שיטה מקובצת על הש"ס/נזיר/פרק א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
גמרא על הפרק
ראשונים על הפרק: רש"י | תוספות | פירוש הרא"ש | מאירי | הריטב"א | תוספות רי"ד | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | רש"ש

על ש"ס: שיטה מקובצת | ראשונים | אחרונים


דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

דף ב עמוד א[עריכה]

מסכת נזיר בעזרת מוריש ומעשיר אתחיל חדושי מסכת נזיר בסיעתא דשמיא פרק כל כנויי נזירות

כל כנויי נזירות כנזירות. כל דבר שאינו עיקר הלשון קרי כנוי כמו המכנה שם לחברו. ומה הן הכנויין נזיק נזיח פזיח שאם אמר הריני נזיח פזיח וכו' הוי כאומר הריני נזיר. ובפרק קמא דנדרים פליגי בה ר' יוחנן וריש לקיש ר' יוחנן סבר כנוי לשון נכרים הוא. פירוש כשהנכרים רוצים לנדור קרבן אומרים אלו הלשונות קונם קונח הלכך בישראל הוי נדר דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ואפילו אינו יודע בטיב הלשון אם מתכוין למשמעות שמוציא מפיו קונם או קונח כו' כאלו הוציא קרבן מפיו דמי. ועל פי הרגלותם נעשה הלשון הזה מן התורה כמו שמצינו בחניכת דגט אשה שלפי שהורגלו בני אדם לקרותו כך חשוב כעיקר השם. וריש לקיש אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו. ומפרש התם דזימנין דבעי למימר לה' קרבן ויאמר לה' גרידא ומפיק שם שמים לבטלה. ולכך בדו חכמים אלו הלשונות והרגילום לנדור בהם דבהני כנויין אין רהיט להזכיר השם כל כך. וגבי נזירות נמי פליג ר' יוחנן ואמר נזיק פזיח הוי לשון נכרים דבמקום נזיר שהוא לשון הקדש טועים ואומרים אלו הלשונות. ולריש לקיש בדו להם חכמים דלא לימא (לה') נזיר גרידא כיון דזימנין אומר נזיר לה'. ושפיר מייתי קרבן על אלו הלשונות ומשום חולין בעזרה ליכא. דכיון דהרגילום חכמים לידור ועשאוהו לשון הוי כלשון הקדש מן התורה ומייתי שפיר קרבן דלא גרע משבעים לשון שהרגילום הדיוטות:

נזיק וכו'. לשון נזיר קצר הוא דהא ידות מפרש לה בנדרים ולא כאן. וכן פירכות טובא סמך אגמרא דנדרים. מנימוקי הר' עזריאל ז"ל. ובמה שכתב אם מתכוין למשמעות שמוציא בפיו כו' עיין בתוס' בד"ה נזיר:

האומר אהא נאה הרי זה נזיר. גם זה נמי יד הוי וגריעא טפי מהאומר אהא בלא נאה דהאומר אהא ונזיר עובר לפניו יש במשמעותו לשון נזירות יותר מאהא בתענית. אבל האומר אהא נאה לא מהני אם נזיר עובר לפניו דאהא נאה אמצוות משמע ובעינן דוקא תפוס בשערו כדמפרש בגמרא.

ומתניתין לא זו אף זו קתני. ותימה אמאי לא כללינהי בהדי הדדי וליתני האומר אהא או אהא נאה הרי זה נזיר. ושמא משום דבתרי גווני איירי רישא בנזיר עובר לפניו וסיפא בתופס בשערו. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

הריני כזה. מוקי לה בגמרא והוא שהיה נזיר עובר לפניו. והוא הדין נמי אם אמר הריני גרידא ונזיר עובר לפניו שהוא נזיר דהא שייך טפי בנזירות מאהא וליכא לספוקי כל כך בתענית. ועוד יש בירושלמי בהדיא הריני יד לנזירות הרי עלי יד לקרבן. והא דנקט הכא הריני כזה משום דמעיקרא תני ידות דאתיא מדרשא כגון אהא נאה וכל שכן הריני דשייך טפי בנזירות. והדר תני כנויים נזיח פזיח. והדר תני עיקר נזירות מהריני כזה ואילך אלא שאין מפורשין כל כך כמו הריני נזיר. דאם איתא דהני בתראי ידות מקמי כנוים הוה ליה למיתנינהו כדאמר בגמרא וכדאמר בנדרים. הריני מכלכל הריני מסלסל. בגמ' מפרש דכי איכוון למאי דמשמע הוי לשון נזירות. הר' עזריאל ז"ל: ועיין בתוס' בדבור המתחיל הריני כזה:

גמרא מכדי תנא בסדר נשים קאי מאי טעמא תני נזיר. בסדר קדשים דאיירי בקרבנות הוי ליה למיתני דבסוף נזירותו מייתי שלש בהמות וגם אם נטמא מייתי צפרים וכבש לאשם. ועוד בכריתות דאיירי בדין שתויי יין וחשיב דברים המשכרים דאסורים לכהן וגמר שכר שכר מנזיר התם הוה שייך טפי למיתני. ומשני תנא אקרא קאי והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספר כריתות. והכי קאמר מי גרם לעבירה יין. וקאמר וכל הרואה סוטה בקלקולה ידיר עצמו מן היין. והכי פירושו להכי שייך נזיר בנשים לסדר אותה בגיטין דמי גרם לעבירה יין ועל ידי כך מתגרשת ולכך רגילה היא להזיר. והדר מפרש כל הרואה סוטה בקלקולה. פירוש לאחר ששתת ונתקלקלה על בטנה וירכה וידוע שודאי נבעלה ידיר לפי שגרם לעבירה. ולכך נסמכו פרשיות זה לזה. וכן המגרש אשתו והרואה בגירושה ויודעין בבירור שזינתה שעל ידי כן גירשה ידיר עצמו מן היין. ולכך אינו מביא אלא בקוצר דמיון בעלמא לראיה שידיר עצמו מן היין משום עבירה והלכך תנא נזיר בסדר נשים. והכא לא איירי כלל תלמודא בסוטה ושפיר בעי בסוטה תנא מנזיר סליק. לשון ר"ן:

פתח בכנויין כל כנויי נזירות ומפרש ידות האומר אהא. הוה ליה לומר כנויין נזיק נזיח פזיח ברישא דמתחיל בהון. ותו ידות אינשי וכי שכח האי תנא לשנות כל ידות נדרים כנדרים. אלא בנדרים שנסדרה ראשונה האריך ודקדק כל הצורך וכאן קיצר לשון וסמיך אגמריה דהתם ולא חש להזכיר אלא ראשי דברים והרבה כאלו במסכתות. הר' עזריאל ז"ל.

ומקשי פתח בכנויין ומפרש ידות. כלומר שלא הוזכרו כלל במשנה. ובנדרים גרסינן ותו ידות אינשי. כלומר ואפילו לא היה מפרש ידות והיה מפרש בכנוין מיד הוה קשיא לן אינשי וכי שכח אותם מלהזכירם ברישא. ותימה כיון שמחסר ותאני לה היה לו לומר חסורי מחסרא והכי קתני כל ידות נזירות כנזירות וכל כנויי נזירות כנזירות כיצד האומר אהא הרי זה נזיר דהשתא הוי כסדר. וי"ל דדבר ראשון של משנתינו לא רצה לשבשה דקבלה היא שהמסכתא מתחלת בכנוי ולא בידות. עד כאן. שיטה:

והתם פריך הניחא למאן דאמר כנויין לשון נכרים הם כו'. ומשני לא חסורי קמחסרת לה (ותני) תני נמי ידות ברישא כל ידות נדרים כנדרים וכל כנויי נדרים כנדרים. אבל הכא לא מסתבר ליה לשנויי הכי ולשבושי תחלת המסכתא וניחא ליה טפי לשנויי דמתחיל בעיקר קרבן. והתם לא שייך לשנויי הכי. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

התם דאיסורא דנפשיה הוא מפרש לאיסורא ברישא. אבל במה בהמה דאיסורא איידי בהמה קאתי על ידי הבהמה לבא לאדם האיסור ובדין כיון שבאה לו האיסור על ידי בהמתו היה לנו לאסור בכל עניינו דכי מתירין לו הוי חדוש ולהכי התחיל החדוש ברישא. הר' עזריאל ז"ל:


דף ב עמוד ב[עריכה]

אלא התם לפרוש כנויי ברישא. כיון דמוקמת טעמא בכולה והם נמי עיקר נזירות טפי מידות. תוספי הרא"ש ז"ל:

אלא היינו טעמא דמפרש ידות ברישא הואיל ואתיין מדרשא חביבין ליה. כדאמרינן בפרק קמא דמסכת נדרים נזיר להזיר לעשות כינויי נזירות כנזירות וידות נזירות כו'. וכנויין לא נפקי בהדיא מדרשא כידות משום דכנויין היינו עיקר נזירות. הילכך לא צריכי למיפק מדרשא דהתיבות דומות לתיבת נזיר דאי מחיק ליה לרגל דנזיק דנזיח דפזיח הוה כתיב נזיר. הילכך לא נפק ממש מדרשא אלא ידות דלאו עיקר נזירות הן וצריכות למיפק מדרשא. והואיל ואתיין ליה מדרשא חביבין ליה והילכך מפרש ידות ברישא משום דאתיין מדרשא:

ודילמא אהא בתענית קאמר והיכי משוית ליה נזיר ודאי להכי להביא קרבנותיו לעזרה כיון דאיכא למימר דלתענית נתכוון. ועוד אפילו נזיר ספק לא הוי דכיון דאיכא למימר הכי והכי הא אמרינן סתם נזירות להקל. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ואקשי ודלמא אהא בתענית קאמר. אמר שמואל כגון שהיה נזיר עובר לפניו. וא"ת למה לא נשאל את פיו לאיזה דבר נתכוון. וי"ל דמיירי באדם שאמר כיוונתי לפי מה שידונו חכמים על פי הלשון שאמרתי. עד כאן. שיטה. וכן כתוב בתוספי הרא"ש ז"ל וז"ל: ודילמא אהא בתענית קאמר. כי אמר אהא ונתכוון למאי דמשמע זה הלשון היכי דמשמע לשון נזירות. עד כאן:

לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים. דאי קסבר הויין ידים אפילו אין נזיר עובר לפניו נמי. דנהי דלא הויין ידים מוכיחות מכל מקום יד לנזירות הוי דטפי משמעותיה לשון נזירות מלשון תענית דאהא משמע דקאי אגופו לשנותו לשם חדש והיינו שיהא נקרא נזיר. אבל היושב בתענית אין שמו משתנה.

אמרי בזמן שהנזיר עובר לפניו ליכא לספוקי במילתא אחרינא. כלומר לעולם קסבר ידים שאין מוכיחות הויין ידים ובזמן שהנזיר עובר לפניו אכתי הוו ידים שאין מוכיחות ומכל מקום מוכח טפי לנזירות מלתענית כיון דנזיר עובר לפניו הילכך ליכא לספוקי במלתא אחריתי כיון דמוכח טפי לנזירות. אבל אם היה הדבר שקול לזה כמו לזה הא אמרינן ספק נזירות להקל. אבל אם אין נזיר עובר לפניו דילמא אהא בתענית קאמר והדבר שקול ולא הוי נזיר. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

מהו דתימא בעינן פיו ולבו שוין כאחד שיוציא בפיו מה שמחשב בלבו. אבל הכא שאנו צריכין למחשבת לבו לפרש מה שהוציא בפיו דאיכא לספוקי שמא לפוטרו מקרבנותיו קאמר סלקא דעתך אמינא הוי דברים שבלב ואינן דברים קא משמע לן כיון שנזיר עובר לפניו ואין לבו מכחיש מה שמוציא בפיו אלא מפרש בלבו מה שמוציא בפיו מקרי שפיר פיו ולבו שוין. אבל אין נזיר עובר לפניו אפילו גמר בלבו ונתכוון לנזירות לאו כלום הוא דדברים שבלב הוא כיון דאינו מוציא דבר בפיו שיהיה לנזירות דהא איכא לספוקי בתענית ופיו ולבו שוין בעינן וליכא אלא חד. הרב ר' עזריאל ז"ל:

או אהא נאה הרי זה נזיר. ודלמא אתנאה לפניו במצות קאמר ונזיר ודאי לא הוי ואפילו ספק כדפרישית לעיל.

אמר שמואל שתפוס בשערו. אבל נזיר עובר לפניו לא מהני אלא דוקא כשאומר אהא דאיכא לספוקי או בנזיר או בתענית. דמשמע יהא גופי מתענה כנזיר וכיון דנזיר עובר לפניו מוכח שהוא רוצה שיהא גופו כמוהו. אבל אהא נאה דאיכא לספוקי בלשון נאה אם להתנאות בשערו ולגדלו כדין נזיר קאמר או להתנאות במצוה אין הוכחה במה שנזיר עובר לפניו כיון דאין הספק אלא בלשון נאה. אבל במה שתפוס בשערו איכא הוכחה דלהתנאות בשערו קאמר ולא בעינן שיאמר בלבי היה דהוכחה גמורה הוי מה שתפוס בשערו. אבל אין תפוס בשערו אפילו יאמר בלבי היה לא מהני דלא מיקרי פיו ולבו שוין כיון דליכא הוכחה כלל. הרא"ש ז"ל בפירושיו.

ומקשינן נזירא הוי מילתא דעבידא דאמרין ליה נאה. פירוש וכי רגילות הוא לידור בנזיר דקרי ליה נאה. ורבינו תם ז"ל גריס נזירות מילתא דעבירה הוא וקאמרין ליה נאה. כלומר היכי קרי ליה נאה והא מילתא דעבירה שציער עצמו מן היין. שיטה. וזה לשון הרא"ש ז"ל בפירושיו. הדא מילתא דעבירה ואמרינן ליה נאה. כלומר אסור הוא לנזור כדאמרינן בפרק קמא דנדרים כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן כנדרי כשרים לא אמר כלום. עד כאן:

הכי גרסינן ונזיר מילתא דעבידא הוא ולכך קרינן ליה נוי. הכי גרסינן ואפילו לר' אלעזר הקפר כו'. וכל זה מסקנא דמלתא דרוצה ליישב המשנה לכולי עלמא דכנויין וידות דמתניתין דברי הכל. ור"ת גריס מילתא דעבירה. קושיא הוא כלומר דבר עבירה ואמרין ליה נאה בתמיה. פירוש היאך קורא במתניתין נזירות שהיא עבירה נאה דקים לו שאסור לידור בנזיר בפרק קמא דנדרים. ומשני אפילו לר' אלעזר הקפר ולא גרסינן בוי"ו. מנימוקי הר' עזריאל ז"ל:

ומה שתלה הטעם נזיר טמא משום דילמא אתי למעבר אנזירותיה ולא משום ששנה בחטא כדלקמן. לפי שאם היה תולה הטעם בצער היין פעם שנייה הוה משמע בנזיר טהור נמי קצת עבירה שאף הוא מצער עצמו מן היין ולא קרי ליה במתניתין שפיר נאה. להכי תלי טעמא דילמא אתי למעבד כו' דבנזיר טהור דליכא האי טעמא לאו חוטא קרי ליה קרא. הר' עזריאל ז"ל:


דף ג עמוד א[עריכה]

פיסקא. הריני כזה לא אמר כלום. דלא אמר שום דבר במשמע נזירות. וכל הני לישני דמתניתין מיירו שמתכוין למשמעות הלשון שאמר בפיו. הר' עזריאל ז"ל:

נהי נמי דתפיס בשערו לא אמר כלום. כלומר אפילו אי מוקמת לה בתפוס בשערו כההיא דאהא נאה לא מהני מידי דמשמע שיהיה כמו שערו ואין זה כלום. ומוקי לה שמואל כדאוקי ההיא דאהא כשנזיר עובר לפניו. אבל אי אמר הריני ולא אמר כזה לא מהני מידי דהריני גרוע מאהא. ואין לתמוה מאי קא משמע לן דהריני כזה בשנזיר עובר לפניו דהוי נזיר פשיטא הא קאמר בהדיא הריני כזה. משום דלא תימא דלמא הריני כזה בעושר או ביופי או בייחוס. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ופרקינן אמר שמואל הכא במאי עסקינן כשהיה נזיר עובר לפניו. פירוש ואפילו הכי בהריני גרידא לא אמר כלום. ותימא כיון דנזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה למה צריך שיהא תפוס בשערו. שיטה: ועיין בתוספות:

ואמרי נהי נמי דתפוס בשערו הריני כזה לא קאמר. דהוי משמע הריני כזה שער לגדלו מאי כזה. פירוש. וזהו פירוש הגירסא שדוחין התוספות:

ואקשינן ואימא תורה שנאמר סלסלה ותרוממך. פירוש והוא נודר לעסוק ולהפך בה. ולא רצה להעמיד בשנזיר עובר לפניו דניחא ליה לשנויי בלאו הכי ופריק אמר שמואל הכא נמי שתפוס בשערו. שיטה. אבל הרא"ש ז"ל כתב בפירושיו וז"ל: הכא נמי שתפוס בשערו אבל נזיר עובר לפניו לא מהני כיון דהספק הוא בלשון. וכן כתב הרב עזריאל ז"ל:

תנא פרע פרע יליף. כלומר תנא דמתניתין יליף האי לשלח פרע מפרע לא ישלחו דכתיב גבי כהנים מה התם גידול שער אף הכא גידול שער כי היכי דילפינן בסנהדרין פרק כהן גדול פרע דכהנים מפרע דנזיר לומר שהכהנים מגלחין אחד לשלשים יום. דפריך התם אימא לא לירבו כלל. ומשני אי הוה כתיב לא ישלחו פרע כדקאמרת. השתא דכתיב פרע לא ישלחו פרע ליהוי שלוחי הוא דלא לישלחו כלומר לא יגלח יותר משיעור פרע האמור בנזיר.

ואי בעית אימא האי ושולח מים נמי ריבוי הוא. כלומר האי דפרכת לי מהאי קרא דלשון העברה הוא לאו פירכא היא דמצינן לפרושי ליה לשון גידול. אבל לאו שינויה אחרינא הוי למימר דלא צריכנא לשינוייא קמא. דכמה שילוח כתיבי בקראי דלא הוי לשון גידול.

כד מסקין מיא לפירא (דבי) ורבי. והכי פירושא דקרא ושולח כלומר מגדל פירות על ידי מים שעל פני חוצות. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וא"ת והא איכא בקרא כמה שלוח שאינו לשון רביה כגון שלח תשלח וישלח יעקב. וי"ל אין הכי נמי ואיהו לא אתי אלא לשנויי קרא דושלח מים דלא ליקשי. אי נמי יש לומר דלא דייק אלא משלוח שאינו אמור גבי בעלי חיים דבבעלי חיים שייך לשון שלוח ממש. שיטה:

פיסקא. אמר ריש לקיש צפרים סמוכים לשיער קבל עליו. וא"ת ואמאי נקט צפורים לימא נשרין וטופרין דסמיכי לשיער טפי מצפרים. ועוד קשיא לי לינקוט כמה תיבות הכתובין במקרא אצל שיער. ופירש ר"י דריש לקיש אית ליה נמי טעמא דר' יוחנן דאמר חיישין שמא צפורי נזיר קבל עליו ומוקי לה גם הוא בשנזיר עובר לפניו. אלא דסבר ריש לקיש אי לאו נמי דאיכא למימר צפורים סמוכין לשיער קבל עליו לא הוו ידים מוכיחות לנזירות. וכן מוכח בתר הכי דקא בעי מאי בינייהו ואמאי לא קאמר איכא בינייהו בשאין נזיר עובר לפניו אלמא אפילו לריש לקיש בעינן שיהא נזיר עובר לפניו. וגם מדקאמר לריש לקיש אפילו אין נזיר עובר לפניו משמע משום דאמר בהדיא צפורים סמוכין לשיער עלי אבל אמר צפורים סתם בעי ריש לקיש שיהא נזיר עובר לפניו. ונראה לי דאין הוכחה מהכא דאית ליה לריש לקיש טעמא דר' יוחנן משום דאיפשר דריש לקיש בעי נזיר עובר לפניו בהדי טעמא דסמוכין אבל בטעמא דסמוכין לחודיה לא סגי ליה. הגהה: מיהו סמוכין עיקר טפי:


דף ג עמוד ב[עריכה]

מכדי חיישינן קאמר ודילמא נדבה קבל עליו. שנדר להביא שתי תורים נדבה. לכאורה משמע צפרי נדבה ולא נזיר וקשה כיון דחיישינן קאמר ליחייב נמי בנזירות. מיהו איכא למימר כיון דהדבר שקול לא מיחייב בנזירות דספק נזירות להקל. ומיהו קשה דמשמע דלא קשיא ליה אלא משום דחיישינן קאמר אבל אי הוי ודאי הוה ניחא ליה. ואמאי אדרבא כל שכן דקשה טפי ואמאי הוי ודאי דלמא נדבה קאמר הגהה: שיהיה נזיר וגם יביא צפרי נדבה. הלכך נראה לי דלמא צפרי נדבה קאמר ויביא מספק זה וזה כיון דחיישינן קאמרת. אבל אי הוה אמר ודאי לא הוה קשיא ליה שיביא שניהם. ונראה לי דעל כרחיך חיישינן דקאמר לאו משום דהוי ספק דאי איפשר לעשותו נזיר מספק ולהביא קרבנותיו לעזרה. ומצינו כיוצא בזה חיישינן להקל דחשבינן ליה כודאי. בשבת פרק שואל חיישינן שמא חוץ לחומה לנו. ובחגיגה חיישינן שמא באמבטי עברה. ובגיטין חיישינן שמא במי מילין כתבו. והכי קאמר מכדי חיישינן קאמר ומספק משוית ליה כודאי ודלמא נדבה קבל עליו ולדבר זה נעשה כודאי אבל לא לענין נזיר דספק נזירות להקל.

אם כן הרי עלי קן מיבעי ליה. שכן דרך הנודרים לומר ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם.

ודלמא צפרי מצורע קבל עליו. לפטור מצורע מצפרים שחייב להביא לטהרתו. לפירושא קמא להתחייב זה וזה. ולפירושי דוקא צפרי מצורע. וקשיא לן אמאי שבק נזיר דקיימינא ביה ונקט צפרי מצורע. ליפרוך דילמא לפטור נזיר טמא מצפרין קאמר. ולהך פירושא דלהתחייב זה וזה קאמר איכא למימר דלא ניחא ליה למימר להתחייב שתים מתורת נזיר חדא להיותו נזיר דאמרינן שמא צפורי נזיר טמא קבל עליו ועוד ליפטור נזיר מקרבנותיו. הילכך ניחא ליה למימר מצפורי מצורע. ולפירושי איכא למימר דניחא ליה למיפרך ממצורע שמביא שתי צפרים ולא למפרך מנזיר שמביא שתי תורים או בני יונה. וא"ת לישני ליה דאמר בלבו. ויש לומר דלא מהני כיון דצפורים משמע הכי והכי ולא מוכח טפי לנזירות. כגון שהיה נזיר טהור עובר לפניו: ואיהו לא מיחייב להביא צפרים הילכך על כרחיך הכי קאמר הרי עלי להיות נזיר ולהתחייב בצפרים אם אטמא. וקשה דלמא הכי קאמר הרי עלי לפטור זה מצפורים אם יטמא. וי"ל דבכי האי גוונא אהני אם אמר בלבי היה כך. ונראה לי דאין צריך לומר בלבי היה כך משום שיש לנו לפרש דבריו בענין זה שחייב עצמו בודאי מהשתא ולא שקבל עליו דבר שאם יארע במקרה שיתחייב. הלכך לא מפרשינן דבריו אלא להיותו נזיר או לפטור מי שנתחייב כבר קרבנות. לריש לקיש אף על גב דאין נזיר עובר לפניו דכיון דלדידיה אהני טעמא דסמוכין היכא דלא פירש בהדיא להיותו נזיר אם נזיר עובר לפניו הלכך מהני נמי אם פירש בהדיא דלא בעי נזיר עובר לפניו. אבל לר' יוחנן סמוכין לא מהני מידי הילכך בעי לעולם נזיר עובר לפניו:

האומר ימין הרי זו שבועה. אם אמר ימין שלא אוכל ככר זו ואכלו לוקה. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

גמרא. אינו חייב עד שיזיר מכולן. פירוש עד שיאמר הריני נזיר בסתם. ואם בא להזכיר צריך להזכיר כולן. ומיהו מודה ר' שמעון בהריני מסלסל ומכלכל דהתם לא הזכיר כלום אף על גב דלשון גידול שיער הן הוי כאלו אמר הריני כאותו שרגיל לגדל שיער והוי כאלו אמר הריני נזיר בסתם:

אמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג. וכיון דכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין למה ליה תו למכתב מחרצנים ועד זג לומר שאם בא לפרש דצריך לפרש הכל. וכיון דקפיד קרא אחרצנים וזג הוא הדין אתגלחת וטומאה:

אילימא קדושא ואבדלתא כו'. וקשה נהי דקידוש הוי דאורייתא כדאמר בברכות נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה מיהו קדוש על היין לאו דאורייתא דמקדשין על הפת במקום שאין יין. והאי דרשנא דזכרהו על היין אסמכתא בעלמא היא. ועוד אבדלתא מאי איכא למימר על כרחך לאו דאורייתא היא. ועוד מאי קאמר אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה כו' ואמאי חזר בו מקדושה ואבדלתא כי היכי דחל נזירות על שבועה הכי נמי חל על מצות קידוש. ונראה לי דהא לא קשיא דלהך פירושא לא גרסינן אלא והכי גרסינן כי הא דאמר רבא כלומר כי היכי דאמר רבא דנזירות חלה על שבועה הכי נמי חלה על מצות קידוש. הרא"ש ז"ל בפירושיו: ועוד הקשה הר' עזריאל ז"ל וז"ל הכי גרסינן מאי היא אילימא דקידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא דכתיב זכרהו על היין. ולא נהירא תינח קידוש אבדלתא מאי איכא למימר. ועוד אי נמי קדושא מן התורה אינו צריך לטעום למברך אלא מדרבנן אי נמי ישמע מפי אחר שיטעום דשומע כעונה או יקדש ויתן הכוס לאחד מבני ביתו. ועוד אפילו מדרבנן אינו צריך לטעום רביעית אלא מלא לוגמיו ונזיר אינו אסור אלא ברביעית. וגרסת רבינו תם (עד כאן: ד' ע"א) הרי מושבע עליו מהר סיני בתמיה. כלומר וכי מושבע עליו מהר סיני לשתותו שצריך קרא לומר שהנזיר אסור ממנו דהא דאמר זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין אטו יין כתיב בקרא.


דף ד עמוד א[עריכה]

אתיא נזירות חלה על שבועה. אף על פי שהוא מושבע ועומד מהר סיני על לא תשבעו בשמי לשקר אתיא קרא לאוקמיא דנזירות חלה עליו. תוספי הרא"ש ז"ל:

לאפוקי מדר' יהודה דתניא ר' יהודה אומר אכל דבילה קעילית. פירוש דבלה תאנים מחוברים יחד. קעילית על שם מקום ששמו קעילה כדכתיב הגידוני אנשי קעילה.

ושתה דבש וחלב כו'. ר' יהודה אומר אינו נזכר בברייתא דסתמא היא שנויה ומוקי לה כר' יהודה דאמר על היין במיתה ועל שאר המשכרין באזהרה בכריתות פרק אמרו לו. וההיא הוה מצי לאתויי. הר' עזריאל ז"ל:

אכל דבילה קעילית ושתה דבש וחלב. פירוש או שתה דבש או חלב ונכנס למקדש חייב. שיטה:

ואיבעית אימא ר' שמעון לית ליה איסור חל על איסור. פירש ר"ת ומשכר יתירא שמעינן ליה דנזיר ששתה יין ביום הכפורים אין חייב משום יום הכפורים דלא אתי איסור יום הכפורים וחייל אאיסור נזיר. ומהכא יליף ר' שמעון בכל דוכתא דאין איסור חל על איסור דהכי משמע פירושא דקרא מיין ושכר יזיר דוקא משום נזירות חייב על יין ושכר ולא משום איסור אחר דלא אתי איסור אחר וחייל עליה. וקשה דבחולין פרק כל הבשר דריש שמואל דאין איסור חל על איסור מקרא דומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. ונראה לי דר' שמעון לית ליה בעלמא איסור חל על איסור מקרא דומתו בו כי יחללוהו. ודריש הכא מיין ושכר דגבי נזירות חל איסור על איסור דאם אמר שבועה שלא אשתה יין ואמר הריני נזיר אתיא נזירות וחיילא אשבועה ולוקה שתים דהכי משמע פירושא דקרא מיין ושכר יזיר לעולם אף אם נאסר בו כבר. ומיין דריש דנזירות חלה לבטל השבועה ומשכר דריש דנזירות חלה על איסור שבועה. הרא"ש ז"ל בפירושיו. ופירושו ז"ל כפירוש התוספות. וכן פירש הר' עזריאל ז"ל וזה לשונו: ואיבעית אימא ר' שמעון לית ליה איסור חל על איסור דתניא האוכל נבלה כו'. ומהתם גמרינן בעלמא לר' שמעון. ולהכי איצטריך שכר למימר דנזירות חייל ביין האסור דלא ניגמר מהתם דלא חייל. דכי היכי דיין מייתר ליה לר' שמעון לאסור יין מצוה כיין הרשות שכר נמי מייתר לאסור יין האיסור. וכן אם היה יום הכפורים ואמר הריני נזיר אותו נזירות חייל איום הכפורים ולוקה משום נזירות אם שתה דאף על גב דבעלמא לית ליה איסור חל על איסור הכא מייתר ליה שכר לומר דחל. אבל רבנן בעלמא נמי אית להו איסור חל על איסור ולא איצטריך להו שכר להכי. עד כאן:

האוכל נבלה ביום הכפורים. ומיירי שנתנבלה ערב יום הכפורים דלא אתי איסור יום הכפורים וחייל אאיסוריה דנבלה. תוספי הרא"ש ז"ל. וז"ל הרא"ש ז"ל בפירושיו: האוכל נבלה ביום הכיפורים שוגג פטור מחטאת. דלא אתי איסור יום הכיפורים וחייל אאיסור נבלה אם נתנבלה מאתמול. ואם נתנבלה היום מכל מקום קודם יום הכפורים הוה עליה איסור שאינו זבוח דכתיב וזבחת ואכלת מה שהוא זבוח אתה אוכל ומה שאינו זבוח אי אתה אוכל ולא חייל איסור יום הכפורים עליה. עד כאן. אבל הר' עזריאל ז"ל כתב וז"ל: האוכל נבלה ביום הכפורים. כשנתנבלה קודם יום הכפורים איירי ולא אתי איסור כולל דיום הכפורים וחייל אף על גב דחמיר. אבל כשנתנבלה ביום הכפורים אף על גב דאיסור אבר מן החי הוה רכיב עלה מבעוד יום כי מייתא פקע איסור אבר מן החי אתי איסור נבלה ויום הכפורים ור' שמעון מודה באיסור בת אחת דחייל. וגם אין לפרש משום איסור דשאינה זבוחה ובנתנבלה בו ביום נמי. דאיסור זה לא מצינן בכל מקום דוזבחת איצטריך לנפלה סכין ושחטה פסולה שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל. ועוד בשמעתא דמסוכנת משמע דליתא לההוא עשה כלל. ולכאורה משמע טפי דקאי וזבחת על האדם הזובח ואילו כתיב זביחת אדם תאכל אז ודאי הוה משמע הא שאינה זבוחה לא תאכל. עד כאן:

דתניא ר' שמעון אומר כל שהוא למכות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן. כלומר באיסורין ששגגתן חטאת כגון חלב ודם וחמץ בפסח לא מייתי קרבן עד דאכיל מינייהו כזית. אבל באיסורין שאין בהם אלא לאו בכל שהוא לוקה. והא דתניא בפרק בתרא דע"ז תבלין שנים ושלשה שמות והן מין אחד אסור ומצטרפין. ר' שמעון אומר שני שמות אין מצטרפין. הא פרכינן לה במסכת מעילה דאמרינן ומי בעי ר' שמעון צירוף והאמר כל שהוא למכות. ופרקינן מאי אין מצטרפין אין צריכין צירוף. שיטה:

מתני' הריני כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו. כשמשון בן מנוח ובעל דלילה לא גריס הרא"ש ז"ל בפירושיו אלא הכי גריס הריני כשמשון בן מנוח כבעל דלילה וכמי שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו.

גמ' למה לי למתני כל הלין. כלומר למה לו לפרש כל כך. צריכי דאי תנא כו'. ולא הוה במשמעות לשונו לשון נזירות קא משמע לן כבעל דלילה לכך צריך לומר כל אלה. ולפי הענין נראה שצריך לומר כל אלה כשמשון בן מנוח כבעל דלילה או כשמשון בן מנוח כמי שעקר או כשמשון בן מנוח כמי שנקרו כו'. תוספי הרא"ש ו"ל:

למה לי למתני כל הלין. פירוש הני תלתא קמאי משמע דליתנהו בהן וי"ו. וצריכי כלהו כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה. ושואל התלמוד למה הצריכה משנתנו לנודר כל הני תלת תסגי בחד להיות נזיר כשמשון או כבן מנוח גרידה. הוה אמינא כשמשון גרידא אחרינא ולא הוי נזיר. ועל כונת לבו לא סמכינן כדפרישית לעיל. או הוה אמינא איכא דמתקרי הכי שקורין אותו בן מנוח. קא משמע לן כבעל דלילה או כמי שעקר. הר' עזריאל ז"ל. וכן בשיטה וזה לשונה: למה לי למתני כל הלין דהיינו כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה ואמאי לא הוי נזיר כשמשון גרידא. ופרקינן צריכי דאם אמר הריני כשמשון הוה אמינא כשמשון אחרינא קא משמע לן כבן מנוח. ואם אמר כבן מנוח הוה אמינא איכא איניש דמתקרי הכי שמשון בן מנוח קא משמע לן כבעל דלילה. ויש אומרים דבעל דלילה לחודיה סגי וכן כמי שנקרו פלשתים עיניו בלחוד סגי עד כאן. וביש אומרים כתב הרא"ש ז"ל בפירושיו וזה לשונו: ואמרינן דאפילו אמר כשמשון בן מנוח לא אמר כלום דהרבה אנשים נקראים כך. עד שיאמר אחד מאלו שלשה סימנין מובהקין עמו. ובאחד מהם סגי ולא בעינן כל שלשתן דבגמרא עביד צריכתא עד בעל דלילה ותו לא. ונראה דאם אמר אחד משלשה סימנין הללו אין צריך להזכיר שמשון כיון דלא עביד צריכותא מבעל דלילה. ואם אמר כבן מנוח פירושו ואם אמר נמי כבן מנוח. עד כאן. וכן כתב הר' עזריאל ז"ל בפירוש המשנה וז"ל: הריני כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמי שעקר דלתות עזה. הכי פירושו הריני נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה הרי זה נזיר. אבל כשמשון כבן מנוח גרידא לא הוי נזיר דאיכא דאיתקרי הכי כדאמר בגמ'. אבל כבעל דלילה או כמי שעקר דלתות עזה או כמי שנקרו פלשתים את עיניו חד מתלתא סימני בתרא הוי סימן ותו ליכא למיחש לשמשון בן מנוח אחר כדתנן ואם היו משולשים יכתבו סימן. להכי גרסינן וי"ו מבעל דלילה ואילך וכמי שעקר וכמי שנקרו ומשמשת כמו או. וכמדומה דהוא הדין אם היה יודע שם אביו של מנוח והזכיר דהוי סימן טוב כדתנן בגט פשוט גבי שני יוסף בן שמעון. עד כאן:

מתני'. הכביד שערו מיקל בתער. דוקא מיקל שמגלח מקצת שערו אבל כל שערו לא. חדא דלשון מיקל משמע הכי. ועוד אבשלום שנתגאה בשערו לא מסתבר לומר שהיה מגלח כל שער למאן דאמר בגמ' שהיה מגלח כל שבוע או כל שלשים יום. ועוד הרי נתלה בשערו. ודוקא בתער אבל במספרים לא. והלכות נזיר עולם ונזיר אבשלום הלכתא גמירי לה וקראי אסמכתא בעלמא נינהו. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

נזיר שמשון אינו מיקל בתער. ותו לא איצטריך למתני ואינו מביא שלש בהמות. הר' עזריאל ז"ל:

גמ'. הכי קאמר ואם נזיר עולם כו'. הוא הדין דמהני להיות נזיר עולם אם אמר הריני כאבשלום בן דוד וסימן אחר עמו (חדא) דהיינו דבר הנדור דכתיב אשר נדרתי ואין זה שום חידוש. ולהכי נקט דבר הרגיל נזיר עולם דכל אדם אינו בקי לידע שהיה אבשלום נזיר עולם. ובשמשון דוקא איצטרכא ליה דאין לשון אחר לאותו נזירות. וגם ידוע הוא וזיל קרי בי רב הוא. לשון ר"ן מנימוקי הר' עזריאל ז"ל:


דף ד עמוד ב[עריכה]

הרי עלי כבכור. אם אמר הרי עלי ככר זה כבכור. ר' יעקב אוסר. סלקא דעתך דלא בעי שיתפיס בדבר הנדור אלא אפילו התפיס בדבר האסור כגון בכור שקדושתו מרחם אסור.

מאי לאו ר' יהודה סבר לה כר' יעקב. דשמשון נמי לא נדר בנזירות אלא על פי המלאך היה נזיר. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

מאי לאו ר' יהודה סבר לה כר' יעקב. הקשה ר' יקותיאל היכי מצי למימר דר' יהודה כר' יעקב דאמר לא בעי דבר הנדור. והאמר ר' יהודה בנדרים פרק (הרי) ואלו מותרין תרומה בגליל לא אמר כלום שאין בני גליל מכירין בתרומת הלשכה ואם כן כונתו לומר תרומת דגן ומשום הכי לאו כלום הוא שאין זה דבר הנדור. ותירץ הר"מ דלא דמי דאף על גב דר' יהודה סבירא ליה שאין מתפיסין בתרומה אפילו הכי מתפיסין בדבר דהוי קצת דומה לדבר הנדור כגון בכור שהוא קרבן כמו שאר קרבנות. וכן בנזיר שמשון משום דדמי לשאר נזירים. תוספי הרא"ש ז"ל:

והאי דכולי עלמא דאמרינן היינו דוקא הני תנאי דהיינו ר' יעקב ור' יוסי. אבל ר' יהודה דאמר האומר כשמשון חל נזירות עליה ודאי אית ליה דלא בעינן בנזירות דבר הנידר. אי נמי יש לומר דר' יהודה סבר דשמשון דבר הנדור הוה דהמלאך חוזר למנוח שיצוה לבנו שיקבל עליו נזירות וכן עשה. ור' שמעון סבר דלא צוה אלא שישמרוהו כדין נזיר אבל הוא לא קבל. שיטה. וכפירוש אחרון כתב הרא"ש ז"ל בפירושיו וז"ל: לא דכולי עלמא בעינן דבר הנדור. כל הני תנאי. ושאני גבי בכור דכתיב לה' ומרבינן מיניה בכור דהוי כעין דבר הנדור דדמי לקדשים. וכן ר' יהודה נמי מרבה מלה' דכתיב גבי נזיר שמשון דדמי לשאר נזירים. אי נמי דר' יהודה סבר דשמשון קבל עליו נזירות כשהגיע לכלל שנותיו כי כן צוה לו המלאך. אי נמי מנוח הדירו כדאמרינן האיש מדיר את בנו בנזיר עד כאן. וכן כתב הר' עזריאל ז"ל וז"ל: לא דכולי עלמא בעינן דבר הנדור. פירוש כולי עלמא אכולהו קאי ר' יהודה ור' שמעון ור' יוסי ור' יעקב. והיינו טעמא דר' יעקב גבי בכור דכתיב לה' שנאמר כי ידור נדר לה' ומרבינן בכור וכי היכי דמרבינן בכור אליבא דר' יעקב מלה' דכתיב גבי נזיר אף על גב שאינו דבר הנדור הכי נמי לר' יהודה. והא דפריך בסמוך גבי נזיר הכתיב לה' לר' שמעון פריך דלית ליה נזיר שמשון. וראיה לדבר דלה' מוקי ליה הכא ר' שמעון כשמעון הצדיק וכן הוא אומר בפרק קמא דנדרים דר' שמעון ושמעון הצדיק בשיטה ור' יהודה פליג עליה התם ואמר דחסידים הראשונים היו מתנדבים נזירות כדי להביא חטאתם ואם כן אייתר לה' לנזיר שמשון. ואי אפשר לפרש ר' יעקב ור' יוסי אבל ר' יהודה סבר לא בעינן דבר הנדור. דהא ר' יהודה בפרק קמא דנדרים אמר האומר כירושלים לא אמר כלום עד שידור בדבר הקרב בירושלים. וכן נמי מוקמינן כותיה הא דריש פרק אלו מותרים הרי עלי כבשר מליח כיין נסך אם בשל שמים נדר הרי זה נזיר. פירוש של שמים כגון קרבנות וכתיב בהן על כל קרבנך תקריב מלח. וביין נסך נסכי מזבח. ואם כן בעי דבר הנדור. ומעיקרא כי אמר ליה לימא כתנאי ומוקי ר' יהודה כר' יעקב הוה מצי לאקשויי הא אלא דלא חש להאריך ומסיק האמת. עד כאן: גבי נזיר הכתיב לה'. ואף על גב דליכא טעמא דמצוה להקדישו כמו בבכור מכל מקום למאי אתא אלא לאו לרבויי נזיר שמשון:

ובקש לטרדני. שבשביל שראה צילו ושערו נבהל מרוב יופיו ובקש להשתחוות לו. הר' עזריאל ז"ל:

והכתיב כי נזיר אלהים יהיה הנער. דקא סלקא דעתך שצוה הכתוב למנוח להזירו כדתנן לקמן האיש מדיר בנו בנזיר. וגם האם תהיה בנזיר כל ימי עיבורה. תוספי הרא"ש ז"ל. וכן כתוב בתוספות. והר' עזריאל ז"ל כתב וז"ל: וקפריך לר' שמעון ושמשון לאו נזיר הוה והכתיב כי נזיר אלהים יהיה הנער. שצוה המקום את מנוח להדיר בנו בנזיר. ומשני מלאך הוא דקאמר ליה ומנוח לא הזירו כלל: (הגהה על פי ספרים הישינים) ושמשון לאו נזיר הוה והכתיב כי נזיר אלהים הוא. אלמא היה נזיר גמור שהרי קבל עליו הנזירות. ומשני מלאך הוא דקאמר ליה. פירוש הכי קאמר שמשון השם בחר בי וצוה עלי בעודי בבטן על ידי מלאך שאהיה נזיר. אבל מעולם לא קבל נזירות עליו ותדע שהרי נטמא למתים ואין נזירות לחצאין לדברי ר' שמעון. והכי מיושב שפיר. עד כאן.

אילימא דכתיב בלחי החמור הכיתי אלף איש. נראה לי דמהאי קרא לא מייתי מידי דבאותה שעה באו פלשתים והוצרך לעמוד על נפשו. תוספי הרא"ש ז"ל בפירושיו.

ודילמא גרדויי גרדינהו. שהיה עושה ממנו כמעשה חץ שהיה זורק להם וחוזר ונוטלה וזורק לאחרים והורגם. חצים תירגם יונתן גרדויי. תוספי הרא"ש ז"ל. ודילמא גרדויי גרדינהו. פירוש שחתכם ולא נגע בהם. ויש גורסין ודילמא גרויי גרינהו. פירוש לשון גירי כלומר חץ היה זורק בהם למרחוק והורגם והוא לא נגע בהו. שיטה:

ודילמא גוססין שוינהו. ואפילו למאן דאמר לקמן פרק שלושה מינין דנזיר אסור ליגע בגוסס הכא לא גוססין ממש אלא סמוכין לגוססין. ונראה לי לחלק בין גוסס בידי שמים לגוסס בידי אדם. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ר' יהודה הנשיא אומר אבשלום כו'. ולא גרסינן רבי מאיר. תוספי הרא"ש ז"ל:


דף ה עמוד א[עריכה]

שכן מצינו בבני מלכים. אבל מלך עצמו מסתפר בכל יום כדאמרינן בפרק כהן גדול מלך ביופיו תחזינה. הר' עזריאל ז"ל.

והא רבי הוא דאמר התם בערכין. אין ימים פחות משנים שאין המוכר יכול לגאול תוך שני ימים. ודרוש ימים כפשטיה לתחלת הגאולה ודריש ליה שנה לסוף גאולה משום דכתיב עד מלאת לו שנה תמימה. זו היא שיבה זו היא ביאה מה ביאה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע אף שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. אף על גב דלא חזו תיבות להדדי כיון דמשמעתין חד הוא דריש להו בגזרה שוה. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

הכי גרסינן דילמא לארבע ירחי חדא זימנא כרפרישית. ובספרים ישנים כתב אי נמי ארבעה ימים בסוף שנה. הרב עזריאל ז"ל:

ר' נהוראי אומר מגלח אחת לשלשים יום. מאי טעמא גבי כהן הדיוט משום דאיכא כובד הכא נמי משום דאיכא כובד. פירוש דסבירא ליה דמשום הכי אמר הכתוב לכהן הדיוט לספר משלשים יום לשלשים יום משום דאיכא כובד וניחא ליה שיהו נאים ומהודרים. והכא נמי דגמירי הכביד שערו מיקל בתער בהכי איכא כובד. שיטה:

מאי טעמא גבי כהנים משום דאיכא כובד. אף על גב דכהנים נמי יליף מסתם נזיר פרע פרע מכל מקום יליף כובד נזיר עולם מכובד כהנים. ולא בעי למילף מנזיר סתם דהתם לאו משום כובד הוא אלא משום דאז נשלם נזירותו. דהא בנזירות מרובה ימתין עד לבסוף ואינו מגלח כלל משום כובד:

מאי איכא בינייהו לשאר אחוהי. בין אבשלום ואחיו דהוו בני מלכים מסתפרים בכל ערב שבת. ולפי רגילותם בעי דאין רגילות לבני מלכים להסתפר בימי החול עד ערב שבת אם לאו דאיקלע יום טוב באמצע השבת. ולהכי מתרץ ליה איכא ביניהו יום טוב שחל להיות באמצע השבת. דאינהו מגלחו ואיהו שהיה נזיר עולם אינו מגלח. אי נמי מצפרא ועד פניא דאינהו אחוה מגלחי בצפרא ואיהו עד פניא למאן דאמר מקצת יום ככולו. פניא לאו דוקא אלא לאחר הקרבת קרבנות דכי היכי דנזיר טהור אינו מגלח אלא על (הדברים) הדמים כך נזיר עולם דאבשלום אינו מיקל אלא על הדמים. הר' עזריאל ז"ל: מאי איכא בנייהו לשאר אחוהי הוי מצי למימר דאינהו מצו לגלוחי במספרים ואיהו דוקא בתער ואיהו דוקא מיקל והן יכולין לגלח הכל. אלא בסתם גילוח שרגילין בני מלכים לגלח קא בעי מאי בנייהו. ואין דרכן לגלח הכל וגם במספרים. והאי דלא קאמר שהוא מביא שלש בהמות כשהוא רוצה לגלח כהך סתם נזיר שאינו מגלח אלא בשעת הבאת קרבנותיו איכא למימר דהיינו הך דקאמר דלא מצי מגלח עד פניא. ולאו דוקא פניא אלא דלא מגלח עד אחר הבאת קרבנותיו. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ומהדרינן תניא ר' נהוראי אומר לקץ ארבעים שנה ששאלו להם מלך. תנא אותה שנה ששאלו להם מלך היא שנת עשר לשמואל הרמתי. ובפרק ב' דתמורה מפרש עשר שנים מלך שמואל בעצמו. שנה אחת מלך שמואל ושאול ושתי שנים מלך שאול בעצמו הרי שלוש שנים. ול"ו שמלך דוד. ועכשיו צריך לומר ששנת עשר ששאלו מלך לא העמיד שהם ארבע שנים לשמואל עשירי וי"א וי"ב וי"ג. ול"ו לדוד (קרי) הרי ארבעים. והכי גריס רש"י ז"ל בתמורה ל"ו לדוד. וקשה דאחר מעשה אבשלום כתיב ויהי רעב בימי דוד שלש שנים. ואחר הרעב היו שתי שנים אחת שהלך יואב בכל הארץ למנות את ישראל ואחת שקבע דוד משמרות הרי חמש. והוא לא מלך אלא מ': ול"ו וה' הרי כאן מ"א. וצריך לומר ששנה ראשונה של רעב היה המרד של אבשלום.

ויש בסדר עולם גרסא אחרת שנת ל"ז לדוד כי בשנת ל"ז של דוד מרד אבשלום. ולפי זה נאמר בשנת עשר ששאלו להם מלך אותה שנה העמיד. ועם ל"ז של דוד ושלש הרי ארבעים. וקשה דאם כן איכא טפי שנת ארבע לשמואל ול"ז הרי כאן מ"א. וצריך לומר דלא חשבינן משנת עשר ששאלו מלך אלא מי"א שהעמידו. ומכל מקום קשה דאם כן שתי שנים דרעב ושנת שמיטה ושנת משמרות הרי לא חי אחר המעשה אלא שלש שנים שיש מל"ז עד מ'. וצריך לומר ששנה אחת קודם המרד התחיל הרעב ושנת המרד שניה ולא נשארו רק שנת רעב שנת שמיטה שנת משמרות.

ואיכא תנא בסדר עולם דאמר ל"ה לדוד. והשתא קשה כשתמנה משנת עשר לא תמצא רק ל"ט שנה. ואומר ר"ת דל"ו ול"ה אחד הם וההוא דאמר ל"ו חשיב שנה שנפטר שאול ומלך חציה ודוד מלך חציה. ומאן דאמר ל"ה לא חשיב לה לדוד הלכך ליכא אלא ל"ה. ומה שאנו אומרים ששמואל מלך י"א שנה מפרש בסדר עולם מדכתיב ויהי הארון בקרית יערים עשרים שנה. והוא נשבה כשמת עלי ומלך שמואל כדדרשינן וזרח השמש עד שלא כבתה שמשו של עלי זרחה שמשו של שמואל הרמתי. ודוד הביא הארון מקרית יערים לאחר שמלך שבע שנים בחברון כשמלך על ישראל. צא מאותן כ"ז לדוד נשתיירו י"ג לשמואל ושמואל נפטר באותו הפרק שנפטר שאול ומלך דוד. אם כן מונה אותם בשוה סדר עולם י"א לשמואל וב' לשאול דכתיב ושתי שנים מלך על ישראל וז' לדוד. שיטה: והר' עזריאל ז"ל כתב וז"ל: לקץ ארבעים שנה ששאלו להם מלך. נראה דלכך תולה ר' נהוראי חשבונו בשאלת מלך וגם אומר שתלה הכתוב הני מ' שנה דאבשלום בשנה ששאלו להם מלך משום דאז תחילת מרידתו דאבשלום במלכות דוד אביו כשהלך לחברון כדאיתא פרק שני דתמורה. ולכך תולה תחילת קלקול מרידות אביו למרידת ישראל למלכות אביהם שבשמים ששאלו להם מלך. והם שאלו שלא כהוגן שאמרו שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים ושמואל היה מלך עליהם ושופטם על פי המקום שהיה נביא.

היא שנת עשרה לשמואל הרמתי. אותה שנה שמרד אבשלום באביו וישראל במלכות אביהם שבשמים היא שנת עשר שנתמנה שמואל הרמתי להיות שופט שהרי כל ימיו של שמואל נ"ב שנה דכתיב עד עולם. ואמרינן בסדר עולם בפרק שהתחילה חנה להתפלל שיתן לה הקדוש ברוך הוא בן נתמנה עלי להיות שופט על ישראל. ומיום שהתפללה עד יום שנולד שמואל שהתה שנה שלימה בין תפלה ועיבור והריון ובשנה שניה נולד שמואל. ועלי שפט את ישראל ארבעים שנה נמצאת שנת ל"ט לשמואל מיד מת עלי ומיד נתמנה שמואל להיות שופט בשאר שלש עשרה שנים. י"א שנה מלך בעצמו ושני שנים מלך עם שאול הרי שלש עשרה שנה לשמואל. ואמר בסדר עולם דשנת מרד אבשלום היא שנת ל"ה למלכות דוד והיא שנת ארבעים לשאלת מלך נמצא שהיא שנת עשרה לשמואל ואז יהיה החשבון מכוון שבתחלת עשר שאלו להם מלך ולא נתן להם כל אותו השנה. ויש אומרים עד תחלת י"ב שמלך שאול ולסוף שתי שנים למלכותו מת שמואל הרי ד' שנים משאלת מלך עד מות שמואל וד' שנים שמלך עוד שאול אחר מיתתו בתחלת שנה אחרת והם חשבון שנה לענין שאלת מלך הרי חמש שנים וה' חדשים. ולא הוו מהשלמת שנה זו שהיא מתחלה מלכות בית דוד גם הם חשובים שנה. ועוד ד' שנים עד מרד אבשלום הרי שלשים וחמשה למלכות בית דוד וארבעים לשאלת מלך היא עשר לשמואל הרמתי. עד כאן.

מתני' סתם נזירות שלשים יום. אם אמר הריני נזיר בסתם ולא פירש כמה צריך לנהוג נזירות שלשים יום.

גמ' יהיה בגימטריא תלתין הוו. יראה דגמרא גמירי לה ואסמכוה אהך גימטריא דלאו מי"ג מדות היא שהתורה נדרשת בהן. הרא"ש ז"ל בפירושיו.

ורב מתנא נילף מנזיר נזרו. דמסתבר טפי דכולהו איכתיבו למניינא מלמדרש גימטרייא. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וא"ת לרב מתנא דמפיק מניינא מיהיה מאי דריש מכולהו כיון דלא באו למניינא. וי"ל דבכולהו איכא דרשא אלא דלא ידעינן להו. שיטה:

מלמד שנזירות חלה על נזירות. שאם אמר הריני נזיר וחזר ואמר נזיר מונה שתים זו אחר זו כדתנן הריני נזיר ויום אחד מונה שתים. אבל אם אמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום או הריני נזיר אם אוכל ככר זו שניה לא חיילא כדמוכח פרק אלו מותרין.

ובר פדא אמר ליכא חד מנהון דלאו לדרשא בתמיה. פירוש וכי כלהו לדרשא לכל הפחות איכא חד דלאו לדרשה (ומהו) ומדהא למניינא כלהו נמי למניינא אף על גב דאית בהו דרשא מדאפקה קרא להאי לישנא שמע מינה למניינא. מנימוקי הר' עזריאל ז"ל.


דף ה עמוד ב[עריכה]

משום הכי תני תלתין יומין. לפי שגם ביום שלשים אסור עד שיגלח ויביא קרבנותיו. והשתא לבר פדא סתם נזירות תשעה ועשרים יום ומגלח ביום שלשים. ובמסקנא לא קאי הכי:

אלא לבר פדא קשיא. דמיום כ"ט שלמו ימי נזירותו וביום שלשים יגלח. והוה מצי לשנויי לאלתר נעשה כאומר שלמים. אלא ניחא ליה לאקשויי מסיפא ולאוכוחי דעל כורחין אמרינן הכי אם גילח יום שלשים יצא. ואם איתא (בנזירות) דנזירות שלושים יום אמאי יצא כיון דאכתי לא שלים נזירותיה. אלא סיפא על כרחין מסייע ליה לבר פדא הילכך רישא אית לך לפרושי דנעשה כאומר שלמים כלומר אף על גב דסתם נזירות כ"ט יום שיהא נזיר שלשים יום לפי שמנהג הוא בבני אדם מאחר שסתם נזירות הוא סכום למנין שלושים רק חסר יום אחד הנודר נזירות מפרש שלושים יום שהוא מנין שלם לכך גזרו בכולן שלשים יום ויגלח ביום אחד ושלשים. אבל אם גילח ביום שלשים יצא. והא דקאמר באומר שלמים לאו דוקא דלבר פדא אפילו אמר שלשים ולא אמר שלמים אינו מגלח עד יום אחד ושלשים דלבר פדא לית ליה מקצת היום ככולו. אלא הכי קאמר נעשה כאומר דבר שמשמע שלמים והיינו שלשים יום. והשתא ליכא מידי בעיקר נזירות בין רב מתנא לבר פדא דלתרווייהו מדאורייתא מגלח ביום שלשים ומדרבנן אינו מגלח אלא עד יום אחד ושלשים. אלא בהא פליגי דלבר פדא מיום כ"ט שלמו ימי נזירותו ואם נטמא ביום שלשים קודם הבאת קרבנותיו אינו סותר מדאורייתא אלא מדרבנן ואינו מביא קרבן. ולרב מתנא יום שלשים מן המנין אלא דמקצת היום ככולו. ואם נטמא קודם הבאת קרבנותיו סותר מדאורייתא. ויש מפרשים דהא דקאמר בר פדא נעשה כאומר שלמים היינו דוקא היכא דקאמר הריני נזיר בסתם. אבל אם אמר הריני נזיר כ"ט יום מגלח ביום שלושים. ואיכא ביניהו טובא אם גילח יום שלשים לא יצא. ודעת שנייה דעת רש"י ז"ל:

בשלמא לרב מתנא ניחא אלא לבר פדא קשיא. ומשני הכא ודאי דאמר שלמים. פירוש כיון דאמר שלשים יום הוי כאלו אמר שלמים. אית ספרים דגרסי הכי ולא נהירא הך גירסא דהיאך קאמר לרב מתנא ניחא דהא הך מתניתין סיפא דהך מתניתין דאוקי לה רב מתנא דסבר דמקצת היום ככולו והאיך ניחא ליה בסיפא פליגא ארישא וסבר דלא אמרינן מקצת היום ככולו. הילכך נראה כגירסת הספרים דגרסי בשלמא לבר פדא ניחא דכיון דאמר הריני נזיר שלשים יום אם גילח ביום שלשים לא יצא דלית ליה מקצת היום ככולו. אלא לרב מתנא דסבר דסתם נזירות שלשים יום ואפילו הכי אם גילח ביום שלשים יצא משום דמקצת היום ככולו מה לי אמר הריני נזיר סתם ומה לי אם אמר הריני נזיר שלשים יום כיון דמקצת היום ככולו. ומשני באומר שלמים שאמר בפירוש הריני נזיר שלושים יום שלמים. דהשתא לא מצינן למימר מקצת היום ככולו כיון שפירש שלמים. ואית ספרים דגרסי נעשה כאומר שלמים. פירוש כיון דסתם נזירות שלושים יום למה ליה לפרש שלשים יום. אלא ודאי כיון שאמר שלשים יום נעשה כאומר שלמים. מי שנזר שתי נזירות כגון שאמר הרי עלי שתי נזירות. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

מי שנדר שתי נזירות ואמר הריני נזיר וחזר ואמר הריני נזיר. לבר פדא קשיא אמאי צריך להמתין עד שלשים ואחד. והיינו נמי קשיא דלעיל אלא משום דבעי למירמא מסיפא. הר' עזריאל ז"ל:


דף ו עמוד א[עריכה]

אימא סיפא אם גלח הראשונה יום שלשים מגלח את השנייה יום ששים. ואי יום ל' ממנין נזירות ראשונה אם כן אינו עולה למנין נזירות שנייה ואמאי מגלח שניה יום ס'. תוספי הרא"ש ז"ל. ואם כן לבר פדא נמי תיקשי לך מאי קא משמע לן דאמרינן נעשה כאומר שלמים הא אמרה חדא זימנא. ואיכא למימר דלבר פרא ניחא דמשמע מינה דאותו יום שהוא מגלח לנזירות ראשונה עולה לו למנין נזירות שניה וקא משמע לן דאף על גב דאין תחלת היום עולה לו בתחלת נזירות. אלא לרב מתנא כיון דשמעינן דמקצת היום עולה לו בסופו כל שכן שסוף היום עולה לו בתחלתו ולא שמעינן שום חדוש מהך סיפא:

אלא לבר פדא למה לי הא אמר שלושים חסר אחד. דסלקא דעתך דהכי קאמר שיום ל' עולה לו לכאן ולכאן כדפריק לה רב מתנה לעיל. ולבר פדא מה צריך יום שלושים למנין הראשון הא אמר שלושים חסר אחת. אמר לך בר פדא אנא נמי אהא סמכי מכאן אני למד דסתם נזירות כ"ט יום מדקאמר שיום שלושים עלה למנין השניה אלמא נשלמה הנזירות הראשונה מיום כ"ט. דאי לאו הכי כיון דיום שלושים הוא מחשבון נזירות הראשונה תו לו מצי למהוי מחשבון נזירות שניה דלא אמרינן מקצת היום ככולו ונמצא שכל היום כולו צריך להשלים נזירות ראשונה. הרא"ש ז"ל בפירושיו. אנא נמי אהא סמכי והכי פירושו שיום שלשים עולה מן המנין לנזירות שניה אלמא עיקר נזירות לא הוי אלא כ"ט יום שאם היה צריך יום שלשים להשלים נזירות הראשונה לא היה עולה לנזירות שניה דפשיטא ליה דתרי מקצת היום ככולו לא אמרינן. תוספי הרא"ש ז"ל: אלא לבר פדא קשיא דמנין נזירות אינו אלא מן התורה כ"ט מהו עולה לו מן המנין דמשמע שמשלים נזירות ראשונה.

הכי גרסינן אלא לבר פדא למה לי הא אמר שלשים חסר אחת. אהא אנא סמכי דעל כרחך שמעינן דנזירות כ"ט ופירוש דיום שלשים הוא עולה לו מן המנין עולה לו לתגלחת נזיר ראשונה ולהתחלת מנין נזירות שניה. אבל לא למנין נזירות ראשונה דמנין נזירות אינו אלא עשרים ותשעה. מנמוקי הר' עזריאל ז"ל:

בשלמא לרב מתנא ניחא. כיון דסתם נזירות שלשים יום אם נטמא ביום שלשים קודם הבאת קרבנותיו סותר הכל. דהא דאמר רב מתנא מקצת היום ככולו היינו לאחר הבאת קרבנותיו. אבל קודם הבאת קרבנותיו אכתי הוי נזיר מדאורייתא וסותר הכל. אלא לבר פדא שאמר סתם נזירות כ"ט יום מדאורייתא אמאי סותר. דפשיטא דנזיר שהשלים ימי נזירותיו ואיחר מלהביא קרבנותיו שאינו סותר אם נטמא. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ונראה דיום ל"א נמי אם נטמא סותר שלשים מדרבנן גזרה אטו יום שלשים. והכי משמע בפרק בתרא דקאמר אי לרבנן כלהו סותר משמע דמיירי ביום ל"א. והכי איתא בהדיא בתוספתא נטמא ביום ל"א סותר הכל. תוספי הרא"ש ז"ל:


דף ו עמוד ב[עריכה]

אינו סותר אלא שבעה. כלומר אינו סותר כלל אלא ממתין שבעת ימי טומאתו ואז יביא קרבנותיו. ואף על גב דטמא משלח קרבנותיו שאני נזיר דכתיב על כפי הנזיר. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ואי סלקא דעתך קסבר ר' אליעזר מקצת היום ככולו נסתור שבעה. פירוש לא נסתור כלל. ואי לא סבר מקצת היום ככולו נסתור כולהו כיון שנטמא ביום אחרון של נזירות.

אמרה תורה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר. כלומר לעולם לית ליה מקצת היום ככולו אלא דגזרת הכתוב היא שאם נטמא ביום אחרון של נזירותו אפילו אם נזר נזירות מרובה אינו סותר אלא שלושים יום בתורת סתם נזיר. הרא"ש ז"ל בפירושיו.

אמר ריש לקיש לעולם לא קסבר מקצת היום ככולו קודם הבאת קרבנותיו. והא דלא סתר הכל היינו טעמא דאמר קרא זאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו התורה אמרה ביום מלאת תן לו תורת נזיר. ואף על גב דמשמעות דקרא מיירי ביום הבאת קרבנותיו אפילו הכי ביום מלאת משמע יום השלמת נזירותו. דכי נטמא יום אחרון לנזירותו בין נזירות שלושים בין נזירות ק' יום אינו סותר אלא בתורת סתם נזיר שזהו שלושים יום. תוספי הרא"ש ז"ל:

אמרה תורה נטמא ביום מלאת תן לו כו'. לכאורה איתותב רב מתנא דלא משני תלמודא אלא אליבא דרב פדא. ואיכא דאמרי דרב מתנא מוקי לה באומר שלמים:

תלמוד לומר קדוש יהיה גדל פרע ואין גידול פרע פחות משלשים יום. דהכי משמע כמנין יהיה גדל פרע. אי אלו הן ימים שצריכין מלאת אלו ימי החדש שפעמים הן כ"ט ופעמים ממלאין את החדש ועושין אותו משלשים יום. ובר פדא דאמר כר' יונתן עד מלאת עד אותו יום שממלאין בו את החדש ולא יום מלאת בכלל. ור' יאשיה נמי אית ליה עד ולא עד בכלל ולהכי דריש ליה מקדוש יהיה. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ובר פדא כר' יונתן וקסבר עד יום שלשים. שממנו ממלאים חדש חסר ולא עד בכלל. והאי דקאמר הוי אומר שלשים יום לענין גלוח הוא דקאמר שמגלח יום שלשים. הר' עזריאל ז"ל:


דף ז עמוד א[עריכה]

ואימא שנה. שפעמים צריכין למלאת חסרון השנה בימים שפעמים השנה היא שנ"ג ימים ופעמים שנ"ד ופעמים שנ"ה. והוה מצי לשנויי תפשת מרובה לא תפשת.

שנה מי מנינן לימים. אין משלימין השנה בימים כי החדש ממלאין אותו ופעמים מחסרין אותו ומתוך זה יגיעו ימי השנה לשנ"ג או לשנ"ד או לשנ"ה. אבל השנה משלימין אותה בחדש שפעמים מעברין אותה ומוסיפין עליה חדש כדאמרי רבנן דקיסרי דחדשים אתה מונה להשוות שנת הלבנה לשנת החמה וממתינין עד שיגיע מותר החמה על ימי הלבנה לחדש אחד. ואי אתה מונה בכל שנה ימים להוסיפן על שנת הלבנה להשותה לשנת החמה. אי נמי חדשים אתה מונה לשנים. שפעמים יש בשנה י"ב חדשים ופעמים י"ג חדשים. ואם אמר קונם פירות האלו עלי שנה מונה מחדש שעומד בו עד חדש זה לשנה אחרת בין שהיא פשוטה בין שהיא מעוברת. ואינו מונה ימים לשנה להוסיף על י"ב חדשים עד שס"ה ימים. תוספי הרא"ש ז"ל בפירושיו:

אריכא לי הדא מלתא כו'. נזירות אחת שקבלתי כבר עלי ודומה לי כאלו הוא עד סוף העולם. וכיון דמצינן לתרוצי דבוריה הרי סתם נזירות להקל.

וליהוי כל פרסה ופרסה חד נזירות. אמכאן ועד מקום פלוני פריך דנימא דקבל עליו מנין נזירויות כמנין פרסאות עד מקום פלוני. ואמתניתין דכשער ראשי קא סמיך ונטר לאיתוייה עד קושיא דבסמוך. ויש מפרשים דאמתניתין כו' ככתוב בתוספות. ולשון ראשון הגון. הרא"ש ז"ל בפירושיו. ובשיטה כתוב וז"ל: ואקשינן וליהוי כל פרסה ופרסה חד נזירות. יש מפרשים דאמתניתין פריך דקתני מכאן ועד סוף העולם אינו נזיר אלא שלשים ואמאי נימא דקבל עליו נזירויות כמנין כל פרסאות שמשם ועד סוף העולם ומגלח כל שלשים יום. ויש מפרשים דארבא פריך דאמר כשהחזיק בדרך. וליהוי כל פרסה ופרסא חדא נזירות דנימא הכי קאמר הרי עלי נזירות כמנין הפרסאות שמכאן ועד מקום פלוני שאני הולך שם ויהיה חייב מאה נזיריות של שלשים.

אמר רב פפא באתרא דלא מנו פרסה. פירוש ולא הוי דבר המסויים ואין לחלק נזירות כנגדן. והואיל ואי אתה יכול לחלק לנזירויות טוב לנו לומר דנזירות שלשים קבל עליו מלומר דחד נזירות אריכתא קבל עליו עד כאן. ולקמן כתב וז"ל: מה לך לאקשויי כולי האי שאני התם במתניתין דקתני הריני נזיר אחת. דמכאן ועד סוף העולם אהריני נזיר אחת קאי ולהכי אמרינן דנזיר שלשים יום ותו לא כיון דאמר הריני נזיר אחת דנזירות אחת היינו שלשים יום. ועד סוף העולם דקאמר הכי קאמר אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם. ומכאן ראיה לפירוש ראשון שכתבנו למעלה דכלהו פירכי אמתניתין דמכאן ועד סוף העולם פריך ליה דקתני בה אחת. דלמאי דתני רבא הא לא קתני אחת. עד כאן. וז"ל הרא"ש ז"ל לקמן: שאני התם דקתני הריני נזיר אחת. אפירכא דלעיל קאי דפריך והא עד סוף העולם קאמר. עד כאן:

מי לא תנן האומר הריני כשער ראשי. והא דלא אייתי לעיל הריני כשער ראשי גבי כל פרסה ופרסה משום דהכא איצטריך לאיפלוגי בין שער לשאר דברים כדמשני כל מילתא דאית בה קיצותא לא קתני כל דבר שיש לו קצבה לא קתני שקבל עליו נזירות. דודאי כשער ראשי דלא הוי קיצותא אית לן למימר שהוא מקבל עליו נזירות אבל לעיל אינו צריך לזה התירוץ:

למה לך לאקשויי כולי האי. דפרכת מפרסה ומאוונא שאני התם דהא קתני אחת גדולה מכאן ועד סוף העולם לכך נזיר שלשים יום ותו לא. דמשמע אחת דדמיא עלי כמכאן ועד סוף העולם. תוספי הרא"ש ז"ל:

רבה אמר למה לך לאקשויי כולי האי דקשיא לך מפרסה ואוונא. שאני הכא דקתני נזירות אחת הריני נזיר אחת גדולה כמכאן ועד סוף העולם. דמשמע אחת דדמיא ליה גדולה כמכאן דכיון דאחת קאמר ולא פירש יותר ליכא למימר נזירויות קאמר אלא חד נזירות סתם של שלושים יום. ולא שנא סתם במועט ולא שנא סתם במרובה. ואף על פי שרבה היה רבו של רבא נסדרו דבריו לבסוף לפי שהן עיקר. הר' עזריאל ז"ל: מתני' הריני נזיר ויום אחד או שאמר הריני נזיר ושעה אחת או שאמר הריני נזיר ומחצה הרי זה נזיר שתים. פירוש דכי אמר הריני נזיר קבל עליו חד נזירות. וכי הדר אמר יום אחד או שעה אחת לאוסופי נזירות אחרינא אתיא. והרי הוא נזיר שתי נזיריות כל אחד ואחד משלשים יום דאין נזירות פחות משלשים יום. ומגלח לסוף שלשים. מיהו אם אמר הריני נזיר שלשים ואחד יום או שלשים ושתים כיון דפירש הימים אינו נזיר סתם אלא כמנין הימים שפירש. דהא אמר בפירוש אחד ושלשים יום דצירף הל' עם האחד משמע דאינו רוצה להיות נזיר כי אם ל"א יום. אבל לעיל דאמר הריני נזיר סתמא דהוי נזיר שלושים יום והדר אמר יום אחד דלא צירף סיום אחד עם הל' הוי נזיר שתים דאין לו ליום אחד עם מי לצרף והוי נזירות בפני עצמו:

גמ' אבל אמר הריני נזיר ושעה אחת. לא רצה להוסיף נזירות אחרת שאין מונין נזירות לשעות אלא לימים ולא בא להוסיף כי אם יום אחד שמונין ימים לשעות והוי כאלו אמר אחד ושלשים יום. הרא"ש ז"ל בפירושיו. והר' עזריאל פירש אי תנא הריני נזיר ויום אחד התם הוא דמני תרתי דאין נזירות ליום אחד. דהריני נזיר גרידא פסקא למלתא כאילו אמר בפירוש שלשים יום וכי הדר אמר יום אחד הוי כאילו אמר שלשים יום ויום אחד דקאמר רבא בסמוך דהוי נזיר שתים מדלא אמר ואחד יום. אבל הריני נזיר ושעה אחת אימא לימני אחד ושלשים ותו לא דהא אי אמר הריני נזיר שלשים ושעה אחם בפירוש קתני סיפא דמונה אחד ושלשים ותו לא דלא סגי דלא לימא הכי דהא לא מצי למימר שלשים ואחד שעה דאם כן הוי משמע כלן שעות. קא משמע לן דהריני נזיר הוי נזירות שלם מעצמו וכי הדר אמר יום או שעה הוי תחלת נזירות אחרת ואין נזירות פחות משלשים. דכיון דחל עליו שעה אין לו הפסק פחות משלשים. והא דהזכיר שעה הכי קאמר חל עלי בשעה אחת. עד כאן.


דף ז עמוד ב[עריכה]

מתני' הריני נזיר שלשים ושעה אחת נזיר אחד ושלשים יום שאין נודרין שעות. דכיון דהזכיר שלשים הוי כאילו אמר שלשים ואחד יום דלא אמרינן דיום אחד הוי נזירות בפני עצמה כיון שיש לצרפו עם מנין שלשים שהזכיר תחלה. ושעה אחת הוי כמו יום אחד שאין נודרין שעות. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

הריני נזיר שלשים יום ושעה אחת הרי זה נזיר שלשים ואחד יום שאין נוזרין שעות. פירוש ויש לתת טעם לדבר שזה אפילו שתק היה נאסר אחר השלשים יום שעה אחת של הבאת קרבנותיו ואם כן למה הוצרך לפרש שעה אלא מפני שרצה להיות נזיר יום אחד שלם יותר על השלשים. שיטה.

גמ' לא שנו אלא שלשים ואחד יום. כלומר הא דאמרי במתניתין אם אמר הריני נזיר שלשים יום ושעה שהוא נזיר אחד ושלשים יום לפי שאין נודרין שעות והוי כאלו אמר אחד ושלשים יום דוקא קאמר שלשים ואחד יום דומיא דשלשים יום ושעה. אבל אם אמר שלשים יום ויום אחד מייתור לשונו דאמר יום יתירא קאמר רב הכי. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וזה לשון שיטה: אמר רב לא שנו אלא דאמר שלשים ואחד יום. פירוש רב דייק ממתני' דקתני הרי זה נזיר שלושים ואחד יום דהוי כאלו אמר שלשים ואחד יום. וקאמר השתא הא דדייקא מתניתין שהאומר הריני נזיר שלשים ואחד יום שהוא נזיר שלשים ואחד יום ותו לא לא שנו אלא דאמר שלשים ואחד יום. אבל אמר הריני נזיר שלשים יום ויום אחד הרי זה נזיר שתים דדרשינן לישנא יתירא (דהיכי) דהאי יום יום דקאמר תרי זימני. עד כאן:

בזמן שאמר לו חוץ מאלו אין צריך ליקח לו דרך. דכיון דלא היה צריך לשייר אלו ושיירינה לישנא יתירא לשייר לו דרך קאתי. והוא הדין דרבנן סברי דלישנא יתירה לשיורי קאתי אלא דליכא מידי לשיורי. ונקט ר' עקיבא דאיהו בפירוש קאמר דלטפויי קאתי. ואף על גב דרב פסיק התם הלכה כחכמים דמוכר בעין רעה מוכר מכל מקום בלישנא יתירא לא פליגי כדפרישית. הרא"ש ז"ל בפירושיו:


דף ח עמוד א[עריכה]

מתני' הריני נזיר כשער ראשי כו'. הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום. כי קבל עליו נזירות כמנין שיער ראשו וכל שלושים ושלושים הוי נזירות בפני עצמו. ומגלח בכל יום אחד ושלשים ובו ביום מתחיל נזירות ואינו שותה יין ואינו מטמא למתים לעולם. ולא כנזיר עולם דלעיל דנזיר אבשלום דמיקל בתער דוקא ולא במספרים ופליגי לעיל אם מגלח לשנה או לשלשים יום או לשבעה ימים ואם רצה אינו מגלח ואינו מביא קרבן. אבל בנזיר עולם דהכא צריך לגלח ולהביא קרבנותיו משלושים לשלשים. והא מספקא לי אם ירצה לעמוד בנזירותו בלא הבאת קרבן זמן גדול רק שלא יעבור בבל תאחר על קרבנות שנתחייב אם הרשות בידו מידי דהוה אנזיר שהשלים ימי נדירותו שיכול להשהות קרבנותיו ובלבד שלא יעבור בבל תאחר. או דילמא כיון שקבל עליו לנזירות כל ימיו חייב הוא להשלים נזירות זו מיד ולהתחיל אחרת והדעת נוטה כך כיון שכל ימיו הוא מחוייב נזירות אין לו לאחר מלהשלים כל מה שיוכל. ועוד יש דין שלישי לנזיר עולם ונזירות אחת יש לו כל ימי חייו ואינו מגלח לעולם אם לא נטמא כדקתני בברייתא בגמרא אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

רבי אומר אין זה מגלח אחד לשלשים יום. פירוש דכיון דאמר הריני נזיר חד נזירות אריכא קבל עליו. והכי קאמר נזירות אחד ארוך כשער ראשי עלי. נמצא שאינו יכול לגלח כלל כל ימי חייו ולא יקל בתער כל עיקר. ויש מפרשים דהוי כנזיר עולם דאבשלום דאם הכביד שערו מיקל בתער ומביא שלש בהמות. שיטה. והרא"ש ז"ל כתב וז"ל: רבי אומר אין זה מגלח אחד לשלשים יום. דסבר רבי דנזירות אחת ימים כמנין שער ראשו קבל עליו. ואיכא לאסתפוקי אם יש לו דין נזיר עולם דאבשלום או דין נזיר לעולם. ואין נראה לי ספק כיון דנזירות אחת כמנין שערו קביל עילוי חד נזירות הוי כאומר מאה שנה. עד כאן: והלכתא כתנא קמא דאפילו אמר הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחד לשלשים יום. ותלתא מיני נזיר נינהו. חד האי דמקבל עליו נזירויות הרבה ומגלח כל שלשים יום. ואידך נזיר עולם דאבשלום כגון דאמר הריני נזיר עולם דאמרינן הכביד שערו מיקל בתער אבל כל ראשו לא היה מגלח מדקא בעי לעיל מאי איכא ביניהו לשאר אחוה. ואי הוה מגלח לגמרי הוה בינייהו טובא דאיהו מגלח לגמרי ואינהו לא היו אלא מסתפרים. ואידך אם אמר הריני נזיר מאה שנים או הריני נזיר לעולם דאינו מגלח לעולם ולא מיקל כל ימיו משערו אלא אם כן נטמא שמגלח. ועל כרחין נזיר עולם ונזיר לעולם תרתי נינהו מדאמרינן בגמרא אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם שמע מינה דתרי גווני נינהו. שיטה:

ואם אמר סתם נדרתי. לא היה בלבי אלא כמו שידונו חכמים לשוני. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

מונה נזירות כמנין ימות השנה. שס"ה נזירויות כמנין ימות החמה. אבל אם אמר כימות החמה חד נזירות קביל עילוויה שנה אחת כיון דאית ליה קיצותא כדדייק לעיל מברייתא דאלף שנה. והא דלא דייק מהך מתניתין דדוקא דאמר כמנין הא לאו הכי לא אמרינן נזיריות קבל עליו כיון דאית ליה קיצותא. משום דאיכא למימר דאתיא כרבי או כר' יהודה דסברי דאפילו כשער ראשו חד נזירות קביל עליה. אבל לרבנן לא שני להו בין איכא קיצותא לליכא קיצותא. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

כמנין ימות החמה דהוי שס"ה. וא"ת אריכא בעי למימני כמנין ימות החמה וכן גבי ברייתא דימות הלבנה דאית ביה קיצותא. יש לומר דהאי תירוצא דלעיל דיחויא הוא ומסקנא דשמעתין כרבה. ועוד דמסיק ליה בגמרא מונה שאני. ולעיל לא חש להאריך ולאקשויי. הר' עזריאל ז"ל:

גמרא ואמאי וליחזייה כאלו היא מלאה קשואין ודלועין. דספק נזירות להקל ולא ימנה אלא נזירות אחת כמנין מלא הקופה ואם מחזקת פחות משלשים ימנה אחת ואם מחזקת ארבעים או חמישים ינהוג נזירות כמניינם.

אדם מכניס עצמו לדבר שספקו חמור מודאו. מכניס עצמו לכל חומר הספקות כגון בהך דמתניתין שאם ודאי נדר בחרדל היה מגלח משלושים לשלשים. ועכשו שהוא ספק שמא מלאה קשואין קאמר אינו מגלח אלא פעם אחת אחר נזירות ראשונה. אם מחזקת הקופה פחות מל' מגלח ביום ל"א. ואם מחזקת יותר מל' מגלח סוף ששים ואחד ושוב אינו מגלח כל ימיו דשמא כחרדל קאמר ונזיר הוי. ואינו יכול לגלח משלשים לשלשים דשמא בקשואין קאמר וכבר שלמו ימי נזרו ואינו מביא קרבן דהוי חולין בעזרה. ואף על גב דעולה ושלמים מצי לאיתויי ולהתנות בנדבה חטאת אינה באה נדבה ואינו יכול לגלח בלא הבאת קרבן:

ר' שמעון אוסר שספק נזירות להחמיר. ואף על גב דספקו חמור מודאו דאילו היו בו מאה כור היה נזיר ומגלח לשלשים יום ועכשיו אינו מגלח לעולם שאינו מביא קרבנותיו בספק. וא"ת ולמה ספקו חמור מודאו. יאמר אם לא היו בו מאה כור הריני נזיר. וי"ל דמכל מקום הוא חמור שאם נטמא קודם שאמר תנאי זה אינו יכול להביא קרבן טומאה. וכן במתניתין יכול לקבל עליו נזירות כמנין חרדל אלא שאם נטמא אחר שהשלים נזירות של קשואין קודם שקבל עליו נזירות בחרדל אינו יכול להביא קרבן טומאה. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ר' שמעון אוסר. כדפרישית דהוי ספקא אימור הוי בכרי ואימור לא הוה ולא מייתי מספק חולין בעזרה ואם כן אסור לגלח. ואי נמי יכול להביא עולה ושלמים על תנאי והוי מותר לגלח דחטאת אינו מעכב שייך למימר אסור לגלח כדינו בלא תנאי. הרב עזריאל ז"ל:

קשה עוד אמאי ספקו חמור מודאו יחזור ויאמר כו'. וי"ל כו' ככתוב בתוס'. ועוד יש לומר דהיכא דניטמא קודם שאמר דלא מצי מגלח דקא עבר לאו דלא תקיפו. שיטה.

ר' יהודה מתיר שספק נזירות להקל. דלא מעייל נפשיה לספק חמור ואינו נזיר כלל שכך היתה דעתו שאם לא יוכל לברר הדבר שלא יהא בדבורו כלום. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

אבל הכא נחית לנזירות. וממה נפשך נזירות קשואין קבל עליה לכל הפחות במאי ליסלקיה מיניה. הילכך מקשואין ואילך אין סברא לפוטרו. וטעמא הוי מידי דהוה אספק נגעים דעד שלא נזקק ספקו טהור. משנזקק לטומאה ספיקו טמא. הכא נמי אזלינן בתר חזקה. גבי כרי בחזקת שאינו נזיר. גבי מתניתין בחזקת שהוא נזיר.

אמאי לא. בתמיה אמאי לא ליסלקיה ליחזי לקופה כו'. דקסלקא דעתך נזירות הוא דקביל עליה ואם כן כל חד וחד משלשים יום נזירות באפי נפשיה ומשמנה נזירות בקשואין נסתלק מנזירות ראשונה ומיד יש לנו לפוטרו כדין ספק נזירות. ולא מהניא חזקת נזירות שלפניו דהאי לחודיה והאי לחודיה. מנימוקי הר' עזריאל ז"ל:

אמאי ליחזייה לקופה כאלו היא מלאה קישואין ותיהוי ליה תקנתא. למה אתה אומר שעומד כל ימיו בספק זה ואין לו תקנה הרי אחר שעברה נזירות של קישואין יכול לגלח. דסלקא דעתך נזירות של חרדל קביל עילוי ואחר שגילח לנזירות דקשואין נסתלק מספק קשואין ואין עליו עתה אלא ספק חרדל ולא נחת אכתי לנזירות ומספיקא לא מחתינן ליה בספק נזירות להקל. ומשני סבר כרבי דאמר נזירות אחת קביל עילויה. הילכך לא יצא מספק קשואין שאינו יכול לגלח דשמא כחרדל קאמר וכל ימיו הוי נזיר. ומכאן מוכח דלרבי אינו מגלח כל ימיו. דאם לא כן לא פסיק מיניה נזירות דקשואין:


דף ח עמוד ב[עריכה]

אי אמרת בשלמא נזיריות קביל עילויה היינו טעמא דכיון דהשלים מת. כלומר ניחא דמייתי מילתיה דר' יהודה על מילתיה דרבנן דהשלמה דידיה כהשלמה דרבנן. אלא אי אמרת חדא נזירות קביל עילויה מי הוי השלמה דידיה כהשלמה דרבנן. ותו אי אמרת דמילתא באפי נפשה קאמר ולא הוי השלמה דידיה כהשלמה דרבנן אם כן הוי מעשה לסתור. דבכל אתר דמייתי מעשה לסייועי מייתי ולא לסתור. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וכן כתב בתוספותיו וז"ל: אי אמרת בשלמא בנזירות קביל עליה ואף על פי שלא פירש כאילו פירש נזירות דמי. היינו טעמא דכיון שהשלים מת כלומר ניחא טפי הא דאמר כיון שהשלים שס"ה נזיריות מת. אלא אי אמרת חדא נזירותא אריכתא של שס"ה ימים קביל עליה ופליג אתנא קמא. מי הוי השלמה כלל דתנא קמא דכי אמר ר' יהודה מעשה באחד וכיון שהשלים מת משמע דקאמר כיון שהשלים נזירות דקאמר תנא קמא מת דאם לא כן הויא מעשה לסתור עד כאן. וזה כפירוש שני דתוספות. ובשיטה כתוב וז"ל: אי אמרת בשלמא נזירות דשלשים יום קביל עליה היינו טעמא דכיון שהשלים מת. אלא אי אמרת חדא נזירות ארוכה כמנין ימות החמה קביל עליה מי הוי ליה השלמה כלל. יש מפרשים דבחד נזירות לא שייך השלמה כלל אלא בנזיריות הרבה שייך לומר שהושלמו. עד כאן. וזה כפירוש ראשון דתוספות.

כמנין הלקטי קיץ. שבין הקציעות כשמייבשין בשדות לילך בין השורות כמו ההיא דמי שהחשיך הלקטי קטנה. וכן פירש שם הקונטרס שביל. ור"ח פירש כמין תל המתלקט והוא כמו קיר חיצון בין הבתים. והכא נמי תילים של קציעות והן השורות.

אשבלי שמיטה. שפורצין גדר שדותיהן וגנותיהן בשמיטה כדי שיכנס שם כל מי שירצה.

מונה נזירות כמנין הלקט. ובתוספתא תני עלה הרי זה נזיר עולם ומגלח לשלשים יום. ואיירי כגון שאמר כמנין הלקטי קיץ ושבילי שבכל יום. דאי על שלו לבד קאמר אית ליה קיצותא ונזירות אריכתא הוי כדלעיל. מיהו יש לתרץ דמנין שאני כדמתרץ במשנה. אי נמי מסקנא דשמעתא כרבה דלא חשיב קיצותא לרבנן אלף ממש ק' שנים או אלף שנה דלא תיקשי לברייתא דמייתינא לעיל. הר' עזריאל ז"ל:

ושלש מחלוקות בדבר. לרבנן בין אמר במנין בין לא אמר במנין נזיריות קביל עליה היכא דלית ליה קיצותא. ולר' יהודה שני ליה בין מונה ובין לא מונה. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וז"ל שיטה: והשתא שלש מחלוקות בדבר. רבנן סברי דאפילו לא אמר מנין כיון דלית ביה קיצותא כגון כשער ראשי מונה נזיריות. אי נמי היכא דאמר מנין אף על גב דאית ביה קיצותא מונה נזיריות כמנין ימות החמה. ור' יהודה סבר דהיכא דאמר מנין אף על גב דאית ביה קיצותא מונה נזיריות. אבל היכא דלא אמר מנין אף על גב דלית ביה קיצותא אינו מונה נזירויות אלא חדא נזירות אריכא. ורבי סבר דלעולם אינו מונה נזיריות אלא היכא שפירש נזיריות. עד כאן:

הריני נזיר ואחת מונה שתים כו'. אחת ועוד מונה שלש. אחת ועוד ושוב מונה ארבע. ומגלח בכל שלושים ומביא קרבן.

מהו דתימא ושוב כי כולהו. נראה לי דהוא הדין דהוה מצי למימר מהו דתימא ועוד כי כולהו ומונה ארבע. אלא אבתראה נקט.

קיר קירות. הוה מצי למכתב קיר וכתיב קירות: והנה הנגע בקירות והנה פשה הנגע בקירות. ומראיהן שפל מן הקיר לא דריש דלגופיה איצטריך. ואם תאמר והא דרשינן מקירות איזה קיר שהוא כקירות הוי אומר זה קרן זויות. וי"ל דאי לא אתא אלא לדרשא דהכא ליכתוב ארבע פעמים קיר ומדכתב קירות דרשינן מניה איזהו קיר שהוא כקירות. וליכא למימר דכולה להך דרשא איצטריך דאם כן בחד קירות סגי. הרא"ש ז"ל בפירושיו: וגבי סוכה דמכשרינן עגולה כדאמרינן בסוכה העשויה ככבשן אף על גב דדרשינן בסכות בסכות הרי כאן ארבע למאן דדריש אם למקרא. לא דמי לקירות דהכא דלשון סוכה הוי סכך ומיתורא דרשינן באם אינו ענין הלכך אפילו עיגול מהני. מנמוקי הר' עזריאל ז"ל:

סליק פרק כל כנויי נזירות