דרשות הר"ן ז

<< · דרשות הר"ן · ז · >>

גרסינן בחגיגה (דף ג.): תנו רבנן במעשה ברבי יוחנן בן ברוקא, ור' אלעזר בן חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין, אמר להם מה חידוש היה בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים, אמר להם אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה, של ר' אלעזר בן עזריה היתה, ומה דרש בה, הקהל את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד תורה ונשים לשמוע, טף למה באים, כדי ליתן שכר למביאיהם, אמר להם מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני.

המענה הזה שענו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים, הוא על דרך נטילת רשות, כשבאו לדבר לפני גדול מהם בחכמה. אבל אני תמה במה שהקשו באמרם בסמוך (שם ג, ב) ולימרו ליה בהדיא, והוצרכו לתרץ משום מעשה שהיה. ומה תימה יש בזה אם לא רצו לדבר בחכמה לפניו רק אחר נטילת רשותו. והתירוץ בכאן הוא, שסברו בעלי הגמרא שאחר שר' יהושע שאלם על כך, לא יצטרכו על המענה לנטילת רשותו שכבר הקדימו להם. מצורף אל זה, שאלו השנים לא אמרו סברא או דרשה מחודשת שחידשו הם בזה, אבל אמרו מה ששמעו מר' אלעזר בן עזריה, שהיה גדול כמותו בחכמה וראש ישיבה, ואף על פי כן השיבו משום מעשה שהיה, שדרך החכמים להקפיד בכיוצא בזה, אחר שהמדבר בפניהם קטן מהם, עם היותו אומר דברי גדולים כהם או יותר מהם, שכך הקפיד ר' אליעזר בלוד לר' יוסי בן דורמסקית. תנו רבנן וכו', בהיות החכמים נאספים לדברי תורה, היו שואלין בעת היותם חוץ לבית המדרש מה נתחדש שם, שאי אפשר להיות בית המדרש בלא חידוש.

הנה הודיעונו שלשה דרשות שדרש ר' אלעזר בן עזריה. תנו רבנן זו שאמר. והשני, ועוד דרש את ה' האמרת היום וה' האמירך היום (דברים כו, יז), אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם דכתיב (שם ו, ד) שמע ישראל גו', אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם דכתיב (ש"ב ז, כג) ומי כעמך ישראל גו'.

ואני תמה על אמרו אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, ששמע ישראל אינו מאמר ישראל שיקלסו בו השם יתברך, אבל היא מצוה נצטוינו בה מאתו יתברך להאמין יחודו. ואם היותנו שומרים זה העיקר, יאמר שעשינו לו חטיבה בכך, ראוי שיאמר כן באנכי ה' אלהיך (שמות כ, ב), שהיא מצוה להאמין במציאותו ואנו מאמינים אותו, והרי אנו עושים אותו חטיבה אחת, ונמצאו על הדרך הזה כמה חטיבות.

אבל לפי דעתי מה שדרשו כאן, ירמוז למה שאמר בפרק מקום שנהגו (פסחים נו, א) דרש ר' שמעון בן פזי כתיב (בראשית מט, א) ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה וגו', וכתיב (שם, ג) ראובן בכורי אתה, ביקש יעקב לגלות את קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר חס ושלום שמא במיטתי יש פסול כאברהם אבי אבא שיצא ממנו ישמעאל, וכיצחק אבא שיצא ממנו עשו, אמרו לו שמע ישראל וגו', כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ולפי זה הדרש, אף על פי שהכתוב הזה הוא מצות עשה, כבר אמרוהו השבטים וקילסו בו השם, אף על פי שנכתב במקומו למצוה קבועה לדורות, וזהו שאמר אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם.

והדרש השלישי, הוא שאמר שם (חגיגה ג, ב) ועוד פתח ודרש דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות כלם נתנו מרועה אחד (קהלת יב, יא), מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להביא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונים לב לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי חיים. ירצו בזה, שכמו שהדרבן הוא מכוין את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא תלך אנה ואנה, ומן היושר ההוא בא חיים לעולם שהם התבואה והפירות. אף דברי תורה מכוונים לב האדם ומפקחין אותו, ולא פיקחות שיגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמיתי יגיע האדם בו למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחין לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מיתה, ויגיעו מהם דעות נפסדות שבהם יהיה נטרד. אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד או מגונה. וזהו שאמר שלמה המלך עליו השלום (משלי ב, י) כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות. אמר שאם יקנה החכמה ותבא בלבו ותנעם לנפשו ככלי יקר, יגיע אליו מזה תועלת עצום, שהמזמה תשמור עליו, והתבונה תנצרהו ותצילהו מדרך רע, ושאיש מדבר תהפוכות לא ילכדהו ברשתו. ונתבאר מדרש רבותינו ז"ל שזו היא כונת הפרשה, ממה שנאמר בסופה (שם ב, יט) כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים, ודרשו במסכת ע"ז (דף יז.) דכל דפריש ממינות מיית. וכבר נרמז זה בקידושין, אמרו שם (דף ל:) "וְשַׂמְתֶּם" (דברים א, יח) סם תם, נמשלה התורה לסם חיים, משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה וכו'. ביאורו שלא יפסד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו היצר, כי עסק התורה יצילהו מכל זה, וזהו שאמר כאן מכוונים לב לומדיהם.

ואמר עוד (שם) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו פוסלין והללו מכשירין, הללו אוסרין והללו מתירין, שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו וכו', היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר נתנו מרועה אחד, כולם פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא אף אתה וכו' שנאמר (שמות כ, א): "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". דרשו מלת כל, לומר שאפילו דברי מי שלא הגיע אל האמת, הכל ניתן בסיני.

וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה, הרי שמאי והלל נחלקו, שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים (עדיות א, ב). באמת שאחד משני הדעות אמיתי והשני הפכו, ואיך נאמר שיצא מפי השם דבר בלתי אמיתי. אבל הענין כן הוא, שדבר ידוע שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה למשה, כמו שאמר במגילה (דף יט:) אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב (דברים ט, י): "ועליהם ככל הדברים", מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה, דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחילוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכולן למדם משה מפי הגבורה בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט. אבל מסר לו כל אשר בו יודע האמת, והוא (שמות כג, ב): "אחרי רבים להטות", וכן (דברים יז, יא): "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך". וכשרבו המחלוקת בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים, ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא. שכבר נמסרה ההכרעה להם, כאמרו (שם, ט) "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם וכו' לא תסור וגו'", הרי שניתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים הנראה להם, ואף אם יהיו הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם. ונצטוינו לילך אחר הסכמתם, הן שיסכימו לאמת או להפכו.

וזהו ענין רבי אליעזר הגדול ומחלוקתו, כדאמרינן שם במציעא (דף נט:) עמד ר' יהושע על רגליו ואמר "לא בשמים היא" (דברים ל, יב) כבר ניתנה למשה על הר סיני וכתוב בה "אחרי רבים להטות". הנה ראו כולם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו כולם אמיתיים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם. שאחר ששכלם נוטה לטמא, אף על פי שהיו יודעים שהיו מסכימים הפך מן האמת, לא רצו לטהר. והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים, כיון ששכלם נוטה לטמא. שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות, ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו ה'.

ועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פו, א) הוה יתיב אגירדא דדקלא וקא גריס שמע דקא מפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא, אמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה שתיק פומא מגירסא, אזל אדמי ליה לגונדא דפרשי, אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ליתמסר בידא דמלכותא, אשתיק ונח נפשיה, כי הוה ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה.

ויש כאן שאלות עצומות. האחת למה יתעסקו הנפשות אחרי הפרדם מהגופות בעניני הנגעים. והשנית אחר שהשיגו מהשם יתברך שהיה מטהר, איך טימאו הם עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני. ובתירוץ שתי השאלות נפרש ענין האגדה כך. דבר ברור ומוסכם שאף על פי שהנפש אינה גוף ולא כח בגוף, אף על פי כן מצד ששכנה בגוף הצטיירה מדעות גשמיות עד שיחוייב מזה שתשכון אחרי הפרדה במקום גשמיי. ונתברר שגן עדן הוא בעולם התחתון, לפי שהעתק הקצוות יקשה כי אם בהדרגה. ובהיות בראשונה שכונתה במקום גשמי לבד, תיעתק למקום ממוצע בין הגשמיות ובין הבלתי בעלי גשם. והוא יתרון גן עדן לשאר המקומות, ועל היתרון שהיה לארץ ישראל על זולתה. וזהו שנמצא תמיד בגמרא כי כשתשכון הנפש בעולם התחתון, יהיה משכנה במקום הגוף, כאמרם בגמרא (ברכות יח:) בעינא אבא. וראינו גם כן שלכונה זו לא קבר יעקב את רחל בארץ ישראל, אף על פי שהיה קרוב משם, לפי שכאשר יעברו בניה דרך שם תתחנן עליהם, כמו שאמר (בראשית מח, ז): "ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה וגו'", והם דברי התנצלות ליוסף כמו שאמר רש"י בפירושיו. ובאמת כי היותו קובר רחל בחוצה לארץ כדי שתהא מבכה על בניה, רמז חזק על היות משכן הנפש ודבקותה במקום הגוף, יותר משאר מקומות העולם התחתון. וכל זה מצד שכונתה אל הגוף שישארו בה דעות גשמיות לאחריו. ולפיכך אין בזה תימה, אם תתעסק הנפש בחכמות הגשמיות. מצורף אל זה, כי באמת השכלים הנבדלים מן השפע השופע עליהם מהשם יתברך, יתחייב שיהיה עיסקם בחכמה תמידית. והוא אמרם תמיד בגמרא גיטין סח.; ב"מ|פו. מתיבתא דרקיעא. ואמרו רבותינו ז"ל (ברכות סד.) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ואחר זה אין תימה בהתעסק הנפש במראות נגעים. ועכשיו נשארה השאלה השנית איך יהיה ספק במה שהשיגו מהשם יתברך. אבל אגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו, כי עם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא, שמאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם, ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא אף על פי שהוא בהפך האמת, שכן חייב השכל האנושי, והשאר אף על פי שאומרים אמת אין ראויין לעשות מעשה כן בדרכי התורה, כמו שלא טיהרו בעל מחלוקתו של רבי אליעזר אף על פי שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו. ולא נסתפק להם שהענין מאת השם יתברך, כמו שלא סופק על אלו, ואף על פי כן אמר "[לֹא] בַשָּׁמָיִם הִיא". ולפיכך אמרו מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני. ולא באתה אליו ההכרעה מן האמת, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבנו, אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהם לטהר. ומה שהיו מטמאים לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בלמוד התורה בחייהם. ואמנם אם ירבו על רבה בר נחמני שהיה מטהר, אף על פי שהוא מסכים לאמת יותר מהם, לא יעשו המרובים מעשה לטהר על פי סברת היחיד. לפיכך צותה התורה שהכרעת המרובים תכריע, והיחיד מצווה לעשות כהסכמתם, אף על פי שהוא יודע שהם בלתי מסכימים אל האמת, שכך צוהו השם יתברך באמרו לא תסור.

ונכללו בלאו זה שני דברים, האחד שנצטוינו לילך אחר הסכמתם במה שיסכימו ויכריעו במשפטי התורה, כגון טהור וטמא וחייב ופטור. והשני שלא לסור מהסייגים והתקנות שיתקנו עלינו לעשות סייג לתורה. ולפיכך כל העובר מהשבותין עובר בלא תעשה מן התורה, שנאמר לא תסור. אין הפרש בין המטלטל מחט מחמה לצל בשבת (שבת נז.), או יוצא בסנדל המסומר כמעשה שהיה (שם ס, א), לאוכל חלב (ויקרא ג, יז), ולחורש בשור ובחמור (דברים כב, י). ומה שאומר בגמרא ספיקא דרבנן לקולא, והאמינו הקטנים בשל דבריהם, ולא העמידו דבריהם במקום הפסד ממון ומפני כבוד הבריות ובשמחת יום טוב בהרבה מקומות, כל זה הוא מפני שכך התנו. זהו דעת הרמב"ם ז"ל, וכן כתב מפורש בסוף ספר שופטים.
ואם תקשה על דעת זה ממה שאמר שם במסכת שבת גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו ושאלו היכן צונו רב אויא אמר מלא תסור וגו' רב נחמן אמר שאל אביך ויגדך וגו'. יראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים אלא מאסמכתא. כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה אלא אסמכתא. ועל דרך זה יראה דעת רב אויא שאמר מלא תסור:
והתירוץ בזה, שלא נחלקו אלא בנר חנוכה מפני שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזרות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור כמו שמפורש בפרק מי שמתו (ברכות דף יט) כך המצות שחדשו סמוכין על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין סמך לאותו הלאו אלא לדברים שיש להם עקר בתורה אבל המצות המחודשות מהם אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך, והטעם לפי שדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמה כגון פירוש התורה הוא שהם ז"ל אמרו כל צמר ופשתים הוא כלאים וכל שבות הוא מלאכה. אבל כשאומר הדליקו נר חנוכה אין אדם יכול להסכימו על זה הלאו בשום ענין. שאין זה בא בכלל הכתוב שאמר כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' אלא בכלל שאל אביך ויגדך הוא שהוא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל. אבל הגזרות והמשפטים והתקנות שיתקנו שהם במצות התורה כלם הם בכלל לא תסור, והעובר על אחד מהשבותין כעובר אל אחד מהלאוין.
כי עקר התורה וגודל שכרה הוא במה שיגזרו החכמים ויתקנו במה שאין לו סמך בתורה. שכך היא המסקנא בפרק נזקין (דף ס) אמר שם אמר ר' לעזר תורה רוב בכתב ומיעוט על פה שנאמר אכתב לו רובי תורתי ר' יוחנן אמר רוב על פה ומיעוט בכתב שנאמר כי על פי הדברים האלה והכתיב אכתב לו רובי תורתי אתמוהי קא מתמה וכי אכתב לו רובי תורתי והרי כמו זר נחשבו.
ובאמת שאפילו ר' אליעזר שאמר שהתורה רובה בכתב לא רצה לומר שמוכן רובה במה שכתוב בה, שאי אפשר שלא ישתבש המעיין ברוב במצות או בכולן, אבל רצה לומר שבמדות שהתורה נדרשת הוא רוב התורה ונכללו בזה תרי"ג. מצות התורה. ופירושיהן וביאוריהן וכיון שכן רוב התורה יש לה רמז בכתוב, ור' יוחנן חולק ואמר כי רוב התורה על פה. כי בין אותם הדברים שהן הלכה למשה מסיני ובין התקנות שעשו חכמים לעשות סייג לתורה הוא רוב התורה, ונראה מסקנת הגמרא כר' יוחנן שאמר לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה. ר"ל שעקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיתקנו כדי לעשות סייג לתורה. ולפיכך א"ל ר' יהושע לר' ישמעאל כששאלו (ע"ז דף לה) מפני מה אסרו גבינות של גוים ולא רצה לגלות טעמן מן הטעם שאמר בגמרא. ואמר היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין אמר לו כי טובים דודיך א"ל אין הדבר כן שהרי חברון מלמד עליו שנאמר לריח שמניך טובים. ואע"פ שאמרו במשנה והשיאו לדבר אחר ר"ל שלא אמר לו טעם האיסור אבל מנעו שלא ישאלהו. ונתן לו טעם הדבר כי טובים דודיך מיין ורמז על מה שאמרה בגמרא אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה. רבש"ע חביבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה:
וזו המימרא יתחוור פירושה על הדרך שכתבנו. שאמר שכאשר יסכימו חכמים על גזרה אחת תהיה מיד כאלו נאמרה למשה מפי הגבורה באמת שראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם מעצמם ברצונם מאשר יצום ויעשוהו בעל כרחם, ואל תקשה עלי ממה שהזכירו רז"ל בכמה מקומות גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ואמרו בקדושין (דף לא) בדמה בן נתינה ומי שאינו מצווה ועושה כך מי שמצווה ועושה על אחת כמה וכמה, כי בזה המאמר אצלי ג' טענות:
הטענה הא' שמן הידוע כי כגודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרנו. וכבר אמרו רז"ל לפום צערא אגרא. וידוע כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה אחרי שלא צווה בו. כאשר יתקפהו למי שנצטוה. ועל דרך זה אמר ביומא (דף סז) מירושלים ועד צוק תשעים ריש שבעה ומחצה לכל מיל ומיל ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון והרי מים והיו עושים זה להשקיר תאותו בהכרח, כמו שאמר בגמרא תאנא מעולם לא נצרך אדם לכך אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסל למי שאין לו פת בסלו. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו ואעפ"כ יתגבר עליו ויכניעהו יגדל שכרו מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ, אבל מה שהסכימו עליו חכמי ישראל הוא שב אצלנו ואצלם אחר הסכמתם כמצות המפורשות בתורה ושבנו אנחנו מצווים ועושים:
והטענה השנית שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהם. כעין המצות התלויות בארץ ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהן. ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו כי אפשר שהיה רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם אפשר כי יש במצות טעמים שנתיחדה מהם המצוה במי שמצווה ועושה, וכבר נתברר מדבריהם ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו. ועכו"ם ששבת חייב. ואף על פי שלא נלמוד כן בשאר המצות אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאלו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים את המצות חלילה. מ"מ נלמוד לשאר המצות שאפשר שלא תשלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה כאשר תשלם במי שצוהו הש"י, אבל כאשר יגזרו החכמים הדבר כבר הסכים בו הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו ויודע שתשלם כונתו בו:
והטענה הג' אלו היה מגיע לשם תועלת כאשר יעשה האדם מן המצות היה ראוי שיקבל שכר מי שאינו מצווה ועושה כמי שמצווה ועושה ויותר ממנו. אך אחרי שאין להש"י תועלת מן המצות ולא נזק מן העבירות, נמצא שכלל התורה היא לזכות את ישראל, וכיון שכן גדול המצווה ועושה שזה רצה הש"י לזכותו וזה לא זכהו. אבל דברי סופרים כבר זכנו הש"י בהן על דרך הכלל. נמצא שכל הטענות שיש ברבוי השכר למצווה ועושה כלם הם כדברי רבותינו ז"ל. ולפיכך יגדל שכר בדבריהם מדברי תורה מן הטענה שהזכרנו:
והרב רבינו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד המצות כמו שאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. ותקנות החכמים וגדריהם הם יסוד לדרך היראה. כי יעשו דרך והרחקה פן תגע יד אדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם כענין שנאמר ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי ורוב הגזרות והגדר וההרחקה מן האסור הלא זה מעקרי התורה, המרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול כענין שנאמר (תהלים יט) גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ועל כן אמר חביבין עלי דברי סופרים יותר עוד, כי גדריהם ומצותם הם עקרי המדות ומצות היראה, שכרה כנגד מצות רבות. כי הוא היסוד להם:
וכמו שמצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ויראה זה זר היאך אפשר שהעובר על עשה מן התורה לא יתחייב מיתה, והעובר על א' מן הלאוין לא יתחייב כי אם מלקות ארבעים. והעובר על אחד מהשבותין חייב מיתה:
והתשובה בזה. כי ישראל העובר על דברי תורה מצד אשר יתקפנו היצר יענש כמשפטי התורה. אבל העובר על דברי חכמים אחר היותו שומר דברי תורה לא תהיה מתולדת היצר ותקיפתו אבל מצד הבזיון ולכן יתחייב מיתה.
ושמא תשיב אע"פ שטענה זאת מספקת היכן יצא לרז"ל חיוב מיתה זה. שלא מצינו בלאו דלא תסור חיוב מיתה. תשובתך, השאלה הזאת מושכת כמה שאלות עמה. שמצינו כמה אנשים הגיעם עונש רב על עבירה אחת אע"פ שלא נתברר העונש ההוא בתורה, אמר בפ' המקנא (סוטה י) מפני מה נענש אסא מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים. ובפרק ואלו נאמרין (סוטה לה) דרשו ויתר אף ה' בעוזא ויכהו שם האלהים על השל. ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר על עסקי שלו. והוא שלא הבין ארון נושאיו נושא הוא עצמו לא כל שכן. וכן באנשי בית שמש כי ראו בארון ה' משום דראו ויך, ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרים ומשתחוים היו, וחד אמר מילי נמי אמור מאן אמריך דאימריית ומאן איפייסך דאיפייסת, ובכל חיובי מיתה אנו לא מצינו רמז בדרכי התורה. כמו שלא רמז בה לעובר על דברי חכמים. וכן בענין ראובן שראינו שהשיגו עונש גדול על חטא מועט כבר אמרו בשבת (דף נה) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה שנא' ויהיו בני ישראל שנים עשר מלמד שכלן שקולין כאחד. עוד שם תניא רשב"א אומר מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר ארור שוכב עם אשת אביו ויבא חטא זה לידו אלא מה אני קיים וישכב את בלהה פילגש אביו עלבון אמו תבע אמר אם אחות אמי תהא צרה לאמי שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי עמד ובלבל את יצועה. וא"כ אחר שלא חטא וכל האומר חטא טועה היאך אבל בחטאו זה שלשה כתרים. כהונה ומלכות והבכורה:
והתשובה בכל אלו השאלות. כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם. אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים. כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש אל לאו א' מלקות ארבעים. אבל העובר על דברי תורה מצד היאוש בזה הוא ביזה דבר ה'. ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה שלא יתחייב העובר בה בכעין זה מיתה. והחלוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר אינו חוטא רק באותו מעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה מצד בזותו דבר ה'. הוא מבטל באותו מעשה כל התורה כלה. ודבר זה יחלק כפי העוברים. כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בהש"י חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים, ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. הביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה' ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד רק בכל התורה.
שמא תאמר היכן נרמז זה בתורה או בדברי רז"ל. הרי ראיה ברורה במסכת סנהדרין (דף צט) תנו רבנן כי דבר ה בזה זה האומר אין תורה מן השמים. ואמר שם ר' נתן אומר כל מי שאינו משגיח על משנתו, וזה הענין צריך עיון שכבר אמרו במנחות הקורא קריאת שמע שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש. ובנדרים (דף ח') מאי קמ"ל דלזרוזי נפשיה היינו דרב גידל קמייתא. הא קמ"ל דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חיילי שבועה עליה. אם כן היאך אמרו כאן שעוסק בתורה תמיד מפני שאינו משגיח על משנתו יהא בכלל כי דבר ה' בזה:
והתירוץ בזה כי מי שאינו עוסק בתורה ואינו משגיח על משנתו הוא בוזה את דברו וחייב מיתה. הנה הוכחנו שכל העובר על דברי תורה מצד בזותו המצות יתחייב מיתה. וז"ש כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. אחר שדברי חכמים יסוד למדרגת היראה העובר על דבריהם מורה בעצמו שפורק יראת שמים. שכבר ידוע שכונת כל התורה להשיג יראת שמים. ואין התכלית היותנו משיגי החכמה כי השגת האדם בחכמה מעוטה, כבר ראינו מי שנאמר בו ויחכם מכל האדם וכשהגיע לפרה אדומה אמר אמרתי אחכמה וגו'. וכבר ביאר זה איוב באור רחב. ומה שחייבנו בלמוד ראשיתו אינו רק להגיע אל המעשה. כי א"א לעשות המצוה במתכונתה מי שלא ידענה כאשר יעשה מי שידענה. וז"ש שהע"ה (משלי יד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים לחטאת. רצון מלך לעבד משכיל ועברתו תהיה מביש. הפי' אע"פ שהצדקה תרומם גוי והחסדים שעושים הגוים נחשבים להן כחטאת. אעפ"כ לא יגדל שכרן כמו שיעשהו ישראל וכל זה מפני שאינן בקיאין בדקדוקי המצות. אבל התכלית הוא להשיג יראת שמים. ולפיכך כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה שהוא מקעקע היסוד. וכמ"ש שה"מ יראת ה' ראשית דעת וגו'. ירצה בזה שראשית השכל ויסודו הוא יראת ה'. ומי שיש לו יסוד יוכל לבנות עליו. והראיה על זה כי האוילים אשר לא יעלו על לב היראה יבזו החכמה והמוסר:
ויש כאן שאלה. שאנו אומרים שיראת ה' יסוד התורה, וכן בהרבה מקומות אמר בפ' במה מדליקין (שבת דף לא) א"ר יהודה לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו שנאמר והאלהים עשה שייראו מלפניו. עוד שם א"ר יוחנן משום ר"א בר' שמעון אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנא' ויאמר לאדם הן יראת היא חכמה וגו' ומקרא מלא דבר הכתוב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. העולה מכל זה שיראת הש"י כונת בריאת העולם ויסוד התורה ובסוטה פרק היה נוטל (סוטה דף כב) נראה בהפך אמרו שם ת"ר שבעה פרושים הם פרוש שכמי פרוש נקפי פרוש קוזאי פרוש מדוכיא פרוש מה חובתי ואעשנה פרוש מאהבה פרוש מיראה וכו'. מאהבה ומיראה אהבת השכר ויראת העונש. הנה מנו כאן עובד מיראה עם כת הרשעים. ואמרו עוד שם אמרי ליה אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לא חלקו עליו אלא שאינו ראוי למנותו עם אלו שהם רשעים באמת. אבל מ"מ אין עבודתו אלא שלא לשמה, ובמסכת סוטה עצמה בפ' כשם (דף לא) הנהו הרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא חד א"ל אקריון בחלמאי מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. ואידך א"ל אקריון בחלמאי וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו וגו'. אמר להו תרווייהו צדיקי גמורי אתון מיהו מר מיראה ומר מאהבה. וזו קשה על הראשונה היאך קרא צדיקים גמורים למי שנמנה מכת שבעת פרושים, או למי שאמר עליו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה:
ותשובות כל אלו השאלות. כי העובד מיראה שני מינים. הא' שיעבוד הש"י כדי שישיגנו הגמול וייטיב הש"י לו בעוה"ז ובעוה"ב. ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו הש"י על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות. סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו. וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקים במצות שלא לשמן והחלק הב' שתקבל הנפש זכרון רוממותו ית' וגבורותיו ונפלאותיו. והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש ומצויים בה בכל עת, ונעצרים וחרותים בלב. ושיקבל הנפש בזה מורא גדול ובושה וצניעות מצויים בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה' כאשר ירא העבד את רבו והבן את אביו גם כי יודע אליו שלא יגיענו עונש בבטול מצותו. וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד משבח את עצמו שכבר השיג אלו הפעולות אמר (איוב לא) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל. ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת הש"י יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרווייהו צדיקי גמורי אלא מר מאהבה ומר מיראה.
והוא אומרו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי לא אמר ליראת עונש או לאהבת השכר רק שיקבעו יראתו בלבם ויקיימו מצותיו כי זה תכלית האדם. ואמר זה בלשון מי יתן שאע"פ שאין להקב"ה במעשינו תועלת ונזק, אעפ"כ חפץ בנו להיותנו צדיקים, כאמרם במסכת ע"ז אם בחקותי תלכו אין אם אלא לשון תחנונים וכן הוא אומר לו עמי שומע לי וגו'. וזהו התכלית המבוקש בבריאת העולם.
ואחד מן היעודים הגדולים שיעד בביאת משיחנו הוא זה. כאמרו (צפניה ג') כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד. ירצה בזה כי כל האומות ישובו לאמונתנו בכללי התורה ובפרטיה כפי דעתנו, וז"ש במסכת ע"ז (דף כד) מאי אותביה ליה חבריה לר' אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך וגו' אמר להם ר"א כלם גרים גמורים הם לעתיד לבא שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה. מתקיף לה רב יוסף ודלמא מע"א הוא דהדרי בה א"ל לעבדו שכם אחד כתיב. הרי כבר נתבאר שכל האומות ישובו לאמונתנו בכל פרטי המצות ודקדוקיהן כאמור. והוא אמרם ז"ל מה אשוה לך ואנחמך לכשאשוה לך אנחמך. הפירוש ידוע שכל הקטטות שבינינו והאומות הם מסכת חלוף האמונה. כמו שאמרו בשבת (דף פט) א"ל ההוא מרבנן לרב כהנא מי שמיע לך מאי הר סיני א"ל הר שנעשו בו נסים לישראל. הר סיני הר ניסאי מבעי' ליה. אלא הר שנעשה בו סימן טוב לישראל, הר סימנאי מבעי' ליה. א"ל מאי טעמא לא שכיחת קמי' דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דמעייני באגדתא. דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דאמרי תרווייהו מאי הר סיני שירדה שנאה לאומו' העולם עלינו וכמו שאמר אם המצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני הגידו לו שכל חלאים שהאומות העולם הנ"ל מביאים עלי אינם אלא בשביל שאני אוהבת אותו. והטעם בזה מפני שהבדילנו הש"י מכל האומות שלא נתחתן בהם ושלא לאכול המאכלות האסורות. והריחוק וההבדל מביא עכ"פ לידי כך, ולפיכך אמרו לכשאשוה לך אנחמך. כלומר לכשאשוה לך שאר האומות שכלן יהיו באמונה אחת עמך אנחמך. כי אז יהיה הנחמה שלמה שאין אחריה דאגת מלחמה ושנאת האומות הנ"ל עלינו.
והוא שסיים המדרש לכשיגיע היום ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. וזהו בזמן משיחנו. וזהו שרמז יעקב בהנבאו עליו לא יסור שבט מיהודה וגו'. ושילה הוא מל המשיח כמו שתרגם אונקלוס עד עלמא עד דייתי משיחא דדיליה היא מלכותא. ואמר ולו יקהת עמים כי כלם יתקבצו אליו ויורה להם משפטיו. ופירוש הפסוק הוא כן לא יסור שבט מיהודה לאחד מאחיו. כי המלכות בישראל יהיה לעולם בשבט יהודה. וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו כדי להנתן לשבט אחר. שכל זמן שתהיה הממשלה בישראל ימשול בהם יהודה עד שיבא המשיח שהוא סוף מלכי ישראל. אבל אין ענינו שלא יסור לעולם, שמקרא מלא דבר הכתוב יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו'. והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין כדי שימלוך עליהם יהודה. אבל ענינו שלא יסור ממנו לאחד מאחיו וכל זמן שתהיה ממשלה לישראל לא תהיה לשבט אחר רק לשבט יהודה:
ועל הדרך הזה אמר הרמב"ן ז"ל שהיו המלכים המולכים בישראל משאר השבטים אחרי דוד מעבירים נחלה ועוברים על דעת אביהם. וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל דוד. עברו על דעת הזקן ונענשו וכמו שאמר הושע (ח) הם המליכו ולא ממני. וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני כי היו חסידי עליון ואלמלא הם נשתכחה תורה מישראל ואעפ"כ נענשו עונש גדול עד שהגיע העונש למה שאמרו רז"ל כל דאמרי מבי חשמונאי קא אתינא עבדא הוא מפני שמלכו ולא היו מזרע יהודה והסירו השבט והמחוקק לגמרי. אלו דבריו ודברי תימה הם שא"כ לא נשלמה הבטחת יעקב בזה. ואע"פ שהיו עונשים המסירים הממשלה, כי מי שיבטיחנו הנביא שלא יזוק ולא יפול ביד שונאיו ואח"כ יפול. ואע"פ שדמו מידם יבוקש לא נשלמה הבטחת הנביא. וזה הפסוק אינו מצוה ולא אזהרה לבאים אבל הקדמת הידיעה ממה שיקרה. ואם המולכים בישראל עוברים על זה כבר נתבטלה ההבטחה הזאת ביטול רב ולא נתקיימה רק בימי דוד ושלמה: לואבל לדעתי הפרשה הזאת רומזת לכל שבט ושבט מה שיקרנו. כמו שרמז לשבט דן ענין שמשון ובשר בו ישראל באמור לו דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. כמו שאמר בסוטה (דף ט) הנושך עקבי סוס וגו' שהוא רמז לשני העמודים אשר הבית נכון עליהם וכשראה שנפל ביד אויביו אמר לישועתך קויתי ה'. וכן ביהודה ידבר על דרך ההודעה וההבטחה. ואמר לא יסור שבט מיהודה כלו' עם שיחטאו מלכיה עדיין לא יגיע עונשם שתסתלק ותסור מהם המלוכה לגמרי.
והנה רמז לו מאמר הש"י לשלמה (מ"א יא) יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחקותי אשר צויתי עליך קרע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך אך בימיך לא אעשנה למען דוד אביך מיד בנך אקרענה וגו'. ולפיכך הבטיח יעקב ליהודה שאע"פ שיחטאו מלכיו. לא יגיע חטאתם להסיר מהם המלוכה לגמרי. וכמו שאמר הש"י לשלמה (שם) רק את כל הממלכה לא אקרע שבט אחד אתן לבנך למען דוד עבדי ולמען ירושלים אשר בחרתי.
והנה כל ימי בית ראשון היו מלכים ביהודה ולא סרה מהם הממשלה. וכן מלכות שאול אינה קושיא אצלנו אע"פ שלא היה בימיו מושל בשבט יהודה. שהוא לא הבטיחו שלא יקום לעולם מל אלא משבטו כמו שפירשנו. אבל הודיעו שמעת שהתחיל מלכותם לא תסור ולא תפסק לגמרי.
ולכן מלך שאול אע"פ שלא היה משבט יהודה מושל ומלך. לפי שלא היה בשבט יהודה ראוי למלכות כמוהו כאשר העיד הכתוב כי אין כמוהו בכל העם. ולא הבטיחו יעקב ליהודה אלא שמעת שהתחיל לו המלכות לא תסור ממנו. ואין ההסרה נופלת אלא בדבר שכבר התחיל.
ואין ממלכי חשמונאי על זה קושיא כלל. כי לא יבטיחו הכתוב ליהודה רק כל ימי היות הממשלה לישראל מצד עצמם לא תכרת משבט יהודה. והממשלה לעולם תהיה בשבטו כל זמן שתהיה בישראל. אבל לא הבטיח שלא יתמנה אדם בשררה מן השררות אם אינו משבט יהודה. והמלכים אשר מלכו בבית שני לא היתה מלכותם מצד עצמם כלל. אבל הם כפקידים למלך פרס ורומי גם לזולתם מן המלכים. אבל מ"מ אין כונתו שלא תהיה מלוכה וממשלה לאחד מאחיו. אבל הבטיחו שלא תפסק מן שבטו הממשלה לגמרי כל זמן שתהיה המלוכה לישראל. אבל בהיות ישראל בגלות אין מלך ואין שר לא הובטח שבט יהודה שתשאר לו ממשלה:
ועל דעת רז"ל יש כאן דרך אחרת. שהבטיחו שלא תסור לעולם משבטו קצת ממשלה בין בהיותם על אדמתם בין בהיותם בגולה וכן הבטיחו שלא תפסק תורה מזרעו. וזהו שאמר בפרק קמא דסנהדרין (דף ה) לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את העם. ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים. והנה הבטיחו בכאן שתי הבטחות. האמת שלא יפסק נגיד ומצוה מזרעו ואפי' בהיותנו בגולה. והשנית שיהיו זרעו עוסקין בתורה. והוא שאמרו ביומא (דף כו) אמר רבא לא משכחת צורבא מרבק דמורי אלא דאתי משבט לוי או דאתי משבט יששכר. מלוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, מיששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. ואימא נמי מיהודה דכתיב יהודה מחוקקי אפוקי שמעתתא אליבא דהלכתא קאמרינן. הרי שאע"פ שלא הובטח זרעו שיסכים אל האמת מ"מ הובטח שלא תפסק תורה ממנו. וזו ההבטחה קיימת לעולם בין בזמן שישראל על אדמתם בין בעת לכתם בגולה:
ולפי הנמצא לרז"ל במדרשים יש להם דעת אחרת. והוא שזאת ההבטחה לא תתחיל רק אחרי ביאת הגואל. ויבטיחנו כי אע"פ שתפסק מלכות ממשפחתו בזמן הזה. אחר ביאת המשיח לא תפסק מזרעו לעולם. ויהיה עד כי יבא שילה כמו בזמן שיבא שילה. וזה מוזכר בבראשית רבה ובילמדנו, אמרו שם לא יסור שבט מיהודה זה כסא מלכות שנא' כסאך אלהים עולם ועד. ומחוקק מבין רגליו כשיבא אותו שכתוב בו ברגלים תרמסנה עטרת גאות וגו'. עד כי יבא שילה כשיבא מי שהמלכות שלו. ולו יקהת עמים כשיבא מי שמקהה שיני כל אומות העולם. שנא' ישימו יד על פה ואזניהם תחרשנה. הנה מוכח מדבריהם שזו ההבטחה אינה מתחלת רק אחרי ביאת הגואל. וכן דרשו עוד לא יסור שבט מיהודה זה משיח בן דוד שהוא עתיד לרדוף את המלכיות שנא' תרועם בשבט ברזל. ומחוקק מבין רגליו אלו יושבי יעבץ. עד כי יבא שילה. שעתידין כל אומות העולם להביא דורון למשיח בן דוד שנא' בעת ההיא יובל שי לה' צבאות.
וזה מפורש בכמה מקומות שבזמן המשיח יודו כל האומות לש"י, והוא שהנביא מבטיח ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ופירוש שבזמן הזה שמו אחד בפי כל האומות. כי כל עם ועם חושבת להיות עובד אלהים וקורא בשמו. זולתי שהם חולקים בעקר האלהות, נמצא ששמו אחד. אבל הוא אינו אחד בפי הכל. ובאחרית הימים יתבוננו בו והוא יהיה אחד כמו ששמו עכשיו אחד. והוא אמרו ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט וגו' והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.