גור אריה על רש"י בראשית ד
<< · גור אריה על רש"י · בראשית · ד · >>
[א] שאם כתב וידע כו'. הרא"ם פירש מדכתיב "והאדם" עם וי"ו החבור, הוא מחובר למעלה אל הפרשה הקודמת, ואמר "ידע" אחריו, מוכח כי קודם הזמן שהוא מדבר ממנו היה זה. ואם תאמר תיפוק ליה בלאו הכי, שהרי פירש למעלה (ג, א) דהנחש קפץ עליהם בשביל שהיו עסוקים בתשמיש כדכתיב למעלה (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, דאף על גב שהיו עסוקים בתשמיש, לא משמע דהידיעה שהיתה נתעברה ממנו - היה כבר, לפיכך כתב "והאדם ידע", והך ידיעה היא דממנו נתעברה, כדכתיב בקרא "והאדם ידע ותהר":
[ב] על שם קניתי. אף על גב דיש יו"ד יתירה בקין, אפשר לומר דהא בשם 'קנין' יש יו"ד, וכאן נהפך היו"ד לפני הנו"ן, שכן דרך כל שם שנקרא על שם מה - מצינו אותיות מהופכות. ואפשר כי נו"ן של קין היא חסירה, והנו"ן אחרונה בקין נוספת, כי דרך הנו"ן להיות נופל בכמה מקומות. והראשון עיקר, כי תמצא שנקרא "שמואל" (שמואל א א', כ') ופירושו מושאל, והרי האותיות מהופכים. ולפירוש הרד"ק שפירש (שם) כי שם "שמואל" מורכב מן שני שמות "מה' שאול" - יש בו שתיים; שהרי חסר השם, וגם אותיות מהופכים יש בו. ולקמן (ה, כט) דהוצרך רש"י לפרש "ינחמנו" 'ינח ממנו', ולא פירש כי חסר המ"ם והוא כמו 'נחם' (קושית הרא"ם), דודאי גבי שמואל דיש בו ב' תיבות "מה' שאלתיו" יש לחלק שם שמואל לב' תיבות, ולומר שהמלה האחת חסירה אות, אבל במלה אחת כמו 'נח' אין לומר דיש בה חסרון המ"ם, שכאשר תחסר מן לשון נחמה המ"ם - אין בו משמעות נחמה כלל, אבל בשם שהוא מורכב מב' מלות - תחסר אות. והנה שם "ראובן" נקרא על שם "ראה ה' בעניי" (להלן כט, לב) ולא נכתב העי"ן, אלא כשיש בשם אחד ב' תיבות או יותר אז אין כל התיבה שלימה, והוי שפיר, אבל בשם אחד לא יתכן. ומה שפירש הרא"ם לקמן אצל "זה ינחמנו" - אחר שיש למדרש דרשינן, אין נכון. אי נמי דיש חילוק גדול, כי אותיות אהו"י הנחים יכולים להיות חסר, מפני שאין נחשבים רק אותיות הנשימה, ולא מיקרו חסר, לכך "מה' שאלתיו" בשם שמואל, כי אותיות השם אותיות אהו"י שפירשו הם בשם שמואל, וכן העי"ן של "ראה בעניי" היא אותיות הגרון, כמו אלף נחשבת, ולא כן המ"ם של "ינחמנו":
[ג] ועם הבל נולדו שתי תאומות. כי "את" הוא טפל לדבר, כמו שדרשו רז"ל (עירובין דף ד:) "ורחץ במים את בשרו" 'את הטפל לבשרו', כך האשה היא טפילה לאדם, וכדלעיל אצל "את השמים" (א, יד, ובגו"א אות לח). וכתיב גבי הבל שתי אתין לרבות שתי נקיבות, ולפיכך יתורץ מנא לן דתאומה נולדה עמו. ויש להקשות למה נולדו עם הבל ב' תאומות יותר מקין, ויש לומר כדי להשלים ז' בני אדם נגד ז' ימי בראשית, לפי שהאדם שקול נגד כל ז' ימי בראשית, והיו ג' זכרים ושלשה נקיבות, כי יש לכל יום ויום בת זוג, כמו שאמרו רז"ל (ב"ר יא, ט) אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, הנה כל הימים הם זוגות א"ב ג"ד ה"ו ז', והוצרך להיות נולד עוד בת זוג נקיבה עם הבל נגד השבת, שאין לו בן זוג. ודע כי השבת היא נקיבה בכל מקום "מחלליה מות יומת" (שמות ל"א, י"ד):
[ד] שנתקלל האדמה. דאם לא כן למה לא היה עובד אדמה, דהא הרועה צאן - עיקר הדבר לא יהנה ממנו, שהרי היה אסור לאכול בשר עד שבא נח והתיר להם הבשר (רש"י לעיל א, כט), ולא היה נהנה רק בגיזה וחלב. ועל כרחך צריך לפרש כך, דאם לא כן מאי קשיא מה שלא היה עובד אדמה, הא אמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות דף סג.) דאין אומנות פחותה מן עובד אדמה. ואם תאמר מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן, ויש לתרץ מפני שהוא היה הראשון הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה שהיא ראשונה לחיי אדם, שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה, ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי, וזהו שאמר הכתוב "וקין היה עובד אדמה", פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה. אי נמי דנפש רע מתאוה לרע, וקין נפש רע היה לו, שהרי הביא מן הגרוע לקרבן, ולפיכך היה מתאוה לדבר המקולל כמו האדמה, שכן תמצא לעולם - כי הטוב מתאוה לטוב והרע לדבר שאינו טוב:
[ה] מן הגרוע. דלא כתיב 'פרי האדמה', אלא "מפרי", דמשמע דבר שהוא מקצת - ומובדל משאר פרי, וזהו הגרוע. ואין לומר דאדרבה הביא פרי חשוב, זה אינו, דלא נקרא זה "מפרי" שהוא נבדל מן עיקר הפרי. אבל בהבל כתיב (פסוק ד) "מבכורות צאנו" אין לפרש דבר הגרוע, דהא כיון דהיה מהדר על המיטב בודאי הביא המיטב יותר. ושם צריך לפרש המ"ם - שהביא מעידי עידית, והוא נבדל מן השאר מפני שאין דומה בחשיבתו, אבל היכי דכתיב סתמא "מפרי האדמה" יש לפרש מן הגרוע, שהוא אינו עיקר הפרי נחשב. ואם תאמר, וקין אחר שהיה רוצה להקריב קרבן למה נטל מן הגרוע, ו'מן הגרוע' משמע מה שהוא גרוע יותר היה מכוין להביאם, שאין לומר שהיה קין מקפיד על דבר קטון כזה, שהרי כל פרי האדמה היה שלו, ויראה שכל אדם הוא מצליח בכח שיש לו, וכאשר ידע קין שכחו הוא מה שעינו רע, כי ידע מדתו בודאי, ולכך הביא קרבן הזה לחזק על ידי זה מדתו וכחו, שהוא עין רע, ובזה יתגבר על הבל אחיו, והשם הוא הטוב (מנחות דף נג:) - פנה אל הטוב ולא אל הרע:
[ו] זרע פשתן היה. כתב הרא"ם שמעתי כי סוף תיבות של 'קרבן' שהוא פירוש מנחה - והוא 'פשתן', קו"ף רי"ש בי"ת נו"ן סופי תיבות "פשתן". ולא ידעו אותם המפרשים ענין קין והבל, כי דבר נכון למבין כי כאשר היה זה רועה צאן וזה עובד אדמה - מסתמא היה קין מביא קרבן מה שהוא שייך לו, להגדיל כחו שהוא מיוחד בו ורחוק מחבירו, ואין בכל עבודתו - שהיה עובד אדמה - מה שהוא מיוחד לו דווקא ושהוא מובדל ומפורש מהבל רק הפשתן, שזה הדבר הוא כלאים והפכו לו, והוא היה מכוין בודאי דבר שהוא מיוחד לו דווקא, כדכתיב "ויבא קין מפרי האדמה", דהיה דעתו להביא מה שהוא מיוחד לו. וכן הבל היה מביא מבכורות צאנו כדי להביא מדבר שהוא מיוחד לו, ואין דבר מיוחד לקין רק הפשתן זרע שהוא כלאים והפכו לצאן, שמזה יבא מפשתן ומזה הצמר. ומזה תבין כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן, ומפני שהיו הפכים לא היה אפשר להתקיים יחד, וגם קין לא היה אפשר לו להתקיים שהוא חלק אחד מן ההפכים, עד שנולד שת והוא יסוד הכל, שממנו הושתת העולם, והוא יסוד ושורש כל הפכים. אלו דברי חכמים (תנחומא בראשית ט) שאמרו כי הביא זרע פשתן, וברוך שבחר בהם ובחכמתם (אבות פ"ו, מ"א):
ונראה שמפני זה נענש הבל ונהרג, דהוא גם כן הביא קרבן להרחיק כח קין, דלמה לא הביא שור (פר) כמו שהקריב אדם הראשון "ותטיב לה' משור פר", אלא שהיה מכוין להרחיק הברכה מקין שהיה עובד אדמה, כי הצאן הוא הפוך לו, כי מן הצאן יבא הצמר ומן האדמה הפשתן, ואם לא כן כיון שהביא הבל קרבן היה ראוי להיות נשמר, רק שהוא החזיק בהרחקה, ולפיכך כתיב (ר' פסוק ד) "והבל גם הביא הוא", כמו שקין היה מכוין להרחיק הבל, והביא זרע פשתן שהוא הפך הצאן, הבל גם היה כוונתו להביא דבר שהוא הפך קין. ובזה יתורץ קושיא דלעיל (אות ה) למה הביא קין מן הגרוע, לפי שרצה להביא דבר שהוא הפך הבל, כי הבל היה רועה צאן שיש להם חלב ושומן, וקין היה עובד אדמה שנתקללה - היה מביא קרבן שהוא דומה לו, והפך הבל:
[ז] אל ישעו אל יפנו וכו'. אף על גב דפירש לקמן על "ואל ישעו בדברי שקר" (שמות ה', ט'), שאי אפשר לפרשו מן "וישע אל הבל ואל קין וכו'", מכל מקום צריך לומר ד"אל ישעו בדברי שקר" גם כן פירושו 'אל יפנו', דאם כן למה לא כתב 'אל ידברו' או 'יתעסקו', ומדכתיב "אל ישעו" הוא לשון נופל על לשון, מפני שהיה פונים על דברי משה ואהרן היה אומר גם כן "אל ישעו בדברי שקר". דכן דרך לכתוב לשון נופל על לשון, כדכתיב לעיל (ג, טו, ורש"י שם) גבי "ואתה תשופנו עקב", ולמדנו דלשון "ישעו" גם כן 'פונה' היא, דאם לא כן מה לשון נופל על לשון:
[ח] ירדה האש. דאם לא כן, מנא ידע ששעה אל מנחתו (כ"ה ברא"ם):
[ט] לפתח קברך. פירוש "לפתח" הוא על פתח הקבר. אבל התרגום תרגם 'ליום דינא חטאה נטיר', נראה שמתרגם פירש "לפתח" כלומר כמו מי שהוא שומר על חבירו בפתח וארב לו, שכיון שיצא מיד בא עליו, כך החטאת רובץ לפתח כאשר תבא ליום הדין - אז יבא חטאת להיות משתלם על מעשיך, כך נראה דברי המתרגם. ופירוש "ואליך תשוקתו" כי היצר משתוקק תמיד אל האדם כדי להכשיל אותו ויהיה הקב"ה נפרע ממנו, לפיכך תרגם על "ואליך תשוקתו" דעתיד להתפרע מינך:
[י] יש בזה מדרשי אגדה וכו'. כי ג' מחלוקות יש בזה (ב"ר כב, ז); יש מי שסובר שהיו חולקים כי קין נטל קרקעות והבל נטל מטלטלין, דין אמר קרקע דאת קאים עליה דידי הוא, ודין אמר - מה דאת לביש דידי הוא. ויש שסוברים על בית המקדש היו חולקים, שזה אומר בחלקי, וזה אומר בחלקי הוא. ויש מי שאומר על תאומה יתירה היו חולקים. פירוש הדרש הוא כאשר התבאר לך למעלה (אות ו), כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל - אז היה שלום ביניהם, כי זה היה כמו השלום שעושה הקדוש ברוך הוא בין גבריאל שהוא אש ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו (במדב"ר יב, ח). אבל הם היו הפכים ולא היה הבדל ביניהם, כי זה נכנס ברשות חבירו; כי לקין ראוי האדמה, והרי הבל צריך לה לעמוד עליה. והבל היה לו הצמר כמו שנתבאר למעלה, והיה קין נכנס לרשותו להיות לובש מהם, לפיכך לא היה שלום ביניהם, ובא המחלוקת ביניהם, שכל אחד ואחד היה הפך מחבירו, ואי אפשר להם להיות נפרד אחד מחבירו, רק היו מתחברים משתתפים יחד ונכנסו במחלוקת:
אמנם מי שסובר שהיו חולקים על בית המקדש הוא שהפליג מאוד, כי בית המקדש באמת הוא כלול משני כחות של הבל וקין, וראיה לזה כי הותר צמר ופשתן בבית המקדש, ומפני זה היה כל אחד ואחד חפץ בבית המקדש, כלומר שהיו חולקים במקום שהוא משותף לשניהם, ומפני שהיו מחולקים והיו משתתפים בזה - היה נכנס המחלוקת ביניהם. כי בודאי ראוי היה להם המחלוקת בבית המקדש, לפי שהוא באמצע העולם (תנחומא קדושים י), כי האמצעי משותף לשני הקצות שהם הפכים, ולפיכך קין והבל שהם הקצות - כל אחד היה רוצה בבית המקדש המשותף לשני הקצות, כלול מהכל:
ומי שסובר כי על תאומה יתירה היו חולקים, כבר כתבנו למעלה (אות ג) איך היה המחלוקת בתאומה, כי התאומה נגד השבת, והשבת הוא שביתה לכל הימים, ומפני שהיתה תאומה זאת משותפת לשניהם - בשבילם זה היה המחלוקת, כאשר אמרנו למעלה - כי היו הפכים והיו משותפים בדבר, ואם ההפכים מחוברים משתתף להם דבר - יבא המחלוקת. וזה דעת כל החכמים שהיה בא מחלוקת בשביל שהיו הפכים והיו מחוברים יחד בדבר אחד, ומפני זה היה סבת המחלוקת, ורק כי כל אחד בא לפרש ענין המשותף להם; כי לדעת הראשון היה השתתפות להם בממון שלהם, שהיה הבל עומד על קרקע שהוא לקין, וקין לובש מה שהיה להבל. וליש אומרים היה שותפם בבית המקדש, כלומר שהיו מחוברים בדבר שעיקרה הצלחת נפשם להם, והוא בבית המקדש, ובו היו משותפים, וכמו שנתבאר למעלה. וליש אומרים שהיו שותף שלהם בתאומה הוא דבר שייך לגופו, כי אשתו כגופו (ברכות דף כד.), ובדבר הזה היו מחוברים יחד כמו שאמר למעלה. והכל הולך לדבר אחד ולמקום אחד הוא עולה הכל, והכל אמת:
[יא] מן האדמה שנתקללה כבר. פירוש "ארור אתה מן האדמה" דכתיב כאן - אף על גב שכבר נתקללה האדמה, כדכתיב (לעיל ג, יז) "ארורה האדמה בעבורך" - כאן רוצה לומר שתהיה ארורה יותר. ואין פירוש "מן" - יותר, כמו שפירש הרא"ם, דאם כן יהיה פירושו שיהיה קין מקולל יותר מן האדמה שנתקללה, וזה אינו, שהרי היה מקלל את האדמה, לא שהיה מקלל קין, רק פירושו שתהיה האדמה מקוללת לך, וזהו "ארור אתה מן האדמה" רק מפני שהוקשה לו הרי כבר נתקללה, לכך פירש שתהיה מקוללת יותר ממה שנתקללה כבר. והקשה הרמב"ן על רש"י דכאן לא קלל האדמה, רק קלל את קין שיהיה קין ארור ממנו, ופירוש הכתוב - "כי תעבוד את האדמה לא תוסיף תת כחה לך" (ר' פסוק יב), והרא"ם השיב בעד רש"י - כי גם הקללה הראשונה (לעיל ג, יז) - שיהיה הוא ארור ממנו, שמעלה לו זבובים ופרעושים. ולא השיב הרא"ם כלום, מפני דכל הארץ נתקללה, אף אם יזרענה אדם אחר, אבל גבי קין לא לכל אדם נתקללה אלא לקין דווקא, ואם אחר יזרענה - תתן כחה, ואין זה קללת אדמה רק קללת קין, ומפני זה סבירא להרמב"ן שאין אנו צריכין לומר דהאדמה חטאה כאן כלל, דדווקא למעלה שקלל כל האדמה - אם לא חטאה לא קלל כל האדמה, אבל כאן שלא היתה מקוללת רק לקין, אף על גב שלא חטאה, כיון דאין זה לאדמה - יכול לקלל את קין מן האדמה. ואולי דעת רש"י דמה לי קללת חלק או קללת הכל, כמו דאין קללת הכל אלא אם חטאה - כך קללת מקצת שתהיה מקוללת אל קין בלבד - בשביל חטא האדמה. ונדחק לזה מפני שכתוב "אשר פצתה" דמשמע דחטא עשתה מה שקבלה הדם:
והקשה הרא"ם דמשמע דהפתח היה לרעה, ואילו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לז:) אמרינן 'מיום שפתחה הארץ לקבל דמו של הבל - שוב לא פתחה', ומקשה והכתיב (במדבר ט"ז, ל"ב) "ותפתח הארץ את פיה", ומתרץ 'נפתחה לרעה ולא נפתחה לטובה', משמע דפתיחת הארץ לקבל הדם היה לטובה, ויראה שאין זה קשיא, דרש"י סבירא ליה דקבלת הדם היה לטובת העולם, שלא יהיה הדם נראה, אבל מכל מקום חטא הוא לארץ לסייע את הרוצח לכסות מעשיו אשר עשה, אבל מכל מקום היה לטובה, ודבר פשוט הוא - כי עשתה היא טובה לעולם לכסות הדם, וסייעה את קין הרוצח, ובזה חטאה האדמה:
[יב] אין לך רשות לדור. פירוש שאין הקללה שיהיה כך מעצמו נע ונד כמו שאר קללות של האדמה, דהא טעמא ד"נע ונד" מפני שהיה גולה על חטאו (סנהדרין דף לז:), ודבר זה ברצונו לא על כרחו:
[יד] וסוף המקרא מוכיח כו'. פירוש כי סוף המקרא שאמר "שבעתים יקם" - והיא נקמת הבל מקין (רש"י כאן) - מוכיח דמה שאמר "לכן כל הורג קין" אינו אלא לשון גערה. בשלמא אי הוי "שבעתים יקם" אותו שהורג קין שבעתים יוקם, לא הוי "כל הורג קין" גערה, אבל היה פירושו "כל הורג קין" - אותו הורג - "שבעתים יקם", אבל השתא ד"שבעתים יקם" הוא נקמת הבל מקין, אם כן "כל הורג קין" הוא גערה, שהרי לא פירש הכתוב מה יהיה נעשה למי שהורג קין. ואם תאמר מנלן ד"שבעתים יקם" הוא נקמת הבל מקין, יש לומר דאם לא כן למה "שבעתים יקם" שלא יקם רק עד ז' דורות, בשלמא מה שלא היתה נקמתו של [הבל מ] קין מיד - זה מפני שאמר "הן גרשתי וגו'" (פסוק יד), ומפני בקשתו שם לו הקב"ה אות והיה תולה לו עד ז' דורות, אבל אחר שיעבור דברי הקב"ה ויהרוג את קין - למה יתלה לו ז' דורות, דאין לפרש שבע פעמים תהיה הנקמה לאותו שהורג קין - שזה אינו דין שתהיה ז' פעמים גדולה מן החטא יקם:
[טו] חקק לו אות משמו במצחו. דסתם "אות" כתב, ויש לפרש דבר הקרוב, וזה הוא הקרוב - 'אות משמו', לפי שהוא מורה על שאין השם יתברך רוצה שיהרג:
[טז] יצא בהכנעה. דאם לא כן מאי "ויצא" שייך כאן, אלא שהיה רוצה לצאת כביכול מרשותו של הקב"ה כאילו לא היה יודע דעתו, כי יצא בהכנעה כאילו גונב דעת העליונה שלא ידע דעתו מזה, ולפיכך כתב "ויצא קין מלפני ה'":
[יז] רוח מזרחית קולטת בכל מקום כו'. והטעם כי מזרח נקרא 'קדמה' (שמות כ"ז, י"ג) מלשון התחלה, כי הוא התחלת העולם, והרוצח שנגזר עליו שיהיה נע ונד אין דבר קולטתו רק דבר שהוא התחלה, כי התחלה הוא שקולט הכל, ודבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה, ולפיכך רוח מזרחית קולטת ומקבל כל הנדים. ודבר זה מבואר]:
[יח] ויהי קין בונה עיר. פירוש שאין "ויהי בונה עיר" קאי על הסמוך - דהיינו חנוך, דהא סיפא דקרא כתיב "ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך" (כ"ה ברא"ם):
[יט] לזכר בנו חנוך. פירוש מפני מה קרא שם העיר כשם בנו חנוך, אלא שקרא שם העיר לזכר בנו חנוך, לא שקרא כך שם העיר כשם בנו חנוך:
[כ] שהלידה משמשת שתי לשונות. ומכל מקום צריך ליתן טעם למה פעם יכתוב "ילד" (כאן) ופעם "הוליד" (להלן יא, כז), ויראה כאשר בא לדבר מן תולדה חשובה יאמר עליו "הוליד", שהוא לשון הפעיל, לפי שכל אשר הלשון הוא בלשון הפעיל - התולדה חשובה יותר, מפני כי הלשון הוא לשון חשוב יותר, שהוא לשון שיש בו תוספות, אבל כאשר יאמר בלשון קל - אין התולדה חשובה, ומפני כי אלו התולדות כלם נמחו במבול (להלן ז, כג), לכך כתב לשון קל "ילד":
[כא] אלא ללמדינו מסוף הענין וכו'. ולפירוש ב"ר (כג, ד) דלקמן (מובא ברש"י פסוק כד) שלא הרג למך כלום, אלא אמר 'ומה קין וכו, ולא נוכל ללמוד שקיים הקב"ה ההבטחה, לא קשה למה נכתב כאן דבר זה, מפני שכל הענין מדבר איך היו פורשין נשי למך מן למך בשביל שהיו יראים מפני עונש קין (רש"י שם), והוצרך לפייס אותם. והשתא לא קשה למה נכתב זה כאן, כי נכתב איך היה גדול עונש קין עד שהיו נשי למך פורשין ממנו בשביל יראת העונש. ועוד דבא לאשמועינן שכל זרע של קין נמחה, שהרי יראים היו מלהוליד, ובלאו הכי לא היינו יודעים שנענש זרעו של קין:
[כב] כך היה דרכן של אנשי מבול וכו'. דאם לא כן "שתי" למה לי, לא הוי למכתב רק 'ויקח למך נשים שם האחת וכו, אלא כתב "שתי נשים" לומר שאין לאחת בלא חבירתה, וזוגות לקח אותם, אחת לתשמיש ואחת להריון. ואם תאמר אחר שלקח צילה לתשמיש איך נתעברה, שנאמר (פסוק כב) "וצילה גם היא ילדה" (קושית הרא"ם), יש לומר היינו דכתיב "וצילה גם היא", מאי "גם", אלא אף על גב שנתן לה כוס של עיקרים, לא הועיל לה - ונתעברה:
[כג] הוא היה הראשון. דאין לומר כמשמעו שהיה הוא אביהם של כל יושב אוהל ומקנה, דלא שייך שהיה אביהם של כל יושב אוהל ומקנה, דודאי מלאכה חשובה היא, וכל העולם עושים זה, אף אותן שאינם זרעו, אלא הוא היה הראשון. ומה שכתב 'יושב חדש כאן כו מפני כי בפחות מחדש לא נקרא ישיבה, וכאן כתיב "יושב אוהל ומקנה" צריך לפרש חודש, וכמו שיתבאר לקמן בפרשת לך לך (יב, ט, אות כ) אצל "הלוך ונסוע הנגבה":
[כד] בונה בתים לע"ז וכו'. אף על גב דכאן כתיב "המקנה" בה"א, האלף וה"א מתחלפים שהם אותיות אהו"י, שדרך אלו אותיות להתחלף. והרא"ם פירש כי אפשר בספריהם נכתב "המקנה" באל"ף. גם מה שכתב המ' בחיריק, ומ' של "מקנא" בשוא - אין קפידא בזה, כך פירש הרא"ם. ואין אתה צריך לזה, כי חילוק יש בין "מקנא" המ' בחיריק ובין "מקנא" בשוא, כי כאשר המ' בשוא הוא תואר השם למי שמקנא, והוא שם התואר, אבל "מקנא" המ' בחיריק הוא שם דבר של קנאה, והמ' נוסף, כמו "משפט":
אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה, וכבר גילה לך רש"י (לעיל ג, טו) כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון, והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב "יושב אוהל ומקנה" כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן' כדכתיב תמיד בכל המקומות, ולמה כתב לשון כזה "הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה", אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון דודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לעבודה זרה, כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה, ולפיכך כתב לך "יושב אוהל ומקנה" לשון נופל על לשון, כי זה "המקנה" היה 'מקנא', והשתא אתי שפיר, ואין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל (יבמות דף כד.) בכל התורה אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר:
ומכל מקום כאן נוכל לפרש שפיר בלאו הכי אף על גב שהמ' בחיריק - יהיה שם דבר, ונקרא העבודה זרה "מקנה" על שם שהיא מקנא, כמו שיקרא האבן "מכשול" (ישעיהו ח', י"ד), על שם שהוא מכשיל, ויהיה פירושו שהיה אבי כל יושב אוהלים לעבודה זרה שהיא הקנאה, על שם שהיא מקנא:
[כה] אינו לשון פעול אלא לשון פועל. פירוש "חורש" אינו על המלאכה שהיא נעשית, דאם כן לכתוב 'חורש' הרי"ש בסגול, ואילו היה "חורש" טעמו למעלה היה שם דבר. זה החילוק ידוע בדקדוק הלשון, כי כאשר הטעם למעלה והוא בסגול על משקל 'חודש' 'קודש' הוא שם דבר, והיה אז פירושו שהיה מלטש הנחושת והברזל עצמו מה שעשו האומנים, אבל עכשיו דכתיב "חורש" הרי"ש בצירי - פירושו שהיה מלטש כלי אומנות נחושת וברזל, כי חורש בצירי הוא פועל, וכלי אומנות הם פועלים נקראים "חורש נחושת וברזל":
[כו] היא אשתו של נח. דאם לא כן למה מזכיר הכתוב אשה זאת מכל הנשים, אלא להודיע שאשה כשירה היתה, ומה בא להגיד בזה, אלא שהיתה אשתו של נח, ובא להגיד לך שלא יקשה לך כי נח ניצל בזכותו (להלן ז, א), ושלשה בניו ונשיהם היו נצולין בשביל שלא הגיעו לכלל עונשים (רש"י להלן ה, לב), אלא אשתו למה, והגיד לך הכתוב שהיתה כשירה וצדקת ומעשיה נעימים (ב"ר כג, ג). ולפיכך זכרה כאן מה שלא זכר אשה אחרת, שלא היינו יודעים למה זכתה אשת נח להנצל, וכאן מגלה שצדקת היתה:
[כז] ונשיו פורשות הימנו משקיימו פריה ורביה וכו'. ואף על גב דאין האשה מצוה על פריה ורביה, כמו שכתוב למעלה (א, כח) על "וכבשה" דחסר כתיב (רש"י שם), דאף על גב דאינה מצווה - שכר יש לה אם מקיימת פריה ורביה, כמו מי שאינו מצווה ועושה. ואם תאמר אחר שידעו שבסוף יהיה כלה זרעו של קין כולו - מה פריה ורביה שייך בזה, דבפריה ורביה כתיב (ישעיהו מ"ה, י"ח) "לא תוהו בראה לשבת יצרה", ואלו יהיה נימוחים הכל (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, דלחיי שעה איכא מצוה שיהא מיושבת, כדחיישינן לחיי שעה לחלל עליו השבת אף על גב דלא יחיה רק שעה אחת (יומא דף פה.), כל שכן כאשר נראה שהשם יתברך לא רצה למחות אותם עתה, דיש בזה משום פריה ורביה. ואם תאמר אם כן אמאי היו פורשות - דאיכא נמי חיי שעה, דאין זה קשיא, דחיי שעה לא אמרינן אלא לענין קיום פריה ורביה, אבל להוליד בנים עוד על הראשונים אמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות דף סב:) נשא בילדותו ישא אשה בזקנותו, כדכתיב (ר' קהלת יא, ו) "בבקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידך כי לא ידעת איזה יכשר", וכאן לא אחד מהם יכשר, ולפיכך רצו לפרוש:
והקשה הרא"ם דהא פריה ורביה לא נצטוו בני נח כלל, ותירץ דהא בודאי נצטווה כדלקמן בהדיא שנאמר שני פעמים "פרו ורבו" (להלן ט - א, ז) ופירש רש"י (ר' שם פסוק ז) חד למצוה וחד לברכה, ומה שלא נמנה זה בכלל המצות שהם ז' מצות של בני נח - יש לומר כמו שתרצו התוספות בפרק ד' מיתות דלא חשיב רק מצות לא תעשה, אבל קום עשה לא חשיב. ולא מצאתי דבר זה בתוספות, אך הפך זה מצאתי בתוספות בפרק ד' מיתות (סנהדרין נט ע"ב ד"ה והא), דפריך והרי פריה ורביה דנאמרה לבני נח דכתיב (להלן ט, ז) "ואתם פרו ורבו" ונשנית בסיני "שובו לכם לאהליכם" (דברים ה', כ"ז) ולישראל נאמרה ולא לבני נח, והקשה בתוספות מנלן דלבני נח לא נאמרה, אילימא דלא חשיב אותה בהדי ז' מצות - הא אמרינן למעלה (סנהדרין דף נח:) דקום ועשה לא חשיב, ויש לומר דשב ואל תעשה נמי הוא, כמו שהוא מצווה על פריה ורביה - מצווה שלא להשחית זרע. עד כאן דברי התוספות. הרי לך בהדיא דמצות לא תעשה הוא. ואי לאו תירוץ התוספות היה נראה דתלמודא דריש מדכתיב גבי פריה ורביה "לא תוהו בראה וגו'" וזה לא יתכן בבני נח שנאמר עליהם "כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו" (ר' ישעיה מ, יז). ומכל מקום קודם מתן תורה בודאי נצטוו בני נח על פריה ורביה, כדכתיב "פרו ורבו" ב' פעמים, חדא למצוה וחד לברכה. אבל בתירוץ זה לא יתורץ, דאף על גב שנצטוו אחר המבול, מנלן שנצטוו קודם המבול, אמנם לא קשיא מידי, דודאי שכר יש להם כמי שאינו מצווה ועושה, תדע דהא נשים אינם מצוות, אלא על כרחך כדלעיל:
[כח] ומחר בא המבול. אין פירושו המבול שבא בימי נח, דהא באותו מבול נשטפו הכל (להלן ז, כג) אף שלא היו תולדות של קין, אלא המבול בא על תולדות קין לשטוף אותו, כדפירש רש"י לקמן (ו, ד) עלה הים בימי קין ובימי דור אנוש:
[כט] וזה ק"ו של שטות. תימה לי למה זה קל וחומר של שטות, דיגבה הקב"ה מבנים שיהיו רשעים, אבל לצדיק למה לא יתלה לו כמו שיתלה לקין ז' דורות בשביל שעשה תשובה או הרהר תשובה בלבו, הכי נמי יתלה לבנו בשביל שיהיה צדיק יותר וגובה חובו בבנים רשעים, ונראה דקל וחומר של שטות הוא, דאחר שהוא תולה בתשובה - שמא קין היה עושה תשובה יותר, ולא יוכל ללמוד קל וחומר, ומדלמד קל וחומר שמע מינה דלא תלה בשום דבר, לכך קאמר דהוי 'קל וחומר של שטות':
[ל] בא לו אצל אדם הראשון. דאם כן למה "וידע האדם" עתה ולא קודם, לכן גם התורה רמזה שלא עשה "וידע האדם עוד את אשתו" פרשה בפני עצמה, אף על גב דהוא ענין בפני עצמו:
[לא] שניתוספה לו תאוה. דאין לפרש "עוד" כמו "ותהר עוד", משום דהריון השני תוספות על הראשון, לפי שההריון - שהוא העובר - נמצא בעולם, ונוסף עליו הריון השני, אבל בשתי ביאות לא שייך לומר "עוד", כי אין ניתוסף הביאה השנייה על הביאה הראשונה, לאפוקי "ותהר עוד" הוא תוספות על הראשונה, לפי ששייך ריבוי, שהרי הרתה שני בנים. בשלמא אילו היו הביאות תכופים - שייך בזה ריבוי, לפי שנתרבה הביאה השנייה על הראשונה להיות בבת אחת, ושייך בזה רבוי, אבל בדבר זה לא שייך בו רבוי, כיון דלא היו הביאות ביחד, לכך צריכין אנו לומר לשון "עוד" שנתוספה לו תאוה על תאוה, דהשתא הוי "עוד" תוספות על הראשון, ופירוש זה קרוב לפשוטו מאד, לא כמו שכתב הרא"ם שזה רחוק מפשוטו. אך קשה מה בא להגיד שניתוספה לו תאוה על תאותו, אך דעת רז"ל (ב"ר כג, ה) שאמרו אפילו אם לא היה רואה היה מתאוה, רוצה לומר כי השם יתברך רצה בתולדה הזאת, שהיה נולד שת שנבנה ממנו העולם, ולפיכך נתוסף לו תאוה, שכל מקום שירצה השם יתברך בתולדה מחדש התאוה. וכן אמרו חכמים (ב"ר פה, ח) גבי יהודה 'בקש יהודה לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך הממונה על התאוה וכו:
[לב] לקרא שמות הע"ז והעצבים בשם ה'. כי פירוש "אז הוחל לקרא בשם ה'" כי שם העבודה זרה קראו בשם ה'. אף על גב דלא נכתוב בכתוב שמות העבודה זרה, סתמא אין קורא בשם ה' שמות בני אדם אלא שמות העבודה זרה והעצבים, ולפיכך כתיב "אז הוחל לקרא בשם ה'". ומה שלא פירשו שהוא לטובה, כמו שנאמר באברהם (להלן כא, לג) "ויקרא בשם ה'", מפני שלא יתכן זה, דהרי כבר קרא הבל וקין בשם ה', ולא שייך לומר שאז התחילו. ועוד דלא הוי למכתב לשון "הוחל" רק 'אז קראו בשם ה, אלא לשון "הוחל" - חלול הוא, לכך נאמר לשון "הוחל" כי הוא לשון נופל על לשון, אף על גב דלשון זה הוא התחלה לפי פשוטו - מכל מקום לכך כתב לשון "הוחל" כי התחלה זאת הוא חלול, וכבר הראיתך (אות כג) כי זה דרכי התורה, והוא יסוד גדול מאד לכתוב לשון נופל על לשון, ובזה מגלה לך עיקר פירוש הדבר. וכן אונקלוס תירגם "אז הוחל לקרא בשם ה'" 'חלו בני אינשא מלצלאה' פירש גם כן "הוחל" לשון חלול, אבל בודאי עיקר הלשון הוא התחלה, דאם לא כן הוי למכתב 'אז הוחל שם ה, אלא כי הלשון הוא התחלה גם כן. וכן הבינו אותו רז"ל שאמרו (ב"ר כג, ז) - בג' מקומות נאמר זה הלשון וכולם לשון מרד, "ויהי כי החל" (להלן ו, א), "הוא החל להיות גבור ציד וכו'" (ר' להלן י, ח), וכל אלו לשון התחלה, ועם זה הוא לשון חלול, כאילו כתיב 'אז התחיל החלול' ושניהם משמע בלשון. והראב"ע שפירש אותו לשבח אין רוח חכמים נוחה הימנו, לפי שיש ללמוד מענין הפרשה דלא באה לספר בשבחם. וכי אפשר לפרש להיות קוראים עתה בשם ה', ומצאנו כאשר החל לרוב היו תמיד חוטאים יותר, ואיך נאמר דאכשר דרי: