גור אריה על רש"י בראשית מו

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · מו · >>

פסוק א

[א] ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקינו. והרמב"ן הקשה על זה דהוי ליה למכתב סתם 'ויזבח זבחים לאלקי אבותיו', ועוד דכתיב (ר' לעיל לב, י) "ה' אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק", ואין זה קשיא כלל על דברי רז"ל (ב"ר צד, ה), כי כאן שהוא קרבן - ועל ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך, ולענין זה "אלקי אביו יצחק" שהוא "פחד אביו יצחק" (לעיל לא, נג) קודם בודאי, אבל גבי תפילה בודאי הזכיר זכות אברהם ואחר כך זכות יצחק כסדר, ופשוט הוא:

פסוק ז

[ב] ובנות בניו סרח וכו'. והא דכתיב "בנותיו" אף על גב דלא היה אלא בת אחת, אין אדם מונע מלקרא כלותיו - בנותיו:

[ג] בנות בניו יוכבד וסרח. עיין לקמן בפסוק (כו) "כל הנפש הבאה ליעקב":

פסוק ח

[ד] על שם השעה. פירוש אף על גב שבעת שכתב משה התורה כבר באו, ואם כן למה כתב "הבאים" לשון הוה, אלא שכתב לך הכתוב על אותה שעה שבאו (כ"ה ברא"ם):

פסוק י

[ה] זו דינה שנבעלה לכנעני. כך סבר ר' חנינא בפרשת וישלח, שאין לומר כנענית ממש, אפשר כי אברהם ציוה שלא יקח בנו מבנות הכנעניים (לעיל כד, ג) ויעקב מניח את שמעון ליקח כנענית, אלא בן דינה. ואפילו למאן דאמר דנשאו בני יעקב כנעניות וכמו שפירש רש"י בפרשת ויחי (להלן נ, יג) 'לא ישא אותי אחד מבני בניכם שהם מכנעני', אפילו הכי למה הוצרך לכתוב "כנענית", שאם לא נאסר להם כנענית אם כן למה כתב כאן "בן הכנענית", הרי סתמא הרבה היו מבני כנענית. ומה שלא כתב 'בן דינה', מפני שבא לומר למה נשאה שמעון, וזה מפני שנבעלה לכנעני, ולא רצתה לצאת מביתו עד שישבע שמעון שישאנה. וטעם מדרש זה (ב"ר פ, יא) יש לו סוד, כי ראויה היתה לשמעון בעבור שכח שמעון במדת הדין, כדכתיב (להלן מט, ה) "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם", ודינה ראויה לו. אך קשה איך נשא את אחותו, ולעיל פירש רש"י בפרשת וירא (כ, יב) "וגם אמנה בת אבי אך לא בת אמי" דמשמע אחותו מן האם אסורה, ויש לומר דהך תנא סבירא ליה דאחותו מן האם אינה אסורה לו, וכך יש תנא בפרק ד' מיתות (סנהדרין דף נח.), ושם פירש רש"י דאותו תנא סבירא ליה דהא דקאמר אברהם "אמנה אחותי בת אבי ולא בת אמי" לא שאחותו בת אם אסורה, אלא דקושטא דמילתא קאמר שהיא אחותו מן האב ולא מן האם. אבל עדיין קשה הרי האבות קיימו כל התורה וידעו אותה ברוח הקודש, היו מקפידין שלא לישא כנענית - ולא הקפידו על ערוה דהוא אסור מן התורה, ויש מפרשים כי שאני קודם מתן תורה מלאחר מתן תורה, כי כל האבות היו מקיימים את התורה כולה - אך צריכים היו לקבל עליהם את התורה כגרים שנתגיירו, לכך היו כקטן שנולדו. פירוש להך מילתא בלבד לענין קבלת התורה לא שייך בהם ענין אחוה שיהיו אחים לענין עריות, שלא נולדו בחיוב המצוה אלא הם קבלו מאיליהן, להך מילתא הוו כגרים שאין עריות בהם. ולפיכך כל עריות שהן מן התורה שנתנה אחר כך - לא היה נוהג באבות; כגון יעקב נשא שתי אחיות, ועמרם דודתו, ויהודה היה מייבם את כלתו, אף על גב דמן התורה אסור, והם היו שומרים את התורה, הרי אם מצד התורה אתה בא לאסור והם קבלו אותה עליהם - לא היו להם בזה קורבה, אבל קורבה מצד עצמם לא נתבטלה. ואין להקשות דאם כן יהיו יוצאי מצרים מותרים בקרוביהם, דהא קבלו עליהם את התורה (שמות כ"ד, ז') ולא נולדו בחיוב, ויהיו מותרים בקרוביהם, אין זה קשיא, דהם הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית כדלקמן (רש"י שמות יט, יז), ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד. דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר והוא מגייר עצמו - הוי בריה אחרת לגמרי, אבל ישראל שיצאו ממצרים - כיון שהיו מחויבים לקבל את התורה, והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד. ותדע לך דאם לא כן יקשה לך דהא בודאי נתגיירו כדמוכח בפרשת משפטים (שמות כ"ד, ו'), שהרי היו צריכים מילה וטבילה וקרבן (רש"י שם), ואפילו הכי אין להם דין כגר להיות מותר בעריות. ואפשר לתרץ עוד כי תולדות יעקב שהותר להם לישא אחותם הכל היה ברוח הקודש שהותר להם, מפני כי בני יעקב היו עם אחד בפני עצמו - הותר להם לישא ביחד, כדי שלא יהיו צריכין להיות מתחברים לעם אחר. והרי תמצא גבי אדם הראשון שהותר לו לישא את אחותו, כדכתיב (תהלים ט', ג') "אמרתי עולם חסד יבנה", ואמרינן (סנהדרין דף נח:) 'חסד עשה הקב"ה עם קין שהתיר לו אחותו', הכי נמי חסד עשה הקב"ה עם בני יעקב שהתיר להם [אחותם]. כי יעקב עם תולדותיו שוה לאדם ותולדותיו, כי שאר האומות - אחר שאינם מזרע יעקב נחשבים כאילו אינם, ונשאר תולדות יעקב בלבד. כי אדם הוליד כלל בני אדם, ויעקב הוליד כלל ישראל הנקראים 'אדם', ואין אומה בעולם נקראים 'אדם' זולת ישראל (יבמות דף סא.). וכל העולם נקראים 'בני אדם', וכל ישראל נקראים 'בני ישראל'. לכך היה מותר לשמעון לישא אחותו לבדו. כמו שנולדו עם בני אדם כל אחד תאומה, כך היה עם בני יעקב נולדים תאומות (רש"י לעיל לה, יז). והכל היה ברוח הקודש, כי יעקב שהיה יודע ברוח הקודש - ידע שמותר לשבטים אחותם, כמו שהיו יודעים לקיים התורה ברוח הקודש - יודעים גם כן להתיר ברוח הקודש, ואין זה סותר התורה, כי נותן התורה אוסר ונותן התורה מתיר, כמו שבארנו. וכן הטעם מה שנשא יעקב שתי אחיות, אף על גב שהאבות היו מקיימים את התורה, כי כמו שידע יעקב התורה ברוח הקודש כך היה יודע שיש לו לישא שתי אחיות, והם הגונים לו להעמיד י"ב שבטים עמודי עולם מב' אחיות. ואין זה קשיא אם ידע זה יעקב ברוח הקודש, שהרי כל התולדות היו יודעים ברוח הקודש, כמו שפירש רש"י אצל "עתה ילוה לי אישי" (לעיל כט, לד), וגם זה היה ברוח הקודש. ואין זה שלא שמר התורה, אך כי הפה שאסר הוא פה שהתיר (כתובות דף טז.), ומי שהיה מודיע להם התורה הודיע להם גם כן זה, והודיע ליעקב כי ראוי לו שישא שתי אחיות כמו שנאמר לו לאליהו להקריב בחוץ. ואל יקשה לך למה נחשב ליעקב לגנאי מה שנשא ב' אחיות כדאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קיט:) שלא ירצה לברך לעתיד מפני שנשא ב' אחיות, אין בזה קשיא, כי זה הוא הגנאי כי לא הותר ליעקב ב' אחיות רק בשביל שלא נתנה התורה לו, וזה ידע יעקב, ומפני שהותר לו דבר כזה בשביל שלא נצטווה, אף על גב שעל ידי רוח הקודש עשה - גנאי הוא, דסוף סוף דבר זה יהיה נאסר כשתנתן התורה, ואם נתנה התורה לא הותר דבר זה ליעקב, שלא מצאנו שיהיה אסור ערוה נדחה. אמנם אני מפרש באותו מדרש (פסחים דף קיט:) שלכך לא רצה יעקב לברך מפני שהיה יעקב מוכן לדבר שיהיה נאסר בסוף, שידע יעקב כי ראוי לו ב' אחיות על פי רוח הקודש, וזה קצת גנאי שיהיה מוכן לדבר שיהיה נאסר, ולא כן יצחק, אף על גב שהיה מותר לו גם כן ב' אחיות, כי לא היה מוכן לדבר שיהיה נאסר, וזה הדבר שגרם שלא רצה לברך, ודבר גדול הוא זה, וזה נראה ברור מאוד, וזה עיקר פירוש הדבר כאשר תעמיק בו. אמנם בשביל זה לא נאמר שלא קיים יעקב כל התורה, שהרי יעקב אמר לעשו 'תרי"ג מצות קיימתי' (רש"י לעיל לב, ד), ואחת מהם שלא ישא שתי אחיות, אלא ודאי מה שהתיר לו דבר אחד אין זה שעבר על התורה, כי התורה שאסרה היא שהתירה לו גם כן, כי הכל היה ליעקב על פי התורה, כמו שפירשנו גם כן כזה בפרשת תולדות, ואם נשא ב' אחיות נוסף על הראשונות אז היה עובר התורה, כי נשים אלו התירה לו התורה לגמרי - ואחרים אסרה. ואין להקשות שעמרם נשא דודתו (שמות ו', כ'), ומשה הקים י"ב מצבות (שם כד, ד) ואיך היו נוהגים היתר במה שקבל אברהם על עצמו, שנאמר (לעיל יח, יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו אחריו וגו'", וכך הקשה הרמב"ן (לעיל כו, ה), ואני אומר - וכן ראוי לומר - כמו שקבלו מאברהם את התורה ולמד אותה לבניו, הכי נמי למד לבניו איסור והיתר שלהם, ונהגו היתר על פי מה שלמדו, וכבר אמרנו טעם מופלג בפרשת שופטים להתיר הקמת המצבה, עיין שם, והותר לו, לכך היה משה רבנו עליו השלום מקים מזבח אחד לכלל ישראל, וי"ב מצבות לכל שבט ושבט בפני עצמו, והנה לא עבר תורת אברהם, רק שעשה על פי רוח הקודש. וכן מה שנשא עמרם דודתו, מפני שקבלו מאברהם כי בזה לא נאסרה, ואף על גב שאברהם קיים הכל ואליו היה אסור הכל, שהרי אברהם שמר כל התורה כולה, מכל מקום בקצת מצוות היו נוהגים היתר על פי קבלתם ברוח הקודש. ולפיכך נשא יעקב ב' אחיות, עמרם - דודתו, הכל מיד ה' עליהם. ואולי הטעם הוא כי מפני שהוא מצוה גדולה כפריה ורביה ולהעמיד את העולם, ולא מכל אשה זוכה אדם להבנות, כדאמרינן ביבמות (דף סד.) נשא אשה ושהה עמה י' שנים צריך להוציא - שמא לא זכה להבנות ממנה. ולכך גם כן במצוות עריות שאסרה תורה היו יודעים שאין צריך לנהוג, דאין כל אשה ראוי להבנות ממנה, ושמא נגזר להבנות מן אשה הזאת דודתו, כיון שעדיין לא נצטוו, כמו שהיה האמת שהיתה ראויה לו, והוליד ג' רועים אשר לא היו ולא יהיו. וכן יעקב נשא ב' אחיות והוליד י"ב שבטים עמודי עולם. ואיך נאמר שיהיו אוסרים דבר זה לבטל גזירת הקב"ה, לכן היו נוהגין היתר על פי רוח הקודש, וזה היה נראה נכון וראוי לומר. אבל אני תמה על דברי הרמב"ן, שהקשה הרמב"ן (לעיל כו, ה) דאיך יהיו נוהגין היתר במה שקבל אברהם על עצמו - קושיא זאת אינו מכריח אותנו לומר שהיו כל ישראל שומרים את התורה אף מצות לא תעשה, ומה בכך שהיה אברהם שומר כל התורה - בשביל זה אין הכרח לומר כלל שהיו כלם חייבים, כי אין מצות התורה שוות בדבר זה; כי תמצא כי אברהם נתן לו ברית מילה (לעיל יז, י), וליעקב - גיד הנשה (לעיל לב, לב), כי המצוות - המקבלים מיוחדים בהם. ולפיכך אני אומר גם כן כמו שתמצא במצוות שנצטוו שלא היו הכל שווים, כך במצוות שלא נצטוו מפי השם אינם שווים הכל, כי אברהם בפרט היה מסוגל לכל המצוות, ויצחק למצוות שחיטה, ויעקב למצות שבת, שכאשר תבין תדע כי אלו מסוגלים לאלו מצות בפרט, לכך יש לומר כי לא קיימו מי שאינו מסוגל לכל המצות את כל המצוות. ואפילו אם אתה אומר מאחר שכל המצות הם מצוות צדיקים וישרים וטובים - למה אין ראוי ומחוייב שיעשו הכל, שהרי מי שאינו מחוייב בדבר כמו הסומא אליבא דרבי יהודה (בבא קמא דף פז.) והנשים במצוות שהם פטורות - מצוה הוא דעבדי ומקבלים שכר, זהו דוקא במצות עשה דיש על זה שכר, אבל מצוות לא תעשה שאין קבול שכר על מצות לא תעשה, ומאחר שלא נצטוו - למה יקיימו. וראיה לזה הנשים שהם פטורות מ"בל תטמאו" (ויקרא כ"א, א') ו"לא תשחית" (שם יט, כז) אם מקיימים המצוה אין להם שכר כלל על זה, והכי נמי למה להם להפריש עצמם מן דבר שאין אסור להם בזה. אבל מצות עשה יש לעשות ולקיים, כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה. ולכן תמצא תמיד במצות עשה שהיו מקיימין, כגון שחיטה ושבת, אבל במצוות לא תעשה אין הדבר כך, דלא מסתבר לאסור אחר שלא נצטוו, אלא אם אותו המקיים ראוי שיהיה נזהר בהם:

ואומר אני כי אברהם היה מיוחד לשמור כל התורה, ולפיכך אמרו עליו (קידושין דף פב.) כי שמר כל התורה כולה בעבור שהוא מסוגל למצוות התורה. ולכך עמרם שנשא דודתו, ויעקב ב' אחיות - כי אלו הם מצות לא תעשה, ואם לא היו מצווים על מצוות לא תעשה - למה יקיימו אותם, וזהו באמת דעתי, והוא נכון. והשתא אין צריך ליתן טעם כלל למה נשא יעקב ב' אחיות, כי מצוות לא תעשה אין לחיוב מעצמו, רק מצות עשה. ואברהם בלבד הוא ששמר כל התורה כולה, בין עשה ולא תעשה. והחילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל, כי מצוות עשה הוא קנין מעשה מפני שהיא קנין, אף על גב שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצוות לא תעשה - שאין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב"ה - אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה. וראיה לזה שאמרו חכמים (ברכות דף יח.) לא ילך אדם בבית הקברות וציצית שלו נגררת על הקבר, דהוי לועג לרש. ואילו לענין כלאים אמרו חכמים (פסחים דף מ:) שמותר לעשות מהם תכריכים, ולא הוי זה לועג לרש, אלא דשאני מצות לא תעשה דאין לועג לרש כיון שלא נצטווה במצוות, ואינו חסר קנין מצוה. אבל מצוות עשה הוי לועג לרש אף על גב שהמת פטור מן המצוות - סוף סוף חסר לו קנין מצוה, ודבר זה עיקר. אף על גב שהתוספות פרשו בדרך אחרת, זה עיקר ונכון. אבל מה שנמצא במדרש שאמר יעקב 'תרי"ג מצוות קיימתי', מוכח שגם יעקב מסוגל אל כל המצוות, רק שנשא ב' אחיות על פי רוח הקודש. ואף במצוות עשה יש חלוק, כי אין כל המצוות שוות רק הכל לפי המצוה ולפי המצווה, שכבר אמרנו כי ראוי יצחק למצות שחיטה ביותר, ויעקב למצות שבת, ויהודה למצות ייבום, כי מאחר שלא היו מצווים במצוות היו המצוות נחשבים מעשה טוב, וכל אחד לפי מדתו היה נזהר יותר במצוה אשר היה דבוק בה, כמו שהוא הענין אף עתה, כי יש מעשה טוב שהאחד נזהר בו יותר מן אחר, והכל הוא לפי מדת האדם, ויש נזהר בכל המעשים טובים, והבן זה. ומה שפירש הרמב"ן (לעיל כו, ה) כי האבות היו מקיימין את התורה דווקא בארץ, אין הדעת סובל ומקבל את דבריו, ודברים אלו שאמרנו הם דעת רז"ל, ואין בהם ספיקא:

פסוק טו

[ו] הזכרים תלה בלאה וכו'. ואם תאמר אם כן "אשה כי תזריע וילדה זכר" (ויקרא י"ב, ב') למה לי, ובפרק המפלת (נידה דף לא.) דרשינן "אשה כי תזריע וילדה זכר" 'אשה מזרעת תחלה יולדת זכר' (קושית הרא"ם), ויראה לומר שאם לא נכתב "אשה כי תזריע וילדה זכר" לא הוי ידעינן פירוש הכתוב למה תלה הזכרים בלאה והנקיבה ביעקב, ולא הוי ידעינן לפרש, והשתא דכתיב "אשה כי תזריע" ילפינן שפיר דטעמא הוי שהזריעה גורמת. ומהאי קרא ליכא למילף רק כאשר האשה מזרעת תחילה יולדת זכר בודאי, והווא אמינא אם האיש מזריע תחילה פעמים זכר ופעמים נקיבה, לכך תלה הנקיבות בזכרים לומר שהאיש מזריע תחלה יולדת בודאי נקיבה. וטעם הדבר במה שאמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר - יש מפרשים כאשר זרע האשה למטה בא עליו זרע הזכר ומתגבר עליו, דכל עליון גובר לפעול בתחתון יותר ממה שפועל התחתון בעליון. ואין זה טעם לתלות בה הזכר לומר "אלה בני לאה", אדרבא יש לתלות הזכר בזכר לפי שזרע הזכר עיקר, שגובר על זרע הנקיבה. אמנם נראה כי הזרע של נקיבה יותר שייך לזכר מפני כי הזכר הוא מצטרף דווקא אל האשה יותר, והאשה מצטרף אל הזכר. ולפיכך כאשר האשה מזרעת תחלה - מפני כי האשה יש לה צירוף אל הזכר - מולידה גם כן בנים זכרים, וכאשר זרע שלה קודם אז זרע הזכר טפל אצלה ופעולתה עיקר. והזכר צירוף שלו תמיד אל הנקיבה, כי הנקיבה היא בת זוגו, ולפיכך כאשר הזרע שלו בא תחלה אז הוא עיקר, וכל התנועות מן המתנועע הולכות תמיד אל השלימות המתנועע, ותשלום הזכר הוא בנקיבה ותשלום הנקיבה בזכר, שהרי בסדר הבריאה הזכר והנקיבה הם משלימים זה את זה, לכך יוליד כל אחד דבר שהוא השלמתו. וזהו שרמז לך הכתוב "אלה בני לאה" "ואת דינה בתו", כי מפני שהזכר מתחבר יותר אל הנקיבה יאמר "ואת דינה בתו", ותולה הנקיבה בזכר מפני שכל פועל הוא פועל יותר השלמתו ממה שהוא פועל כיוצא בו, כי השלמתו הוא עצמו - כאילו פועל עצמו. ועל זה נאמר (סנהדרין דף ט:) 'אדם קרוב אצל עצמו', והנה יפעול כל אחד ואחד השלמתו, וזהו נכון. אמנם יש בזה עוד דבר נפלא ודבר עמוק, כי כבר אמרו חכמים (נידה דף לא.) שלשה שותפים בולד - אב ואם והקב"ה מצייר הולד, וכאשר הנקיבה מזרעת תחלה השם יתברך מצייר הולד זכר, וזה מפני כי הוא יתברך מחבר זכר ונקיבה על ידי שמו יתברך, שנתן היו"ד באיש וה' באשה, ולכך מצייר הוא יתברך הולד כפי פעולתו אשר הוא מאחד הזכר והנקיבה. ואם היה מצייר מן זכר זכר ומן הנקיבה נקיבה לא היה כאן אחדות, ולפיכך השם יתברך שהוא מאחד אותם - נותן מן הזכר נקיבה ומן נקיבה זכר. ורש"י פירש בפרשת בראשית (ר' לעיל ב, כד) "על כן יעזוב איש את אביו ואמו והיו לבשר אחד", 'על ידי הולד שנוצר משניהם נעשו בשר אחד', הרי לדבריו התאחדות הזכר והנקיבה הוא על ידי הולד. ומפני זה יש להתאחד אותם לגמרי - שיהיה הזכר מן הנקיבה והנקיבה מן הזכר, שבענין זה התאחדות גמור. ודבר זה הוא יותר עמוק ואין להאריך בזה, רק תבין דבר זה היטב. ומה שאמר "ואת דינה בתו" אף על גב דפירש למעלה (רש"י ל, כא) כי תחילת בריאת דינה היתה זכר אלא שנשתנה לנקיבה (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דעיקר הפירוש לפירוש אשר אמרנו כי הנקיבה היא קרובה אל הזכר טפי, ולכך כאשר הזכר מזריע תחלה יולדת נקיבה, ואף על גב דהשתא גבי דינה לא זרע תחלה, סוף סוף יותר מתייחס הנקיבה אל הזכר, ולפיכך תלה הזכרים בנקיבה והנקיבה בזכר:

פסוק כו

[ז] צריכין אנו לומר שמתו כו'. הקשה הרא"ם למה אנו צריכין לומר שמתו, הא כבר כתיב "מלבד נשי בני יעקב" ואלו היו נשי בני יעקב, ואין זה קשיא, דהא למאן דאמר כי שמעון נשא את דינה אי אפשר לומר ד"מלבד נשי בני יעקב" אתא לרבוי אותם שהם זרעו של יעקב, אלא "מלבד נשי בני יעקב" ואינם זרעו, דזרעו אף על גב דהם נשי בני יעקב מנה אותם. ועוד איך אפשר לומר דהם בכלל "נשי בני יעקב", דודאי כיון שהכתוב מונה לך כמה הם תולדותיו של יעקב - ועדיין לא ידענו כמה היו, דמה שכתוב "מלבד נשי בני יעקב" לא ידענו כמה מתו וכמה עדיין המה בחיים, אלא בודאי לא היו חיים אף אחת מהן. אלא קשיא לי למה צריך לומר כך, דתקשה ליה לאותו מאן דאמר למה לא נזכר בכתוב לידתן כמו שנזכר לידת דינה (לעיל ל, כא), ועל כרחך מפני שלא היה לידתם רק כדי שיהיו לנשים לשבטים, לפיכך בטלים אצלם, וכאילו היה תאומת ראובן - (הוא) ראובן בעצמו, דטפילה היא אצלו, ולא הוי דומיא דדינה, אף על גב דהיתה אשה לשמעון - היה לה לידה בפני עצמו, אבל אלו אפילו בלידתם היו טפלים לזכרים, ומפני שהם טפילים לא חשב רק העיקר ופטר במנין הטפל. והקשה הרא"ם הא דכתיב "מלבד נשי בני יעקב" מהיכי תיתי לרבוי - למאן דאמר כנעניות היו - נשיהם עד שיהיה צריך למכתב "מלבד נשי בני יעקב", דהא לאו "יוצאי יריכו" היו, כך הם דברי הרא"ם. ואין קשיא, כי עיקר הכתוב שלא תאמר כיון דלא מנה נשי בני יעקב גם כן - ואף על גב דלא היו יוצאי יריכו - מה בכך, הוי לו למנות כל אותן שבאו למצרים, ומפני כך יש לחשוב דודאי מתו נשי בני יעקב, וקאמר דנשי בני יעקב לא מנה הכתוב, אבל בודאי באו עמו. אי נמי שהכתוב רוצה למנות גם כן נשי בני יעקב, ובענין זה מנה אותם במה שאמר "מלבד נשי בני יעקב", שאם לא כתב כך לא היה מונה אותם כלל, ואף על גב שלא מנה אותם בפרט - מנה אותם בזה שאמר "לבד נשי בני יעקב", ופשוט הוא:

פסוק כט

[ח] הוא בעצמו אסר הסוסים. דאין לומר על ידי שליח כמו "ואת בן בקר אשר עשה" (ר' לעיל יח, ח) שלא עשה רק על ידי שליח, מפני שאם כן למה צריך למכתב כלל "ויאסור רכבו", וכי סלקא דעתך שיעלה לקראת אביו בלא מרכבתו, אלא שאסר הוא בעצמו:

[ט] יוסף נראה אל אביו. הקשה הרמב"ן שאם כן למה צריך למכתב "וירא אליו" שידוע שיתראו פנים אל פנים אל אביו, ונראה שאין זה קשיא, שהכתוב מגיד שיוסף קבל פני אביו כדרך להקביל פני אביו, וזהו לשון "וירא" שהוא נראה אל אביו לקבל פניו דרך כבוד, לפיכך כתב "וירא אליו", כמו שכתב לקמן (רש"י מז, ז) "ויברך יעקב את פרעה" - 'והוא שאילת שלום כדרך כל הנראים למלכות לפרקים', הכי נמי נראה לו כדרך הבן שמקבל פני אביו ונותן לו שלום. ומה שהקשה שאיך יתכן לומר שיוסף יפול על צואריו, שאין דרך כבוד ליפול על צואר אביו, והיה לו להשתחוות אל אביו, אין זה קשיא כלל, כי היה יוסף נכבד שהיה מלך במצרים, והיה בוכה מפני כבוד אביו, [ו] היה כבוד גדול לאביו ולא פחיתות. ומה שלא השתחוה לו - גם כן אין זה קשיא, לפי שאחר שהבכיה כבוד לאביו משום אהבתו - לא יתכן השתחויה, שהבכיה מתעורר עם בואו אל אביו מיד:

[י] ואמרו רבותינו ז"ל שהיה קורא קריאת שמע. והקשו למה יוסף לא קרא קריאת שמע כיון ששעת קריאת שמע היה, שדוחק לומר שהקדים או שאחר כי זריזין מקדימין (פסחים דף ד.), ושעה אחת לכלם, ועוד מנא לן שקרא קריאת שמע - שמא התפלל, ויש לתרץ כי יוסף קרא קריאת שמע, וקיימא לן כרבי יהודה (ברכות דף יג.) שבאמצע הפרק מפסיק לשאול מפני היראה, והיינו יראת אביו, ולפיכך היה מפסיק בקריאת שמע, אבל יעקב לא היה מפסיק וקרא קריאת שמע. אמנם יש לדעת ענין קריאת שמע שהיה קורא ובזה יתורץ מה שלא היה קורא יוסף קריאת שמע, לפי שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, בא בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה איך מדותיו הם טובות ושלימות, ומשלם שכר טוב ליראיו. וזהו מדת החסידים אשר יקרה להם טוב מתדבקים אל הקב"ה על הטובות והאמת שעשה עמהם. וזהו קריאת שמע שבו נזכר ייחוד מלכות שמים (דברים ו', ד') ואהבתו (שם שם ה). וראוי היה לקרות קריאת שמע כאשר בא אליו יוסף אחר הצער הגדול אשר היה לו בעבורו, ועתה ראה אותו מלך, היה אוהב את הקב"ה אשר עושה לו זה, וקבל מלכותו ואהבתו ויראתו, וזהו נכון למבין:

פסוק ל

[יא] פשוטו כתרגומו. שתרגם אילו היה עכשיו מת היה מתנחם על מיתתו, אחר שראה את יוסף. והוקשה לרז"ל (תנחומא ויגש ט) שהרי כתיב "אמותה הפעם" ולא כתיב 'אילו מת', ולפיכך דרשו וכו':

פסוק לא

[יב] ועוד אומרה אליו והאנשים רועי צאן. דהא כתיב "ואגידה לפרעה ואומרה אליו", דלמה צריך לומר "ואגידה" "ואמרה", אלא דהכי פירושו אגידה אל פרעה שבאו אחי אלי, ועוד "אומרה אליו". ואם תאמר ולמה לא כלל יוסף את הכל בדבור אחד, ויש לומר דאין זה דרך ארץ לבא אל המלך ולבקש מאתו "אחי ובית אבי באו אלי והאנשים רועי צאן" בעבור שישבו בארץ גושן, אלא כך אמר - כי אבוא אל המלך לומר כי "אחי ובית אבי באו אלי" וגם אומר לו אגב "והאנשים רועי צאן בעבור ישבו וגו'", זה דרך ארץ הוא. והשתא "ואגידה לפרעה" מילתא בפני עצמו, ו"אומרה אל פרעה" מילתא בפני עצמו, והרא"ם פירש ענין זר: