גור אריה על רש"י בראשית ב

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · ב · >>

פסוק ב

[א] נראה כאילו כלה בו ביום. ולפי פירוש זה יהיה "ויכל אלקים ביום השביעי" כאילו היה יום שביעי, ואינו יום השביעי. ואינו נראה כך מב"ר (י, ט), שנראה כאילו כלה ביום השביעי, רק מפני שאין צריך להוסיף מחול על הקודש - כלה מלאכתו עם התחלת יום השביעי, והתחלת הדבר אינו דבר. ואם תאמר ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי', אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי' הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום ששי, אבל השתא דכתיב "ויכל אלקים ביום השביעי", ונאמר "וישבות ביום השביעי" אם כן סתרי אהדדי, ועל כרחך צריך לפרש "ויכל אלקים ביום השביעי" - בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום ששי - מה נפקא מיניה, ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת, ואם כן לא היה זה מעלת שבת, שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב "ויכל אלקים ביום השביעי" דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה, מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל (ב"ר ז, ז) שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם:

[ב] מה היה העולם חסר מנוחה וכו'. פירוש הא דכתיב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו" - היינו שקודם יום השביעי היה חסר מנוחה, ובשבת באה להם המנוחה. ומה שכתוב "ויכל אלקים ביום השביעי" - כך פירושו; ביום ז' היה כלה המלאכה, שנתן לה מנוחה, ולפיכך כתיב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו", שנתן מנוחה למלאכה אשר עשה, ובזה כלה המלאכה ביום השביעי. והרא"ם פירש כי "ויכל אלקים ביום השביעי" קאי על שכלה הקב"ה המנוחה. ופירוש טעות הוא, שהרי כתיב "ויכל אלקים וגו' מלאכתו", ואיך יקרא זה "מלאכתו", אלא מה שאמרו (ב"ר י, ט) 'מה היה העולם חסר', רוצה לומר כמו שפירשנו למעלה, שכלה המלאכה בזה, שבאה מנוחה ביום הז'. ולא כתיב, 'ויכל אלקים ביום הו, שהיה משמע שגם המנוחה באתה ביום הו', וזה אינו, שלא היה מנוחה רק ביום ז', ובזה כלה המלאכה ביום ז':

פסוק ג

[ג] ברכו במן וכו'. פירוש שביום הו' היה יורד להם לחם משנה. אף על גב שאין חילוק בענין הירידה, שגם בשאר הימים היה יורד הרבה יותר מעומר לגלגולת, הכי פירושו שהקב"ה נתן להם במדידה לחם משנה, וכן אמר הכתוב (שמות ט"ז, כ"ט) "על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים", שהיה נותן להם לחם משנה בשביל השבת, ואם כן הבדל גמור בין יום השבת ובין שאר הימים. ויש להקשות דמאי ברכה הוא זה - אחר שנתן להם ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות, ולא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות, ונראה לומר דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום:

[ד] והמקרא כתוב על שם העתיד. והקשה הרמב"ן על זה שאין משמעות הכתוב על העתיד, ובאמת לא הוצרך רש"י ז"ל לומר כי הכתוב מדבר על שם העתיד, כי רז"ל (ב"ר יא, ב) לא הביאו רק לראיה שיום השביעי הוא מבורך ומקודש מן המן, אבל בודאי הוא מבורך ומקודש בעצמו, שהשבת מביא ברכה וקדושה לעולם. והביאו רז"ל ראיה מן המן, שלא ירד בשבת, ולא היו יכולים לעשות מלאכה, וזה קדושה, שהיו קדושים ממלאכת חול. וכן השבת מביא ברכה לעולם, והביאו ראיה מן המן, שהביא השבת ברכה לעולם, שהרי היה בא ברכה על ידו במן:

[ה] כפלה ועשאה בששי. ד"אשר ברא אלקים לעשות" כתיב, ולא כתיב 'אשר ברא ועשה'. וקשיא למה לא עשאו ביום הז' עצמו, ולמה הקדים אותה, אמנם היינו שאמרנו למעלה (אות א') כי קדושת השביעי בשביל שהוא ראוי לקדושה בעצמו, כי השביעי לעולם נבחר, כי הוא נגד 'ערבות' - הרקיע השביעי, שהוא כסא כבודו קדוש ומקודש, לכך השביעי נבחר לעולם, כדאיתא במדרש רבה בפרשת אמור (ויק"ר כט, יא), לכך לא עשה המלאכה ביום השביעי, והקדים אותה ביום הששי, וטעם הדבר עוד נפלא מאוד בקדימות המעשה. אבל קשה מאמר זה על מה שאמרו רז"ל (ב"ר ז, ז) שהשדים נבראו בערב שבת, ולא הספיק לגומרם עד שקדש היום ולא גמרם, ולפי זה למה לא הקדים בריאותם, כמו כל מלאכה שהיתה ראוי להיות בשבת שכפלה בערב שבת, לכך צריך אתה לדעת כי הכפל הזה הוא שכל אשר היה ראוי להיות נברא ביום שביעי - נברא ביום ששי, וכל אשר ראוי להיות נברא בין השמשות במוצאי שבת - נברא בערב שבת בין השמשות. והשדים אף אם היו נבראים בשבת - לא היה ראוי שיהיה גמר בריאתם ביום בשבת, רק בין השמשות של מוצאי שבת, ולכך כאשר נבראו בערב שבת גם כן לא נגמר בריאתם עד שקדש היום:

פסוק ד

[ו] אלה האמורים למעלה. כלומר שאינו כמו "אלה המשפטים" (שמות כ"א, א'), שרוצה לומר אלה האמורים למטה בענין (כ"ה בראם):

[ז] ללמדך שכלם נבראו וכו'. אף על גב שכבר למדנו זה מ"תוצא הארץ" (לעיל א, כד ורש"י שם), הכא צריך קרא לכל הנבראים בששה ימים שהם נבראים ביום הא'. ואין להקשות "תוצא הארץ" למה לי, דצריך קרא לגופיה למאמרו של הקב"ה, שגזר "תוצא הארץ":

[ח] ד"א כו'. אין מחלוקת באלו שני פירושים רק במלת "הבראם", אם "בהבראם" מחובר אל "ביום עשות ה'", לומר שהכל נברא "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", או אם הוא מילתא בפני עצמו - 'בה"א בראם' (כ"ה ברא"ם). ולפירוש הראשון קשה האתנחתא של "בהבראם", שהרי לפירוש הראשון מחובר למטה, לכך כתב 'דבר אחר':

[ט] רמז לרשעים וכו'. ויש לה גם כן פתח למעלה בצד ימין, שאם יחזרו בתשובה - ימין ה' פתוחה לקבל שבים, ועשה להם פתח לקבל אותם בתשובה, ועולים למעלה בצד ימין, כי ימינו פשוטה לקבל שבים:

פסוק ה

[י] ואינו נפעל לומר הטרים וכו'. פירוש ראיה שאינו מן לשון 'קודם', שאילו היה מלשון 'קודם' - כמו שתבא פעולה מן 'קודם' לומר 'הקדים', אילו היה מלשון 'קודם' ראוי לומר מן "טרם" - 'הטרים':

[יא] וזה מוכיח. פירוש דכתיב אחריו "כי לא המטיר ה'", ואם פירושו מלשון 'קודם' היה צריך לכתוב אחריו מה היה קודם, שאילו היה נכתב 'וכל שיח השדה טרם יצמח אד יעלה מן הארץ', הוי שפיר, אבל לא שייך אחריו לשון "כי לא המטיר וכו'". וכן "כי טרם תראון את ה'" (ר' שמות ט, ל) לא נזכר אחריו מה היה טרם תראון, ואם כן על כרחך פירושו כמו עדיין לא הוא:

[יב] ואין מכיר בטובתם. כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם - לא המטיר. אבל מה שברא את כל הנמצאים ואין מי שמכיר בטובתם, שהרי ברא הדשאים ואין מכיר בטובתן, לפי שלעצמם הם נבראים, ולא נקרא זה 'טובה', שלא יקרא 'טובה' רק מה שנותן לאחר, כמו גשמים שהוא לצורך הנבראים:

[יג] והתפלל עליהן. כלומר, שאם לא התפלל עליהן מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן - אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר:

[יד] שליט ושופט. מפני כי לשון "אלקים" מלשון חוזק, כמו "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל י"ז, י"ג), לכך פירושו שליט. והוסיף 'שופט' לומר שאין כל שליט נקרא "אלקים", שלא מצאנו זה רק אצל דיין, לכך כתב 'ושופט', כלומר השליט מפני כח המשפט שיש לו נקרא "אלקים", אבל המושל לבד לא נקרא "אלקים". ולפיכך הוא לשון רבים, וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב (תהלים ע"ה, ח') "כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים", כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא "אלקים" בלשון רבים:

ומה שלא פירש למעלה (פסוק ד') אצל "ביום עשות ה' אלקים" (קושית הרא"ם), מפני שלמעלה לא קשה מה שכתב ב' שמות לומר ששתף הקב"ה מדת רחמים עם מדת הדין, כמו שפרש"י בתחלת הפרשה (לעיל א, א), אבל כאן הוקשה לרש"י דלמה הוצרך לכתוב "ה' אלקים", אם בשביל ללמוד שנברא במדת הרחמים ובמדת הדין - כבר נכתב זה למעלה "ביום עשות ה' אלקים" (כ"ה ברא"ם). ואין להקשות דאם כן שדרך הכתוב לכתוב 'ה' ששמו אלקים', אם כן מנא לן לומר ששתף מדת הרחמים עם מידת הדין, שמא במידת הדין לבד נברא העולם, והא דכתיב "ביום עשות ה' אלקים" - הרי דרך הכתוב לכתוב "ה' אלקים", ואין זה קשיא, דהא כתיב (לעיל א, א) "בראשית ברא אלקים" - שם 'אלקים' בלבד, וכאן כתב "ה' אלקים", וזה קאי מתחלת הבריאה, שהרי כתיב "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", ולמה שינה, אלא 'שעלה במחשבה כו (רש"י לעיל א, א):

[טו] ה' ששמו אלהים. פירוש "ה'" הוא שם העצם שלו, ו"אלהים" הוא שם התואר (כ"ה ברא"ם):

פסוק ו

[טז] לענין ברייתו של (גן) [אדם]. לא לענין הצמחים, שהרי עדיין לא היה האדם שמכיר בטובתן של גשמים (רש"י פסוק ה), וכל זמן שלא היה האדם לא היו הגשמים, ואם כן למה היה האד עולה, אלא לענין ברייתו של אדם:

[יז] העלה התהום. דאם לא כן הוי למכתב 'ואד יעלה מן המים', ולמה כתב "מן הארץ", אלא מפני שבא האד מתחת לארץ, שהוא התהום:

פסוק ז

[יח] שני יצירות. אף על גב שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד - יש בו ב' יצירות עתה, לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה השניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה. אבל בפרק הרואה (ברכות דף סא.) אמרו שם דלכך כתב "וייצר" בשני יודי"ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם. מכל מקום תפס דברי ב"ר (יד, ה), דסבירא ליה לרש"י דהכל נשמע מיניה כל שתי יצירות שהיו באדם, דהי מינייהו מפקת (עפ"י ב"ק ג.), והביא דברי ב"ר, משום דילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא:

[יט] שם תהא קולטתו וכו'. אבל בהמה אף על גב דלא נבראה מכל העולם - האדמה קולט אותה, דאין קבורה שייך בבהמה, אבל באדם שייך קבורה, דכתיב (דברים כ"א, כ"ג) "כי קבור תקברנו", ובסנהדרין ילפינן מזה דקבורת עפר מצוה, שנאמר (להלן ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ואם לא שנברא מן כל עולם - לא היה שב האדם אל אותה העפר להיות עמה דבר אחד, והוא דבר נפלא למבין סוד הקבורה לאדם. ואין הכוונה שתולה בקבורה דוקא, שהרי כמה שלא נקברו רק נטבעו, אבל הכונה ראוי לקבורה אמרינן, כי האדם ראוי לקבורה, כי ענין הקבורה - הטמנה לדבר שיהיה בעתיד, ומפני שהאדם הוא בכח להיות חי לעתיד - יש לו קבורה בעפר, כי הקבורה, שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח:

וכדי שתבין דברי חכמים (תנחומא פקודי, ג) עוד, יש לדעת עוד כי מה שאמרו שבכל מקום האדמה קולטתו, שאין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו, כי האש שהוא חלק דבר - יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות, ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה - רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק, ומאחר שהוא חלק מיוחד נפסד אל חלק אחר, אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי, ומפני שנברא מכל האדמה, [פירוש שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה רוצה לומר כי האדמה יש לה ב' בחינות; האחת - מצד החלק, והשני - מצד הכל זולת בחינת חלקיו, והאדם נברא בבחינת הכל מן האדמה, והבעל חי בבחינת החלק מן האדמה. ] אין לו דבר מיוחד, לפיכך אין לו דבר יפסיד אליו, כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל. וזה שאמר שנברא מכל האדמה שתהא האדמה קולטתו, רוצה לומר כיון שנברא מכל האדמה - הוא הכל, ואינו דבר חלקי, ולכך כל מקום שמת האדמה קולטתו, ואין לו הפסד שהרי אינו חלקי, ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי (סנהדרין דף לז.), שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה, ואין לו דבר שיפסד אליו, לפי שהוא הכל. והתבאר לך כי האדם שהיה בכח האדמה קודם בריאתו - ושוב נמצא בפעל כשנברא, ובעת מותו חוזר אל האדמה, לפי שהיה שם בתחלה קודם בריאתו בכח - שב להיות שם בכח עד זמן התחיה. וכח זה אין לו הפסד, כאשר אין כאן דבר יפסיד אליו, שהרי האדם נברא מכל האדמה. וכל כח בעולם הוא צריך אל נושא, לכך קולט אותו האדמה, שהוא היה בכח האדמה בבריאתו, ואחר מותו שם להיות שם בכח, עד זמן התחיה, ואז שב להיות בפועל. וזהו שאמרו שנברא מכל האדמה שתקלוט אותו בכל מקום, כי האדם הוא כללי - נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו, והבן דברים אלו מאוד:

[כ] מן מזבח אדמה. ואם תאמר אחר שנברא ממקום המזבח דוקא, אם כן לא תקלוט אותו בכל מקום שהוא מת, יש לומר שמקום המזבח הוא יסוד של כל העולם, וממנו נמשך כל העולם, וכאילו מכל העפר נברא. כי מקום המזבח כמו כלל העולם, שכן דרשו (תנחומא קדושים י) "מציון מכלל יופי" (תהלים נ', ב') - מציון נשתכלל העולם. ועוד כי דבר שהוא אמצעי הוא שוה לכל, לפי שהוא אמצעי, והמזבח הוא באמצע העולם, לכך הוא שוה לכל, וכל העולם קולט אותו:

[כא] שתהא לו כפרה. וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח, ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה, דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע - הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר, ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם שהוא מקום באמצע היישוב אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים, ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי מפני שהוא יותר ממוצע, וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרא לו חטא יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא - שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה - בקל יוכל להתכבס, אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז"ל (ב"ר יד, ח) כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד:

[כב] עשאו מן העליונים ומן התחתונים. פירוש הא דכתיב גבי אדם "ויפח באפיו נשמת חיים" יותר ממה שכתיב בבהמה ושאר נבראים, שהאדם מן העליונים ומן התחתונים, ולפיכך כתב "וייצר ה' אלקים מן האדמה ויפח בו נשמת חיים". "מן האדמה" - מן התחתונים, "ויפח נשמת חיים" - מן העליונים:

[כג] ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית. פירוש כי עליונים ותחתונים הם שקולים, כדאיתא במדרש רבות (ב"ר א, טו) פעמים מקדים שמים לארץ (לעיל א, א) ופעמים שמקדים ארץ לשמים (פסוק ד) לומר שהם שקולים זה כזה ולפיכך אמר שיהיה קנאה במעשה בראשית, פירוש קנאה - יש חילוק במעשה בראשית, שלא יהיו שקולים:

פסוק ח

[כד] במזרחו של עדן נטע הגן. כלומר פירוש "מקדם" הוא במזרחו, לא כמו שתרגם המתרגם 'מלקדמין', שאם כן קודם שנברא אדם נברא הגן, וקשיא דלעיל (פסוק ה) משמע שקודם שנברא האדם לא היה עץ בארץ, שנאמר "וכל שיח וגו'", ואין לחלק דווקא עץ האדמה לא נברא, לפי שהוא צומח על ידי מטר, אבל עצי הגן שהם נטועים בידי הקב"ה, אפילו קודם שהיה המטר היו צומחים, שהרי עצי הגן נקראים גם כן עצי האדמה, כדכתיב סיפא דקרא (פסוק ט) "ויצמח ה' אלקים מן האדמה וגו'", ולמעלה כתיב (פסוק ה) "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" משמע שלא היה שום עץ באדמה קודם שנברא האדם. ועוד דדוחק לפרש "ויטע" וכבר נטע קודם שנברא האדם, דלשון "ויטע" משמע אחר שנברא האדם, שכתוב לפניו (פסוק ז) "וייצר ה' אלקים וגו'":

[כה] וא"ת והרי כבר כתוב. אף על גב שמקום הקושיא הוא למעלה (פסוק ז) אצל "וייצר" (קושית הרא"ם), מכל מקום כתב זה כאן דלפירוש התרגום שפירש "מקדם" - 'מלקדמין' לא קשה, דגם כן נוכל לפרש "וייצר" וכבר יצר, והכי פירושו - וכבר יצר האדם כמו שכתוב למעלה "ויטע ה' גן בעדן וישם שם האדם", ובא לומר שמיד שנברא האדם שם אותו בגן עדן, ולא קשיא הרי כבר כתיב "וייצר". אבל השתא שאין לפרש "מקדם" - 'מלקדמין', מפני שהיה צריך לפרש "ויטע" - כבר נטע, ואין זה במשמעות המקרא, אלא "ויטע" פירוש עתה נטע, ואם כן צריך לומר גם כן "וייצר" כמשמעו, ולא וכבר יצר ה' אלקים, וקשיא והלא כבר כתיב "ויברא" (לעיל א, כז):

פסוק ט

[כו] לענין הגן הכתוב מדבר. שאין לומר לענין שאר עצי האדמה, דמאי ענין זה לכאן, שהרי אין הכתוב מדבר כלל מעצי האדמה אלא מעצי הגן, אלא על כרחך בעצי הגן הכתוב מדבר:

[כז] בתוך הגן באמצע הגן. דאין לומר כמשמעו, שגם שאר עצי גן הם בגן, אלא רוצה לומר באמצע הגן. ואין להקשות דכאן משמע שעץ החיים הוא בתוך הגן באמצע הגן, ואילו לקמן משמע שעץ הדעת הוא באמצע הגן, כדכתיב (ר' ג, ג) "ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא נאכל", במדרש אמרו דעץ החיים ועץ הדעת עיקר אחד להם, והעיקר של שניהם היה בתוך הגן - באמצע הגן:

פסוק יא

[כח] הוא נילוס. פירוש על כרחך השמות לדרשא נכתבו, דאי לאו הכי לא הוי למכתב רק 'האחד פישון והשני גיחון', אלא מדכתיב "שם האחד" - משמע דמן השם יש לנו ללמוד ענין הנהר:

[כט] וכתב המקרא על שם העתיד. ואין להקשות דמאי על שם העתיד הוא זה, שהרי משה רבינו בעת כתבו התורה כתב "ההולך קדמת אשור", ובימיו כבר היה אשור, ולמה לא יכתוב "ההולך קדמת אשור", ונראה לומר שמשה רבינו לא כתב התורה אלא כאשר היה המעשה נמשך, ולפיכך לא התחיל התורה 'אלה דברי משה בראשית ברא', אלא התחיל "בראשית וגומר", לספר כאשר היה המעשה, ולפיכך לא הוי למכתב כלל "ההולך קדמת אשור", אלא שהמקרא נכתב על שם העתיד:

והקשה מהרא"י שמא שם המחוז נקרא "אשור", והיה כאשר נברא העולם, ואף על גב שמצאנו לקמן הכתוב אומר (י, יא) "מן הארץ ההיא יצא אשור", שמא אדרבה, אשור היה נקרא על שם אותה המחוז, וכן "כוש" (פסוק יג), וכן "חוילה", דכתיב (פסוק יא) "הוא הסובב את כל ארץ החוילה", ומדלא פירש רש"י כלום על "חוילה" נראה שהוא שם המחוז, ולקמן (י, ז) מצאנו שהוא שם אדם "חוילה וסבתא ורעמא", אלא נקרא אדם על שם המחוז, ויראה דאין לומר שהאדם נקרא על שם המדינה, דאין טעם כלל להיות נקרא שם האדם על שם המדינה, רק נקרא שם מדינה על שם האיש - לומר שהוא בנה אותה, ולא מצאנו בשום מקום שיהיה נקרא האדם על שם המדינה. וטעמא דמלתא, דאיך יקרא אדם פרטי על שם המדינה, והרי הרבה בני אדם יש בה, ולמה יקרא אדם פרטי זה בלבד על שם המדינה. ומה שלא פירש רש"י על "חוילה" שהוא גם כן נקרא על שם העתיד, מפני כי "כוש" הכתוב לקמן (פסוק יג) בודאי נקרא המדינה על שמו, שהרי הוא בכור חם, וראוי להקרא המדינה על שמו, שהרי מצרים וכנען דהם אחריו נקרא המדינה על שמן, כל שכן כוש שהוא הגדול. ועוד שידוע כי היושבים בארץ כוש מבני כוש בנו של חם הם, וכן היושבים בארץ אשור - בני אשור הם. ועוד הרי אשור כתיב בהדיא בקרא (להלן י, יא) "מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה", נמצא שבנה מדינה, ולפיכך המדינות האלו כוש ואשור - על שם אותו אשור וכוש דלקמן. אבל ב"חוילה" אין ראיה, ויש לומר דאינו אותה "חוילה" דלקמן (י, יז), ואין לנו לומר בשביל דמצאנו חוילה לקמן - שהמדינה דהכא על שמו נקראת:

פסוק יד

[ל] קדמת אשור למזרחה של אשור. פירש הרא"ם מפני שהתי"ו הוא תי"ו של סמיכות, ובאה במקום הה"א שבסוף התיבה הבאה במקום למ"ד כמו "מצרימה", ולפיכך פירש רש"י 'למזרחה של אשור', הורה בלמ"ד של 'למזרחה' שהה"א בסוף היא במקום למ"ד, ומה שאמר 'של אשור' הורה לנו שהתי"ו היא תי"ו הסמיכות. ולא נראה כלל, שלא מצאנו שהה"א שהיא במקום למ"ד - תהפך לתי"ו בסמיכות, לכך נראה מה שכתב רש"י 'למזרחה' רצה לומר לצד מזרח, ולא כתב 'במזרח אשור' לפי שלא פירש רש"י בבי"ת רק כשהיא עם מ"ם, כמו "בית אל מים", וכן "העי מקדם" (להלן יב, ח) שם פירש רש"י 'במזרחו' - 'במערבו', וכן "גן בעדן מקדם" (פסוק ח) שם פירש 'במזרחו של גן עדן', ואם היה כתוב 'ההולך מקדם אשור' היה פירושו במזרחו של אשור, אבל אחר שכתוב "ההולך קדמת אשור" פירושו למזרחו של אשור, לצד קדם. וכן "החונים קדמה מזרחה" (במדבר ב', ג') פירש שם עם למ"ד - 'לפנים קריום קדם', וכל מקום שכתוב בלא מ"ם פירושו לצד קדם, ופירוש פשוט הוא למבין:

[לא] החשוב על כלם. דאין לומר הגדול שבכלם, דאם כן לחשביה ראשונה, ומדחשיב אותו אחרון שמע מינה שהוא חשוב, מפני שהוא נזכר על שם ארץ ישראל:

פסוק טו

[לב] לקחו בדברים. פירוש שבאדם לא שייך לקיחה, לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה, שאף על פי שהוא לוקח גוף האדם ברשותו - אין שכלו ודעתו יכול לקחת, ולפיכך פירש שלקחו בדברים, והשתא אתי שפיר דלקח גם דעתו ברשותו בדברים. וכן בכל מקום שכתוב אצל האדם לקיחה מפרש אותו הרב בענין זה, שפתהו בדברים, כדי שיבא הלקיחה גם כן על דעת האדם, שהוא עיקר האדם, ואם לא כן לא היה בא לקיחה על האדם, שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו:

[לג] ופתהו לכנוס. וקשה ואמאי צריך פתוי לכנוס לגן עדן, ויש לומר דהאי פיתוי נמי שיאמר לו שהוא גן עדן, ולא לקחו והכניסו מבלתי שיאמר לו שהוא גן עדן, שאז לא היה הולך מרצונו:

פסוק יח

[לד] שלא יאמרו שתי רשויות הן כו'. והקשה הרמב"ן וכי היה הכוונה הראשונה של הקב"ה שיהא העולם תוהו, והלא "לא תוהו בראה רק לשבת יצרה" (ר' ישעיה מה, יח), ונראה לי לפרש שדברי רז"ל (פדר"א פי"ב) הם דברים נפלאים, והם דקדקו במלת "לא טוב היות האדם לבדו", על מה נאמר "לא טוב", שאין פירושו שאינו טוב - כדי שיוכל לקיים העולם שיפרו וירבו, שהפריה ורביה אינו דבר עצמי לאדם במה שהוא אדם, אבל הוא דבר מקרה לאדם, ו"לא טוב" פירושו שהמציאות בעצמו אינו טוב, לא שיהיה זה בשביל שום מקרה, ולפיכך הוקשה להם מלת "לא טוב", ותירצו זה בענין נכבד, שכך גזר המציאות שלא יהיה האדם אחד. ואף על גב שמן הסברא היה נראה לאדם אחדות, שהרי הוא יחיד בתחתונים בהשכלה (רש"י להלן ג, כב), ולא נמצא במין התחתונים שום דומה לו, מכל מקום כאשר נצרף אליו העליונים - אין ראוי לו האחדות כלל, וזהו שאמרו 'שלא יאמרו אלוה בתחתונים', כלומר מה שלא היה האדם יחיד בתחתונים - בהכרח היה, שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות. ואם כן פירוש "לא טוב" שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות - היה אלוה. ובוודאי כוונת הקדוש ברוך הוא בתחילת בריאותו כדי שיהיה לו זוג ויפרה וירבה ויהיו לו בנים, אלא שהכתוב אומר לך מאיזה מקום יצא שיהיה לו לאדם זוג ויפרה וירבה, ואמר מפני שלא טוב היותו לבדו, ואין ראוי למציאתו האחדות, אלא שיהיה לו לאדם זוג, ואילו היה ראוי לו למציאתו האחדות - לא נברא לו הזוג, ולא היה פרה ורבה, ואפשר שלא היה נברא כלל. והך 'שלא יאמרו' דקאמר רוצה לומר דכך בודאי נותן הדעת, כי אם לא היה לו זוג היה זה שניות:

ומה שהקשה הרמב"ן מאי שנא הוא מכל שאר בעלי חיים שיש להם זוג, אין זה קשיא כלל, ששאר בעלי חיים אינם שוים לו ודומים לו, שהרי הוא יחיד בתחתונים, וראוי לו האחדות, אבל שאר בעלי חיים, שהם אינם יחידים, פשיטא שאין ראוי להם אחדות. ובשביל זה הוצרך הכתוב לומר "לא טוב" אצל האדם יותר מבשאר בעלי חיים, כך הוא פירוש הענין בלי ספק. ויש בזה הפרש גדול מאד בין האדם ובין שאר בעלי חיים, שהרי האדם נברא יחיד בלא זוג שלו, ואילו שאר בהמות ושאר הנבראים נברא זוג שלהם עמהם, וכל זה מפני שראוי לאדם קצת אחדות, בעבור שהוא יחיד בתחתונים:

ועוד התבונן במלת "לא טוב" אשר בו דרשו חכמים ז"ל שלא יאמרו כי הוא אלוה בתחתונים, ותמצא מבואר כי מלת "לא טוב" מבאר לך דבר זה, לפי שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמתי, ויאמר דבר זה 'אינו טוב' לפי שהוא מעשה אלוה אחר, ואם היה האדם נברא יחידי יהיה בזה דבר אחדות בתחתונים, ויהיה דבר אחדות חוץ ממנו יתברך, שהוא האחד האמיתי, ודי בזה:

[לה] זכה נעשה לו עזר וכו'. דאם לא כן "כנגדו" למה לי, והכי פירושו לפי זה - "אעשה לו עזר" שהוא עזר כנגדו, כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה, אבל עזר זה יהיה "עזר כנגדו", כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש - ומסייע לאיש, כי האיש מביא והאשה מתקנת לו - זה נקרא "עזר כנגדו". לכך אם לא זכה - היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם. כך יש לפרש לפי פשוטו, ואם לא היה כן לא היה מביא רש"י מדרש זה שאינו קרוב לפשוטו. ויש בזה דבר נעלם עוד, כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים זה זכר וזאת נקיבה, אם זכה מתחברים בכח אחד לגמרי, כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהשם יתברך שעושה שלום בין ההפכים - מקשר ומחבר אותם, אבל כאשר אינם זוכים, אז לפי שהם הפכים גורם שהיא כנגדו:

פסוק יט

[לו] ועוד ללמדך וכו'. פירוש דאין לומר כי לא בא הכתוב ללמוד שהעופות נבראו מן הרקק, דאם כן בהמה למה לי למכתב. ובהאי פירושו נמי לא סגי - דבא ללמוד שבשעת יצירתן הביאן אל האדם כו' - דאם כן "מן האדמה" דכתב למה לי, לא הוי למכתב רק 'ויצר אלקים את כל חיות השדה'. ומפני שקשה דהוי למכתב 'ויעש' כדכתיב לעיל (א, כה), דרשו רז"ל (ב"ר יז, ד) שהוא לשון כבוש, כמו "כי תצור" (דברים כ', י"ט). ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו, שכובש את הדבר באותו צורה להיות לו גבול זה. ומתחלה כאשר לא היה האדם - נכתב (לעיל א, כה) "ויעש", ועכשיו שנברא האדם נכתב "ויצר", לפי שהצורה נותנת לדבר חוק וגבול, ולכך נקרא 'צורה', וכאשר נברא האדם - על ידי צורתן שנתן לבהמות היה כובשן שיהיו תחת האדם. שכל דבר שיש לו גבול הוא תחת אחר, ולפיכך צורתו זאת - הוא כבוש בעצמו תחת האדם שהוא יותר עליהן, והבן זה:

[לז] סרסיהו וכו'. דאין לומר כמשמעו "כל אשר לו נפש חיה הוא שמו", ד"נפש חיה" בלא קריאתו של אדם הוא שמו, שהרי הוא נפש חיה:

פסוק כא

[לח] מיד ויפל. דאם לא כן מאי ענין "ויפל" לכאן:

[לט] מקום החתך. פירוש כי סגירה שייך במקום החתך, שהוא נראה פתוח וסגר אותו. ולשון "בשר תחתיו" שכתב - כי כל פתיחה צריך ליתן דבר בה, וקאמר שהיה סוגר בה בשר, ו"תחתינה" קאי על הצלע. והוקשה לו למה הוצרך לסגור מקום החתוך, יהיה נשאר כך, ותירץ "וישן ויקח" כלומר וליטעמך למה הוצרך להפיל עליו תרדמה ולהיות ישן, אלא על כרחך כדי שלא תתבזה עליו כדסמוך, ומפני זה הכי נמי היה מסגיר אותו כדי שלא יראה בשר הגומא שממנו נוטל אשתו, ותתבזה עליו. לפיכך שינה סדר פירושו; שפירש תחילה "ויסגור" ואחר כך "וישן ויקח". והא דמשמע בעירובין (דף יח.) דלא צריך לומר 'ויסגור מקום החתך' רק אליבא דמאן דאמר 'זנב', אבל למאן דאמר 'שני פרצופין' אין צריך לומר מקום החתך, דזה אינו, דודאי מתחלה היה סובר המקשה כי "בשר תחתנה" כאשר לקח הפרצוף היה נראה גומא וסגר בה בשר, אבל כי משני למאן דאמר 'זנב' שהסגירה הוא למקום החתך, נאמר דאף למאן דאמר 'פרצוף' כאשר חלק ממנו הפרצוף האחד לא היה נראה בו גומא, והא דכתיב "ויסגור בשר תחתנה" גם כן למקום החתך, שכיון שאין צריך לומר דהיה שם גומא:

פסוק כב

[מ] שעשאה כבנין וכו'. פירוש מה שכתוב כאן באשה יותר לשון בנין מבאיש, היינו שעשאה כעין בנין:

[מא] להיות אשה. פירוש שאינו כמו "ויעש לאדם כתנות עור" (ר' להלן ג, כא) שיהיה פירושו גם כן כי הצלע בנה לאשה אחרת, אלא כמו "ויעשה אותה גדעון לאפוד" (ר' שופטים ח, כז) דפירוש שהכסף עשה ממנו אפוד, הכי נמי פירושו דמן הצלע עשה אשה:

פסוק כג

[מב] שבא על כל בהמה וכו'. ביבמות פרק הבא על יבמתו. ואין הפירוש חלילה שבא עליהם למשכב, שהרי הקדוש ברוך הוא כבר ציוה אותו על העריות (סנהדרין דף נו:) בפסוק "ויצו" (לעיל ב, טז), אלא פירושו מפני שהאדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות, וכל צורה הוא מתחבר לאשר הוא צורה לו, והאדם הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים. וזה שאמר 'שבא על כל בהמה וחיה ועוף', שהרי ידוע כי הצורה נמשל באיש, ואשר הוא צורה לו - נמשל בנקיבה, והתחברות הצורה לאשר הוא צורה לו נקרא ביאה. ואמר כי אף על גב שהוא צורה לכל הנבראים, והוא נקרא איש שלהם, אבל אין בזה הנחה והשקט, כי אין האדם צורה מיוחדת בשלימות רק לאשתו, כי אליה הוא צורה מיוחדת בשלימות, וכאשר לא היה נמצא זוגתו אשר הוא הצורה לה בפרט ובשלימות, נקרא החבור ההוא ביאה, כי הביאה אינה התחברות גמור, ולא היה נמצא התחברות אחר, רק שהוא צורה אל כל הנמצאים, ואם כן זהו עיקר התחברות. אבל כאשר נתן לו שיהיה צורה אל זוגתו, שהוא לה צורה בפרט ובשלימות, אז אמר "זאת הפעם עצם מעצמי" והוסר הביאה הראשונה, שהוא צורה גם כן אל כל הנמצאים, אבל הוא צורה רחוקה, כאשר נמצא מיוחדת קרובה הימנה, וזהו דעת חכמים:

וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו - והאדם שהוא כמו צורה צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר - וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה שהיא לאדם כמו חומר לצורה - אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים, והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו [נושא והוא] כמו חומר, כי [הצורה] אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר 'שבא על כל בהמה וחיה ועוף', כי החבור מה שהיו הבעלי חיים עומדים לאדם במקום החומר לצורה - נקרא ביאה גמורה, לפי שצריך שיהיה האדם נבדל מן הבעלי חיים הבלתי מדברים, וכאשר היה לאדם התחברות אל בעלי חיים בלתי מדברים - הרי הוא מזדוג אליהם נכנס בגדרם, עד שזה ביאה גמורה נחשב לאדם שהוא שכלי, כי ראוי שיהיה האדם נבדל במעלתו מכל הנמצאים שאינם בעלי שכל, והרי יש חבור להם, וזהו הביאה. עד שנתן לו זוגתו, ואז היה צורה לדבר שהוא דומה לו, שגם היא בעלת שכל כמוהו, והוסר הביאה והחבור. הארכתי בזה לבאר דברי חכמים, כי ראיתי שהאומות משיבין על דברי חכמים, ואילו ידעו להבין דבר זה על עמקו היו אומרים כי כל חכמי הגוים לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם. והכל נרמז בלשון "זאת הפעם עצם מעצמי", שהתורה רמזה לנו כי האדם הוא כמו צורה, וצריך הוא אל דבר שהוא לו במקום חומר, אבל אין הדברים כולם שהם חומרים אליו במקום החומר, רק חומר מיוחד היא האשה שנתנה לו:

[מג] בלשון הקודש. דלא תמצא בכל שאר לשונות ששם הזכר והנקיבה דומים, רק בלשון הקודש 'איש' 'אשה', אבל בלשון תרגום 'גברא' 'אתתא', וכן בכל הלשונות, שמזה תראה כי בלשון הקודש נברא העולם:

פסוק כד

[מד] רוח הקודש אומרת כן. פירוש שאין זה מדברי האדם שהוא יצוה "יעזוב איש את אביו ואת אמו", דעל כרחך האי "יעזוב" לא הוי כפשוטו, דלמה צריך לעזוב את אביו ואת אמו בשביל אשתו, ועל כרחך קרא לעריות אתא לאסור (סנהדרין דף נח.), ואין בן אדם נותן התורה שיצוה על עריות, אלא רוח הקודש אומרת כן לאסור העריות:

[מה] ושם נעשה בשרם אחד. והקשה הרמב"ן שגם שאר בהמה וחיה ועוף נעשה בשרם אחד על ידי הולד, ומאי שנא אדם, ויראה דאין זה קשיא, דאין לבהמה ייחוס שיאמר על הולד - בן שור פלוני, אבל באדם יש לו ייחוס, שנקרא פלוני בן פלוני, וזה נקרא שבשרם אחד:

פסוק כח

[כא] ואין הבת מגדת וכו'. וברחל דכתיב (להלן כט, יב) "ותרץ ותגד לאביה", דאמה כבר מתה: