ונראה כוונתם דמבואר בגמ' לקמן (ט.) אמר ר' אבא הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, על מה נחלקו על שעת חפזון רבי אלעזר בן עזריה סבר מאי חפזון חפזון דמצרים ורבי עקיבא סבר מאי חפזון חפזון דישראל. ונראה לבאר המחלוקת בזה, האם בגאולה העיקר הוא ההתחלה ואח"כ הוא המשך למה שהתחיל קודם לכן, או דהעיקר הוא סוף הגאולה שאז נגאלו ויצאו בפועל. וזהו מחלוקתן דדעת ר' יוחנן דכיון דהגאולה התחילה בערב נחשב העיקר בערב וצריך לסמוך גאולה לתפילה, ור' יהושע בן לוי סובר דלא אזלינן בתר הגאולה אלא בתר היציאה והגאולה בפועל שהיתה רק ביום. וכמדומה שאחר שאמרתי כן מעצמי מצאתי בעיון יעקב להגאון בעל שבות יעקב בספ"ק דברכות (יב:) שכתב כן. וא"כ יש להוכיח דדעת רבא דאזלינן בתר תחילת הגאולה, דאיתא בגמ' מגילה (יז:), ומה ראו לומר גאולה בשביעית אמר רבא מתוך שעתידין ליגאל בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית, והאמר מר בששית קולות בשביעית מלחמות במוצאי שביעית בן דוד בא, מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא. ומבואר להדיא דרבא אזיל בתר אתחלתא דגאולה ולכך קבעו את ברכת הגאולה בשביעית. וא"כ מאותו טעם לדעת רבא גם בגאולת מצרים העיקר הוא מה שנעשה בלילה, וא"כ צריך לסמוך גאולה לתפילה כיון שהעיקר הוא תחילת הגאולה. וכיון שמצינו שרבא בעצמו אמר לבניו שלא יעברו אחורי בית הכנסת, ע"כ דגם לדידן דסומכין גאולה לתפילה אסור לעבור אחורי בית הכנסת אפי' בתפילת ערבית, וכמו שמביא הרא"ש בשם רב האי גאון דמסיק שלא יבטלו תפילה בציבור אף שעי"ז אין סומכין גאולה לתפילה. ע"כ השבתי לאמו"ר (שליט"א).


דף י"ב עמוד א[עריכה]

נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא[עריכה]

תוד"ה לא, ור"י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת, ומיהו היה אומר ר"ח וכו' שאמר בורא פרי העץ תחת בורא פרי הגפן דבתוך כדי דיבור יכול לחזור בו. ובגליון הש"ס מדקדק מזה דאם בירך על היין בורא פרי העץ לא יצא, וע"כ הוצרך לומר דמ"מ אם היה יודע בבירור שטעה יכול לתקן את דיבורו. ויש לדחות דכוונת התוס' שהרי אסור להפסיק בין ברכה לאכילה, וא"כ י"ל כיון דלדעת ר"י אזלינן בתר תחילת הברכה ואם נתכוין לברך על היין צריך לחזור ולברך, הרי דלא אזלינן אחרי חתימה, וא"כ היה מקום לומר דאם יחזור בו אחר אמירת בפה"ע ויאמר בורא פרי הגפן הוה הפסק ופוסל את ברכת בורא פרי העץ, ומחמת בורא פרי הגפן אינו יוצא כיון דאזלינן בתר תחילת הברכה. ונהי דיוצא בברכת בפה"ע על היין אבל כאן לא יצא דהרי הפסיק בין הברכה לשתיה בתיבת פרי הגפן. לזה בא הר"ח לומר דלא כן הוא רק דבתוך כדי דיבור יוכל לחזור בו ולומר פרי הגפן, דכיון שטעה בדיבורו הוה חזרתו חזרה וחלה ברכת פרי הגפן ולא חשיב הפסק בין הברכה לשתיה, דהרי תיבת פרי הגפן הן הן הברכה. וכיון דיכול לתקן את ברכתו וייחשב שבירך בורא פרי הגפן בודאי שצריך לעשות כן לחזור ולומר פה"ג דמחשב כלכתחילה, שצריך לברך פה"ג על היין ולא פה"ע דרק בדיעבד יוצא בברכת פה"ע על היין.

  • אמנם בפירושו של הראב"ד על הרי"ף מבואר שלא כדברינו, דכתב וז"ל, וסיים בדחמרא שאמר אחר זה מיד בפה"ג פשיטא דיצא דאפילו סיים בדשיכרא שאמר שהכל נהיה בדברו ולא אמר בפה"ג יצא. ולפי הנ"ל הרי י"ל דאף דאם סיים בדשכרא יצא מ"מ אם אמר אח"כ בפה"ג לא יצא משום דהוי הפסק בין ברכה לשתיה, ומוכח מדבריו דלא כהך סברא. ומ"מ יש לקיים את דברינו דנהי דלא חשיב הפסק לענין שיצטרך לחזור ולברך, כיון דלדעתו היה מתקן בזה שאמר בפה"ג דאל"כ לא היה אומרו, ולכן חשיב כדיבור מצרכי הסעודה דלא חשיב הפסק, עכ"פ לכתחילה אין להפסיק כיון דקיי"ל לדעת הר"י דבתר עיקר הברכה אזלינן ואינו מתקן כלל במה שיאמר בפה"ג, ולזה כתבו התוס' דמ"מ כיון שיודע בבירור שטעה בדיבורו אינו נחשב כדיבור כלל ויכול לחזור בתכ"ד לכתחילה.
  • ויש לעיין במה דאמרינן בגמ' פשיטא וכו' דאפילו סיים בדשכרא יצא, ולפרש"י ז"ל היינו שבדעתו היה לומר שהכל נהיה בדברו ואמר בפה"ג, וא"כ איך פשיטא דיצא והרי י"ל דנהי דאם אמר שהכל יצא אבל היכא דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא לא יצא משום דנחשב הברכה כחצי ברכת שהכל וחצי בפה"ג. והוי כאיבעית הש"ס בגיטין (טז.) חציו בטבילה וחציו בנתינה מהו, והיינו דאף דבטבילה לחוד מועיל וכן נתינה לחוד, מ"מ יש צד שחצי מזה וחצי מזה אינו מועיל, וה"נ י"ל או כולו שהכל או כולו בפה"ג ולא חצי מזה וחצי מזה.
  • ועכ"פ מבואר בדברי רש"י, שיש צד בגמ' דאם נתכוין לברך בפה"ג ואח"כ תיקן את ברכתו ואמר שהכל לא יצא, ואינו יכול לתקן את ברכתו. והרא"ש (סי' י"ד) הביא דברי הראב"ד שהקשה, שלא מצינו בשום מקום שתהא הברכה נפסדת בשביל חסרון כוונה. ואפי' בלא שום כוונה הברכה עולה לו כ"ש שהוא מתכוין לשום ברכה בעולם, וע"כ פירש הראב"ד דמיירי שאמר בפירוש בפה"ג ואח"כ נזכר שהוא שיכר ותיקן את ברכתו. ויש להקשות לפירושו, דא"כ איך יפרש מאי דאמרינן בגמ' אלא כיון דאמר רבה בר עולא וכו' כי קאמר ברכה ומלכות אתרוייהו קאמר, והרי אין החסרון כלל כאן מחמת מחשבתו דמשום דדעתו היה בשעת ברכה ומלכות גם על מידת לילה ביום וכו' . ונלע"ד דגם הראב"ד ז"ל מודה דהחסרון הוא מכח מחשבתו, ורק באם לא אמר בפה"ג אין מחשבתו פוסלת כיון דמצות אין צריכות כוונה דדברים שבלב אינם כלום, אבל אם אמר בפה"ג אז פוסלת מחשבתו משום דהוה מחשבתו ניכרת מכח מעשיו וק"ל.


דף י"ב עמוד ב[עריכה]

אחר שנמשח דוד לא היה שאול מלך[עריכה]

  • דילמא ציבור שאני אלא מהכא ויאמר שמואל וכו'. לכאורה קשה דגם כאן י"ל מלך שאני, כמו דפרכינן לעיל גבי ת"ח שצריך שיחלה עצמו עליו. וכבר שאלני חכם אחד קושיא זו, אומנם נראה לומר בזה עפ"י המבואר בזבחים (קא:) דשאני שאול דאפי' בגויה לא קאים, ומבואר מזה דמשעה שנמשח דוד שוב לא היה שאול מלך, וא"כ ל"ל דילמא מלך שאני. והא דפרכינן לעיל אף דבעי למילף ג"כ משאול, ודוד כבר נמשח ואז שוב לא היה שאול מלך. י"ל דשאני התם שהרי שאול בעצמו אמר זה ואין חלה מכם עלי, ושאול בעצמו חשב בעצמו שיש לו עוד דין מלך דהרי הרג את נוב עיר הכהנים מטעם מורד במלכות, וע"ז פריך הגמ' ודילמא מלך שאני לפי שיטת שאול דיש לו דין מלך. ועיין בפרשת דרכים דרך המלך. אבל כאן לא ילפינן ממאמר שאול רק מדברי שמואל שאמר אתה ובניך, או מבת קול שאמר בחיר ה', וע"כ ליכא למימר דילמא מלך שאני דהרי לפי האמת לא היה אז מלך כדברי הגמ' זבחים הנ"ל. שוב ראיתי בספר חפץ ה' להגאון הקדוש בעל אור החיים שעמד ע"ז ותירצה באופן אחר יעויי"ש.

פלפול בהא דמזכירין יציאת מצרים בלילות[עריכה]

במשנה, מזכירין יציאת מצרים בלילות, אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. כבר צווחו במשנה זו קמאי, דכיון דבאמת לא היה בן שבעים רק שנזרקה בו שיבה, כמבואר ברש"י, א"כ מאי כולי האי שלא זכה שתאמר יציאת מצרים בלילות. ונראה לעניות דעתי דרך פלפול, מכח זה בעצמו שנעשה לו נס שנזרקה בו שיבה ביום שמינהו לנשיא, שזה מורה שהסכימו מן השמים על נשיאותו, דלא עביד קב"ה ניסא לשיקרא, מזה שפט ר' אלעזר בן עזריה שיש לספר יציאת מצרים בלילות.

  • דהנה י"ל דדין זה אי מזכירין יציאת מצרים בלילות תלוי אם השיעבוד היה במצרים גם בלילות או רק בימים, דאם השעבוד היה בלילות יש להזכיר יציאת מצרים בלילות. כהא דאמרו בש"ס מגילה (ד.) חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום שנאמר אלוקי אקרא יומם וגו', וברש"י שם זכר לנס שהיו צועקין בימי צרתן יום ולילה, הרי דחייבו לספר הנס גם בלילה משום שהצרה היתה גם בלילה, וא"כ ה"נ ביציאת מצרים אם היו משועבדים בלילה צריכים גם להזכיר את הנס בלילה. אבל אם היו משועבדים רק ביום אין מזכירין יציאת מצרים בלילות. והנה ידוע מה שהקשו הקדמונים דהרי גזירת ברית בין הבתרים היה על ת' שנה ולא היו במצרים רק רד"ו שנה, ותירצו דקושי השיעבוד השלים המנין. וי"ל שהכוונה שעבדו גם בלילה אף שכל הפועלים אין עובדים רק ביום, וזהו קושי השעבוד דהיתה עבודתם כפולה, וב' פעמים ב' מאות הם ת' שנה. ומה שהיו עוד י' שנים הוא משום שמבואר במדרש (שמו"ר א, כח) שמשה רבינו ע"ה בירר להם יום השבת שישבתו בו במצרים ולכן נגד השבת ותוספת שבת היו צריכים להיות עוד י' שנים. ועי' בתנא דבי אליהו (רבא פ"ז) שמבואר שמנעו את ישראל לבא לבתיהם בלילה, יע"ש, וי"ל דגם זה נחשב כעבודה. ושוב מצאתי בשמחת הרגל להחיד"א (דף ו.) בפירוש יחץ שהביא בשם הפרדר"א כן שעבודתם בלילה השלים הזמן.
  • אמנם הנה בזוה"ק (פר' וישב) מבואר דגלות מצרים היה עבור חטא מכירת יוסף, ועי' בספר דבש לפי (פג. מדפי הספר). וא"כ לדעת הזוהר א"צ לומר שנשתעבדו גם בלילה, כיון דלפי טעם זה א"צ לומר דקושי השיעבוד השלים הזמן, די"ל שלא נתחייבו כלל יותר גלות עבור חטא זה, וכמבואר בזוה"ק שם ומובא בדבש לפי הנ"ל.
  • והנה השבטים שמכרו ליוסף הוא משום שהביא דבתם רעה אל אביהם, והנה כתב בישמח משה (פר' וישב) דיוסף והשבטים היו מחולקים, אם היה להם דין ישראל מזמן אברהם אבינו גם קודם מתן תורה, או שהיה להם דין בן נח, וע"כ השבטים אכלו אבר מן החי של עוף שזה נוהג רק בישראל ולא בבן נח, וכמ"ש הרמב"ם (מלכים ט, יא), אבל יוסף סבר שיש להם דין ישראל ולכך הביא דבתם רעה לאביהם שאוכלים אבר מן החי. ובספר אמת ליעקב (עמ' עט) הביא דברי הישמח משה, ופירש עפי"ז דברי המדרש (פסיקתא זוטרתא בראשית לז) בפסוק הילד איננו ואני אנה אני בא, ואני אנה אני בא במעשה בלהה, שהכוונה דכיון שהילד איננו א"כ מוכח שחטא יוסף במה שסיפר לה"ר עליהם, ומוכח שהצדק אתם שיש להם דין בן נח, א"כ אנה אני בא במעשה בלהה דאף שעשה תשובה הרי בבן נח לא מהני תשובה.
  • ועפי"ז ביארתי מקראי קודש בפ' וישב, ויאמר אליהם שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי וגו', ויאמרו לו אחיו המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו וגו'. דיש להתבונן בהם, א', דמה ראה יוסף על ככה לספר לאחיו אשר ידע ששונאים אותו חלום כזה אשר מובן שיוסיף עליו איבה מאחיו. ב', יש לדקדק בלשון הכתוב המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול, דלפי משפט הלשון היה צריך לכתוב או משול תמשול, ולשון אם אינו מובן כאן. ואמרתי לפרש שכוונת יוסף במה שסיפר להם החלום היה להוכיח שהדין עמו שיש להם דין ישראל, לפי מש"כ בירושלמי הוריות (ג, ג) דאין ממנין כהן למלך, והנה יעקב אבינו עליו השלום נטל הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, כמבואר בדברי הימים (א, ה), ומבואר בספר פרדס דוד (פר' וישב) בשם המדרש שכתונת יוסף שעשה לו אביו יתר על אחיו היו בגדי כהונה לפי שהיה אז העבודה בבכורות ויעקב נטל הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, ואף שכתוב לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה, צ"ל דזה דוקא אם בן השנואה ראוי לבכורה, אבל בחללו יצועי אביו לא היה ראוי שוב לזה שפיר יוכל לבכר. אמנם כל זה הוא רק אם יש להם דין בן נח ואינו מועיל תשובתו של ראובן , אבל אם היה להם דין ישראל הרי מועיל תשובתו ושוב לא יוכל לבכר, וזה היה הוכחת יוסף שיש להם דין ישראל ואסורים באבר מן החי של עוף, דכיון שראה בחלומו שהם משתחוים לו וחלומו היה בו ענין נבואה כענין בחלום אדבר בו ולא דברים בטלים, דשמע מינה דמשמים מסכימין שיהיה מלך, וכיון שכן בודאי שאינו כהן דאיך יסכימו מן השמים למנות כהן למלך, ובעל כרחך דמה שנתן לו יעקב הבכורה אינו מועיל משום שגם ראובן היה ראוי לה שעשה תשובה, וא"כ יש ראיה שמועלת תשובתו של ראובן וא"כ ע"כ שיש להם דין ישראל וא"כ הצדק אתו מה שסיפר לאביהם שאכלו אבר מן החי. וע"ז השיבו לו המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו, שהשיבו לו שאין ראיה מהחלום שיש להם דין ישראל, שהרי החלום אינו מורה דוקא שיהיה מלך ושמא רק יהיה מושל עליהם, וכמו שהיה באמת שלא היה מלך גמור שלהם, ומצינו רק שהכהן לא יוכל להיות מלך אבל לא מצינו שלא יהיה רשאי להיות מושל, וזהו לשון הכתוב המלוך תמלוך אם משול למשול, וכי תחשוב למלך עלינו אם תמשול בנו הרי אין המושל מלך, וכיון שמושל לאו היינו מלך א"כ אף אם יוסף הוא כהן יכול להיות מלך, וא"כ אין כל ראיה שהועילה תשובתו של ראובן ונעשה ראוי לבכורה. ועי' ערכי הכינויים מערכת נשיא מה שהביא פלוגתא אם נשיא דינו כמלך או לא, והביא ראיה שאין דינו כמלך ממה שמינו את ר' אלעזר בן עזריה לנשיא אף שהיה כהן דהיה עשירי לעזרא, והסכימו מן השמים ע"ז שהרי נעשה לו נס שנעשה בעל שיבה, ואי נשיא דינו כמלך הרי מבואר בירושלמי הנ"ל שאין כהן יכול להיות מלך.
  • ועפי"ז נבוא לביאור המשנה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות, דכוונתו של ר"א היתה, דכיון שהוא כבן שבעים שנה והיינו דנעשה לבעל שיבה בנס, א"כ מזה ראיה שהסכימו מן השמים לנשיאותו, והוה הוכחה שנשיא אין דינו כמלך וכהן יכול להיות נשיא וכמו שנתבאר. וא"כ מאותו טעם גם יוסף אף שהיה כהן היה יכול להיות מושל על כל ארץ מצרים, וכיון שהיה כהן א"כ הצדק עם אחיו שהיה להם דין בן נח וכנ"ל, וא"כ לא חטאו במה שאכלו אבר מן החי ובחנם הוציא דיבה רעה עליהם ואין כ"כ חטא במכירתם, וממילא צריכים לומר שגלות מצרים היה בשביל גזירת ברית בין הבתרים. ונתבאר לעיל שאם גלות מצרים היתה מגזירת ברית בין הבתרים ע"כ שעבדו גם בלילה וקושי השיעבוד השלים את המנין, וממילא יש להזכיר יציאת מצרים בלילות. וזה אמר ר"א בן עזריה דאף שהוא כבן שבעים שנה וא"כ מוכח שגלות מצרים היתה בלילות, מ"מ לא קיבלו חכמים את דבריו ולא זכה שתיאמר יציאת מצרים בלילות.
  • ועפי"ז יש לפרש גם המשך המשנה שדרשה בן זומא וכו' וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח, דצריך להבין דכיון דהחכמים דרשו כל ימי חייך על ימות המשיח וחלקו על בן זומא שדרשה לרבות הלילות, א"כ מאי היא דאמר ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים עד שדרשה בן זומא, ולמה מדרשת בן זומא כבר אמרוה בלילות הרי החכמים חולים על דרשתו ויחיד ורבים הלכה כרבים. ועפ"י דברינו י"ל לפי מש"כ בחידושי למסכת חגיגה (ב:) לפרש התוספתא בכלאים (פ"ה) המובאת בתוס' בחגיגה (ב: ד"ה לישא) לענין אי מותר לרכב על הפרידה, והדברים ארוכים ויוצא משם דדין זה תלוי אם ישראל קודם מתן תורה היה להם דין ישראל או דין בן נח, דאם היה להם דין בן נח אסור לרכוב על הפרידה אבל אם היה להם דין ישראל מותר. והנה כתוב בישעיה (סו, כ) לגבי לעתיד לבוא, והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' בסוסים וברכב ובצבים ובפרדים ובכרכרות על הר קדשי ירושלם אמר ה', כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור בית ה'. וא"כ מפורש בפסוק דמותר לרכוב על הפרדה. ונראה דזה תלוי במחלוקת בגמ' נדה (סא:) דמי שסובר שמותר לרכוב על הפרידה צריך לסבור כרב יוסף דמצות בטלות לעתיד לבוא, ומאן דס"ל דאין המצות בטילות ע"כ צריך לסבור שמותר לרכוב על הפרידה. ובזה מבואר היטב, דלזה אמר שלא זכה שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא כל ימי חייך הליללות וחכמים אומרים לימות המשיח, דבין לדרשת בן זומא ובין לדרשת חכמים מוכח שמזכירין יציאת מצרים בלילות, דלדרשת בן זומא הרי מפורש דיש להזכיר יצי"מ בלילות מרבוייא דכל, ולדרשת חכמים דדרשו להביא לימות המשיח ג"כ מוכח דיש להזכיר יצי"מ בלילות, דכיון דאיצטריך קרא שמזכירין יצי"מ לימות המשיח מוכח דמצוות בטילות לעולם הבא, דאל"כ למה לי קרא פשיטא דמ"ש מכל המצוות, וא"כ מוכח דבכל המצוות באמת בטילות לעתיד לבוא ורק ביציאת מצרים נתחדש שלא בטלה. וכיון שכן ממילא מוכח דאסור לרכוב על הפרידה, וכמו שנתבאר, והך מ"ד דס"ל לאסור לרכוב ע"כ דסובר שהיו לישראל דין בן נח. ואם היה לישראל דין בן נח הרי נתבאר שהגזירה הוא מחמת ברית בין הבתרים, וא"כ בע"כ שעבדו גם בלילה במצרים כדי להשלים את השעבוד, וממילא שוב ידעינן דצריך להזכיר יציאת מצרים בלילות כיון שהגזירה גם היתה בלילות.


דף י"ג עמוד א[עריכה]

גזירה משום קלא אילן הוה טעם דחוי[עריכה]

במשנה, והיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד. הרא"ש כתב שכן הלכה שציצית הוה מצות עשה שהזמן גרמא ואינה נוהגת אלא ביום, ומביא ראיה לזה מדברי הגמ' בשבת גבי ר' יהודה בר אלעאי שהיו תלמידיו מחבין כנפי כסותם מפני שלא היה להם ציצית בסדינן, וקאמר ואינהו סבור משום כסות לילה, ומדנקט הגמ' האי טעמא ושבק הני טעמי אחריני דמנחות (מ.) ש"מ דאליבא דהלכתא נקט טעמא. ובמעדני יו"ט שם (או' ז') כתב דהכוונה להטעמים הכתובים שם, גזירה משום קלא אילן, או שמא יקרע סדינו בתוך שלושה. וקשה היאך היה יכול לנקוט את הטעם דגזירה משום קלא אילן, הרי הך טעמא אידחי בגמ' במנחות שם, ולא היה יכול למינקט רק את הטעם שמא יקרע סדינו בתוך ג', וצ"ע.

שינוי גירסא ברש"י[עריכה]

ברש"י בין ויאמר וכו' בגמ' מפרש טעמייהו. נראה דצ"ל 'טעמא', דבגמרא מפרש רק את טעמא דר"י דלא יפסיק, וק"ל .

דף י"ג עמוד ב[עריכה]

סתירה בדברי רבינו יונה[עריכה]

אמר רב אחא בר יעקב ובדלי"ת אמר רב אשי ובלבד שלא יחטוף בחי"ת. ברבינו יונה (ז. מדה"ר) מביא בשם רבני צרפת, דמכאן נראה שצריך להאריך מעט בחי"ת כשיעור שימליכוהו בשמים ובארץ ובדלי"ת יאריך ג"כ כשיעור שימליכוהו בד' רוחות העולם. וכן הביאו הפוסקים דעת רבינו יונה דצריך להמליך את ה' על השמים והארץ כשמאריך בחי"ת. ודלא כמ"ש רש"י (ד"ה ובדל"ת). וצ"ע ממש"כ רבינו יונה עצמו בספר היראה וז"ל, ויאריך בד' עד שיחשוב בלבבו שבורא עולם הוא מלך למעלה ולמטה בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם, ומשמע שהוא כוונה אחת גם לשמים והארץ, וצע"ג.


דף י"ד עמוד א[עריכה]

טעימה בתענית[עריכה]

השרוי בתענית מהו שיטעום אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא או דילמא הנאה קביל עליה והא איכא א"ל טועם ואין בכך כלום. וכתב הרא"ש (סי' ו') וז"ל, פירש רב חננאל כגון שחוזר ופולטו הלכך לא חשיבא הטעימה הנאה וגם א"צ ברכה, ע"כ. ומשמע דס"ל דכל ההיתר הוא משום דלא חשיבא הטעימה הנאה, וקשה דמשמעות הגמ' דהצד להתיר הוא משום שכשקיבל עליו תענית קיבל רק אכילה ושתיה ולא קיבל על עצמו הנאה. אמנם הצל"ח בסוגיין מביא בשם שיורי כנסת הגדולה (או"ח תקסז) שכתב וז"ל, טועם ואין בכך כלום, ונראה דעדיין בדברים אלו לא ברירא לן מסקנא דגמרא היכי הוה אם גם הנאה קיבל או רק אכילה ושתיה, דתשובה זו שהשיב טועם ואין בכך כלום תשובה של היולי היא זו וסובל שני פירושים, אם שהשיב דאכילה ושתיה דוקא קיבל והנאה לא קיבל ולכך טועם אע"ג דאית הנאה בטעימה אין בכך כלום, או שהשיב שאפילו אם גם הנאה קיבל עליו אעפ"כ טועם ואין בכך כלום שהטעימה אפי' הנאה לית בה. והכריע כפירוש השני, מדהביא עלה תניא נמי הכי מטעמת אינה צריכה ברכה והשרוי בתענית טועם וכו', ובשלמא אי פשיט ליה דמטעמת לית בה הנאה שפיר דמטעמת אינה צריכה ברכה דלית בה הנאה, אבל אי פשיט ליה דטועם משום דהנאה לא קיבל ומינה שאם היה מקבל הנאה היתה מטעמת אסורה דחשיבה הנאה, א"כ אמאי אינה צריכה ברכה ומאי כל שאר ברכת הנהנין, עכ"ל. וא"כ א"ש דדברי רבינו חננאל הם כדבריו דעפ"י האמת כשמקבל עליו תענית קיבל על עצמו לאסור בהנאה, ורק טעימה בעלמא לא נחשב כהנאה.


דף יד עמוד ב[עריכה]

אחר ק"ש נפטר מלומר ברכות התורה[עריכה]

מאי אסהדתיה דרב חייא בר אשי לאפוקי ממ"ד למשנה אין צריך לברך קמ"ל דאף למשנה נמי צריך לברך. ולכאורה קשה דא"כ למה הוסיף להעיד ג"כ שרב הניח תפילין וקרא ק"ש, הרי לאשמועינן שצריך ברכת התורה לצורך משנה סגי במה שאמר שמברך ומתני לן פרקין. והנלע"ד דבלא זה אין שום ראיה דלמשנה צריך לברך, דהרי בברכת התורה אינו צריך ללמוד על אתר, כמו שכתב תוס' לעיל (יא: ד"ה שכבר) והרא"ש ז"ל שם (א, יג), וא"כ הרי יוכל להיות שלמד מקרא בתר דנפיק רחב"א מפירקא, ואכתי מנ"ל דצריך לברך אף למשנה. ומה שבירך ברכת התורה מיד כשהשכים ולא המתין עד שילמד מקרא, י"ל כמש"כ הפני יהושע במכילתין לעיל (יא: ד"ה בא"ד והצרפתים) שראוי לברך ברכת התורה מיד בהשכמה קודם לכל הברכות ע"ש טעמו. ולזה אמר רחב"א דראה ג"כ שמיד לאחר ששנה פרקין הניח תפילין וקרא ק"ש ולא הפסיק בינתיים בלימוד מקרא קודם ק"ש, ואחר ק"ש כבר היה פטור מברכת התורה כדאמרינן לעיל (יא:) משקרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה וק"ל.

סברא לפטור בעוסק במצוה דוקא מק"ש[עריכה]

תוס' ד"ה ומכל, וי"ל דאי לא תני בהדיא ק"ש הוה אמינא דדוקא הני דלית להו קביעות זמן אבל ק"ש דקביע להו זמן לא הואיל וזמן עובר קמ"ל. צריך להבין דעדיין לא תירצו רק למה דתני ק"ש אבל עדיין תיקשי דכי תפילין ותפילה לא הוי בכלל מצוות האמורות בתורה. ועל תפילה יש לומר קצת דכיון שהוא דרבנן לא נכלל בכלל מצוות האמורות בתורה, ואי דהוי נלמד בק"ו ממצוות של תורה, י"ל דהו"א דכיון דכל דרבנן נלמד מלא תסור נחשב כלאו ולא כמצוה, וכל הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא דוקא ממצות עשה ולא מלא תעשה. וכבר נודע מה שהקשה בנחלת יעקב להגאון מליסא (דברים טו) דאיך שומר אבידה פטור מפרוטה דרב יוסף והאיכא לאו דלא תקפוץ וכו', אמנם זה דוחק.

ונלע"ד די"ל גם על התפילה כמ"ש תוס' לתרץ על ק"ש, דהו"א דוקא הני דלית להו קביעות זמן אבל תפילה דאית ליה זמן קבוע לא מיפטר. ואם דהרי זה נלמד מק"ש דגם ק"ש קבוע לה זמן ואפ"ה פטור, וכיון דכבר תני דפטור מק"ש למה תני תפילה. י"ל דהו"א דשאני ק"ש דמעיקרא לא נאמרה מ"ע דק"ש היכא דעוסק במצוה, משום דעיקר מצות ק"ש קבלת עול מלכות שמים ולהאמין ביחודו ולקבלו לאדון, וכשהוא עוסק במצוה אין לך קבלת עול מלכות שמים גדול מזה וסיבה תכליתית אשר עבורה חייב בק"ש. ועיין מלוא הרועים בריש סוגיא דעוסק במצוה (או' א') שכתב סברא זו, והקשה מזה דאיך ילפינן בעוסק במצוה פטור מן המצוה מק"ש הרי י"ל דשאני ק"ש כנ"ל, ואף שדחה שם זה היינו לפי האמת אך מ"מ שפיר נוכל לומר דהוצרך התנא למיתני תפילה כי היכי דלא ניטעה למימר כן, כדס"ד כדהגאון מלוא הרועים הנ"ל שיש לחלק בין ק"ש לשאר מצוות. עוד י"ל ע"פ מאי דאמרינן לעיל (ה.) לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצה"ר וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה. הרי דזכרון יום המיתה פועל ממש פעולת ק"ש ועוד יותר שאף אם לא נצחו בק"ש ינצחנו בזכרון יום המיתה, להכי שפיר הוה ס"ד דהחופר כוך פטור דוקא מק"ש משום שעוסק במתים וזוכר יום המיתה ושוב אין צריך לקרות ק"ש דזכרון יום המיתה פועל פעולת ק"ש ממש, משא"כ בשאר מצוות אין סברא לפטור ושפיר הוא ס"ד דחייב בתפילה כיוון שיש לה זמן קבוע.

והא דתני תפילין, י"ל דהו"א דחייב בתפילין, כיוון דאמרינן במנחות (מד.) כל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה, לכן הו"א דאינו בדין שיקיים מצוה אחת דהיינו קבורת המת ויבטל עי"ז שמונה מ"ע, ודוקא משאר מצוות פטור שגם בביטולם אינו מבטל רק מצות עשה אחת ולכן כיון שעוסק בקבורה פטור ממנה. או י"ל דאינו פטור רק משאר מצוות שאם מקיימם ייבטל מקבורת המת בשעת קיום מצוה האחרת, משא"כ בתפילין שמקיים מצוות תפילין כל שיש שתפילין בראשו ובזרועו, ויכול ג"כ באותו הזמן לחפור הכוך ואין צריך להתבטל אז מן החפירה, וא"צ לבטל רק בשעת הנחת התפילין אבל אח"כ יכול לקיים שניהם, ולכן הו"א דמוטב שיתבטל מעט זמן ויקיים שניהם להכי צריך למיתני תפילין. ועיי' ברבינו יונה ריש פרק מי שמתו (י. מדה"ר ד"ה וע"כ).