ביאור:מ"ג בראשית א ז
וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ[עריכה]
ויהי כן. הכתיב בראשון "ויהי אור" אחר "ויאמר אלהים יהי אור", אחר האמירה פירש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר, אבל בכאן אחר אמירת "יהי רקיע" כתוב: ויעש אלהים את הרקיע ויבדל, ולמה הוסיף "ויהי כן". אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם. ורבי אברהם פירש כי הוא דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן קרא לרקיע שמים. ואינו נכון: ובבראשית רבה (ד ו) אמרו: ויעש אלהים את הרקיע, זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש אלהים וכו', והלא במאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג ו). ואין ההרעשה הזו מלשון "ויעש" לבדו, שהרי ברביעי ובששי כתוב "ויעש". אבל היה מזה שאמרתי, בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה "ויהי כן", לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה, אבל כאן אחר "ויאמר אלהים" כתוב "ויעש". זו היא קושיתו. ואולי היה לו פירוש נסתר לא רצה לגלות סודו, וזה ענין הרעש:
ויעש אלהים את הרקיע. מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו' בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי: ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא' היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון. והב' שאמר אליו ה' שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה' לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה: והג' להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד' רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה' שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו', להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו' שאין כלי בסדר זה מונע בין ב' מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו': ועל ב' פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה: ודקדק לומר אשר מעל וגו', לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א' וב', כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה: ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב (ישעי' מב) כה אמר וגו' בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב' דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א' וב', כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב' דברים שרמזנו: וראיתי מאמר רבותינו ז"ל בב"ר (פ"ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה' שמים נעשו ע"כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ: או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו' כי ב' מימות הם א' זכר וא' נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז"ל (ב"ר פ"ג) והבדיל ה' בין האור וגו', כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה' שהרקיע יבדיל ב' הבדלות, הא' שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב"ה בו שיברר זה מזה, והב' שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב' המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה' הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב', ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן:
ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו'. זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט. שהרי הכתוב מסיים ויהי כן. ומה מקרא חסר. ותו למאי כתיב ויבדל [בין המים אשר מתחת לרקיע] וגו' הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם השנוי דכתיב בין המים [אשר מעל הרקיע] וגו' ובין המים [אשר מתחת לרקיע] וגו' ולא בין המים למים כמו במקרא הקודם. וגם הכי מיבעי בין המים אשר על הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע. אבל מתחלה יש להבין הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום. שהרי למחר אמר ה': יקוו המים [מתחת השמים אל מקום אחד] וגו' והושפלו המים התחתונים מאד. ואם כן לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (דף ט"ו) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב' וג' אצבעות שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ותמוה שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כל זה מתבאר על פי מדרש קהלת דרקיע אינו שמים התחתונים שעל הארץ אלא הוא רקיע השני ובו נתלו אחר כך המאורות ונקרא רקיע השמים ולא סתם שמים והביאו חז"ל מקרא מלא השמים ושמי השמים וכל צבאם. לפי זה מובן פירוש יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע. [ומעין זה איתא במורה ח"ב פ"ל] (והיינו דאיתא בשמות רבה פל"ג למעלן יהיה רקיע בתוך המים למטה והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קודש הקודשים. הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקודש הקודשים וזהו כמו שכתבתי) מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינו בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון. אלא שנזדכך המים שהוא משפיע טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם מים. והוא הנהגה משפיע רב טוב וחסד. ועל זה כתיב (תהילים מב,ח) תהום אל תהום קורא. וכתיב (תהילים סה,י) פלג אלהים מלא מים ועוד הרבה מקראות ומדרשים ונקרא אצלנו מים העליונים. ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא תחתונים [הרחב דבר] ועל זה אמרו אי' בסנהדרין פ"ד למה נקרא שמם כישוף שמכחישים פמליא של מעלה. וכבר פי' רבינו בחיי שאין בכחם אלא להכחיש הנהגת הטבע שהוא פמליא של מטה. אלא לגבי דידן הוא של מעלה. ומש"ה אי' התם דר' חנינא דנפישא זכותי' לא פחת מכח הכישוף באשר הנהגתו לפי מעשיו הוא למעלה מן הטבע ולמעלה מכח הכישוף ג"כ: [עד כאן הרחב דבר] והודיע הכתוב שהבדיל ה' בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא מעל לרקיע היינו למעלה מהנהגת המזלות ובין המים אשר מתחת לרקיע שהוא הנהגת המזלות ממש. ומשום הכי כתיב מעל לרקיע דמשמעו ולא מעל דמעל. כדאיתא בפרק מצות חליצה על לשון המקרא מעל רגלו. וכן פירש מתחת לרקיע שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכונה במים העליונים חסד שמגיע ע"פ נס גמור ומוחלט. שאם כן אין צריך הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא. וכן אין צריך לומר דמים שתחת לרקיע היינו מים המוחשים ונראים אלינו. דאם כן ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים. בין הנהגת המזלות על פי הטבע ממש. ועל זה הציץ בן זומא ואמר שאין ביניהם אלא ב' וג' אצבעות ומרומז במקרא הקודם ורוח אלהים היינו השגחתו יתברך מרחפת על פני המים. שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ויעש אלהים את הרקיע תקן והעמיד על מתכונתו העיקרית (כמו שכתבתי בפרשת האזינו על הפסוק הוא עשך ובכמה מקומות) היינו שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש. ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים כמו כל דבר המבדיל בין שני ערכין.
ויעש אלהים את הרקיע. תקנו על עמדו והוא עשייתו, כמו ועשתה את צפרניה (דברים כא, יב):
ויעש אלהים את הרקיע. לשון עשייה בכל מקום תקון הדבר על מתכונתו:
ויעש אלהים את הרקיע. ובהיות שכאשר סרו קצת המים היסודיים מתחת אותו החלק מהם שנהפך לטבע אידיי, כמו שהיה באמרו "יקוו המים מתחת השמים" (פסוק ט), היה ראוי שירד אז החלק האידיי אל אותו המקום שסרו אותם המים משם, ועשה שאותו "הרקיע" המבדיל יהיה בו כח עוצר ומונע את החלק האידיי שלא ירד, והוא "המים אשר מעל לרקיע", באפן שירד החלק האוירי המעשה, ונשאר האידיי במקומו הראשון. ולזה בהגיע שם האיד הלח, יתעבה ויוליד הגשם והשלג והברד, ובהתעבותם יכבדו וירדו, כאמרו "לקול תתו המון מים בשמים" (ירמיהו י, יג). רצונו באמרו "השמים", הרקיע המעבה את החלק האוירי, כאמרו "ויקרא אלהים לרקיע שמים" (פסוק ח). ובהגיע שם האיד הקיטורי הנלהב יוליד רעם וברק, כאמרו "ויעלה נשאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה" (ירמיהו שם). ובהיות קצת היסוד המימיי הכבד למעלה מהאויר הקל אשר אצלנו נגד טבעם, יורה על פעלת פעל רצוניי מכון אל תכלית בלי ספק, כאמרו "ומעשה ידיו מגיד הרקיע" (תהלים יט, ב). ויהי כן. נשאר קים כן נגד טבעו.
[עיין בפירושו לפסוק זה תחת הכותרת "מהו הצורך בפיסקה זו, לאחר" וכו']והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים יתברך שיהא השגחתו יתברך מעורב עם הטבע יחד לכל אחד לפי מעשיו. ועל זה כתיב (תהילים יט,ב) ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שהקב"ה עושה תמיד פלא. משגיח לפי המעשים ומכל מקום ממשיל הנהגת הטבע יחד:
וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ[עריכה]
[עיין בפירושו לפסוק זה תחת הכותרת "מהו הצורך בפיסקה זו, לאחר" וכו']
[עיין בפירושו לפסוק זה תחת הכותרת "מהו הצורך בפיסקה זו, לאחר" וכו']
ויעש. יש "הבדלה" ב"בין" עם למ"ד, כמו בין מים למים, בין קדש לחול. ויש עם "בין" ו"בין", כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו' ויש עם שניהם כמו ביניכם לבין אלהיכם:
וכתיב בלשון בין ובין כמו שכתבתי לעיל ד'. [מובא בפירושו לפסוק ד'] והנה מצינו בלשון המקרא פעם כתיב על המבדיל בין זה לזה. ופעם כתיב על המבדיל בין זה ובין זה. והיינו היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה. כתיב בל'. והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב בין זה ובין זה. (ועיין ספר שמות ח,י"ט וכ"ו, ל"ג ובכמה מקומות) (וכן בכל מקום ברצות עליון יתברך) וכאן הוא כדברינו. דשעה המפסקת ביניהם. הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה אור וחשך להיות מפסיק ביניהם ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השנוי בדרך הטבע:
וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ[עריכה]
מעל לרקיע. על הרקיע לא נאמר אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלויין באויר.
וַיְהִי כֵן:[עריכה]
וטעם ויהי כן דבק עם הבא אחריו כאשר היה כן קראו שמים:
[מובא בפירושו לפסוק ג'] (...) ומלת כן משמעו גם לשון יסוד ובסיס כמו (משלי יא,יט) כן צדקה לחיים [ומרדף רעה למותו] ומשום הכי לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ויהי כן:
ומפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני, לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו, ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל וגמר מלאכה אחרת כפל בו כי טוב שני פעמים, אחת לגמר מלאכת השני ואחת לגמר מלאכת היום:
[מובא בפירושו לפסוק ח'] ויקרא אלהים לרקיע שמים. לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות, ולכך נאמר בשלישי שני פעמים כי טוב אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות שנאמר יקוו המים אל מקום אחד ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב, אבל ביום ב' אשר ממנו יוצא כל שינוי והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת לא נאמר בו כי טוב ולא רצה ה' שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים והיינו שאמרו רז"ל (אבות ה יז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו' ר"ל מחלוקת שתכליתו השלום כהוראת שם שמים וק"ל. ולפי פשוטו לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא היה בו בריאה חדשה כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד על כן לא רצה הקב"ה להטביע טבע השינוי בשום נברא.
[פירוש זה מופיע צמוד לפירושו לפסוק ד', והועבר לכאן ע"פ הענין] ולא הזכיר כי טוב ביום שני, וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב' פעמים טוב אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו, ואני שואל בזה ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני היה ראוי שיאמר כי טוב על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים, והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם כי טוב כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם כי טוב, ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות שאע"פ שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר יקוו ונעשה העולם השפל כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה, וכאשר בא מאמר יקוו, נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה, ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו כי טוב, וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו רז"ל לפי שלא נגמרה מלאכת המים, כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר כי טוב בבריאת עולם העליון, א"כ העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות, ואולי מפני זה נקראת יבשה ארץ לפי שבה נשלם רצון השי"ת וכוונתו במציאות, מלשון הכתוב (מלאכי ג) כי תהיו אתם ארץ חפץ, וייחס הקריאה הזאת אל הש"י שאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, גם ביום רביעי במאמר יהי מאורות באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עוה"ז הוא שאמר להאיר על הארץ והנה זה יורה כי העליונים עם היותם גדולים ועצומים נבראו בעבור התחתונים, ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע"ה בפסוק (דברים י) הן לי"י אלהיך השמים ושמי השמים, שהעולם הזה השפל עיקר המציאות וכאשר אכתוב שם בעז"ה, וכל זה על דרך מדרש רז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת: ובמדרש מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא גיהנם שנאמר (ישעיה ל לג) כי ערוך מאתמול תפתה, יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום, ועוד דרשו ז"ל לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים א"ר טביומי ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם ולישובו לא כתיב בו כי טוב, מחלוקת שהיא לערבובו של עולם לא כל שכן, ובאור הענין כי השני תחלת השנוי, ולכך נקרא שני, והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי, ומ"ש כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם, וכיון שמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק, ולכך אסרו רז"ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני, ולכך אסרו ג"כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק, והוא שאמרו לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי, והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה, ולכך לא נאמר בו כי טוב שהוא גרם הגורמים אחריו וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך שהרי בשלישי אמר תוצא הארץ עץ פרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי, וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן שכן דרשו רז"ל סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן, וא"כ הרי מצינו בכל הימים אחר יום שני ענין קטרוג ושנוי כונה ופרוד רצון וחלוק דעות בנבראים וסבתם יום שני כי כלם באי כחו ונמשכים אחריו:
[מובא בפירושו לבמדבר פרק כ' פסוק ג'] וירב העם עם משה. בכל התלונות לא מצינו לשון מריבה כ"א על עסקי מים ב' פעמים. כאן, ובמסה ומריבה (שמות יז ז) לפי שמן המים נברא המחלוקת כארז"ל (בר"ר ד ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר (בראשית א ו) ויהי מבדיל בין מים למים, ומפורש בקבלה (משלי יז יד) פוטר מים ראשית מדון, מה שנפטרו ונבדלו המים זה מזה זה ראשית מדון והתחלה לכל מריבה וכן מריבת רועי יצחק על אודות המים כי כל זה נמשך בטבע ממים הראשונים, ורבו עם משה שנמשה מן המים וידו משלה במים בי"ס ובצור, ולמה לא יוציא לנו מצור החלמיש גם עתה.