ספר העקרים/מאמר ב (הכל)

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/הקדמה (עריכה)

ספר העקרים · מאמר ב · הקדמה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

הקדמה למאמר השני

בביאור העקר הראשון שהוא מציאות האל, ומה שיתלה בו מן השרשים המסתעפים ממנו ממה שראוי לכל בעל דת שיאמינהו, ולפי מה שכתבנו במאמר הראשון, השרשים הנתלים בו הם ארבעה, והם האחדות, וסלוק הגשמות, ושהוא יתברך בלתי נתלה בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות.
וכדי שיתבארו אלו השרשים באור מספיק, ראוי שנבאר תחלה העקר שהם מסתעפים ממנו שהוא מציאות השם, ואחר נבאר השרשים אחד לאחד למצוא חשבונם.

וקודם כל זה אכתוב הערה אחת הכרחית לכל מעיין בזה הספר.

הערה

וממה שאין ראוי שיעלם מן המעיין בזה הספר הוא, כי הרבה דברים נאמרים בו במקום אחד לפי דעת האומר לא לפי האמת בעצמו, ויאמרו במקום אחר בהפך לפי האמת בעצמו, או יאמרו במקום אחד על כונה מה ובמקום אחר על כונה אחרת, כמו שעשה הר"ם ז"ל במקומות הרבה מספר המורה, שהרי כתב בפרק שלישי מן החלק הראשון כי פירוש ותמונת ה' יביט ואמתת ה' ישיג, והוא כתב בפרק ל"ז כי פירוש ופני לא יראו אמתת מציאותי כמו שהיא לא תושג, והעיר על זה בפרק נ"ד ובמקומות אחרים מן המאמר הראשון, כי אמתת מציאותו לא תושג לזולתו.

ובעבור זה ראוי שיזהר המעיין בפרק מפרקי ספר איזה מחבר שלא יקפוץ להשיב על דבריו עד שידע דרכי הלמוד הנעשים בספר ההוא, וכן עד שיקיף בכל מה שבא בספר מהענין ההוא במקומות אחרים, כי לפעמים ישמיט הספר הקדמה אחת באיזה מקום, לפי שהיא כמבוארת בעצמה, או שנתבארה במקום אחר, או כונה ממנו להסתיר הענין, ויחשוב המעיין שזה טעות מן המחבר וימהר להשיב עליו ויחשוב אותו לפתי וסכל.

וזה הדרך נמצא בויכוחים הרבה, כמו שיאמר אומר כל אדם ראוי שיכיר את בוראו, וזה לפי שכל בעל שכל ראוי שיכיר את בוראו, ושמע השומע ואמר שזה טעות גדולה כי מי הגיד לו שהאדם בעל שכל, וכל עוד שלא תתבאר ההקדמה הקטנה מזה ההקש לא יתבאר הדרוש, וזה אמת, אלא שכבר יודע לבעלי ההגיון שדרך המדבר או המחבר להסתיר ההקדמה הקטנה, כמאמר האומר כל אדם מרגיש לפי שכל חי מרגיש, וההקדמה הקטנה שהיא כל אדם חי נסתרת ובזולתה לא יתבאר הדרוש, אבל לא מפני זה יחשב האומר לפתי וסכל.

ובעבור זה אין למעיין בספר מספרי המחברים לקפוץ ולהשיב מן העולה על רוחו ראשונה, אבל ישיב אל לבו כי המחבר ההוא לא היה מקלי הדעת שלא השיג בעומק עיונו מה שיעלה על לב המעיין בתחלת הדעת, ויותר ראוי לכל אדם לחשוד שכלו והבנתו ולומר כי אי אפשר שיטעה המחבר ההוא בדבר נגלה הטעות, ויתלה הטעות בעיונו וירבה להעמיק בדבריו עד יתבאר לו אמתת כוונת המחבר, כי המחבר לרוב השתוטט מחשבתו בדברים העיונים העמוקים, לפעמים יקל בעיניו להאריך בבאור דבר מה, ואם כן יקשה הבנתו על המעיין.
וצריך המעיין להזהר בזה יותר מאד, כדי שלא יקרה לו כמו שקרה למשיבים על תורת משה ואומרים שהיא תתיר לחלל את השם, כמו שכתוב וחללת את שם אלהיך, או שהיא תמנע מלהיטיב לשונא ממה שכתוב כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו.
והמכשלה הזאת תחת ידם מפני שלא שמו לב להבין דרכי הלשון או מה שנזכר במקום אחר בפירוש דבר זה, כמו ולא תחללו את שם קדשי, וכיוצא בזה הרבה.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/א (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · א · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק א

ענין המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאים נחלקו בו הפילוסופים אם הוא מקרה קרה לנמצא או הוא ענין עצמותי לו.
ואולם שם המציאות הנאמר עליו יתברך אי אפשר לומר בשהוא מקרה, כי הוא יתברך איננו מקבל למקרים כמו שיבא, ואי אפשר לומר גם כן שיהיה עצמותי לו ונוסף על מהותו, שאם כן היה עצמות האל יתברך מורכב משני דברים, וזה לא יתכן כמו שיתבאר, אם כן אין המציאות הנאמר עליו יתברך דבר זולת המהות, ואחר שמהותו נעלם תכלית ההעלם, כמו שכתב הר"ם ז"ל, שזו היתה בקשת משה רבינו עליו השלום באמרו הראני נא את כבודך, ובאתהו התשובה על זה לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ואמרו רבותינו ז"ל בספרי ואפילו מלאכי השרת שהם חיים, כלומר שאין מהותו נודע לזולתו, אם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, שאיננו נודע אפילו למלאכי השרת.
ולפי זה ראוי שישאל השואל ויאמר איך יונח שורש לתורה אלהית דבר שהוא נעלם השגתו משום נמצא זולת השם.

והתשובה בזה כי לא יונח מציאות האל שורש לתורה מן הצד שהוא נמנע ההשגה שזהו מצד מהותו יתברך, אלא מן הצד שהוא אפשר ההשגה, וזה מצד היות הנמצאות מושפעות ממנו והוא עלה להם ופועל אותם, כי מזה הצד תבחן מעלת השם מצד היותו פועל הנמצאות בתכלית השלמות וההוד.
וזה הצד הוא שמותר אל האדם לדבר בו ולהבחין מעלתו, אבל מצד עצמותו אי אפשר לדבר בו, כי לא יכלל זה בדבור כלל.
וזה רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה', כי על צד הראשון אמר ה' אלהי גדלת מאד, כלומר מצד מהותך גדלת מאד משיוכל האדם לדבר בך, ועם כל זה הוד והדר לבשת, כלומר מן הצד שאפשר לדבר בך שהוא מצד הפעולות הנראות שהן נמשכות ממך, כי הם יורו על הודך והדרך, ועל כן המשיך לזה ספור היצירות המושפעות ממנו יתברך המורות על מעלתו ושלמותו מצד השלמות הנראה בהן.

ובעבור כי מעלת האומן תוכר בפעולתו משני פנים, אם מצד היותו פועל פעל נפלא וחשוב בחומר נכבד ומעולה שהוא נכר לכל שהפעל ההוא הנכבד הוא מפועל נכבד ושלם, כמו מי שיראה כלים נאים מזהב ואבן יקרה, שאלו הכלים בלי ספק יורו על גודל מעלת העושה אותם, ואם מצד היותו עושה כלים נאים מצויירים ציור נפלא בחומר גרוע, כאלו תאמר הצורף שעשה כלים נאים מצויירים ציור נאה בברזל, שזה בלי ספק יורה על חכמת הצורף ושלמותו בעשותו בברזל שהוא חומר רחוק משיקבל הציור והפתוח, ציור נאה מפותח פתוחי חותם, כל שכן שזה הוראה שבהיות החומר מוכן לקבל הציור שיעשה בו פעל נפלא.

שכן כתב אריסטו במאמר הי"א מספר הבעלי חיים, בהיותו תופס על החכמים הקדמונים שלא רצו לדבר בטבע הבעלי חיים הפחותים הנולדים מן העפוש לפחיתותם, זולתי בנולדים מזכר ונקבה, ואמר שם כי יותר ראוי לדבר בבעלי חיים הפחותים הנולדים מן העפוש ממה שידובר בשאר בעלי חיים, ולא מצד עצמם אחר שהם פחותים מאד ומחומר גרוע שהם נולדים מן העפוש, אבל בבחינת הכח האלהי שהוא מעורב בהם, שזה בלי ספק יורה על מעלת הפועל ושלמותו שהוא נותן כח החיות בחומר גרוע כזה, שיהיה נולד מן העפוש מבלי התחברות זכר ונקבה בעל חי דומה אל הנולד מחבור זכר ונקבה, וזה שבח גדול אל האומן.

וכן דוד שבח השם בבחינת היצירות המושפעות ממנו על שני אלו הפנים משני אלו הצדדים.
על צד הראשון אמר עוטה אור כשלמה, לרמוז אל היותו ממציא עולם השכלים הנבדלים שיכנה אותם הכתוב בשם אור, כמו שנבאר בשתוף אור, ואחר כך רמז לעולם הגלגלים ואמר נוטה שמים כיריעה, וספר היצירות הקיימות והגדולות והנוראות הנראות לעין כל, כאור והשמים והגלות היבשה והיצירות אשר בארץ, וספר הסדר הנראה לעין איך סדר השם כל מעשה בראשית באופן שלם כדי שיחיו ויתקיימו הבעלי חיים, ולזה אמר המשלח מעינים בנחלים בין הדים יהלכון ישקו כל חיתו שדי וגו', וספר סדר חדוש הלבנה מדי חדש בחדשו וסדר היום והלילה, שזהו סבת קיום המציאות השפל והבעלי חיים כולם איש איש כפי מדרגתו, וזה ממה שיורה על חכמת היוצר ומעלתו בעשותו ירח למועדים שמש ידע מבואו, וזהו סבת התחדש היום והלילה לקיום הנמצאות והגלות הארץ והמצא שאר היצירות הנוראות.

ואחר שסיים לסדר שבח השם מצד היצירות הגדולות והנוראות, שב לשבח האל יתברך מן הצד האחר, רצה לומר מצד היצירות הפחותות הנולדות מן העפוש, ואמר מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וגו' זה הים גדול ורחב ידים שם רמש ואין מספר חיות וגו'.
והזכיר היצירות הנעשות בים והנולדות מן העפוש מבלי שיהיה בהם כח להשאיר מינם, כמו שיראה ממה שכתוב בסוף, תוסף רוחם יגועון ואל עפרם ישובון תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה, וזה הלשון לא יפול על הנולדים מזכר ונקבה שיבראון אחר ששבו אל עפרם אלא על הנולדים מן העפוש, ואמר כשהתחיל לדבר על זה מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וגו', להורות שמעלת הפועל וחכמתו יוכרו בתתו שלמות אל חומר גרוע מאד, כמו שהוא חומר הבעלי חיים הנולדים מן העפוש שנתן להם שלמות החיות, וזה ממה שיורה על חכמת הפועל.
ולזה סמך אל זה יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, לבאר כי באלו הנמצאות השפלות הנולדות מן העפוש כבר יפול עליהם השמחה שישמח השם בהם בעבור שהם מעשיו מצד שחכמתו נכרת על ידם.

ועל זה רמזו רבותינו ז"ל בפרק שירה שאמרו, שרצים מה הם אומרים, יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, כאלו בארו שאף על פי שאין ממדרגת מעלת השם ושלמותו שישמח בנמצאות פחותות כאלו, כבר יפול שישמח בהם על צד ההעברה הלשונית מצד שהם מעשיו.
וזה לשון יהי כבוד ה' לעולם וגו', כלומר כבודו במקומו מונח לעולם שהוא נצחי, ואלו הנמצאות הנולדות מן העפוש, פחותות ונפסדות שאין להם קיום לא במין ולא באיש, כבר יתכן שישמח בהן מצד שחכמתו נכרת בהן בהיותם מעשיו על הדרך שבארנו, הרי ששבח השם בזה המזמור מצד היותו פועל הנמצאות בשני מינים מן הפעולה שיוכר בהם מעלת הפועל, ומזה הצד הוא שנשיג מציאות השם יתברך, רצה לומר מצד היותו פועל הנמצאות לא מצד מהותו כלל, ובעבור זה התחילה התורה בפרשת בראשית להורות על מציאות השם הפועל לנמצאות כמו שכתבנו במאמר הראשון, ועל זה הצד הונח מציאות השם עקר לתורה לא מצד אחר.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ב

הפועלים שני מינים.
מין לא יפעל בעצם וראשונה אלא דבר אחד כחום האש יחמם וקור השלג יקרר, וזה המין נקרא פועל בטבע לא בכונה ורצון.
ומין יפעל פעולות הפכיות, והוא הפועל בבחירה ורצון, יפעל דבר בעת שירצה ויפעל ההפך בעת שירצה.

אולם שיהיה פעל השם יתברך נמשך ממנו על דרך המין הראשון הוא דבר מבואר הבטול, לפי שהפועל הטבעי לא יפרד מן הפעולה, כאור שלא יפרד מן הנר וכחום שלא יפרד מן האש, והאל יתברך דבר נבדל מן הפעולה, ועוד כי הפועל הטבעי.
חסר, כי לא יפעל דבר בידיעה והכרה, אבל הוא הכרחי בפעולתו כשימצא המקבל מוכן, כי האש תשרוף אם תמצא המקבל מוכן לשרפה, ומי שהוא הכרחי למוכן בפעולתו הנה הוא חסר, אחר שאין בו כח לעצור הפעל ההוא ולא לפעול ההפך, והאל יתברך אין ראוי שימצא בו שום חסרון, יתחייב מזה שאי אפשר שתהיה פעולתו מזה המין.

ואולם שיהיה פעל האל יתברך נמשך ממנו על דרך המין השני יראה שהוא ראוי שיהיה מסולק ממנו יתברך, וזה ששם הרצון אמנם יאמר על היות הפועל רוצה ופועל דבר מה בעת מה שלא היה רוצה אותו קודם זה, כי לא יפול שם הרצון על הדבר שהוא נמצא תמיד על אופן אחד, ויתחייב מזה שיהיה בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה, ויהיה אם כן מתפעל ומקבל שנוי מזולתו, כי אי אפשר שיהיה הדבר האחד מכל צד פועל ומתפעל יחד, והאל יתברך אי אפשר שישתנה ולא שיתפעל לא מזולתו ולא מעצמו גם כן, שאם כן יהיה מורכב משני דברים, מדבר בו יפעל ומדבר בו יתפעל, והשם יתברך אי אפשר שתהיה בו הרכבה כלל כמו שיתבאר, וגם אי אפשר שיהיה פועל ומתפעל יחד, יתחייב מזה שאי אפשר שתהיה פעולתו יתברך על צד הרצון אחר שאי אפשר לו שישתנה, ועוד כי כל רוצה הנה הוא חסר הדבר הנרצה, והאל יתברך לא יחסר לו דבר שירצה אותו בעת מה שלא היה נמצא לו קודם לכן, וכן הבוחר הנה הוא בוחר באחד משני דברים להיות הדבר ההוא יותר נאות אליו מן האחר, והוא אם כן חסר הדבר ההוא הנבחר אליו קודם שיבחרהו, ויתחייב מכל זה שאין ראוי שיהיה פעל האל יתברך בבחירה ולא ברצון, ואחר שאיננו פועל בבחירה ולא ברצון ולא כפועל הטבעי שהוא כהמשך האור מן השמש כמו שבארנו, מי יתן ואדע על איזה צד יקרא האל יתברך פועל.

וראיתי מי שכתב שהאל יתברך פועל בבחירה ורצון אבל אין הבחירה והרצון מחודשים בו כמו שהם בנו אבל הם בו קדומים, ויאמרו על זה הדרך שהאל יתברך ברא העולם בעת שבראו ולא קודם לכן ברצון קדום שגזר שימצא בעת שנמצא, ונמצא לרבותינו ז"ל מאמרים יורו שדעתם קרוב לזה הדעת, אמרו תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית על הים שיקרע ועל האש שלא תשרוף לחנניה מישאל ועזריה וכו', שיראה מן המאמר הזה שאמנם אמרו כן כדי שלא ליחס לאל רצון מחודש בעת התחדש הנס, ולזה יאמרו כי נתחדש בעת התחדשו ברצון קדום גזר להיות הנס בעת שנמצא.

וזה הדעת רחוק מאד משיושכל, לפי שמלת רצון קדום כשיובן ענינה היא מזוייפת ותורה על החיוב ולא על הרצון, וזה כי השאלה תשוב כמו שהיתה, ונאמר האם בעת שנברא העולם או התחדש הנס ברצונו הקדום היה בידו לאחרו מאותו העת או לא היה בידו לאחרו, ואם היה בידו אז לאחרו נתבטל הרצון הקדום, כי מה שלא אחרו לא היה מפני הרצון הקדום, אלא לפי שלא רצה בעת ההיא לאחרו, ואם רצה היה מאחר אותו.
ואם תאמר שלא היה בידו אז לאחרו מאותו העת אחר שכן גזר הרצון הקדום, אם כן נתבטל שם הרצון ושב הדבר אל היותו פועל בחיוב ולא ברצון, אחר שאלו רצה לאחרו מאותו העת לא היה יכול, וכן יתחייב לומר בכל הנסים ובכל פעל שימשך ממנו בכל עת, שהוא נמשך על צד החיוב ושאי אפשר שלא יהיה הדבר באותו העת, אחר שכן נגזר ברצונו הקדום ואי אפשר לו לשנותו, ואם הדבר כן יהיה האדם יותר שלם בפעולותיו מהבורא, אחר שהאדם יש לו יכולת על שיפעל אחד משני הפכים בשוה, כאלו תאמר להשחיר הלוח או ללבנו כפי חפצו ורצונו בכל עת שירצה, והאל יתברך אין לו יכולת אלא על אחד משני הפכים בלבד הגזור מן הרצון הקדום, יתעלה האל מזה עלוי רב.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ג

ולפי שענין הרצון אצלנו יאמר על התחדש ענין בפועל מביא אותו לפעול מה שלא פעל קודם התחדש הרצון, דברו הפילוסופים סרה גדולה על השם ואמרו שאי אפשר שתהיה פעולתו ברצון.
וזה הדעת עם שהוא עוקר כל שרשי התורה מכל וכל, כי אם לא יפעל על צד הרצון אי אפשר שיפעל בעת זולת עת, ויביא זה אל האמנת הקדמות הגמור ואל עקירת כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה, ולא תועיל התפלה לאל בעת הצרה ולא כשרון המעשה והתשובה וזולת זה ממה שנזכר בתורה, הנה הוא גם כן סותר למה שיגזרהו העיון השכלי, וזה כי מושכל ראשון הוא שהאל יתברך ראוי שימצאו כל מיני השלמיות בו ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ובעבור זה אמר הנביא טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, כי לפי שראה שיהיה חסרון בחקו שיביט אל עמל, אמר שלא יוכל לעשות כך, כאלו באר שאין ראוי שייוחס אליו שום דבר שידומה שהוא חסרון.

והוא מבואר שמי שלא יפעל ברצון הוא חסר, ולא יאמר לו פועל אלא בהעברה ובהקל מן הלשון, כי אם נאמר שהאש ישרוף והסייף ימית והנר יאיר לא יאמר זה אלא בהעברה, כי פעל המיתה בסייף והארת הבית בנר לא ייוחס על דרך האמת אלא לפועל בבחירה, והוא האדם שהמית בסייף והדליק הנר בבית, וכן המשליך בגד באש ונשרף, אף על פי שהאש היא השורפת לא ניחס פועל השרפה אלא אל האדם המשליך אותו באש, ונאמר פלוני שרף הבגד, כי האדם הוא הפועל על דרך האמת לפי שהוא פועל בבחירה ורצון, ועל כן תיוחס אליו הפעולה, ושאר הפועלים כנר והסייף והאש הם פועלים חסרים, כי אין בידם לפעול או שלא לפעול אלא כפי רצון האדם הפועל בהם, והם כמו כלים אליו, כגרזן והמגרה שאמר עליהם הכתוב היתפאר הגרזן על החוצב בו אם יתגדל המשור על מניפו וגו', רצה לומר אין ראוי שיתפאר הגרזן שהוא הכלי להקרא פועל על החוצב בו, כי החוצב בו הוא הפועל, ולא שיתגדל המשור על מי שהוא מניף אותו בקלות כהניף שבט, ולא שיתגדל על מרימיו שהם מרימים אותו בקלות כהרים מטה קל לא כהרים עץ כבד.
ואמר זה על מלך אשור שהיה חושב שהוא הפועל והרודה עמים בעברה כרצונו, ויאמר שאינו אלא ככלי שהשם פועל על ידו ומשלח אותו לעשות משפט בגוי חנף ובעם עברתו, ועל כן אמר בתחלת הענין הוי אשור שבט אפי וגו' בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו וגו' והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב וגו'.

כל זה יורה כי הכלי אינו פועל על דרך האמת אבל הפועל הוא המניע הכלי ברצון, ועל כן כשיאמר על השם יתברך שהוא פועל הנמצאות או איזה דבר, אין ראוי שיהיה פועל אותם כדרך הפועלים החסרים אשר אין פעולתם בידם לעשות או שלא לעשות, שאם כן יהיה האדם יותר נכבד מהאל יתברך, כי האדם יש לו יכולת על שישרוף הבגד או שלא ישרפנו, והאל יתברך לא יהיה לו יכולת על זה, והיאך אפשר שמי שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית לא יהיה יכול על מה שהאדם יכול עליו.
ולזה הוא מבואר שהוא מחוייב שיהיה פעל האל יתברך כפעולת הפועלים השלמים, והם הפועלים על צד הרצון והבחירה שהם אצלנו הפועלים השלמים.

ואולם התר הספק הגדול המתחייב להיות פעולתו יתברך על צד הרצון הוא על זה הדרך.
כי אם היו הרצון והבחירה אשר הוא פועל בהם ממין הרצון והבחירה אשר באדם, היה מתחייב הספק שאמרנו שיחדשו שנוי בפועל, אבל אחר שאין רצונו יתברך ממין הרצון אשר לנו, לא יקרה מזה בטול, כי רצונו נמשך אחר חכמתו ויכלתו, וכמו שחכמתו ויכלתו הם בלתי בעלי תכלית ואינם ממין חכמתנו ויכלתנו כן רצונו אינו ממין רצוננו, וכמו שהחכמה והמדע בו יתברך איננה דבר נוסף על העצמות כמו שיבא, אבל היא עין עצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, כן חכמתו נעלמת תכלית ההעלם, ולא נבין ממה שניחס אליו החכמה אלא לסלק ממנו הסכלות שהוא ההפך.

וכן נאמר כי מה שניחס אליו הרצון הוא כדי שנבין ממנו סלוק היותו פועל על צד החיוב כפועלים החסרים ביכולת בעל תכלית, כי פעולתו יתברך ביכולת בלתי בעל תכלית, ולזה יתחייב שתמשך ממנו על צד הרצון כמו שהוא בפועלים השלמים, אבל לא שנבין רצונו היאך הוא, לפי שהיא עצמותית בו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן רצונו נעלם תכלית ההעלם, ולא נאמר בו שהוא פועל ברצון אלא כדי שנבין ממנו שאינו פועל על צד החיוב בלי כונה ורצון.
ואם תשאל ותאמר היאך ישתנה מלא רוצה אל רוצה, נשיבך והיאך ישתנה מהיותו יודע את האדם קודם היותו אל היותו יודע אותו בעת היותו, שהם ידיעות מתחלפות בלי ספק.

ואין דרך להמלט מזה אלא או כשתאמר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו שתחדש בו שנוי כדרך שהיא מחדשת בנו, או שתבא אל כפירה גדולה ליחס אליו תואר הסכלות, ותאמר שאיננו יודע דבר בכל המתחדש בעולם אלא בכללים, ולא ידע את משה בעת היותו יותר ממה שידעו קודם היותו או אחר היותו, ושאינו יודע את ההפכים כדי שלא יהיו בו ידיעות משתנות.
והיותר ראוי שנאמר כי ידיעתו היא נמשכת אחר חכמתו, וכמו שחכמתו היא עין עצמותו ואיננה דבר נוסף על העצמות והיא נעלמת תכלית ההעלם, כן ידיעתו ורצונו ויכלתו שהם נמשכים אחר חכמתו נעלמים תכלית ההעלם, ולא נבין מהם אלא שהוא פועל פעולתו במין שיפעל אותה הפועל היותר נבחר.
ואחר שאנחנו נמצא שהפועל היותר משובח הוא הפועל ביכולת וכונה ורצון, נאמר בו יתברך שהוא פועל ביכלת וכונה ורצון, ואם אין בנו כח להשיג הכונה והרצון ההם כיצד הם, אבל נדע שהרצון ההוא אינו מחדש בו שנוי, אחר שנדע שהשנוי היה חסרון בחקו.

ולהיות הספק הזה נופל ברצון בתחלת המחשבה, רצוני לומר היות בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה, תמצא הנביאים מתירין זה הספק על דדרך שכתבנו.
אמר ישעיה דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח, וסמך לזה כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה' כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם.

וביאורו, כי לפי שהיו מספקים עליו בני דורו ואומרים איך אפשר שאם נגזר על הרשע שימות שאם יעשה תשובה שתתבטל גזרתו, אם כן יהיה האל משתנה מרוצה אל לא רוצה, ואי אפשר שישתנה השם מן היותו רוצה להעניש את הרשע אל היותו רוצה שלא להענישו, ובעבור זה היו מחליטין המשפט ואומרים שאין התשובה מועילה אל הרשע.
והתיר הספק הזה כשאמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו', כלומר לפי שבתחלת המחשבה יעלה על הדעת שיש שנוי רצון בו יתברך, אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי וגו', כי כמו שיש הבדל בין ידיעתו לידיעתנו שאינם ממין אחד כלל, כן יש הבדל בין רצונו לרצוננו ובין דרכיו לדרכינו, עד שלא יפול ביניהם דמיון כלל, ולהורות על זה אמר כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו', כי הוא דבר ידוע שאי אפשר לומר על שני דברים שהאחד גבוה מן האחר אלא כששניהם גבוהים והאחד גבוה מן האחר אלא שמתחלפים בפחות ויתר, כמו שנאמר שהאש יותר גבוה מן האויר, כי שניהם יפול עליהם שם הגובה לומר שהם גבוהים, אלא שהאש יותר גבוה מן האויר, אבל אם האחד גבוה בתכלית הגובה כשמים, והאחר שפל בתכלית השפל כארץ, שלא יפול עליה שם הגובה כלל לא מעט ולא הרבה, לא יאמר שזה גבוה מזה, אבל אם נאמר עליהם שהאחד גבוה מן האחר נרצה לומר שאין ביניהם יחס ודמיון כלל, לפי שעל האחד שהוא השמים יפול שם הגובה, ועל האחר שהוא הארץ לא יפול שם הגובה כלל, לפי שהיא בתכלית השפל.

וכן יאמר הכתוב שהם מחשבותיו ודרכיו בערך אל מחשבותינו ודרכינו, כי כמו שלשמים ולארץ לא יכללם שם הגובה כלל, אבל על השמים יפול שם הגובה במוחלט ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל, כן הם מחשבותיו ודרכיו וידיעתו בערך אל מחשבותינו ודרכינו וידיעתנו, כלומר שאין ביניהם יחס כלל ולא יכללם סוג אחד, כי ידיעתו תקרא ידיעה במוחלט וידיעתנו לא תקרא ידיעה כלל, ולזה לא יפול שם הידיעה על שניהם כאחד אלא בהעברה, כי לא יתחלפו בפחות ויתר בלבד אבל יתחלפו בשאינן מסוג אחד, כשם הגובה הנאמר על השמים והארץ, כי על השמים יפול שם הגובה ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל אבל שם השפל, ולזה לא יכללם סוג אחד, רצוני לומר סוג הגובה, ובעבור זה אין להקיש בין רצוננו לרצונו כמו שאין להקיש בין ידיעתנו לידיעתו, כי אף אם הרצון אשר בנו יחייב שנוי אלינו, הנה רצונו יתברך לא יחייב שנוי אליו, ולזה המשיך אל זה ואמר כי כאשר ירד הגשם והשלג וגו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי, כלומר שהחפץ האלהי אינו דומה אל החפץ האנושי שלפעמים לא יצא אל הפעל, כי החפץ האלהי יצא אל הפעל על כל פנים, ואין מעכב בידו מעשות רצונו, וזה ממה שיורה שבא לבאר ענין הרצון ולומר שאין חפצו ורצונו ממין חפצנו ורצוננו, ולזה לא יחייבו שנוי בחקו כלל אף על פי שיחייבו שנוי בחקנו.

ויעלה בידינו מזה שהפעל האלהי נעשה על צד החפץ והרצון, ואף על פי כן אין זה מחייב שנוי בחקו יתברך ולא שום חסרון, ולזה יפול עליו שם הפועל בכונה ורצון שהוא הפועל היותר משובח, וזה מה שרצינו לבאר.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ד

כבר בארנו במאמר הראשון כי לכך התחילה התורה בפרשת בראשית להורות על מציאות הפועל.
וזה, כי ממה שנזכר שם מיציאת הדברים מן הכח אל הפעל יש ראיה על מציאות הפועל המוציא אותם אל הפעל.
וממה שנזכר מיציאתם אל הפעל בזמנים מתחלפים, והם ששת ימי בראשית, יש ראיה על מציאות פועל בכונה ורצון, שהוא פועל הדברים בעתים מתחלפים כפי מה שגזרה חכמתו, ואף על פי שהיה אפשר שימצאו בעת אחת, ואמנם נמצאו בעתים מתחלפים להורות על הכונה והרצון, כי בזה תתקיים התורה בכללה והשכר והעונש הנזכר בה כמו שכתבנו למעלה.
וזהו שאמרו רבותינו ז"ל והלא במאמר אחד היה יכול להבראות, אלא כדי להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים וכו'.
וגם בסדר שנמצאו בו בעתים מתחלפים יורה על הקדימה הטבעית שיש לקצת היצירות על קצת, ושכל אחת מהן נמצאת בעת הראוי והנאות לה לפי טבעה, כדי שתמצא על תכלית שלמותה שאפשר שתמצא בו כפי מה שגזרה חכמת הפועל ורצונו, ולזה נאמר בכל אחד ממעשה בראשית וירא אלהים כי טוב, להורות על הענין הזה.

וממה שמעיד עליו החוש מזה מיציאת הדברים מן הכח אל הפעל נוכל להביא מופת עיוני על מציאות האלוה יתברך על זה הדרך.
אנחנו נראה שיש בכאן ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפעל, וכל מה שיצא מן הכח אל הפעל יש לו מוציא חוצה לו בהכרח, שאילו היה המוציא בו ולא היה שם שום מונע, לא היה נמצא בכח בעת מן העתים אבל היה בפעל תמיד.
ואם היה מוציאו בו והיה לו מונע שלא ימצא תמיד בפעל והוסר, הנה אשר הסיר המונע הוא אשר הוציא הדבר מן הכח אל הפעל, והמוציא ההוא שהיה מוציא בכח ושב מוציא בפעל היה אם למונע מעצמו או ליחס היה נעדר בין הפועל והמתפעל, וכשנמצא היחס ההוא הוציא אל הפעל, וכל אחד מאלו השנים יחייב המצא מסיר המונע או מביא היחס.
וכן יאמר במסיר או המביא ההוא, וזה לא ילך אל בלתי תכלית.
ולזה אי אפשר מבלתי שיגיע אל מוציא מן הכח אל הפעל אין בו כחניות כלל, לפי שאם היה בו כחניות היה בו אפשרות, ומה יש בו אפשרות אפשר שימצא ואפשר שלא ימצא, ויצטרך אל מוציא אחר מן הכח אל הפעל יכריח אחד השני אפשריים על האחר, ויהיה האחר המוציא שאין בו כחניות ולא מונע כלל, אלא ברצונו הפשוט יעשה מה שירצה, והוא מחוייב המציאות.

ומן השקר שיהיה בעל חומר, כי כל בעל חומר יש בו אפשרות ולא יהיה מחוייב המציאות.
ולזה הוא מבואר שהוא נבדל.
והנבדל אשר אין בו אפשרות כלל והוא מוציא הדברים מן הכח אל הפעל הוא האלוה יתברך.
והתבאר שאינו גוף.
ויתבאר גם כן מזה שהוא אחד, לפי שמה שהוא נבדל לא יושכל בו מנין אלא בהיות האחד עלה והאחר עלול, והנבדל אשר אין בו אפשרות כלל הוא עלה בהכרח ואינו עלול, כי העלול הוא אפשרי המציאות, אחר שמציאותו נתלה בזולתו, ויתחייב מזה שהוא אחד.
וגם כן יתבאר שאין לו התלות בזמן, שאם היה לו התלות בזמן היה נמצא בזמן זולת זמן, והיה בו אפשרות.
ויתבאר גם כן שהוא מסולק מן החסרונות, שאם היה חסר אי אפשר שתהיה פעולתו שלמה בתכלית השלמות, ואנחנו נראה כל פעולותיו שלמות בתכלית השלמות, כמו שאמר הצור תמים פעלו, יתבאר אם כן שהוא מסולק מן החסרונות.

וזה המופת על מציאות השם כחו כח המופת הרביעי שהביא הרב ז"ל בספר המורה בבאור מציאות השם והשרשים המסתעפים ממנו, והוא מופת תורני מסכים עם העיון, והוא שבא עליו הרמז בפרשת בראשית כמו שכתבנו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ה

העקר הזה שהוא מציאות השם יש עליו מופתים אחרים עיוניים הביאם הרמב"ם ז"ל בתחלת החלק השני מספר המורה, אזכור אותם בקצרה כדי להעיר המעיין על הצודק מהן מהבלתי צודק.
והמופת הראשון מהן שעשה הרב ז"ל הוא בנוי על מציאות תנועה נצחית תדירה כמו שיניח הפילוסוף, וזה ממה שלא יודו אותו כל בעלי הדת האלהית המאמינים בחדוש, ואין החוש.
יכול להעיד על זה גם כן, ולכן לא התעסקנו בהבאת המופת ההוא.

ואולם המופת השני שהביא הרב ז"ל הוא חלוש מאד, לפי שהוא בנוי על הקדמה הקדים בשם אריסטו לא נתבאר אמתתה.
אמר כי כשימצא דבר מורכב מב' דברים, וימצא אחד מהם בפני עצמו חוץ מן הדבר ההוא המורכב, התחייב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר המורכב ההוא גם כן, שאלו היה מציאותם מחייב שלא ימצאו אלא יחד כחומר וכצורה הטבעית, לא היה אחד מהם נמצא בלתי האחר בשום פנים, יהיה אם כן מציאות אחד מהם בפני עצמו מורה על העדר החיוב, והנה ימצא האחר בהכרח, והמשל בזה כשימצא הסכנגבי"ן שהוא מורכב מן החומץ והדבש, וימצא הדבש לבדו, יתחייב בהכרח המצא החומץ לבדו.

ואחר ההקדמה הזאת אמר, אנחנו נמצא דברים רבים מורכבים ממניע ומתנועע, רצוני לומר שהם יניעו זולתם ויתנועעו מזולתם בעת שיניעו, ונמצא מתנועע לא יניע כלל, והוא המתנועע האחרון, יתחייב בהכרח שימצא מניע לא יתנועע כלל, והוא המניע הראשון.

וזה המופת הוא בנוי על ההקדמה ההיא שהקדים בשם אריסטו, ואיננה אמתית, כי איננו מחוייב שכשימצא דבר מורכב משני דברים וימצא האחד לבדו, שימצא האחר לבדו, כי כבר ימצא האדם שהוא מורכב מחי וממדבר, וימצא החי לבדו בזולת המדבר, ולא ימצא המדבר בזולת החי, אלא אם נאמר שהמלאך הוא מדבר לבדו, רצוני לומר משכיל בפעל מזולת שיהיה גשם נזון מרגיש שהוא גדר החי.
ואף על פי שיש להשיב על זה ולומר כי החי לא ימצא לבדו בזולת התחבר עמו צורה אחרת מינית, כאלו תאמר חי צוהל או חי נוער או חי שואג, אבל החיות המשולח לא ימצא לבדו, ולזה איננו מחוייב שימצא המדבר לבדו בזולת צורה אחרת, מה שאין כן במניע והמתנועע, בעבור שאפשר לבעל הדין לחלוק על זה בצד מה מהמצא החי או הצמח מורכב מגוף ונפש, וימצא הגוף לבדו, ולא ימצא החיות ולא כח הצומח לבדו, לא סמך הרב על המופת הזה והביא מופת אחר שלישי עיוני חזק שאי אפשר לחלוק עליו לפי מה שכתב הוא זכרון צדיק לברכה שם.

אמר הנמצאות לא ימלט הענין בם משלשה חלקים, אם שיהיו כלן בלתי הוות ולא נפסדות, או כלן הוות נפסדות, או קצתם הוה נפסד וקצתם בלתי הוה ולא נפסד, וזאת החלוקה הכרחית.

ושקר שיהיו כולן בלתי הוות ולא נפסדות, שאנחנו נשיג לחוש נמצאות רבות הוות נפסדות.
ושקר שיהיו כלן הוות נפסדות, לפי שאם היה כל הנמצא נופל תחת ההויה וההפסד, היו כל הנמצאות אפשרי המציאות, והיה ראוי שיפסדו כלם, ולא יהיה שם מוציא ומכריח מציאותם על העדרם, ולא ימצא אם כן דבר מן הנמצאות, אחר שאין שם מוציא ולא מקיים יכריח מציאותם על העדרם, ואנחנו נראה אותם נמצאים, יתחייב בהכרח שימצא נמצא בלתי הוה ולא נפסד שאין אפשרות הפסד בו כלל, הוא המכריח מציאות הדברים ההוים הנפסדים על העדרם, והוא מחוייב המציאות ולא אפשרי המציאות, כי לא ימלט הנמצא הזה מהיותו מחוייב בבחינת עצמו או בבחינת סבתו, ואם הוא בבחינת עצמו היה הוא האלוה, ואם הוא בבחינת סבתו היתה סבתו מחוייבת המציאות בבחינת עצמה והיא האלוה יתברך, והוא הממציא כל הדברים ההווים הנפסדים וזולתו לא היה אפשר שימצא דבר, והוא איננו הוה ולא נפסד.

וזה המופת חזק מאד בזה הדרוש, כי יתבאר ממנו מציאות השם בחלוקה הכרחית ולא מצד היות הדברים הנמצאים צריכין אל פועל, כמופת הראשון שכתבנו, ועל כן אמר הרב עליו שאין בו דחיה ולא מחלוקת אלא למי שלא ידע דרכי המופת.
ואמר עוד כי מזה יתחייב שלא יהיה גוף, שכבר בארנו שהאלוה הוא המחוייב המציאות בבחינת עצמו, וכל מה שהוא מחוייב המציאות בבחינת עצמו אינו גוף, לפי שכל גוף מורכב משני ענינים, וכל מורכב הנה ההרכבה היא סבת מציאותו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו, כי מציאותו תלוי במציאות חלקיו והרכבתם, ולזה הוא מבואר שאינו גוף ולא כח בגוף.
ומזה יתבאר בקלות שהוא אחד, כי מן השקר שימצא לשנים חיוב המציאות בשוה מבלי שום הרכבה, כי בהכרח יהיה בכל אחד מהם ענין חיוב המציאות וענין בו יובדל מזולתו, ויהיה אם כן מחוייב המציאות מורכב משני ענינים, וכבר בארנו שהמחוייב המציאות אי אפשר שיהיה בו הרכבה כלל.
ויתבאר גם כן שאינו נופל תחת הזמן, להיות כל נופל תחת הזמן משתנה, וכל משתנה יש לו משנה, ומחוייב המציאות בבחינת עצמו אין לו סבה אחרת משנה אותו, ולא יהיה הוא גם כן משנה ומשתנה יחד, שאם כן יהיו בו שני ענינים, ענין בו ישנה וענין בו ישתנה, ויהיה מורכב.
ויתבאר גם כן שהוא מסולק מן החסרונות, שאם היה בו חסרון היה מצטרך אל זולתו שימלא חסרונו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו.

והמופת הזה אף אם הוא אמתי וראוי לסמוך עליו כמו שכתבנו, הביא הרב ז"ל מופת רביעי שהוא המופת הראשון שכתבנו בפרק שלפני זה, לפי שהוא מסכים עם מה שנזכר בתורה בפרשת בראשית, ועל כן כתבנו אותו אנחנו ראשון להיותו תורני גם מסכים עם העיון, ומצאנו שסמך עליו אבן רש"ד בשאלה הרביעית מספר הפלת ההפלה, וכתבנו אחריו המופת השני הזה לפי שהוא עיוני שסמך עליו הרמב"ם ז"ל ואמר עליו שאין בו דחיה ולא מחלוקת.
ונתבאר אם כן עקר מציאות השם בשני מופתים אמתיים.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ו

מה שראוי שיאמינהו כל בעל דת בעקר הזה שהוא מציאות השם לפי מה שנתבאר במופת, הוא שיש בעולם נמצא מחוייב המציאות בעצמו שאין לו עלה ולא דומה לו, והוא עלת כל הנמצאים ובו קיום מציאותם ואין קיום מציאותו תלוי בהם ולא בזולתו, והוא האלוה יתברך.

וזה הענין נותן הבנה ציורית למה שנתאמת במופת בפרקים שעברו, ומה שראוי שיובן מן העקר הזה הוא כי כמו שהגדר או הרושם נותן הבנה ציורית במה שיש לו גדר או רושם, כן מלת נמצא במקום הזה הוא כסוג שכולל כל הנמצאים, ואמרנו מחוייב המציאות בעצמו הוא ההבדל העצמי שיש בינו ובין זולתו מן הנמצאים.
והדברים הנמשכים לזה והם שאין עלה לו ולא דבר דומה לו ושאר הדברים, אינם אלא באור חיוב המציאות בעצמו, כדי שתשלם ההבנה הציורית במה שאפשר שיצוייר ממציאותו יתברך.

אבל לפי האמת אין זה גדר ולא רושם, כי הוא יתברך אין לו גדר, כי הגדר מחובר מסוג והבדל, ומלת נמצא אינה סוג שתאמר על כל נשואיו בהסכמה, כמו שמדרך הסוג להיות כן, כי אין בעולם סוג יכללהו עם זולתו, כי לא יאמר נמצא על האל יתברך ועל זולתו בהסכמה, כי המציאות האמתי הוא אליו יתברך, ומציאות שאר הנמצאות קנוי ממציאותו, ואחר שהנמצא אינו סוג יכלול אותו יתברך ואת זולתו, אין לו הבדל.
ובעבור זה מה שנאמר עליו יתברך שאין דומה לו ולא שוה לו, הם מלות מורות על הזולתיות בלבד, כלומר שהוא יתברך זולת הנמצאים, שכולם קנו המציאות ממנו ואין להם מציאות זולתו, ואין מציאותו תלוי במציאותם.

ומן העקר הזה יסתעפו הד' שרשים שמנינו במאמר הראשון, שכל הכופר באחד מהן כאלו כופר בעקר.
והם האחדות, והרחקת הגשמות.
ושאין לו התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות.

אולם האחדות מבואר מענינו שהוא מתחייב לעקר מציאות השם ומסתעף ממנו על הדרך שבארנו במופתים, כי אם לא היה אחד אלא שנים או יותר, היה בכל אחד מהם בהכרח שני ענינים, ענין חיוב המציאות וענין בו יובדל מזולתו, ויהיה אם כן מורכב, והיתה הרכבתו סבת מציאותו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו.

ואולם שאינו גוף ולא כח בגוף מבואר גם כן היותו מתחייב לעקר מציאות השם ומסתעף ממנו על זה הדרך גם כן.
וזה, לפי שכל גשם מורכב מחומר וצורה, וכל מורכב הנה הרכבתו סבת מציאותו, וישוב אל מופת האחדות.
ואף אם נאמר שאין כל גשם מצד מה שהוא גשם מורכב מחומר וצורה בהכרח, אבל הגשם מצד מה שהוא גשם אין בו הרכבה כלל והוא אחד בגדר, והאמת כמו שהיה דעת הקדמונים בזה, וגם כן אבן רש"ד כתב במאמר י"א ממה שאחר הטבע שזהו דעת אריסטו, ושאין ההרכבה הכרחית בכל הגשמים, ויאמר שהגשם השמימיי אחד מכל אופן בלי שום הרכבה כלל, ואמר שם גם כן שההרכבה שנרגיש בגשמים אינה רק מצד הצורה המינית שהיא חלה בגשם, ולפי זה היה אפשר לומר שיהיה האלוה גשם עם היותו אחד, אלא שאם היה גשם יתחייב שיהיה בעל תכלית בהכרח ויהיה לו דומה, כי יהיה דומה בזה אל שאר הגשמים ויהיה כחו בעל תכלית, והוא יתברך אין לו דומה כמו שאמרנו, ועוד שהגשם לא יניע גשם אלא בשיתנועע הוא גם כן כשיניעהו, ואם הוא מתנועע יצטרך אל מניע אחר חוץ ממנו שלא יהיה גשם, ויהיה המניע ההוא המחוייב המציאות ולא הגשם.

ואולם שאין לו התלות בזמן מבואר גם כן שהוא מתחייב לעקר מציאות השם ומסתעף ממנו, וזה, שאם היה נופל תחת הזמן לא יהיה אם כן עלת כל הנמצאים, כי הזמן היה קודם לו, ויהיה נמצא אחר שלא היה, ויצטרך אל מוציא, ולא יהיה אם כן עלת הכל, ואם היה נמצא עם הזמן תמיד הנה לא יהיה מחוייב המציאות בעצמו אלא באחר והוא הזמן, אלא אם היה הזמן הוא המשך הבלתי משוער שאי אפשר זולתו, וכן אם לא יהיה נצחי יהיה בו אפשרות העדר, ומה שהוא אפשרי ההעדר אינו מחוייב המציאות, ובכלל אם היה לו התלות בזמן יהיה מציאותו תלוי במציאות הזמן ולא יהיה מחוייב המציאות בעצמו.

ויתבאר גם כן בנקל כי היותו יתברך מסולק מן החסרונות מתחייב לעקר מציאות השם, לפי שאם היה חסר היה מצטרך אל זולתו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ז

מן הד' שרשים שאמרנו שהם מסתעפים מן העקר הראשון שהוא מציאות השם ימשכו ענפים רבים.
כי מן השורש הראשון שהוא האחדות יחוייב לסלק ממנו יתברך התארים כחכמה והגבורה והנדיבות ודומיהם, לפי שכלם תארים נוספים על העצמות, ואחר שהוא יתברך אחד מכל אופן אי אפשר שיהיו לו תארים עצמיים ולא מקריים, לפי שכלם מחייבים רבוי ומסלקים האחדות.

ומשורש הב' שהוא שאינו גוף ולא כח בגוף יחוייב לסלק ממנו יתברך ההתפעליות הגשמיים כולם, כמו החרון והעצב והשמחה והנקימה והנטירה, שכל אלו התפעליות גשמיים נמשכים לגוף או לכח בגוף.

ומהשורש השלישי שהוא שאין לו יתברך התלות בזמן יחוייב שיהיה כחו בלתי בעל תכלית, וימצא בו יכולת בלתי בעל תכלית ושלמות בלתי בעל תכלית, ולזה אי אפשר שיפול בו השווי ולא הדמיון לשום דבר מן הנמצאות, כי אחר שכולם מושפעים ממנו, בהכרח שיהיה כחם בעל תכלית, ואחר שכחם בעל תכלית יש להם התלות בזמן, והאל יתברך הממציאם אחר שהוא מחדשם הוא קדמון ובלתי בעל תכלית, וזהו שאמר הכתוב אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים, כלומר אחר שאני קדמון אין אלהים שישוה אלי, וכן אמר הכתוב ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

ומן השורש הד' שהוא יתברך מסולק מן החסרונות יחוייב לסלק ממנו כל דבר שידומה בו שהוא חסרון, כמו הסכלות והליאות ודומיהם.

ומעתה אין ראוי שיקשה עליך למה מנינו אלו הד' שרשים מסתעפים מן העקר הראשון ולא מנינו גם כן היותו חכם ורוצה ויכול וחי ודומיהם שרשים כמו שמנינו שהוא אחד, ולמה לא מנינו שהוא יתברך אין לו סוג ולא הבדל ולא דומה ולא הפך ושאינו משתנה וכיוצא באלו, כמו שמנינו שאינו גוף ולא כח בגוף, ולמה לא מנינו שהוא יתברך שלם בשלמות בלתי בעל תכלית ושהוא אמת ושהוא ברוך, כמו שמנינו שאין לו התלות בזמן.
כי התשובה בזה מבוארת ממה שכתבנו כי כל אלו ענפים יוצאים מן השרשים שכתבנו.
כי היותו יתברך חכם וחי ורוצה ויכול ודומיהם נכללים בשורש הד' שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, וכן שהוא צדיק וישר ונאמן וחסיד וגבור ורחום וחנון וכיוצא בזה מן הדברים שידומה בהם שהם שלמות.
ושאין לו יתברך סוג ולא מין ולא מקרה ושאינו במקום ודומיהם כלם נכללים במה שאינו גוף ולא כח בגוף.
ושהוא יתברך אינו משתנה ושיש לו שלמות בלתי בעל תכלית ודומיהם כלם נכללים במה שהוא יתברך אין לו התלות בזמן, כי כל הנופל תחת הזמן משתנה ובעל תכלית.
ושהוא יתברך אין לו דומה ולא שוה ודומיהם כלם נכללים בשורש האחדות.
ושהוא יתברך אמת נכלל בעקר הראשון שהוא מציאות השם, כי אמת איננו דבר זולת היות מציאותו תלוי בעצמו ולא בזולתו, כמו שיבא בבאור שם האמת, וכן היותו ברוך איננו דבר זולתי היותו משפיע כל הנמצאים בתכלית השלמות, כמו שיבא בעזרת השם, ובכלל מאלו הארבעה שרשים משתרגים כל הענינים הנתלים באלוה יתברך והמתיחסים אליו והענינים הראוים לסלק ממנו.
ונשוב לבאר כל אחד מאלו השרשים הארבעה בפני עצמו, ונבאר תחלה ענין התארים שייוחסו לאל יתברך על איזה צד אפשר שייוחסו לו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ח

ממה שהוא מבואר במעט עיון שהתואר שיתואר בו הדבר מצד פעולותיו לא יחייב רבוי בעצמות הפועל כלל, כי כבר אפשר שימשכו מן הפועל האחד פעולות רבות מתחלפות, וזה מבואר בשני מיני הפועלים, אם בפועל בטבע ואם בפועל ברצון.

בפועל בטבע כמו האש, כי היא תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותשחיר ותלבין, ומי שלא ידע טבע האש יחשוב שיש בה ששה כחות מתחלפות יצאו מהם אלו הששה ענינים המתחלפים שאמרנו, כי ימצא בה ענין בו יבשל וענין בו ישרוף וענין בו ישחיר וענין בו יפעל הפך השחרות, והוא שילבין הדבר, וימצא בה ענין בו יתיך וענין אחר בו יפעל ההפך ויקפיא, כי יאמר שאי אפשר שימצאו ההפכים מפועל אחד בעצמו.
ואולם מי שידע טבע האש יבין כי בכח אחד שיש בו והוא החום יפעל האש כל אלו הדברים, ויתחלפו הפעולות מצד התחלף המקבלים מבלי שיחייב זה רבוי בעצמות האש.

בעצמו ימצא בפועל ברצון, כי הכח המדבר שבאדם הפועל ברצון עם היותו אחד יפעל פעולות מתחלפות, כי בו יקנה החכמות והמלאכות וינהיג המדינות ויקרע ויתפור ויסתור ויבנה, וכאלו רבות עמו מפעולות הפכיות או מתחלפות עם היותו אחד פשוט, כי אין מי שיאמר שכח המדבר שבאדם הוא מורכב, וכן הנפש האנושית בכלל ימשכו ממנה פעולות טבעיות מתחלפות כהזנה והצמיחה וההרגש, ופעולות רצוניות כפעולות הכח המתעורר והכח המדבר, ולא נמצא מן הפילוסופים מי שאמר שהנפש האנושית מורכבת, אבל לפי שנמצא פעל הצמיחה בפני עצמו בצמח ופעל ההרגש בחי ופעל ההשכלה בפני עצמו בשכלים הנבדלים, יביא זה לחשוב היות הנפש האנושית מורכבת, כמו שכתבו קצת מהרופאים שבאדם שלש נפשות, ואינו כן, כי הנפש האנושית אחת ימשכו ממנה פעולות מתחלפות.

וזה דבר באר אותו הרמב"ם ז"ל בפתיחת פירוש אבות, והביא משל לזה משלש מקומות אפלים, באחד הודלק הנר והאיר ובאחד זרח אור הירח והאיר ובאחד זרח השמש והאיר, שאף על פי שכל אחד מאלו המקומות נמצא בו האור, שהוא הדבר המוציא הראות מן הכח אל הפעל, ושם מאור נאמר עליהם בהסכמה ובלי קדימה ואיחור, מכל מקום אחר שאין סבותיהם שוות הם מתחלפים בבחינת סבותיהם, וכן כח הצמיחה וההרגש הנמצאים באדם איננו כח הצמיחה וההרגש הנמצאים בבעל חי ובצמח, אבל מנפש האדם ימשכו ממנה הפעולות ההן כמו שימשכו מנפש החמור ומנפש הנשר עם שסבותיהם מתחלפות.
ואמר עוד שם שאין ענין יקבצם אלא שתוף השם בלבד, ואמר עוד בסוף דבריו והבן זה הענין שהוא נפלא מאד יכשלו בו הרבה מן המתפלספים ויחייבו ממנו הרחקות ודעות בלתי אמתיות, עד כאן לשונו שם.

ונראה מדבריו אלו שכבר אפשר שימצא נמצא אחד ימשכו ממנו פעולות רבות מתחלפות מהן טבעיות ומהן רצוניות, ומי שלא יבין ענין הנפש האנושית אשר באדם יחשוב שהפעולות הרבות אמנם ימשכו מכחות רבות מתחלפות, ומי שיתבונן ענין הכח המדבר וישכיל שעם שהוא אחד פשוט אין רבוי בו נאמר באדם שהוא בנה הבית הפלוני והמדינה הפלונית והחריבה וכבש המדינה הפלונית והמציא החכמה הפלונית, וכל זה לא יחייב רבוי בעצמות הכח המדבר כלל, יבין איך ימשכו מן הפועל האחד פעולות רבות מתחלפות, ואם נמצא זה בפועלים המוחשים החלושים אשר אצלנו, כל שכן שימצא זה בחק הפועל הראשון אשר הוא סבת כל הפעולות הטבעיות והרצוניות, ולזה נאמר שאף על פי שנשיג היות נמשכות ממנו יתברך פעולות רבות מתחלפות, אין זה ממה שיחייבו רבוי בו יתברך.

ולזה מה שיותר אצל המעיינים לתאר השם בכמו אלו התארים המתחלפים מצד הפעולות המתחלפות, אם במקבלים מתחלפים, כמו כח הצמיחה בצומח וכח החיות בחי, ואם במקבל אחד, כמו שיהיה חנון ורחום פעם ונוקם ונוטר פעם לאיש אחד בעצמו או לעם אחד בעינו, וכיוצא באלו התארים המורים על הפעולות הנמשכות ממנו.
ובעבור זה נאמר כי אף אם נתאר אותו בעצמו באיזה תואר מצד הפעל שראינו שנמשך ממנו, אין זה ממה שיחייב רבוי בו, כי כשתארנו אותו בשהוא חי בבחינת הפעל הנמשך ממנו שהוא החיות לכל החיים, לא יחייב זה רבוי בעצמו יתברך, כי הכונה לומר כי לפי שאנו רואים החיים נמשכים ממנו, נשפוט שעמו מקור חיים להמשיך החיות לכל החיים, ולזה הוא מה שנתארהו בשהוא חי, כמאמר הכתוב כי עמך מקור חיים.

וכן גם כן נשפוט שהאור הוא עמו מצד שאנו רואים כי באורו נראה אור, כי הוא הנותן הכח לראות האור והוא המוציא הראות מן הכח אל הפעל, וכן בכל השלמיות אנחנו נשפוט שהם אצלו מצד היותם נמשכים ממנו, על דרך מה שאמר המשורר הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט.

ועל זה הדרך כבר נתארהו בשהוא חכם בבחינת הפעולות שאנו רואים שהם נמשכות ממנו בחכמה נפלאה וסדור גדול, שזה יורה על המצא אצלו החכמה.
ולפי זה כבר יתואר בתארים מתחלפים מצד כל הפעולות המתחלפות שנראה אותן נמשכות ממנו, מבלי שיחייב זה רבוי בעצמו.
וכן כבר יתואר בתארים מתחלפים מצד יחסים מתחלפים והצטרפיות מתחלפות, כמו שנאמר שהשם קרוב אל האדם או רחוק ממנו, אמר הכתוב קרוב ה' לנשברי לב, רחוק ה' מרשעים, שאין הקרבה והרוחק אלא מצד האדם שהוא מתקרב אל השם או מתרחק ממנו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שחטא, כלומר שאין השנוי בו יתברך אלא באדם, כי קודם שיחטא יש לו יחס אחד אל השם, ואחר שחטא יש לו יחס אחר, שהוא מתרחק ממנו, כמו האילן שהוא קרוב לראובן פעם ורחוק ממנו פעם, ולמזרח ראובן פעם ולמערבו פעם, ואין השנוי באילן אלא בראובן, או שנאמר שהשם יתברך הוא יוצר ופועל ומלך ואדון וכיוצא בהם, כי זה ממה שלא יחייב רבוי או שנוי בעצמו, כמו שלא יחייב רבוי בראובן אמרנו בו שהוא בן יעקב ואח שמעון ואבי חנוך ושותף נפתלי ובעל השור ובעל הבור, שכל אלו בלי ספק תארים בלתי מחייבים רבוי בראובן, שאין הרבוי בעצמו של ראובן, אבל הם תארים מצד הדברים שייוחס אליהם או שיצטרף אליהם.

וכן יתואר בתארים מתחלפים בבחינות מתחלפות, כמו אמרנו באל יתברך שהוא רוצה או חכם או יכול, שאין הכונה לומר שיש בו תואר אחד בו יוכל שיברא ותואר אחר בו רצה ותואר אחר בו ברא ותואר אחר בו ידע מה שברא, כמו שלא נאמר שיש בו תואר אחד בו ברא היסודות ותואר אחר בו ברא הגלגלים ותואר בו ברא המלאכים ותואר אחר בו ברא האנשים, שכל אלו פעולות מתחלפות ימשכו מפועל אחד כמו שאמרנו, אבל לפי שכל פועל שלם אי אפשר לו שיפעל איזו פעולה אם לא יוכל לפעול וידע לפעול וירצה לפעול, נאמר שהוא רוצה ויכול ויודע, ואלו בחינות מתחלפות בפועל שלא יחייבו רבוי בו.

ועל אלו הדרכים הוא מה שיתואר השם בתארים מתחלפים, אם מצד הפעולות המתחלפות מצד המקבלים, ואם מצד הפעולות המתחלפות בעצמם, או מצד היחסים והצרופים שיצטרף אליהם, או מצד הבחינות המתחלפות, כי כל אלו אינם מחייבים רבוי בו יתברך וכלם מותרים בחקו, וזהו דרך התורה והנביאים בתארים שיוחסו אליו יתברך, ואולם אם אפשר שיתואר השם בתארים מתחלפים מצד עצמו, הנה זה ממה שנחקור עליו בעזרת השם יתברך.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ט

התואר שיתואר בו הדבר אינו עצם המתואר, אבל הוא ענין אחר מגיע לעצם.
וזה כי התואר לא ימלט משיהיה אם ענין עצמי ואם ענין מקרי, ואם היה ענין עצמי, כאמרך האדם הוא חי מדבר, אין זה תואר נוסף על העצם, אבל הוא כאמרך האדם הוא אדם, כי האדם אינו דבר אחר זולת החיות והדבור, וזה אינו אלא באור שם, כי התואר הוא עצם המתואר ואינו ענין אחר מגיע לעצם, ולא ירוחק שיתואר השם בתואר כזה, אחר שאינו דבר נוסף על העצמות, כי רבוי המלות לא יורו בהכרח על רבוי הענינים, אבל הם באור הבנת העצמות, כמו שאמרנו גשם נזון מרגיש לא יוסיפו אלו המלות רבוי על הבנת מלת החי.

ואולם ראוי שתדע שאי אפשר שיתואר השם יתברך בשני דברים על שהם בו עצם, כחיות והדבור באדם, ולא בדבר אחד על שהוא בו חלק עצם, שאם כן היה השם יתברך מורכב מב' דברים, וכבר בארנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, אבל כבר יתואר באיזה תואר על דרך שיהיה התואר ההוא באור לשם הנקרא בו, וזה לא יבא אלא כשיהיה התואר ענין עצמי מבאר לעצם המתואר, כמו שנאמר שהממציא הראשון הוא המחוייב המציאות והוא האמת הגמור, שכל זה הוא באור שם מחוייב המציאות, כמו שיבא בביאור שם האמת.

ואם היה התואר ענין מקרי הוא מבואר שהוא נמנע משיתואר בו יתברך, וזה לפי שהמקרה יצטרך אל נושא, כי המקרה איננו עומד בעצמו, ויהיה לפי זה השם יתברך עצם נושא המקרים, ואם קיום העצם וחיוב עצמותו הוא בזולת המקרים, הנה המקרה אפשר שימצא ואפשר שלא ימצא, והעצם מחוייב המציאות, יהיה אם כן השם יתברך מורכב מב' דברים, מחיוב המציאות ואפשרות המציאות, ויהיה מצד שהוא מחוייב המציאות עלה ומצד שהוא אפשרי המציאות עלול, ויהיה עלה ועלול יחד עם היותו עצם עומד בעצמו, זה חלוף בלתי אפשרי.
ואם אין קיומו וחיוב עצמותו בזולת המקרה, הנה המקרה אם כן מחוייב המציאות והעצם הנושא אותו מחוייב המציאות, ויהיו אם כן שני נמצאים מחוייבי המציאות או נמצא אחד מחובר משני ענינים שהם העצם והמקרה, וכל זה ממה שנתבאר בטולו.
ועל כן הוא מבואר שאי אפשר שיתואר השם יתברך בשום תואר לא עצמי ולא מקריי, וזה ממה שיחייב סלוק התארים מהשם יתברך אלא מה שיהיו על צד הבאור לחיוב מציאותו כמו שאמרנו.

ואולם שהוא מחוייב שימצאו לו תארים מה, הנה זה יתבאר אמתתו על זה הדרך, וזה כי הוא מן הידוע לפי המופתים שכתבנו כי להיותו יתברך מחוייב המציאות ראוי שיהיה אחד, שאם לא כן לא יהיה מחוייב המציאות, והוא מבואר שהאחדות בכל דבר תואר נוסף על העצמות, שאם היה ראובן אחד במה שהוא אדם לא היה אפשר שיתואר הסוס והאילן באחדות, אחר שהאחדות היא מהות ראובן, ולא היה אפשר שיתואר הלובן בשהוא אחד ולא החכמה בשהיא אחת.
אבל בלי ספק האחדות ענין נוסף על העצמות.
ואחר שהאחדות דבר נוסף על העצמות והשם יתברך לא יתואר בשום תואר כמו שבארנו אלא מה שהוא באור שם בלבד, צריך שנבאר על איזה צד יאמר עליו יתברך שהוא אחד, כי ענין האחדות הנאמר עליו יתברך איננו כשאר התארים המיוחסים אליו יתברך מצד פעולותיו, ואחר שנבאר זה באחדות נדבר על שאר התארים על איזה צד אפשר שייוחסו אליו יתברך.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/י (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק י

שם האחד אמנם יאמר על הדבר שהוא נותן יחוד והבדלה לנמצא מזולתו.
ולזה יפול שם האחד על אישים רבים מתחלפים, בעבור היותם מסכימים בענין אחד ייחדם יובדלו באותו הענין מזולתם, הן שיהיה אותו הענין מקרי, כמו עם אחד ושפה אחת, כי בעבור היותם מסכימים בדבר אחד מקרי כדת בישמעאלים והשחרות בכושיים, נאמר בהם שהם גוי אחד, להיותם משתתפים בענין אחד מקרי יבדילם מזולתם, והן שיהיה אותו הענין עצמותי, כמו שנאמר כי ראובן ושמעון אחד באנושות והאדם והסוס אחד בחיות, כי יאמר בהם שם האחד להיות בהם ענין אחד עצמותי יבדילם מזולתם, וכל מה שיהיה הענין ההוא המיחד ייחדהו מזולתו יותר, יהיה יותר אמתי בשם האחד.
ולזה יהיה ענין האחד יותר אמתי על ראובן, עם היותו מורכב מאברים רבים מתחלפים במין נראים לחוש, מאשר הוא על עם אחד.

ויותר אמתי מזה הוא האחד הנאמר על הבשר או על העצם או האבר האחד המתדמה החלקים אף על פי שהוא מורכב מיסודות מתחלפים, לפי שיקשה הפרדתם ואינם מושגים לחוש, יצדק עליהם יותר שם האחד.

ויותר אמתי מזה בשם האחד היסוד הפשוט, שאי אפשר לחלקו אל החומר והצורה אשר מהם הורכב אלא בשכל, ואין אחד מהם מושג בחוש נפרד.
והיותר אמתי בשם האחד השטח.
והיותר אמתי מזה הקו, שהוא מרחק אחד בלבד, ואינו מחובר מדברים יותך אליהם לא בפעל ולא במחשבה, כיסוד הפשוט אל החומר והצורה וכשטח אל האורך והרוחב, אבל הוא מרחק אחד פשוט יובדל בזה מכל הנמצאים ולא ישתתף לו בזה זולתו, ומכל מקום אין אחדות הקו אחדות גמורה, לפי שכבר יחלק אל קשתי ואל ישר, ויחלק כל קו שתרמוז אליו אל חלקים קטנים יקרא כל אחד מהם קו.
והיותר אמתי ממנו בשם האחד הנקודה, שלא תחלק לא בפעל ולא במחשבה, והיא נבדלת מזולתה מן הנמצאים ולא ישתתפו בדבר אלא שהיא בעלת מצב, ובעבור זה אין זה אחדות גמורה, אחר שישתתפו לה במצב נמצאים אחרים.
והיותר אמתי בשם האחד הוא האחד המספרי, שאינו בעל מצב ולא ישתתף לו בזה זולתו מן הנמצאים, אלא שאין מציאותו מציאות אמתי בפעל אלא במחשבה, ולזה כבר תשיג המחשבה קבוץ רב מאלה האחדים המספריים שזהו גדר המספר שהוא קבוץ האחדים, ולזה הוא מבואר שאף זה איננו אחדות גמורה, אחר שאינו נותן יחוד והבדלה לנמצא מה בפעל מזולתו מן הנמצאים, ואפשר שיושכלו אחדים רבים ממנו.

והאחדות הגמורה היא אשר נותנת יחוד והבדלה מכל מה שזולתו לנמצא מה שהוא נמצא בפעל, שאי אפשר שיושכל עמו זולתו דומה לו.
ואחר שאין בנמצאים נמצא שלא ישתתף עמו זולתו בדבר ושלא ישוה לו דבר זולת השם יתברך, הוא מבואר שאין בעולם מי שיפול עליו שם האחד שיהיה מובדל מכל מה שזולתו באמתות אלא האלוה יתברך, לפי שהוא לבדו מחוייב המציאות, וכל הנמצאים זולתו אפשרי המציאות וישתתפו זה לזה באפשרות המציאות, ואין מי שישתתף לו בחיוב המציאות ולא בדבר מן הדברים ואפילו בשם הנמצא בלבד, כי כבר בארנו שאי אפשר שיהיו שני מחוייבי המציאות, ושאי אפשר לשכל לציירם שוים מכל אופן, ושהמציאות יאמר עליו יתברך ועל זולתו בשתוף השם, ואם כן אחדותו יתברך אחדות גמורה, שלא ישתתף לו שום נמצא ולא ישוה אליו בשום דבר.

ואחר שהתבאר שהאחד באמתות יאמר על הנמצא שלא ישוה אליו ולא ידמה אליו דבר, והתבאר שמחוייב המציאות שנתאמת מציאותו במופת אין דומה לו ולא ישתתף לו שום נמצא בענין מן הענינים, הוא מבואר שתואר האחד הנאמר עליו יתברך כאלו הוא ענין שוללי ולא ענין חיובי, ולזה לא יחייב רבוי בעצמותו יתברך.
וזהו שנתבאר בתורה בפירוש שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כלומר כי כמו שבבחינת היותו אלהינו, רצה לומר ממציא כל הנמצאים, והוא המופת הראשון שכתבנו, יתחייב שיש מחוייב המציאות הוא לבדו עלת הכל ואין לו דומה בזה, כמו שאמר הכתוב ואל מי תדמיוני ואשוה, כי כולם הם עלולים זולתו, כן מצד עצמו הוא אחד ואין שני דומה לו ואין זולתו מחוייב המציאות, ורמז אל המופת השני שכתבנו, וכאלו נתבאר בזה שענין האחדות הנאמר עליו יתברך הוא ענין שוללי לא ענין חיובי, ולזה לא יחייב רבוי בעצמותו, לפי שאיננו תואר נוסף על העצמות.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יא

הנמצאים יחלקו חלוקה ראשונה אל שני חלקים, אל נמצאים עומדים בעצמם ואל נמצאים עומדים בזולתם, והעומדים בזולתם הם כמקרים העומדים בגשמים, והצורות שמציאותם בחמרים.
והעומדים בעצמם ג' חלקים, החלק הראשון הגשמים, והוא היותר פחות שבהם, והחלק השני השכלים הנבדלים, שאין להם התלות בגשמים, והחלק השלישי הנפשות, שהן חלק ממוצע בין שני אלו, כי הן נתלות בגשמים מין מה מן ההתלות, כי הן תקבלנה רושם והפעלות מן השכלים הנבדלים ותפעלנה ותעשינה רושם בגשמים, וכאלו הן ממוצעות במדרגה בין הגשמים והשכלים הנבדלים.

ואחר שהרבוי בנמצאים מושכל ומוחש, ראוי שנבאר איך אפשר שימצא הרבוי מן הסבה הראשונה עם היותו אחד בתכלית הפשיטות.
ואופן המצא הרבוי ממנו הוא על זה הדרך, כי אחר שאנחנו נמצא מיני הגשמים שהם עשרה או תשעה בהכרח, והט' מהם שמימיים והעשירי הוא החומר אשר בתוך מקוער גלגל הירח, והט' השמימיים הם חיים ויש להם גרמים ונפשות שהם פועלים ורושמים במציאות, בראיה שהם בתנועותיהם ונטיותיהם לצפון ולדרום יסדרו עניני הבעלי חיים ויתקנו חיותם באופן נאות לקיום מינם, ולא יסדר עניני החי מי שאינו חי, ועל כן נאמר שהם חיים משכילים משיגים הדברים המסודרים מהם.

וזה הרבוי אי אפשר שימצא מן האחד הפשוט, אלא בשנאמר כי ההתחלה הראשונה השפיעה ממציאותה הפשוט בתכלית הפשיטות שכל אחד הוא העלול הראשון, שהוא נמצא עומד בעצמו ואיננו גשם ולא מוטבע בגשם, והוא התחלת הרבוי, לפי שהעלול הזה יושכל בו רבוי בצד מה, כי יש בו שני מיני השכל, כי ישכיל את עצמו ואת התחלתו, ובמה שישכיל מהתחלתו שהוא פשוט יושפע ממנו שכל אחד, ובמה שישכיל מעצמו שיש בו ב' ענינים בהכרח, האחד היותו משכיל שהוא שכל פשוט, והשני היותו משכיל שהוא אפשר המציאות בעצמותו אחר שמציאותו נתלה בזולתו, יושפע ממנו נפש הגלגל וגרמו, כי במה שישכיל מעצמו שהוא שכל פשוט שהוא מושכל חשוב יושפע ממנו נפש הגלגל, ובמה שישכיל שהוא אפשרי המציאות יושפע ממנו גרם הגלגל החלק המניע התנועה היומית.

וכן מן השכל השני יושפע ממנו שכל שלישי ונפש גלגל הכוכבים הקיימים וגרם הגלגל על זה הדרך.
וכן מן השלישי יושפע שכל רביעי ונפש גלגל שבתאי וגרמו, ומן הרביעי שכל חמישי ונפש גלגל צדק וגרמו, ומן השכל החמישי שכל ששי ונפש גלגל מאדים וגרמו, ומן הששי שכל שביעי ונפש גלגל חמה וגרמו, ומן השביעי שכל שמיני ונפש גלגל נוגה וגרמו, ומן השמיני שכל תשיעי ונפש גלגל כוכב וגרמו, ומן התשיעי שכל עשירי ונפש גלגל התשיעי שהוא גלגל הירח וגרמו, ומן העשירי יושפע חומר כל מה שתחת גלגל הירח וכל הנפשות אשר שם.
והשכל העשירי הזה הוא שיקראוהו שכל הפועל.

והוא מבואר שכל אלו הגרמים מתחלפים במין בהכרח, להיות עלותיהם מתחלפות כהתחלף העלול לעלה, וכמו שיתחלף חומר כל מה שתחת גלגל הירח לחומר גלגל הירח, להיות עלותיהם מתחלפות שהאחד עלה והאחד עלול, כן יתחלפו כל הגלגלים האחד מהם לאחר, ולא ישתתפו בדבר אלא בתמונה הכדורית והתנועה הסבובית.
ובאשר מה שהוא למעלה מגלגל הירח קיים באיש ובלתי נפסד ומה שהוא למטה נפסד ובלתי קיים באיש אלא במין, ולזה היה האור בירח נוסף וחסר, להורות שהוא כאמצעי בין הדברים ההוים הנפסדים ובין הדברים הקיימים באיש הבלתי נפסדים.

ולפי שאי אפשר שישתלשל הענין הזה מעלה ועלול אל בלתי תכלית, עמד ההשתלשלות בשכל העשירי שהוא הפועל בחומר כל מה שתחת גלגל הירח, ולזה נקרא שכל הפועל, ונקרא בלשון רבותינו ז"ל שר העולם.

ובעבור שכפי דרך וסדור אלו העלולים שאמרנו שיושפע מכל אחד מהם עלול אחד שהוא שכל עומד מעצמו ונפש גלגל, ומהשכל העשירי שהוא השכל הפועל לא הושפע עלול אחר שיהיה שכל עומד בעצמו, אלא נפש שקיומה בחומר כנפש הגלגל, ונשאר הוא לפי זה כנקבה שהוא מושפע ואינו משפיע, הוא שאמרו רבותינו ז"ל אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, אמר לה בתי כנסת ישראל תהא בן זוגך, הנה באמרם אמרה שבת לשון נקבה יורה שרמזו על מדה שהיא מושפעת ולא משפעת והוא השכל העשירי, וקראוהו שבת לפי שחכמי הקבלה ייחסו כל יום מימי בראשית אל עלול אחד מן הז' שכלים האחרונים, ויקראו העלולים ספירות, ויאמרו שהג' הראשונים הם דבר רוחני ויקראו אותם אור שאינו נתפס, והז' האחרונים ייחסו כל אחד מהם אל יום מז' ימי בראשית, ויקראו את העשירי שבת לפי שהוא אחרון העלולים ובו שבת ההשתלשלות, ויאמרו שהשכל האחרון שהוא השכל העשירי והוא השכל הפועל והוא הספירה העשירית שקראוה שבת, נתרעמה לפני השם למה שבת בה ההשתלשלות ולא היה לה בן זוג, כלומר נמצא אחר שיהיה שכל עומד בעצמו, וכמו שהוא בשאר השכלים, שיהיה מושפע ממנה, עד שנשארה היא כנקבה מושפעת ולא משפעת, ואמרו שהשיב השם יתברך בתי כנסת ישראל תהא בן זוגך, כלומר שהשכל הנקנה באמצעות התורה יהיה שכל נבדל עומד בעצמו קיים וימשול על כל הדברים החמריים, כמו שהיו הנביאים והחסידים מחדשים באמצעות השכל הנקנה על יד התורה אותות ומופתים, וכאלו הוא שכל נבדל עלול מן השכל הפועל או מן הספירה הנקראת שבת.

ולפי דברי קצת חכמי הקבלה שאמרו שספירת יסוד נקראת שבת, לפי שמנו התחלת הימים מן הספירה השלישית שהיא בינה, יהיה התרעומות על שאין כח ביד השכל הפועל שהוא מלכות, שהיא הספירה העשירית הוא עלול מיסוד, לחדש שכל נבדל אחר כמו שיש ביד כל השכלים הנבדלים המתחדשים מן הספירות, ואם כן הוא כבת זוג לשבת, כלומר מושפעת, ולא בן זוג משפיע דומה לשאר.

ולרמוז על הענין הזה שכתבנו אמרו הכל מודים כי בשבת נתנה תורה לישראל, כלומר כי לכך נתנה בשבת להורות שעל ידה יקנה האדם שכל עלול מן המדה הנקראת שבת שהוא דבר קיים בעצמו, וזו היא הנשמה היתרה שאמרו רבותינו ז"ל שהיא נתנת באדם בשבת ובמוצאי שבת נטלת הימנו, שנאמר שבת וינפש, ווי אבדה נפש.

ובעבור זה היתה שבת ברית ואות עולם בין השם ובין ישראל, אמר הכתוב ושמרו בני ישראל את השבת וגו' ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם וגו', רצה לומר כי השבת אות על השאר באומה דבר מה מן הקשר האלהי נקשר בה מה שאי אפשר להכחישו, שעל ידי הקשר ההוא תשיג האומה ההצלחה הנצחית לנפש והדבקות בשם, עד שישנו חסידיה השומרים את השבת את הטבע, וזהו אות ברית.

הנה זהו הדעת בהשתלשלות הדברים מן הסבה הראשונה כפי דעת אבן סינא והרמב"ם ז"ל וקצת חכמי הישמעאלים, ואבל יש לאבן רש"ד דעת אחרת בזה והיא דעת קדומי הפילוסופים, אכתוב אותו אחר שאכתוב מציאות המלאכים, כדי לתת ציור אמתי אל המאמין איך ישתלשלו הדברים ורבוי הנמצאות המתחלפות מהסבה הראשונה עם היותו אחד פשוט בתכלית הפשיטות.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יב

במציאות המלאכים יש מחלוקת בין הפילוסופים וחכמי התורה, וזה, שעם שהכל מודים במציאותם הנה הם מתחלפים במהותם, כי הפילוסופים יאמרו כי אחר שעצמותם שכל פשוט אי אפשר שיצוייר הרבוי בהם, כי לא ימצא הרבוי בדברים המסכימים בצורה אם לא מצד ההיולי, כי הרבוי בכל דבר הוא מצד החומר והאחדות מצד הצורה, ולזה היה האחדות נכבד מהשניות, ולפי שהמלאכים שהם השכלים הנבדלים אינם בעלי חומר לא יצוייר בשום צד במה יהיה החלוף ביניהם אלא כשיהיה האחד עלה והאחד עלול, ולפי זה יאמרו שמספר השכלים הנבדלים הם עשרה כמספר הגלגלים, שהם תשעה או עשרה עם חומר מה שתחת הגלגל הירחי, כמו שאמרנו בפרק שלפני זה.

וכת מבעלי התורה שנמשכו אחר זאת הדעת יאמרו כי מספר המלאכים כמספר הגלגלים המתנועעים בתנועות מתחלפות, כי לכל אחד מהם יש מניע שכלי מיוחד יניעהו בתנועתו המיוחדת, ולפי שמספר הגלגלים שהם הכרחיים להניח כדי שישלמו על ידם כל התנועות הנראות לכוכבים הם מ"ט או נ', יהיה מספר המלאכים מ"ט או נ' כמספר המניעים, ויאמרו שזהו דעת רבותינו ז"ל שאמרו חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחת, שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים, ויקראו שערי בינה לפי שכל אחד מהם השגה מיוחדת בפני עצמה.

וכל זה חולק על דעת התורה, כי יצטרכו לומר שהמלאכים המשתלחים לבני אדם הם ענינים מדומים לא דברים אמתיים בעצמם, והכתוב אומר שיש רבוי מלאכים נמצאים בעצמם מזולת שישתלחו.
לבני אדם, כמו שבארו רבותינו ז"ל על פסוק רכב אלהים רבותים אלפי שנאן, ועל פסוק אלף אלפין ישמשוניה, ושיש מלאכים נמצאים משתלחים לבני אדם, שנאמר כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, והאיש גבריאל אשר דרכיך, והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף נוגע אלי כעת מנחת ערב, ושם כתיב ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם, שכל זה יורה שיש מלאכים נמצאים בעצמם ומשתלחים לבני אדם, וזה הדעת מוסכם מכל בעלי התורות.

ועל כן נראה שיהיה ההתחלפות בין השכלים הנבדלים מצד התחלפות מושכליהם, כפי מה שישיגו מתארי השלמות אשר בו יתברך, מזולת שיהיה האחד עלה והאחד עלול, ויהיה שם שכל כאלו הוא סוג כולל את כלם, והבדל כל אחד מהם כפי ההשגה או ההשגות שישיג.
ואין זה ממה שיחייב רבוי בעצמות שום אחד מהם, כי הדברים יש מהם שהם מחוברים מסוג והבדל במציאות, כאדם שהוא מחובר מחיות ודבור שהם סוג והבדל נמצאים כן במציאות, ועל כן הוא מורכב בהכרח, ויש מהם שהם מורכבים מסוג והבדל במאמר בלבד ולא במציאות, כשחרות שהוא מראה מקבץ הראות, והמראה הוא סוג, ומקבץ הראות הבדלו, ואין זה ממה שיחייב רבוי בעצמות השחרות כלל, כי אין השחרות מורכב במציאות משני דברים כלל אלא במאמר בלבד.

וכן הוא הענין בשכלים הנבדלים, שאף על פי שהם מורכבים במאמר אין זה ממה שיחייב רבוי בעצמותם, כי כמו שבעלי הדעת ההוא מודים שכבר יפול חלוף בין השכלים הנבדלים מצד התחלף פעולותיהם בהנעת גלגליהם בתנועות מתחלפות, אף על פי שלא יהיה האחד עלה והאחד עלול, כן יתחלפו מצד השגתם, כי כל מי שישיג מתארי השלמות אשר בו יתברך אחד או שנים יתחלף למי שישיג יותר מזה או למי שישיג מושכלות אחרים ממנו יתברך, מבלי שיחייב זה שום רבוי בעצמות כל אחד מהם כלל.
וכפי התחלף מושכליהם כן יתחלף כחם ופעולתם בעולם, כי כמו שהראש במדינה ימנה אנשים על ראשיות מה כפי שלמותם והשגתם, ואחרים על ראשיות יותר גדול כפי גודל שלמותם והשגתם, כן השם יתברך ימנה כל אחד מן המלאכים על ענין מיוחד כפי השגתו וכחו, ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שיראה שיש לכל מלאך שליחות וכח מיוחד כפי השגתו, וכן יאמרו שר של אש ושר של מים.

ואחר שהיו תארי השלמות אשר בו יתברך רבים או בלתי בעלי תכלית כמו שיבא, חוייב שימצא רבוי גדול מהשכלים הנבדלים כפי התחלף השגתם ממנו יתברך וכפי התחלף הכח הנתן להם ממנו יתברך לפעול בו, מזולת שיהיה האחד עלה והאחד עלול, עם היותן פשוטים בתכלית הפשיטות ועם היותו יתברך אחד בתכלית האחדות, וזה דעת נכון ואמתי מסכים לתורה ולעיון על הדרך שנבאר בפרק הבא אחר זה.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יג

התחלפות הפעולות ורבויים יהיה לאחת משלש סבות, אם בסבת התחלף הכחות הפועלות, כמו שנפעל עם כח התאוה חלוף מה שנפעלהו עם כח הכעס, ואם בסבת התחלפות החמרים, כמו שהאש יתיך הזפת ויקשה המלח, ואם בסבת התחלפות הכלים, כמו שהחייט יתפור במחט ויחתוך במספריים.
ופעל האל יתברך אי אפשר שיתרבה לאחת משלש סבות הללו, כי הוא יתברך אחד פשוט אין בו רבוי כחות ואין עמו חמרים מתחלפים, ולא רבוי כלים כדי שימצא הרבוי ממנו, ולא ישאר שיהיה הרבוי נמשך אלא מפני דבר אחר זולת אלו, והוא מפני הממוצע, וזה כשיסודר ממנו ראשונה אחד ומאותו האחד אחר ומאותו אחר נמצא שלישי, ועל הדרך שכתבנו בפרק י"א, עד שיתרבו האמצעיים וימצא הרבוי על ידם, ואם לא על זה הדרך יאמרו כי לא יצוייר שימצא הרבוי במציאות מן השם עם היותו אחד פשוט, כי מהאחד לא ימצא ממנו אלא דבר אחד.

ואבל כבר יקשה לפי זה הדרך, כי יתחייב שלא ימצא בעולם דבר מורכב מנפרדים, אלא שיהיו הנמצאים כלם אחדים וכל אחד מהם עלול מהאחר יהיה למעלה ממנו שהוא עלה לו.
ואחר שאנחנו נמצא בעולם הגשם שהוא מורכב מחומר וצורה, והאדם מנפש וגשם, ואין מציאות אחד מהם סבה לאחר, שאם כן לא היה נמצא אחד מהם בזולת האחר, ואבל מציאות שניהם מעלה אחרת זולתם, בוטל שיהיה הרבוי נמצא על זה הדרך.

ואולם אבן סינא והאחרונים מפילוסופי הישמעאלים חתרו דרך בשימצא הרבוי מן האמצעיים על הדרך שאמרנו, בשאמרו כי בכל אחד מן העלולים ימצא רבוי מה, וזה כי השכלתו את עצמו זולת השכלתו את עלתו, והשכלתו את עצמו ואת עלתו זולת השכילו שהוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, אחר שמציאותו תלוי בזולתו, ומזה הצד יאמרו שאפשר שיבא הרבוי, ועל הדרך שכתבנו בפרק אחד עשר.

וכבר הכה אבוחמד על קדקד זאת הסברא ואמר כי אלו אינם אלא בחינות שכליות לא ענינים נבדלים כדי שימשכו מהם נמצאים נבדלים, ואם מצד אלו הבחינות היה אפשר שימצא הרבוי אין צריך לעלולים רבים, כי כבר יושכל שימצא הרבוי מן הסבה הראשונה זולתם, וזה כי ענין היותו יודע את עצמו זולת חיוב המציאות אשר בו וזולת היותו יודע שהוא התחלה לזולתו, וכמו שאלו הבחינות הם בו בצד שלא יחייבו רבוי, מה המונע שלא יהיו כן בעלולים ממנו, ותשוב השאלה בעינה מאין בא הרבוי.

אלא שהאמת הוא שאין אלו הבחינות מחייבות רבוי כלל לא בהתחלה הראשונה ולא בעלולים הנמשכים ממנה כדי שיושפעו מהם הנמצאות המתחלפות, ואם כן אפוא איך ימצא הרבוי מן האחד הפשוט, ובעבור זה היה בקדמונים מי שחשב שההתחלות הראשונות שתים אחת לטוב ואחת לרע, כי היו אומרים מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר שאי אפשר שתהיינה התחלות ההפכיים אחת, ובעבור שההפכיים הכוללים אשר יכללו כל מיני ההפכיים הם הטוב והרע, יאמרו שההתחלות שתים, האחת התחלת הטוב והאחת התחלת הרע, וזה היה דעת איש אחד שמו מאנ"י, ועל כן נקראו הנמשכים אחריו מינים, כמו שנקראו הנמשכים אחר דעת החכם אפיקורוס, שהיה חושב שאין לעולם מנהיג ומכחיש מציאות השם, אפיקורסים.

וכבר חלקו החכמים על זה הדעת מפנים רבים, והיותר מיוחד ויותר מבואר שבהם לפי כונת זה הספר הוא שכאשר יעויינו הנמצאות נראה שהם כולם בכללם יגיעו לתכלית אחת, והוא הסדור הנמצא בעולם, כסדור הנמצא במחנה מפני שר הצבא והסדור הנמצא במדינות מפני מנהיגי המדינות, שעם היות הרבוי נמצא בהם בפנים רבים ממלאכות רבות ופעולות רבות מתחלפות וראשיות מתחלפות, אחר שכלם לתכלית אחת והוא קיום וסדור המדינה או המחנה באופן מתאחד, כן נאמר שאמנם ימצא העולם בזה התואר ממציאות הטוב והרע בעבור מציאות הטוב בכל המציאות בכללו, והרע אינו מכוון כונה ראשונה אבל אמנם יתחדש במקרה, כמו העונש או המוסר המגיע מן האב אל הבן, כי הוא רע מגיע בעבור הטוב לא על הכונה הראשונה.
וזה כי אחר שהיו במציאות טובות אי אפשר שימצאו מבלתי שימצא בהם רע מעט מעורב, כמציאות האדם אשר הוא מורכב מנפש מדברת ונפש בהמית שהם יצר טוב ויצר הרע, והושם בו היצר טוב להשארות האיש במה שאפשר, שזהו השארות הנפש, והיצר הרע הושם להשארות המין אשר אי אפשר שימצא האדם זולתו, גזרה החכמה העליונה שראוי שימצא הטוב הרב ואף אם יעורב בו רע מעט, כי הדעת נותנת שמציאות הטוב הרב עם הרע המועט יותר נבחר מהעדר הטוב הרב בעבור הרע המועט.

ולזה לא יתחייב ממציאות הטוב והרע שיהיו מהתחלות מתחלפות, כי כבר ימצא מהתחלה אחת הטוב מצד עצמו והרע במקרה, כמו האש שימשך ממנו הטוב לכל המציאות השפל בהוית ההויות כלן, וכבר יגיע ממנו הרע לפעמים, שתשרוף בגד האיש החסיד במקרה.

וכן יש דברים שאף על פי שהן רעות בעצמן יונחו בעבור הטוב שאפשר שימשך מהן, כמו העונשים אשר יניחום מניחי הנימוסים הטובים, כי אף על פי שהם רעות בעצמן הונחו בעבור הטוב הכולל הנמשך לכלל האומה או המדינה, כדי שיתישרו האנשים אל מול ההצלחה ויתאחדו קצתם בקצת התאחדות גמורה, וישלם הקבוץ המדיני במיני האנשים המתחלפים, כגוף האחד שימצאו בו אברים מתחלפים ובעלי ראשיות מתחלפות ואיכיות הפכיים קצתם לקצת, וכולם לתכלית אחת והוא קיום הגוף והתאחדותו, וימצאו בו דברים מזיקים לגוף מפני הכרח החומר אי אפשר זולתם.

ועל כן הסכימו קדומי הפילוסופים כמו שיאמר אבן רש"ד שההתחלה אחת אחדות גמורה, ושממנה סודרו סדור ראשון כל הנמצאות המשתנות והמתחלפות לתכלית אחת, שהוא קיום כל המציאות והקשרו קצתו בקצתו עד שיתאחד המציאות אחדות גמורה, כמו שהראש במדינה ימנה קצת אנשים שיעשו מלאכה מה ולא זולתה, כדי שתהיה המלאכה ההיא יותר שלמה, וימנה אחרים שיעשו מלאכה אחרת ולא זולתה, וכן בכל המלאכות המתחלפות.
ועל זה הדרך יעשה קצתם תופרים וקצתם אורגים וקצתם בונים, וישלמו בזה האופן כל המלאכות המצטרכות למדינה עד שישלם בזה תקון המדינה, ויהיה כל רבוי המלאכות מושפע מהראש הראשון עם היותו אחד אחדות גמורה.

כן האל יתברך עם היותו אחד אחדות גמורה ימשך ממנו הרבוי, ולא יחייב זה רבוי בעצמותו.
ויאמרו שההקדמה האומרת כי מאחד לא יסודר אלא אחד היא נצוחית, ואמנם תצדק בפועל הפרטי המעויין, אבל בשם יתברך שהוא הפועל הכולל המשולח, עד ששם הפועל יאמר עליו ועל זולתו בשתוף השם, כי הוא לא ייוחד בפעל זולת פעל, כי יחסו אל כל הפעולות שוה, יאמר שהוא אמנם יפעל רבוי הפעולות הפרטיות המתחלפות בעבור האחדות הגמורה, וזה כדי שיקשרו כל חלקי המציאות קצתם בקצת ויהיה הכל אחד, וימצאו כל הנמצאות הרבות לתכלית אחת בלבד והוא קיום המציאות, כמו שהנפש המדברת אשר באדם עם היותה אחת תפעל פעולות מתחלפות לתכלית אחת, והוא קיום האדם.
ועל זה הדרך לא יסודר ממנו יתברך אלא פעל אחד שהוא הסדור הכולל, וימצאו בו רבוי ענינים כדי לקשר כל חלקי המציאות זה בזה.

ויאמרו כי אף אם הנמצאים הפשוטים אשר אין להם התלות בחומר כלם הם סבה קצתם לקצת ויעלו אל סבה אחת פשוטה, הנה רבוי הגשמים אמנם נמצא מרבוי אלה ההתחלות כדי לקשר כל חלקי המציאות זה בזה, שאם לא נמצא זה הרבוי היה המציאות חסר ולא היה מגיע ממנו התכלית האחת השלם אשר הוא מגיע עתה, ובעבור זה ימצא בגלגלים התחלפות התנועות בעבור התחלפות התחלותיהם, וימצא בכלם התנועה הכוללת הכל והיא התנועה היומית, להורות על שהתחלתם אחת ושכלם יעלו אל סבה אחת ושכל התחלפות תנועותיהם הוא לתכלית אחת.

אמר אבן רש"ד שהאל צוה אל ההתחלות שיצוו אל הגלגלים שיתנועעו אלה התנועות, ושבמצות המצוה עמדו השמים והארץ, כמו שבמצות המלך הראשון במדינה עמדו המצווים המסודרים ממי ששם אותו המלך מושל על ענין מעניני המדינה ועל מי שבה ממיני האנשים, וזאת המצוה והאמונה הוא השורש במצוה והאמונה שחוייבו על האדם להיותו חי מדבר, זה תורף דברי אבן רש"ד בזה בספר הפלת ההפלה.

והנך רואה כי אחר כל אלה הדברים הוצרך להודות כי קיום השמים והארץ הוא על צד המצוה והאזהרה לא על צד החיוב, כי לעולם לא צוייר המצא הדבר החמרי מן השכל הנקי מחומר, הפשוט בתכלית הפשיטות, על צד החיוב אלא על צד המצוה, וזה יורה על החדוש בהכרח, רצה לומר היות העולם נמצא ומתקיים ברצון רוצה, כמו שכתבנו בפרק שלישי מזה המאמר, וכאלו טבע האמת הכריחו להודות זה.

והעולה בידינו הוא, הן לפי דעת אבן סינ"א והרמב"ם ז"ל והן לפי דעת אבן רש"ד שכתב בשם קדומי הפילוסופים, כי רבויי הדברים שנמצאו בעולם הם מצד האמצעיים לא מצד שימצא רבוי בהתחלה ראשונה כלל, כי אחדותו אחדות פשוטה בתכלית הפשיטות, ולזה הוא שצונו בכתוב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כלומר שנאמין שעם שהוא אלהינו, רצה לומר שהוא סבת הרבוי, הנה הוא אחד אחדות גמורה.
ויספיק זה בהבנת שורש האחדות ומה שיתלה בו מן הדברים באופן שלא יחייבו רבוי בעצמות האלוה יתברך.
ונתחיל עתה לדבר בשורש השני, שהוא שאינו גוף ולא כח בגוף.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יד

כבר נתאמת במופת שהשם יתברך אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה יחוייב לסלק ממנו יתברך כל מקרי הגוף וההתפעליות הגשמיות, ולפי זה צריך טעם למה שנמצא בדברי הנביאים כולם שהשם יתברך אל קנא ובעל חמה ונוקם ונוטר, אמר נחום אל קנא ונוקם ה' נוקם ה' ובעל חמה נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו, ואלו כולן הם הפעליות גשמיות, ומלבד זה הם מדות מגונות שראוי שלא ליחסם לשום שלם אף כי לשם יתעלה ברוך הוא, ונמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה, ה' מלך גאות לבש, וכן נמצא שייחס אליו הכמרת הרחמים, אמר יחד נכמרו נחומי, וייחס אליו העצב, ויתעצב אל לבו, וייחס אליו קוצר הנפש, ותקצר נפשו בעמל ישראל.

ונאמר כי למה שהנביאים כולם יכוונו להישיר כלל האנשים לעבודת השם ואהבתו, וההמון אינם נכנעים לעבודה כי אם מיראת העונש, ידברו בלשון מובן לכלל העם, ולפי שבלשון בני אדם כשהמלך עושה משפט במורדים בו ונותנים המלכות לזולתו, יאמר עליו שהוא קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, כן יאמרו הנביאים על השם יתברך כשיעשה דין בעוברי רצונו שהוא אל קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, להיות הפעל הנמשך ממנו על עוברי רצונו פעל הנוקם והנוטר והמקנא.

וכן ייחס אליו העצב על זה הדרך, כי כמו שבני אדם עצבים כשמביא ההכרח אל שיהיו מעשי ידיהם נשחתים, כן אמר הכתוב ויתעצב אל לבו, וסמך לו ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי וגו' כי נחמתי כי עשיתים, לפי שהיה עושה פעל מי שהוא מתנחם על מה שעשה ורוצה להשחיתו, וכמו שהאדם כשמביא ההכרח להשחית מעשה ידיו מצד הדין מבקש דרך לבלתי השחית הכל, כן השם יתברך בקש דרך לבלתי השחית הכל, ולזה סיים ונח מצא חן בעיני ה', כלומר שהשם יתברך סבב שיתקיים העולם על ידי נח ובניו.

ועל זה הדרך הוא מה שאמר הכתוב ותקצר נפשו בעמל ישראל, שעשה פעל כאדם המצטער ונפשו קצרה בעמל חברו ומכניס עצמו בדוחק להושיעו, כן השם יתברך אף על פי שישראל חטאו ולא היו ראויין באותה שעה לאותה הצלה גדולה, הושיעם מצד עצמו כאלו התפעל מצרתם ועמלם, על דרך ראה ראיתי את עני עמי אשר וגו' וארד להצילו מיד מצרים וגו', וכן יחד נכמרו נחומי.

ויתר ההתפעליות הגשמיים ראוי שיובנו על זה הדרך, שהם לתת הבנה אל בני אדם מן הפעל הנמשך ממנו כדי לשכך את האוזן, כמו שנמצא הכתוב אמר בפירוש ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה, ואף על פי כן ייחס אליו הכלים הגשמיים, אמר הכתוב על הלוחות, כתובים באצבע אלהים, כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, וכן ימינך ה' נאדרי בכח, ידיך עשוני ויכוננוני, וכן רבים, כי להיות הכתיבה באדם נעשית באצבע ייחס אליו האצבע, ולהיות הגבורה באדם נמשכת מן הימין ייחס אליו הימין, ולהיות הפעולות האנושיות נעשות בידים ואצבעות ייחס אליו הידים והאצבעות, ולהיות קבלת הדברים באדם נמשכת אל שמיעת האזנים אמר תהיינה אזניך קשובות.

ועל זה הדרך הוא מה שאמר השם והיו עיני ולבי שם כל הימים, שנאמר על בית המקדש, רצה לומר השגחתי ורצוני, שזהו הוראה על היותו רוצה בקיומו, וכן מה שתארו הנביאים את השם כמלך יושב על כסא באמרו ואראה את ה' יושב על כסא, ושם נאמר כי את המלך ה' צבאות ראו עיני, ויתארוהו בגבור, ה' כגבור יצא, ה' גבור מלחמה, כל זה הוא לתת הבנה אל האנשים מעוצם כבודו והדרו, וזה שאמר דוד כבוד מלכותך יאמרו וגו' להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו, כלומר אינם מתארים אותך בכך אלא להודיע לבני האדם, אבל לא שידמה מלכותך למלכות בשר ודם, כי מלכותך הוא נצחי כי הוא מלכות כל עולמים, ואמנם נאמר כדי לתת הבנה אל בני אדם לא זולת זה.

ואמנם מה שנמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה עם היותה מדה מגונה באדם, כמו שאמר הכתוב תועבת ה' כל גבה לב, הטעם בזה כי אין ראוי לאדם להתגאות בשום שלמות ולא בשום מעלה כי הכל בא מהשם, ואין ראוי לאדם שיתגאה במה שאינו שלו, על החכמה אמר הכתוב כי ה' יתן חכמה, ואמר משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, הרי שבאר שאין חכמת אדם כלום, וכי החכמה באה מהשם ולא מזולתו, וכן העושר אין ראוי לאדם שיתגאה בו כי אינו שלו, אמר דוד כי ממך הכל ומידך נתנו לך.

וכן המלכות וכל התנשאות ומעלה הוא ממנו יתברך, אמר הכתוב לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש, ואמרו רבותינו ז"ל ואפילו ריש גרגותא משמיא מוקמיה ליה, וסיים דבריו והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל וגו', כלומר אחר שהכל בא מאתו יתברך ואין ביד האדם דבר אלא מצד השם וברצונו, כי בידו לגדל ולחזק לכל, אין ראוי שיתגאה במה שאינו שלו ואינו בידו, ועל כן הגאוה לא תאות אלא לשם שהכל בא מאתו ולא מזולתו, ולזה ייחס אותה הכתוב אליו ואמר ה' מלך גאות לבש, ואמר משה אשירה לה' כי גאה גאה, ותרגם אנקלוס ארי אתגאי על גותניא וגאותא דיליה היא.

ועל כן המתגאה במה שאינו שלו ראוי שתוסר ממנו אותה מעלה, להורות שאין הכבוד והמעלה אליו מצד עצמו אלא מהשם וברצונו.
וכן נמצא הכתוב אומר על נבוכדנאצר שהיה מתגאה בכבוד ומלכות, וכדו רים לבביה ורוחיה תקף להזדא הנחת מן כרסיא מלכותא ויקרא העדיו מניה, ונאמר עד דיא תנדע די שליט עילאה במלכות אינשא ולמן די יצבא יתנינא ושפל אנשים יקים עלה.

וכן בנגיד צור על שהיה מתגאה לומר שהוא אל אמר הכתוב יען גבה לבך ותאמר אל אני וגו' האמור תאמר אלהים אני לפני הורגך ואתה אדם ולא אל ביד מחללך, שיראה מזה שהשם פוקד על המתגאים במה שאינו שלהם, כי המתגאים במלכות השם מסיר המלכות מהם ונותנו לשפל אנשים, כדי שיוכר לכל שאין המלכות של אדם ולא בידו, וכן המתגאה באלהות שעושה עצמו אלוה השם פוקד עליו לתתו ביד הורג, שזהו הגמול האמתי למתגאה בשהוא אל, להראות חרפתו שאין בו יכולת להציל את עצמו, וזה כי מדרך האלוה להחיות המתים ולהציל לקוחים למות ולחשוך מטים להרג, ולהיות נצחי, וזה בהפך שהשם מסגירו ביד הורג, להורות שאינו אל, אחר שיש לאדם יכולת עליו להרגו ואין לאל ידו להציל עצמו ולחשוך נפשו מני שחת, אבל השם יתברך אשר בידו נפש כל חי הוא ממית ומחיה והוא הנותן שלמות לכל נמצא, ואין שום שלמות בא לו מזולתו כמלכים ששלמותם בא להם מזולתם, כי המלכים אין מלכותם מתעלית אלא מצד הכבוד הנעשה להם מזולתם, שאם לא מצד הכבוד לא יוכר שהוא מלך ושיש לו יתרון על זולתו, ולזה הם כאלו הכבוד מושל עליהם, אבל השם יתברך אינו כן, כי הוא מושל על הכבוד, ולזה נקרא מלך הכבוד.

וזה כי הדרת המלך ברב עם כדי שיהיה כבודו מתרבה, והשם יתברך לפי שהוא מלך על הכבוד אין מלכותו מתעלית בזולתו ולא משתנית בהשתנות הנמלכים ובהתמעטם.
אמר המשורר קול ה' יחולל אילות ויחשוף יערות ובהיכלו כלו אומר כבוד, כלומר שאפילו כשהקדוש ברוך הוא עושה דין ומשחית היערות והבעלי חיים אין מלכותו וכבודו מתמעטת בזה, כי בהיכלו, רצה לומר במדרגתו, הכל הוא כבוד, והביא ראיה לזה כי ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם, רצה לומר כי השם היה בזמן המבול, שהיה העולם מלא קודם המבול מאנשים ומבעלי חיים ונשחת הכל ולא נשאר רק נח ואשר אתו בתבה, ואף על פי כן לא נשתנית מלכותו מכמות שהיה, וזהו וישב ה' מלך לעולם, ואמר וישב ולא אמר ויהי, בעבור כי תאר הישיבה הוא יותר קיים, כמו שבאר הרמב"ם ז"ל בשתוף ישב, ועל כן ייחס אליו הנביא תאר הישיבה יותר מזולתו מן התארים, אמר ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, ולא אמר ואראה את ה' על כסא רם ונשא, כי לפי שתאר הישיבה מורה על תאר היותר קיים מבלי שנוי, ייחסוהו אליו יתברך אף על פי שלא יפול עליו לא עמידה ולא ישיבה, אמרו רבותינו ז"ל במסכת חגיגה שאין למעלה לא עמידה ולא ישיבה, ועל זה הדרך ראוי שיובן בכל ההתפעליות הגשמיים הבאים בכתובים מיוחסים לו יתברך, שהם אמנם נאמרים כדי לתת הבנת הענין אל האנשים לא שיהיה הענין כן באמת, וכלל גדול אמרו רבותינו ז"ל בזה, דברה תורה כלשון בני אדם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/טו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טו

השמחה היא השגת ערבות הדבר הנאות, והיא התפעלות בלי ספק, ונמצא הכתוב ייחס אותה אליו יתברך, אמר ישמח ה' במעשיו, ואנשי כנסת הגדולה תקנו במטבע הברכות שהשמחה במעונו, ונראה כי השמחה תיוחס אליו על הפך הענין שייוחס אליו העצב, שאם ייוחס אליו העצב שהוא תואר הפחיתות כל שכן שראוי שתיוחס אליו השמחה שהוא התואר החשוב, כי ידיעת ההפכים אחת, וכמו שהעצב נאמר בלשון בני אדם על ההתפעלות המגיע מן הדבר הנעשה הפך הרצון, כן השמחה תאמר על ערבות הפקת רצון האדם והגמר כונתו בקיום מעשיו, ועל זה הדרך יאמר בהעברה על ה' השמחה על הפך הענין שיאמר עליו העצב כמו שפירשנו למעלה, ואמר הכתוב ישמח ה' במעשיו, כלומר שרצה בקיומם, וכן שהשמחה במעונו רוצה לומר שעיקר הקיום הוא בעליונים שהם קיימים באיש לא בתחתונים שאינם קיימים אלא במין, ועל כן אומרים אותה בשעת הזווג, לפי שהשמחה בכל דבר תהיה מצד ההתמדה והקיום, והעצב בהפסד וההעדר.

וכבר אפשר שנאמר כי שהשמחה במעונו ירמוז לענין יותר עמוק מזה, והוא על דרך מה שכתבו הפילוסופים שהשם יתברך ישמח בעצמותו במה שיש לו מהיופי וההדר והשלמות בעצמו ממה שלא יצטרך אל הזולת, ושכלם מושפעים ממנו וצריכין אליו ואין להם קיום אלא בו, ובאור זה שאין שמחתו יתברך תלויה במה שזולתו מן הנמצאים לא הנפסדים ולא הקיימים, אבל שמחתו הוא בעצמותו בלבד, וזהו שהשמחה במעונו, כמו עוז וחדוה במקומו, שרצה לומר במדרגתו, או בעצמותו, כמו ברוך כבוד ה' ממקומו, כמו שיבא.

וזה, כי כמו שיש אל החכם שמחה במה שהוא מרגיש בעצמו משלמות החכמה עד שכל שאר החכמים צריכים אליו ומושפעים ממנו והוא אינו צריך אליהם, כן השם יתברך שש ושמח במה שהוא אין מציאותו תלוי בזולתו ושמציאות הכל תלוי בו, עם היות שאין יחס בין שתי הערביות כלל, כי ערבות החכם הוא מצד מה שישיגו מזולתו, רצה לומר מהשם ומשאר הנמצאים המושפעים ממנו, והוא יתברך שמחתו בעצמותו מבלי הבטה אל הזולת, וכן ערבות החכם היא בעלת תכלית בהכרח למה שהשגתו בעלת תכלית, ולזה תהיה שמחתו וערבותו מוגבלת ואף על פי שהיא תתוסף תמיד, לפי שכל מבקש איזה דבר כפי ערך הדבר ההוא המבוקש ומדרגתו יהיה הכוסף אליו והשמחה בהשגתו, וכשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בעל תכלית יכלה הכוסף כשישיגנו ותעמוד השמחה או תפסק, אבל כשיהיה הדבר הנכסף או המבוקש בלתי בעל תכלית אי אפשר שיכלה הכוסף ולא שתפסק ההשגה, ולזה תתמיד השמחה עם שהיא תמיד מוגבלת, כמו שההשגה מוגבלת תמיד.

ובעבור זה אמר הכתוב ישמח לב מבקשי ה', כי להיות השם יתברך ושלמותו בלתי בעלי תכלית, כל מבקש ה' אף על פי שישיג מה שישיג ממנו לעולם, תשאר התשוקה ותתמיד השמחה ולא תפסק, אבל תגדל תמיד כשתגדל ההשגה, ובעבור זה אמר המשורר דרשו ה' ועוזו בקשו פניו תמיד, כלומר כי השמחה במה שתשיגו ממנו לא תפסק עוד, כי תמיד תוסיפו שמחה מצד היותו יתברך בלתי בעל תכלית, וכל מה שיושג ממנו מדרגה מה ימצא בו דרוש נכסף בלתי מושג, וזהו שרמז באמרו ועוזו.
ועל זה הדרך יתפרש ישישו וישמחו בך כל מבקשיך, רצה לומר כי מצד היותו יתברך בלתי בעל תכלית תהיה השמחה מתמדת ונוספת תמיד, וזהו שאמר ויאמרו תמיד יגדל ה', כלומר כי כל מה שישיגו יותר יכירו כי הוא יותר גדול, ותמיד יכירו כי הוא בלתי בעל תכלית ותמיד יאמרו יגדל ה', ותגדל השמחה יותר, ואף על פי שמה שישיגו תמיד הוא דבר מוגבל.

אבל שמחתו יתברך בעצמותו בלתי מוגבלת ומתמדת, להיות כל שלמות שהוא משער מעצמו בלתי בעל תכלית והיות נמצאים בעצמותו שלמיות בלתי בעלי תכלית קיימים בלתי משתנים אינם ממין שום שלמות מן השלמיות המושגות אצלנו, ואולם בחסד אלהי ישיג האדם מדרגה מה ממעלתם, וזהו מה שאמר הכתוב מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, רוצה לומר כמה גדול ויקר חסדך שאי אפשר שתושג מדרגתו, ועם היוקר והחשיבות הזה הוא מן הפלא היות בני אדם חוסים בצל כנפיך, וכנף במקום הזה מורה על הסתר והעלם, כמו שפירש הרמב"ם ז"ל בשתוף כנף מן ולא יכנף עוד מוריך, ויהיה פירושו כי הדבר שהוא בלתי בעל תכלית אי אפשר שתושג מדרגתו אבל הוא נסתר ונעלם, ועם כל זה בני אדם חוסים בצל ההסתר ההוא שהוא סתר עצמותו וחסדו ושאר התארים הנמשכים מאתו, ואמר כי מן ההשגה שמשיגים מצל ההסתר ההוא, שהיא השגה שכל הנמצאות משתלשלות ממנו, והשגת הפעולות הנמשכות מחסדו ומיתר התארים המתיחסים אליו, הם מתענגים תענוג נפלא והם שבעים ממנו, וזה בעולם הנשמות, וזה הוא אמרו בלשון עתיד ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם, רוצה לומר כי במה שישיגו משאר הנמצאות המשתלשלות ממך הנקראים אחורים, הרמוז אליהם במה שנאמר למשה וראית את אחורי, והם הנקראים דשן ביתך, יהיו דשנים ורעננים ושבעים כל טוב, אבל נחל עדניך, רוצה לומר מאותו הנחל הנמשך ממה שאתה מתעדן ממנו ומתענג בו שהוא עצמותך והתארים והשלמיות הבלתי בעלות תכלית אשר בך שאתה מתעדן בהן, אין להם דרך ומבוא להשיג ולשתות ממנו מעצמם, רוצה לומר מצד השגתם, אלא אם כן תשקם אתה ממנו דרך חסד, ולזה אמר תשקם ולא אמר ישתו, לפי שאינן מושגות לאדם אלא דרך חסד, וקרא אותם עדניך לשון רבים להיות השלמיות אשר בו יתברך רבים או בלתי בעלי תכלית כמו שיבא
ואמר כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, לבאר שאין שם מונע מהשיג התענוג הנפלא הזה מצד שהתארים והשלמיות ההם הם נצחיים והאנשים אינם נצחיים, כי עמך מקור חיים ובידך לתת להם חיים נצחיים.
גם אין מניעות מצד שאין בכחם לקבל עוצם התענוג ההוא, כי כחך הגדול יכול לתת להם הכנה וכח לקבלו, כי באורך נראה אור, כלומר כי אפילו ההשגות החושיות לא נשיגם ולא יגיעו אלינו אלא מצד החסד הנמשך מאתך, וזה כי האור אין בנו כח להשיגו אבל הוא מכהה ראותנו אם לא מצד האור האלהי הנותן בנו כח להשיג קצתו ומוציא ראותנו מן הכח אל הפעל, וזהו אמרו נראה אור ולא אמר האור, כי קצתו נשיג ולא כלו.

ואפשר כי באורך נראה אור ירמוז אל ההשגה השכלית, לומר כי מצד השכל המושפע ממך שהוא אורך נשיג איזו השגה בו שהוא אור לאור באור החיים הנצחיים, ובעבור זה הוא שנבקש ממך שימשך ממקור השלמיות אשר בך קצת תענוג אלינו על צד החסד, ומה שאמר משוך חסדך ליודעיך, לבאר כי חסד ההשגות ההן ראוי שיהיה נמשך ליודעיך יותר מזולתם, אבל לישרי לב והם המון המאמינים ראוי שימשך אליהם השכר המיועד מצד התורה דרך צדקה, וזהו אמרו וצדקתך לישרי לב, כי הצדק האלהי יגזור שישיגו המאמינים מדרגת החיים הנצחיים המיועדים מצד התורה מצד היותם בוטחים בשם ומאמינים בתורתו, אף על פי שלא יספיקו להשיג השגה שכלית, כמאמר הנביא וצדיק באמונתו יחיה, הרי שיעורי השגת החיים הנצחיים מצד האמונה, כי לא ירמוז בזה אל החיים הגופיים, שאין הצדיקים המאמינים חיים בהם יותר מן הרשעים הבלתי מאמינים, אבל הנביא ירמוז בזה אל החיים הנצחיים, כמו שיבא בעזרת השם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/טז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טז

השחוק שם משותף, יאמר על השמחה, כמו ויפול אברהם על פניו ויצחק, שפירושו וישמח, כמו שתרגם אונקלוס וחדי.

ויאמר על הלעג, כמו שחוק לרעהו אהיה, ופעמים יבאו השחוק והלעג יחד על דבר אחד ויהיה ענינם ענין השמות הנרדפים, כמו יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו, כי השחוק ימשך לאדם על צד הלעג ממה שראוי להלעיג עליו, וזה כשאדם משער בזולתו חסרון מה במאמריו או במעשיו ויראה או ירגיש בעצמו יתרון באשר לא יכשל הוא במה שנכשל חברו במעשה או בדבור, ומתוך כך יתחדש השחוק דרך לעג כשיראה חברו שאינו עושה או אינו אומר מה שראוי כפי החק האנושי או כפי מדרגתו.

ובעבור זה ייוחס אליו יתברך השחוק והלעג, כאמרו יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו, וזה לפי שרואה אותם אומרים ננתקה את מוסרותימו וגו', שהם דברים שאין מחק האדם לאמרם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל, למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג, שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו תאמר לו כלום יש בן שמורד על אביו, אלא הוה הא נמי הוה, שיראה מדבריהם שזה דבר זר בחק האדם עד שראוי להלעיג על האומר כן, ועל זה הדרך ייוחס השחוק לשם או לאדם.

ופעמים יקרה לאדם השחוק כשמרמה את חברו בדבר שהיה לחברו ליזהר בו ולא נזהר, ולפי זה תהיה סבת השחוק בכל מקום מפני היות האדם השוחק משער בעצמו יתרון דעת על האחר, בראותו את חברו נכשל בדבר סכלות או כסילות או חסרון ידיעה, ומה שאמרו חכמי חקירה שאדם שוחק בסגולה, כלומר שאין סבת השחוק ידועה, הכונה לומר שסבת התנועות שאדם עושה בעת השחוק נעלמת למה ימשכו אל השחוק והשמחה כשאדם שוחק אותן התנועות, וכן למה ימשך השחוק אל נגיעת האצילים ומשוש מקומות מיוחדים שבגוף, אבל סבת השחוק הבא לאדם על צד הלעג כבר תהיה ידועה על הדרך שבארנו ביושב בשמים ישחק.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יז

מקום שם נאמר על הדבר המקיף בגשמים ומגביל אותם, ומה שאינו גשם לא יאמר עליו שהוא במקום, כי לא יפול שם המקום אלא על דבר המתמלא מגשם אחד בעל מרחקים שיכנס בו והוא מוקף ממנו, ולזה אי אפשר שנאמר על ה' ולא על השכלים הנבדלים שהם במקום, לפי שאינם גשם בעל רחקים שיקיף המקום בהם.

אמר הכתוב מבאר זה הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, כלומר שאינך צריך אל מקום שתעמוד בו, ומה שאמר הכתוב ושכנתי בתוך בני ישראל, וכן והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם, לא שיהיה צריך אל מקום שישכון בו אבל בעבור כי הראות הכבוד יהיה באמצעות גשם הנראה לחוש, כמו אש או עמוד הענן, אמר הכתוב ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר, והנה כבוד ה' נראה בענן, וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה, כי הראות עמוד הענן פתאום או לבת אש מתוך הסנה והסנה איננו אכל הוראה על שכבוד השם הבלתי נראה לחוש הוא שם, לכך ייחס הכתוב אל שכינת הכבוד מקום מיוחד, לא שיצטרך הכבוד אל מקום ולא אל גשם שיעמוד בו, ולפי שהמקום מעמיד הדבר ומקיימו נקרא האל מעון, אמר משה ה' מעון אתה היית לנו, כלומר שאתה מעמיד העולם ומקיימו כמקום שמעמיד הדבר ומקיימו, ובעבור זה קראוהו רבותינו ז"ל מקום, ברוך המקום שנתן תורה לישראל, וכן והניף ידו אל המקום ואסף המצורע.

ונקרא עצם הדבר מקום, כאמרם ז"ל ממקומו הוא מוכרע, וכן ברוך כבוד ה' ממקומו, כלומר כי כבוד השם יתברך הנראה לנביאים מושפע מעצמותו יתברך בלי שום אמצעי, לא שיהיה מקום אל הכבוד חלילה.

אבל מה שיש בו מקום עיון הוא אם אפשר ליחס אליו הצד, כי אף על פי שהוא יתברך איננו במקום כבר אפשר שייוחס אליו צד מיוחד כמו צד המעלה, אמר הכתוב כי האלהים בשמים ואתה על הארץ, וכל החכמים מסכימים שהשמים משכן לרוחניים אף על פי שאינם צריכים מקום, ויראה מזה כי אף על פי שאינו גשם כבר אפשר ליחס אליו הצד ולא יחייב זה היותו גשם, כמו שנאמר בנפש שאף על פי שאינה גשם היא בצד מיוחד, כאלו תאמר בגוף, כי אחר שאינה חוצה לו אף על פי שאינה במקום היא מתיחדת במקום מוגבל.
וכן נאמר בנפש הרשע שהיא נדונת בגיהנם, כי אף על פי שאינה גוף שתהיה במקום כבר יגביל אותה המקום ותמצא בו כדי שתקבל עונשה על דרך שנמצאת בגוף לחטוא ואף על פי שאינה גשם, ועל הדרך הזה אפשר שנאמר בשם יתברך שאף על פי שאינו במקום, שהוא בצד המעלה או המטה או בצד מיוחד.

ואפשר לחלוק על זה ולומר כי קיום הצד יחייב המקום בהכרח, כי הצד הוא או המעלה או המטה, והמעלה והמטה מקום בלי ספק, ויש להשיב על זה ולומר כי המעלה במוחלט אינו מקום, שהרי הגלגל העליון הוא המעלה במוחלט ונתבאר שאינו במקום, כי אין חוצה לו גשם אחר יקיף בו, ועל כן יהיה אפשר ליחס אליו צד המעלה אחר שאינו מקום.
אלא שזה הוא בנוי על דעת אריסטו האומר שהמקום הוא התכלית המקיף בגשם מחוץ, ובעבור זה יאמר כי כלל העולם אינו במקום לפי שאין חוצה לו דבר אחר יקיף בו.

וזה הדעת מבואר ההפסד, כי יתחייב אליו לומר שמקום החלק והכל מתחלפים, כי חלקי האש אין להם תכלית מקיף מחוץ אלא חלקים אחרים אשיים או אוירים, והמקום הטבעי ליסוד האש הוא מקוער גלגל הירח והוא מתחלף למקום חלקי האש, וכן בשאר היסודות.
ועוד יתחייב לו לומר שהיסודות הם עומדים מוכרחים במקומם, כי המקום הטבעי ליסוד האש הוא מקוער גלגל הירח שהוא המעלה, ויהיו לפי זה כל חלקי האש עומדים מוכרחים זולתי העומדים אצל שטח הגלגל, וכן יתחייב זה בשאר היסודות.
ואם מקום יסוד הארץ הוא שטח יסוד המים המקיף בה מחוץ, לא יהיה מקום הארץ המטה במוחלט כמו שהניח הוא, לפי שהמטה במוחלט הוא המרכז.
ועוד יתחייב לו לומר שיהיה מקום החלק גדול ממקום הכל, כי גשם אחד כדוריי כשילקח ממנו קצת ממה שבתוכו יצטרך אל שטח יותר גדול שיקיף בו מבית ומבחוץ.
וכן יתחייב לו לומר שהגשם האחד יהיה לו מקומות רבים מתחלפים בגודל והקוטן, כי הגשם האחד כשיתחלק יצטרכו חלקיו אל מקום יותר גדול מאשר בתחלה, וכן כשיתחלקו חלקיו לחלקים אחרים וחלקים לחלקים, וזה הפך מה שהניחו אקלידס בספר הכבדות והקלות, שאמר שם כי הגשמים השוים ימלאו מקומות שוים, וזה שקר לפי ההנחה הזאת, כי כבר יהיו ב' גשמים שוים ואם יתחלק האחד יצטרך אל מקום יותר גדול מן האחר השוה אליו.

וכל אלו הבטולים יתחייבו לאומר שהמקום הוא השטח המקיף מחוץ.
אבל אם היה המקום הוא הפנוי והריקות שיכנס בו הגשם לא יתחייב דבר מאלו הבטולים.
ומה שאמר אריסטו כי למאמר האומר בשיש הנה רחקים עומדים בעצמם ושהרחקים הם המקום יתחייבו שני שקרים, הא' שיהיו לדבר האחד בעצמו מקומות רבים יחד בלתי בעלי תכלית, והשני שיהיו המקומות מתנועעים ושיהיה המקום שהוא בספל למים מצטרך אל מקום, הנה אמנם היה מתחייב זה אם היו הרחקים מתנועעים, אבל אם נאמר שאינם מתנועעים ושהגשם וחלקיו הם המתנועעים ממרחקים אל מרחקים, לא יתחייב מזה בטל כלל, כי הספל והמים כל אחד עומד במרחקים מיוחדים לא יומרו אותם המרחקים בהתנועעם יחד, ולפי דעת זה יהיה הגלגל העליון וכל העולם במקום, ואי אפשר לפי זה ליחס אליו יתברך הצד כמו שלא ניחס אליו המקום.

ומה שייחס אליו הכתוב צד המעלה באמרו היושבי בשמים, יושב בשמים ישחק, ודומיהם, אפשר כי בעבור שהכח האלהי יראה יותר בתנועת הגלגלים לחוזק ותמידות תנועותיהם, ושהם מחומר נכבד משאר הגשמים, וצד המעלה הוא יותר נכבד, על כן יאמרו שהם משכן לרוחניים.
ואולי כי ייחס אליו הכתוב הצד כדרך שייחס אליו המקום ושאר התארים הגשמיים על דרך שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם.
ונפסיק הדבור בשורש שאינו גוף ולא כח בגוף, כי ממה שאמרנו ילקח ראיה על הדומה לו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יח

השורש השלישי שאין לו התלות בזמן.
ובאורו שהוא נמצא קודם מציאות הזמן ואחר מציאות הזמן, ולזה יהיה כחו בלתי בעל תכלית, וזה כי כל מי שיש לו התלות בזמן יהיה כחו בעל תכלית בהכרח בכלות הזמן ההוא, ואחר שהוא יתברך אין לו התלות בזמן יהיה כחו בלתי בעל תכלית, ועל כן ראוי שיובן כי כשיאמר עליו שהוא קדמון אמנם יאמר בהעברה ובהקל מן הלשון, כי קדמון יאמר על כל דבר בצרוף אל דבר אחר, כמו שנאמר כי נח קדמון מדוד וחנוך מאליהו בעבור שהאחד היה בזמן קודם לזמן שהיה בו האחר, והוא מבואר כי שם הקדמון הנאמר עליו יתברך אינו נאמר בצרוף אל דבר אחר, כלומר שהיה קודם לדבר מה זמן מה, כי יהיה הזמן לפי זה מגביל מציאותו, ואם הזמן מגביל מציאותו יהיה הזמן קודם לו בהכרח, ויהיה נמצא בזמן זולת זמן ויקדם לו ההעדר, וכל מה שיקדם לו ההעדר הוא אפשרי המציאות ולא מחוייב המציאות כמו שבארנו, עם שהכתוב אומר מי הקדימני ואשלם וגו', כלומר שהוא קודם לכל הנמצאים ולא קדם לו דבר.
ולזה ראוי שיובן ענין הקדמות הנאמר עליו יתברך ענין שוללי, והוא שלא קדם לו דבר ולא העדר אבל נמצא תמיד על תואר אחד קיים מבלי שנוי.

וכן שם הנצחי הנאמר עליו יתברך רוצה לומר שלא יתאחר אליו דבר, כי כמו שאי אפשר שיקדם לו הזמן כמו שבארנו, כן אי אפשר שיתאחר אליו דבר ולא שיעדיף עליו הזמן מצד התכלית כמו שלא יקדם לו מצד ההתחלה, שאם היה הזמן עודף עליו מצד התכלית היה נמצא בזמן זולת זמן ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות כמו שבארנו בקדמון, ולזה יהיה ענין הקדמות והנצחיות הנאמר עליו יתברך שב אל ענין שולליי, והוא שלילת ההעדר מצד ההתחלה ומצד התכלית.

וזה אף אם היה הזמן הוא המשך הבלתי משוער המדומה במחשבה, שהוא נמצא תמיד קודם בריאת העולם ואחר העדרו, אלא שלא היה באותו המשך הסדר הנראה מצד תנועת הגלגל, אחר שלא היה הגלגל מתנועע ולא נמצא.
וזהו דעת רבותינו ז"ל שהמשך הוא הזמן בשלוח, כי הם יקראו הזמן המשוער או הנספר בתנועת הגלגל סדר זמנים לא זמן סתם, ויהיה הזמן לפי זה שני מינים, ממנו נספר ומשוער בתנועת הגלגל, ויפול בו הקודם והמתאחר והשוה והבלתי שוה, וממנו בלתי נספר ומשוער והוא המשך שהיה קודם מציאות הגלגל שלא יפול עליו השוה והבלתי שוה, והוא אשר קרא הרמב"ם ז"ל דמות זמן בפרק י"ג משני, וזה המין אפשר שיהיה נצחי, והמתהוה או המתחדש הוא סדר הזמן לא הזמן, ובזה הדרך יסתלקו כל הספקות והמבוכות שיש במהות הזמן אם הוא הוה בזמן אם לאו, כי אף על פי שהזמן לא יתחדש ולא יתהוה, מכל מקום סדר הזמן כבר יהיה בזמן.

וגם מה שספקו על העתה בשאמרו כי העתה הוא אשר יחלוק בין הזמן הקודם מן המתאחר, וכבר יהיה זמן קודם לעתה הראשון, ויתחייב שיהיה הזמן והגלגל נצחי, איננו ממה שיקשה לפי זה הדרך, כי הזמן שיש בו תנועה יש בו קודם ומתאחר, אבל הזמן שאין בו תנועה אין בו קודם ומתאחר, ואין שם זמן משוער, כי לא יפול השעור בזמן בזולת תנועה, ולא יאמר בו קודם ומתאחד אלא בהעברה ובהקל מן הלשון, כמו שיאמר שאין חוץ לעולם לא ריקות ולא מלוי, ואם יש שם חוץ בהכרח יש שם ריקות או מלוי, אלא שמלת חוץ נאמר בהעברה ובהקל מן הלשון, וכן קודם ומתאחר הנאמר על המשך המדומה קודם בריאת העולם.

ובעבור כי הבנת דבר זה קשה איך יצוייר שיכלה העולם אל דבר שאינו לא ריקות ולא מלוי, וכן איך יצוייר משך קודם בריאת עולם בלי קודם ומתאחר כמו שהוא בסדר הזמן הנמצא היום, על כן אמרו רבותינו ז"ל לא ישאל אדם מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, כי מה למעלה ומה למטה ירמוז על מה שהוא חוץ לעולם, ומה לפנים ומה לאחור ירמוז על המשך שהוא קודם בריאת העולם ואחר העדרו, ויאמר שלא ישאל אם יפול בו קודם ומתאחר אם לאו.

ואל תקשה עלי מאמר רבי יהודה בר' סימון שאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, שיראה מדבריו אם שדעתו היה שהגלגל קדום כדעת אריסטו, אם שהמשך הבלתי משוער נקרא סדר זמנים, שאין הדבר כן, אלא שלפי שהמובן מן הפסוקים הוא שלא היה סדר היום והלילה נמצא עד היום הרביעי שנתלו בו המאורות, אמר כי מיום הראשון שנברא הגלגל היה מתנועע והיה נמצא סדר היום והלילה קודם יום הרביעי, ומראה הערב והבקר אשר נאמר אמת הוא, ולא נזכר תליית המאורות והכוכבים ברביעי אלא לבאר שמציאותם מתנועעים בתנועות מתחלפות עד שיהיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים הוא כדי שימשך מהם שפע בעולם השפל בהתחלף מצב ניצוציהם מהארץ, וזהו שבאר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ, ויתבאר לפי זה מדברי רבי יהודה ברבי סימון כי הזמן המשוער בתנועת הגלגל נקרא סדר זמנים לא זמן בשלוח, כי המשך הוא הזמן בשלוח שאין בו קודם ומתאחר ולא סדר זמנים אחר שאין בו תנועה.

ואולם אם הזמן איננו המשך המדומה אלא המשוער בתנועת הגלגל כמו שהוא דעת אריסטו, יהיה ענין הקדמות והנצחיות שהוא קודם לכל הנמצאים ולזמן הנספר בתנועת הגלגל, ויהיה הקדמות והנצחיות עם היותם מתחלפים ענינם ענין אחד, והוא שהוא נמצא קודם הזמן ואחר הזמן תמיד על ענין אחד.

ולזה שמנו שורש שאין לו התלות בזמן, כדי לכלול הקדמות והנצחיות כאחד, הן שיהיה הזמן המשך המדומה כדעת רבותינו ז"ל או הנספר בתנועת הגלגל כדעת אריסטו.
וכן נמצא הכתוב בכל מקום שיתאר השם יתברך בשהוא ראשון יתארהו בשהוא אחרון, לרמוז שיש לו תואר אחד מורה על שניהם והוא שאין לו התלות עם הזמן, אמר ישעיה כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים, רצה לומר אין בכל הנמצאים מי שיתואר בשהוא ראשון והוא אחרון זולתי, כי כל הנמצאים מבלעדי יקדם להם או יתאחר להם הזמן ולזה הם אפשרי המציאות, אבל אני אחר שאין לי התלות בזמן אינני אפשר המציאות אבל מחוייב המציאות, ולזה סיים ומבלעדי אין אלהים, כלומר אין בכל הנמצאים מי שיהיה מחוייב המציאות, רוצה לומר יכול על הכל, זולתי, כי אין בהם מי שיפול עליו שם ראשון ואחרון מבלעדי, ובעבור כן יתבאר כי אני לבדי האלהים, רוצה לומר מחוייב המציאות.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/יט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יט

וממה שבארנו שהוא יתברך אינו נופל תחת הזמן יתבאר שכל תואר שיתואר בו הוא יתעלה, הן שיהיה חיובי או שולליי, ראוי שיהיה קדמון ונצחי כמוהו, רוצה לומר שהוא בלתי בעל תכלית מהב' צדדים, הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, כי אי אפשר שימצא בו שום תואר אחר שלא היה, שאם כן יהיה הוא יתברך מחובר מן המחודשים, וכל המחובר מן המחודשים מחודש, ולא יהיה אם כן קדמון בשלוח.
וכן אי אפשר שיהיה בו בזמן זולת זמן, שאם כן היה משתנה, והוא יתברך אי אפשר שישתנה, כי השנוי תנועה ויציאה מן הכח אל הפעל, וכל תנועה בזמן, ויהיה הוא יתברך אם כן צריך אל הזמן כדי שישתנה בו, ואם ישתנה יהיה מחודש ולא קדמון, וכבר נתבאר שהוא קדמון במוחלט, ולזה יתבאר שאי אפשר שיפול עליו שום שנוי.

אבל מה שזולתו מן הנמצאים יפלו תחת הזמן ולכן ישנה אותם הזמן, וזה כי אפילו השכלים הנבדלים אף אם אינם מורכבים מהפכים כדי שישתנו, לפי שההפכים סבת השנוי, עם כל זה כבר יצוייר בהם שנוי מצד הזמן, כי העלול הראשון דרך משל, אחר שהוא מחודש, הנה בימי אברהם היה לו אלפים שנה שנוצר והיום יש לו ה' אלפים שנה ויותר, וכן כל מה שהוא נברא בהכרח יש לו היום יותר זמן ממה שהיה לו בימי דוד, ולזה יפול תחת הזמן, אבל השם יתברך אי אפשר שיאמר עליו שיש לו יותר זמן היום ממה שהיה לו בימי דוד וממה שהיה לו כשברא העולם, לפי שהוא קיים תמיד על ענין אחד קודם שנברא העולם ואחר שיכלה העולם, ולא ישנוהו הזמנים.

וזהו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת יבמות על פסוק נער הייתי גם זקנתי, מאן אמריה אילימא דוד מי קשיש כולי האי, כלומר שאין שבעים שנה שחיה דוד מספיקים לעשות הקדמה כוללת שיאמר.
ולא ראיתי צדיק נעזב וגו', אלא קודשא בריך הוא, מי איכא זקנה קמיה, אלא פסוק זה שר העולם אמרו, הרי בארו בפירוש שהשם יתברך לא יתואר בזקנה.
אבל השכל הפועל שהוא שר העולם יתואר בנערות וזקנה, כי להיותו נברא יפול תחת הזמן, ויפול עליו נערות וזקנה מצד הזמן, אף על פי שלא יפול עליו זה מצד החוזק והחולשה, וזה כי בהכרח ימנו לו מספר ימים ושנים מצד היותו נברא, מה שלא יפול כן על השם יתברך, כי להיותו קודם אל הזמן לא ישנהו הזמן.
ולזה אין שום נמצא זולתו שיוכל לומר על עצמו אני אני הוא שתי פעמים אלא האל יתברך להיותו תמיד קיים בתואר אחד, ולזה אמר הכתוב ראו עתה כי אני אני הוא פעמים, אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע, כלומר לפי שאני בתואר אחד קיים תמיד מבלי שנוי אני יכול להושיע, אבל כל נמצא זולתי אחר שהוא משתנה לא יוכל להושיע.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כ (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כ

מלת כל הנחתו הראשונה היא על כללות הדבר, כמו כל פעל ה' למענהו, וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, שפירושו שבכלל הנמצאות הטוב הוא מאודיי וגובר בהם.

ויאמר על כל הפרטים אשר תחת הכלל, כמו כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, שנאמר על כל אחד ואחד מן הפרטים בלי ספק, וכן ויקח אברהם את ישמעאל בנו ואת כל ילידי ביתו וגו' וימל את כל וגו'.

ופעמים יבא על רוב הדבר, שבתי בבית ה' כל ימי חיי, ותשא כל העדה ויתנו את קולם, ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים, ורבים כן.

ופעמים יבא זה הלשון על חלק מהכלל אף על פי שאינו רוב הכלל אלא שהוא חלק גדול, אמר ישעיה כי קצף לה' על כל הגוים וחמה על כל צבאם, ולא אמר זה אלא על חלק מועט מן האומות, כמו שפירש בסוף הענין כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום, ועליה אמר מדור לדור תחרב לנצח נצחים אין עובר בה, וכן אמר ירמיה שממה תהיה כל הארץ, על חרבן ירושלים, וכן צפניה אמר כי כלה אך נבהלה יעשה את כל יושבי הארץ ובאש קנאתו תאכל כל הארץ, שכל זה נאמר על ארץ ישראל בלבד, וכן זכריה אמר והיה ה' למלך על כל הארץ, כי לפי שבבית הראשון היו ישראל עובדי עבודה זרה ולא היו מכירים מלכותו יתברך בכל ארץ ישראל, יאמר כי בבית שני יהיה למלך על כל הארץ, כלומר שיכירו מלכותו בכל ארץ ישראל ויהיו תחת ממשלת הנשיא הבא מזרע דוד ולא יחצו עוד לשתי ממלכות, וראיה לדבר זה שאמר אחר כך יסוב כל הארץ כערבה מגבע לרמון, שזה בלי ספק נאמר על ירושלים ועל חלק מועט מארץ יהודה, כמו שבאר מגבע לרמון נגב ירושלים.

ופעמים תבא מלת כל על חלק מועט מן הכלל, ויהיה פירוש כל מכל, כמו וכל הארץ באו מצרימה, שפירושו ומכל הארץ באו, כי בתחלה אמר ויהי רעב בכל הארצות על חלק מן העולם שהם הארצות הסמוכות לארץ מצרים, ועל חלק מועט מן הארצות ההם אמר וכל הארץ באו מצרימה, וכן וכל הארץ מבקשים את פני שלמה, כמו ומכל הארץ, וכן כל גוים יעבדוהו שנאמר על שלמה, וירמוז על חלק מועט מן הארץ ומן הגוים, ועל זה הדרך האחרון ראוי שיובן מה שנאמר על השם יתברך למען אספרה כל תהלתך, לא שיאמר שיש יכולת באדם לספר כל תהלה ותחלה מתהלות השם חלילה, אבל יאמר שיספר חלק מועט מתהלות ה', כי כן דרך הכתוב לחסר מ"ם השמוש מן הכתוב, כמו כסאך אלהים עולם ועד, שפירושו כסאך מאלהים עולם ועד, וירמוז בזה אל דוד, כי מאלהים נגזר שיהיה כסאו לעולם ועד לפי ששבט מישור שבט מלכותו, או ירמוז בזה אל המשיח, וכן וכל טוב אדוניו בידו, כמו ומכל טוב אדוניו בידו, וכן אמר הכתוב על חזאל כשהלך להקביל פני אלישע, וכל טוב דמשק בידו, שפירושו ומכל טוב דמשק בידו.

וכבר נמצא כל שאין פירושו מכל, ועם כל זה ירמוז על חלק מועט מן הכלל, כמו אשפוך את רוחי על כל בשר שנאמר ביואל, וירמוז בזה על חלק מועט מכלל ישראל לא על כולם ולא על שאר האומות בלי ספק, ויהיה פירוש על כל בשר על אי זה שיהיה מכל בשר, אף על פי שיהיה בלתי מוכן לנבואה, וזולת זה שם הרבה.

והבן זה הדרך בזאת המלה כי הוא נפלא מאד יותרו בו ספקות רבות יולדו בקצת נבואות אם הם כלליות אם לאו, כמו כי ששה חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום, ואחר כך בימי מלכי יהודה נמצא מלך אדום, וכן יובנו קצת נבואות אם היו בעבר או הם עתידות בהכרח.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כא

בבאור השורש הרביעי שאמרנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות.
כאשר עייננו בתארים עיון דק מאד יותר עמוק, נמצא שהוא מן ההכרח שיתואר השם יתברך בתארים רבים, ולא מצד פעולותיו בלבד ומן הטעם שזכרנו בפרק ח' מזה המאמר, אבל גם מצד עצמו יתברך.

וזה כי החיוב והשלילה חולקין האמת והשקר תמיד בכל החמדים, דוצה לומד בהכרחי ובנמנע ובאפשר, והוא מבואר כי באפשר לא ימלט הענין מחלוקה, אם שיהיה הוא יתברך חכם או בלתי חכם וכן יכול או בלתי יכול ורוצה או בלתי רוצה, ואי אפשר שיצדק עליו שהוא בלתי חכם או בלתי יכול כי הוא יתברך אי אפשר שימצא בו שום חסרון, ולזה הוא מחוייב שיצדק עליו החלק האחר ושיהיה חכם ויכול ורוצה וחסיד וישר ונאמן, וכן יחוייב בכל מיני השלמיות שהוא ראוי שימצא בו צד השלמות אחר שאי אפשר שימצא בו צד חסרון, וזה ענין הוא מחוייב בעצמו מאין פנות אל הפעולות הנמשכות ממנו יתברך, כשנאמר שהוא חי לפי שהחיות מושפע ממנו וחכם לפי שהחכמה מושפעת ממנו וכן בשאר התארים, אבל הוא חי וחכם לפי שאי אפשר שיהיה מת ולא סכל.
ואחר שמיני השלמיות מתחלפים, כי הידיעה זולת היכולת והיכולת זולת החיות והחיות זולת הרצון וזולת החכמה, יחוייב אם כן שימצאו בו תארים רבים מתחלפים, ואחר שמזה הצד יחוייב שימצאו בו רבוי תארים, וממה שבארנו בפרק עשירי מזה המאמר יחוייב שלא ימצא לו שום תואר זולת עצמותו, מי יתן ואדע על איזה צד ימצאו בו רבוי התארים שלא יחייבו רבוי בעצמותו.

ונאמר כי התארים שייוחסו אליו יתברך הם ב' מינים, מין ייוחס אליו מצד היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים, שאי אפשר שיושכל היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים אם לא ימצאו בו אלו התארים, כמו היותו אחד וקדמון ונצחי וחכם ורוצה ויכול וזולת זה מן התארים שהוא מן ההכרח שימצאו בו יתברך להיותו ממציא כל הנמצאים, ומין ייוחס אליו מצד שנדמה בו היותו שלמות, כמו אם ניחס אליו העושר לפי שאנו מדמים בו שהוא שלמות אליו כמו שהוא שלמות אלינו מצד שההפך הוא חסרון, וכמו השמיעה והראות שניחס אותם אליו יתברך לפי שהם שלמות בנו ואף על פי שלא יושגו לנו אלא בכלים גשמיים.

וכל תואר שיתואר בו שום מתואר יש בו שתי בחינות, האחת מצד השלמות אשר בתואר ההוא, והשנית מצד החסרון המתחייב אל התואר ההוא, וכאלו התואר לפי זה מורכב מב' ענינים הרכבה שכלית, הענין האחד הוא שלמות והאחר הוא חסרון, כי החכמה כשנחייב אותה אל הנושא הנה היא מצד עצמה שלמות אל הנושא, ומצד היותה נקנית אל הנושא והיא מקרית בו ימשך מזה חסרון אל הנושא, שהיא בלתי עצמית אליו ומחייבת רבוי בו.

וכשניחס החכמה אליו יתברך הנה ניחס אותה אליו מן הצד שהיא שלמות לא מן הצד שיש בה מן החסרון, כי החסרון הנמצא באותו שלמות הוא כשנבחין החכמה בצרוף אלינו שהיא נקנית אלינו מן התולדות המוצאות מן ההקדמות ותולדה אחר תולדה, ולזה היא דבר מתחדש בנו ותואר נוסף על עצמותנו, וכשניחס אליו הידיעה לא ניחס אותה אליו על שהיא נקנית מן ההקדמות ולא על שהיא מתחדשת בו כדרך שהיא מתחדשת בנו, אבל היא נמצאת בו מצד עצמו כדרך שהמושכלות הראשונות נמצאות באדם, זולת למידה ולימוד ובאופן יותר שלם.
והכונה כשניחס החכמה אליו היא לומר שהשלמות ההיא נמצא אליו בזולת שום חסרון, אלא שאנחנו לא נשער דרך השגת החכמה אלא כדרך שישיגה האדם, וכן נאמר בתואר היכולת ובתואר הרצון וזולת זה מן התארים, שהם אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות הדבק באותו התואר לא מצד החסרון הדבק בתואר ההוא.

ועל זה הדרך נוכל ליחס אליו אפילו התארים שהם מן המין השני שהם השגות גשמיות, כמו שניחס אליו ההרחה שהיא השגה חושיית, כאמרו וירח ה' את ריח הניחוח, ולא ניחס אותה אליו בלי ספק מצד שהיא השגה גשמית אלא מצד השלמות הדבק בה, שהיא קבלת הקרבן ברצון מן המקריב אותו בכונה ראויה, לא קבלת ההנאה שהוא צד החסרון.

וזהו מאמר הנביא כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי, הרי שבאר שכונת צווי עשיית הקרבן היתה כדי שיכנע לב החוטא לשוב אל השם ולשמוע בקולו, ולא מצד ההנאה החושיית המגעת אליו חלילה, כמאמר הכתוב האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה זבח לאלהים תודה וגו' וקראני ביום צרה וגו', שכל זה ראיה שכונת צווי עשיית הקרבנות היתה לכוין לב החוטא לעבודת השם בלבד.

ולזה לא ניחס אליו חוש הטעם וחוש המשוש, שאף על פי שהם שלמות אלינו מצד שאנחנו בעלי חיים גשמיים לקרב הנאות ולהרחיק המזיק, אין בהם שום שלמות רוחני שניחסהו אליו יתברך, ולזה ייחס אליו הכתוב השמיעה באמרו תהיינה אזניך קשובות וגו', וייחס אליו הראות, הנה עין ה' אל יראיו, עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ, לפי שאלה ידמו ההמון שהם שלמות רוחני, ולזה ייחס אליו יתברך עם שלא ייחס אליו הטעם והמשוש, וזו ראיה שהתארים אמנם ייוחסו אליו יתברך מצד השלמות שיש בהם לא מצד החסרון שיש בהם.
ועל כן נאמר שהתארים שייוחסו אליו יתברך אף על פי שנמצאו בנו נפרדים, ראוי שיובנו בו יתברך מתאחדים, כי אנחנו בעבור שנשיג או נקנה אותם בזה אחר זה, נבין אותם נפרדים, וכן בעבור שנקנה אותם אחר שלא היו בנו, נבין אותם תארים נוספים, אבל בו יתברך ראוי שנבינם מתאחדים ובלתי נקנים באופן שלא יחייבו רבוי בעצמותו ויהיה זה חסרון אליו.

וכבר בארנו שהתארים אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות אשר בהם לא מצד החסרון הדבק בהם, לפי שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, ובעבור זה שמנו השורש הרביעי שהוא מסולק מן החסרונות לסלק ממנו כל תארי החסרונות, כמו הסכלות והעוני והשינה והליאות ודומיהם, ולכלול בו שכל תארי השלמיות שייוחסו אליו או שימצאו בו אמנם ייוחסו או ימצאו על הצד שיש בהם מן השלמות לא על צד החסרון אשר בהם או שימשך אליהם, כמו רבוי או שינול שהם חסרון בו, להיותו יתברך קיים תמיד על אופן אחד ובלתי משתנה.

וזהו שאמר המשורר אלהים אל דמי לך אל תחרש ואל תשקוט אל, כלומר אחר שאין דומיה לך לא מצד שינה ולא מצד סכלות ולא מצד ליאות, כי אין בך שום חסרון ולא תקבל שום שנוי, אם כן למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, אל תחרש ואל תשקוט אל.
ועל הדרך שבארנו אפשר שיקויימו אליו יתברך תארים חיוביים אותן שאין המלט מליחסם אליו, כמו חי וחכם ורוצה ויכול ודומיהם, בצד שלא יחייבו בו שום חסרון.
והבן זה מאד כי הוא דרך ישר ונכון בחרוהו כת החכמים התורנים הראשונים והאחרונים, וראוי לסמוך עליו, קחנו ועיניך שים עליו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כב

כל בעלי העיון הפילוסופי חושבים שאי אפשר ליחס לשם יתברך שום תואר לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד אלא מצד פעולותיו בלבד, מן הטעם שבארנו בפרק ט' מזה המאמר, וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים, עד שהרמב"ם ז"ל כתב שהאומר שהשם יתברך יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים רבוי בעצמותו, הנה הוא כאלו קבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה.
ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה ואמר שאי אפשר ליחס לה' שום תואר חיובי אלא שוללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו, ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו.
ועל כן יאמר כי כמו שיקרא עלה או סבה או התחלה להיותו עלה וסבה לכל הנמצאים והתחלה להם וכלם עלולים ממנו, ויקרא יוצר או פועל בורא ועושה מחדש להיותו ממציא כל הנמצאים ברצונו הפשוט מבלי הכרח, כן יקרא חכם להיותו ממציא כל הנמצאים בחכמה גדולה נראית ביצירתם, וכן יקרא רחום וחנון וחסיד להיותו מנהיג כל הנמצאות ומרחם וחונן עליהם על צד החסד והחמלה והחנינה לא על צד הגמול, כמאמר הכתוב מי הקדימני ואשלם, וכן יקרא נדיב או עושה צדקות להיותו משפיע הטוב והשלמות לכל הנמצאים מבלי תקות שום גמול ושכר יגיע אליו מזה, כמו שהוא מחק הנדיב לעשות כן, לפי שהנדיבות ישלם בשני דברים, האחד מצד המקבל והאחד מצד הנותן.

אשר מצד המקבל הוא שיתן למקבל דבר שיקבל בו תועלת, כי מי שיתן הסייף לנער והספר לאשה והפלך לאיש אין זה נדיבות לתת הדבר למי שלא יקבל תועלת במתנה, כי הראוי הוא לתת הפלך לאשה והסייף לאיש והספר לנער שילמוד בו.
ואשר מצד הנותן הוא שלא יהיה הנדיב מצטרך אל פעל הנדיבות כדי שישלם בו, שאם היה הנדיב צריך אל פעל הנדיבות לא יהיה זה נדיב אלא סוחר, יתן דבר כדי שיקבל תמורתו כסף או שוה כסף או כבוד, ואף אם יתן בדבר כפל שויו אין זה נדיבות, כי יתן זה לפי שהוא מעריך בכך צרכו אל הדבר ההוא, והנה הוא כסוחר שיקנה הדבר ביותר מכדי שויו כפי צרכו אליו, וגם כן ראוי שלא יהיה הנדיב מצטרך אל שיהולל או שישובח על הפעל ההוא, כי מי שיפעל דבר כדי שישובח או יהולל או יגדל שמו או ינצל מגנות מה, הנה הוא חסר ההלול ההוא ומקבל שכר מה אף על פי שאינו במדרגת הראשון.

והוא יתברך הקנה אל כל הנמצאות השלמות הראוי והנאות והמועיל להם, כמו שאמרו ז"ל כל מעשה בראשית לדעתן נבראו בצביונן נבראו בקומתן נבראו, רוצה לומר כי כשברא הקדוש ברוך הוא הנבראים חנן להם היופי והקומה והשלמות מה שהוא טוב ונאות להם, וזהו בצביונן ובקומתן, שאלו על דרך משל היו נשאלין אם ירצו להיות נמצאים באותו התואר, רוצה לומר בזה היופי והקומה והשלמות הנמצא להם, היו מתרצים להבראות, וזהו לדעתן נבראו, ולא פעל ועשה הקדוש ברוך הוא אלו הנמצאות לקבל שכר ולא להנצל מהגנות, ולזה הוא מבואר שהוא הנדיב האמתי.
ולפי שעיקר הנדיבות מבלי תקות גמול הוא עשיית הצדקה, נקרא השם יתברך עושה צדקות, שהוא הפעל היותר נכבד המגיע מן הנדיבות, ולא נקרא כן על מה שעשה בעת הבריאה אבל על מה שהוא מתמיד לקיים הנמצאים ולהשפיע מאתו תמיד שפע מקיים מציאותם שהוא הנדיבות האמתי, רוצה לומר התמדת הטוב.

וזהו שאמר הכתוב הודו לה' כי טוב, וסיים שעיקר הטובות הוא כי לעולם חסדו, רוצה לומר התמדת החסד, ועל זה נקרא השם יתברך עושה צדקות בכל עת, אמר הכתוב אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת, הנה אחר שכתוב עושה בלשון יחיד ולא אמר עושי ביו"ד בלשון רבים כמו שומרי, נראה כי עושה שב אל השם, ויאמר אשריהם השומרים משפט השם אשר הוא עושה צדקה בכל עת ויעשו כמוהו, כאמרם ז"ל והלכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה חנון וכו', וכן נקרא ארך אפים ורב חסד ופוקד עון אבות על בנים, מצד הפעולות הנמשכות מאתו להנהיג בהן הבריות, ואלה התארים וכיוצא בהן מותרים בחקו אף על פי שיש בהם תארים הפכיים כמו רחום ופוקד עון אבות על בנים.

וזהו שנרמז למשה רבינו עליו השלום כשאמר הודיעני נא את דרכיך, ששאל ממנו איך אפשר שיבקש האדם מלפני השם לעשות פעולות הפכיות עם היותו אחד פשוט פשיטות גמורה ורחוק מן ההתפעליות הגשמיים, והראהו השם יתברך כי בי"ג מדות הוא מנהיג בריותיו ובהן ראוי לבקש מלפניו, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל ויעבור ה' על פניו וגו', אמר רבי יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראל לו למשה ואמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם, רוצה לומר שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה במראות הנבואה כי באלו הי"ג מדות ראוי להתפלל לפניו, שהם תארים מתיחסים אליו מצד הדרכים שהוא מנהיג בהן בריותיו, והתארים שהם מצד פעולותיו כגון אלו לפי דעת הרמב"ם רשאי להללו בהם ולבקש מלפניו בהם.

אבל התארים שהם מצד עצמו לא הותר להללו ולא להתפלל לפניו בהן, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל על האל הגדול הגבור והנורא, אף על פי שאמרם משה רבינו עליו השלום לא היינו מתירים עצמנו להתפלל בהם, להיותם דומים שהם תארים מצד עצמו ולא מצד פעולותיו, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ובארו שאף אלה הם תארים מצד הדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו שהותר להללו בהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת יומא, למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, אמרו זו היא גבורתו שנותן ארך אפים לעוברי רצונו, וזו היא נוראתו שאלמלא נוראותיו היאך אומה יחידה יכולה להתקיים בין האומות, וכן בכלם בארו שם שהם תארים מצד המדות שנוהג בהם עם הבריות, ומתוך כך ראוי לאמרם בתפלה כמו י"ג מדות שנאמרו למשה שנתפלל לפניו בהם, להיותם תארים מצד פעולותיו.

ואף בתארים שהם מתיחסים אליו מצד פעולותיו ראוי שנבין אותם על הצד שיש בהם מן השלמות לא על הצד שיש בהן מן החסרון, כי אף על פי שאלו התארים יחייבו הפעלות בחקנו וההשתנות מן ההפך אל ההפך, אינם מחייבים שנוי והתפעלות בחקו יתברך, כי לא דרכיו דרכינו ולא מחשבותיו מחשבותינו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כג

התארים שיתואר בהם יתברך ולא מצד פעולותיו, כמו אחד וקדמון ואמת ודומיהם, אי אפשר שייוחסו אליו יתברך לפי זה הדרך הפילוסופי אלא בדרך שולליי, כמו שבארנו באחד וקדמון, וכן האמת פירושו הנמצא אשר לא יתלה מציאותו בזולת עצמו כמו שיבא.
אבל אין ראוי שייוחסו אליו על צד החיוב כלל, כי התארים שיתואר בהם מצד עצמו ועל צד החיוב לא די שאינם שבחים אבל הם גנות בחקו, ואינם ממין השבחים שיאותו אליו יתברך כמו שיאמר הרמב"ם ז"ל.

והביא ראיה לזה מדברי ר' חנינא שאמר על מי שהיה מרבה בתארים משל למלך שהיו לו אלף אלפי דינרי זהב ומקלסין אותו באלף אלפי דינרי כסף והלא גנאי הוא לו.

הנה אחר שלא אמר ומקלסין אותו באלף דינרי זהב, שהיה מורה שהגנות היה מצד הפחות והיותר, אבל אמר ומקלסין אותו בשל כסף, יראה שהגנות מצד שהקלוס אינו ממין השבח שיש בו, כמו שהכסף עם שהוא דבר חשוב ומשובח, מכל מקום אינו ממין הזהב.

ובעבור זה יאמר הרב שכל התארים שישובח או יתואר בהם הוא יתברך שאינן מצד פעולותיו ראוי שיובנו שוללים לא חיוביים בשום צד, כמו שבארנו בפרק י' מזה המאמר בתואר האחד, ובעבור זה ראוי לנו שנשתוק מלתאר אותו מעצמנו בשום תואר אלא מה שנמצא למשה רבנו עליו השלום או לנביאים שיתארוהו בהם, ואף הם ראוי שנבין שאמנם אמרום חיוביים על צד ההרחבה הלשונית וכדי לשכך את האוזן, אבל על דרך האמת ראוי שיובנו שוללים.

ויהיו לפי זה התארים שיתואר בהם הוא יתברך על ב' פנים, אם שיתואר בהם מצד עצמו, וזה הצד הוא נעלם תכלית ההעלם אף אל החכמים, ועל כן אי אפשר לדבר בהם דרך חיובי וכל שכן להאריך בהם.
ואם שיתואר מצד הפעולות הנמשכות תמיד ממנו, שזה הצד ניכר לכל ואפילו לסכלים, אמר המשורר בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט וגו', וכן הדרכים שבהם הוא מנהיג בריותיו, ואלו הצדדין רשאי אדם להאריך בהם.

ואל ב' מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה', כי אמר ב' פעמים ברכי נפשי את ה' כנגד שני מיני השבח שאמרנו, כנגד השבח אשר מצד עצמו אמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, רוצה לומר ברכי נפשי את ה' בקצור השבח הראוי לו כפי מעלת טבעו ובבחינת שם קדשו, שזהו בבחינת עצמו שאין רשאי לאדם להאריך בו, ואף לבטא בשפתיו לא יוכל אם לא יובנו התארים ההם שוללים, ולזה לא האריך בו ולא פירש בו דבר אבל אמר וכל קרבי את שם קדשו, כלומר השבח הראוי לו כפי מעלת שם קדשו מה שאין הפה יכולה לדבר.

וכנגד השבח הב' אשר בבחינת פעולותיו והטוב המקובל ממנו והדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו, אמר פעם שנית ברכי נפשי את ה', ובאר שזה השבח הוא מצד פעולותיו, ולזה סיים ואל תשכחי כל גמוליו, והאריך בזה לספר הטובות המקובלות ממנו ואמר הסולח לכל עונכי וגו' הגואל וגו', ויתר הטובות שספר במזמור ההוא, ובכללם זכר יודיע דרכיו למשה, לרמוז אל המדות שהוא מנהיג בהם הבריות, שהי"ג מדות שנאמרו למשה הם תארים מצד הפעולות הנמשכות מהשם להנהיג בהן בריותיו, כמו שנזכר בפרק שלפני זה, והם מדות רחמים.

וכן נמצא משה רבנו עליו השלום יתאר ה' בשני מיני התארים הללו שאמרנו וישבחהו בהן על הדרך שכתבנו, ועל התארים אשר מצד עצמו אמר שהוא ירא מלהללו בהם, אבל בתארים אשר מצד פעולותיו הרחיב הדבור בהן והאריך לדבר בצד ההוא.
ובעבור זה אמר שני פעמים מי כמוך באלים כנגד ב' מיני השבח הללו, ועל הראשון אמר נורא תהלות, ועל השני אמר עושה פלא.
והאריך במין השני ואמר נטית ימינך וגו', נהלת בעזך וגו'.

וכדי שלא יובן שאותן התארים שהאדם מותר לדבר בהם ולהללו מצד פעולותיו הם נאמרים עליו על הדרך שיאמרו על האדם, אמר בתחלת דבריו אשירה לה', כלומר כל השבחים שאזכיר הם על צד הדבור השיריי שכלו דמיונים בלתי אמתיים, ועל זה הצד הוא שאתאר את השם בתארים כדי לשכך את האוזן, על כן אמר ה' איש מלחמה, וברוב גאונך, וברוח אפיך, תשלח חרונך, ימינך ה' תרעץ אויב.

אבל על דרך האמת אי אפשר לתארו בשום תאר אפילו מצד פעולותיו על הדרך שיתואר בהם האדם, כי גאה גאה, כלומר על דרך הספור השיריי אדבר בו אבל על דרך האמת גאה גאה ונתעלה על כל מיני השבח שאפשר לדבר בו.
על כן היה השבח היותר ראוי בחקו יתברך השתיקה, כמאמר דוד לך דומיה תהלה, ועל הדרך שהבינו אותו רבותינו ז"ל שאמרו סמא דכלה משתוקא שנאמר לך דומיה תהלה, כלומר השתיקה הוא התהלה אליך, ועל כן קראו משה נורא תהלות.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כד

שני מיני התארים הללו שאמרנו שיתואר בהם השם יתברך, שהם התארים אשר מצד עצמו והתארים אשר מצד פעולותיו, הנה בכל אחד מאלו המינים יש תארים שהענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד פעולותיו, כמו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד, ויש תארים שהענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד עצמו, כמו אחד וקדמון, ובאלו אי אפשר שיתואר בהם על דרך האמת אלא יובנו שולליים כמו שאמרנו.

ויש תארים שהענין מסופק בהם אם יתואר בהם מצד עצמו או מצד הפעולות הנמשכות ממנו, ועל כן צריך לבאר הדרך בהבנת אלו התארים.
ונבאר זה בקצתם כדי שילקח מהם ראיה לזולתם.

ונאמר כי כשיאמר עליו יתברך שהוא טוב ראוי שיבחן זה משני צדדים שאמרנו, וזה, כי מצד פעולותיו אמנם יאמר עליו שהוא טוב מצד שכל הטובות נמשכות ממנו, ואי אפשר שימשך הטוב אלא ממי שהוא טוב, אמר הכתוב טוב ה' לכל, אבל כשיתואר מצד עצמו ראוי שיובן הענין שולליי, כי נקרא טוב לפי שעצמותו נקי מן החסרון אחר שאין בו אפשרות כמו שבארנו, ולזה לא ישיגהו שום שנוי ולא העדר, לפי שכל העדר הוא רע.

ונמצא בכתוב שיתארהו בשהוא טוב מאלו שני הצדדין, אמר טוב אתה ומטיב למדני חקיך, אמר טוב אתה בבחינת שהוא טוב מצד עצמו, ואמר מטיב בבחינת הטובות הנמשכות ממנו.

וכשיאמר עליו שהוא חכם, אם מצד פעולותיו הכונה לומר שאחר שהמציא המציאות בשלמות וסדור נפלא, מורה על חכמת הממציא והיותו משיג כל מה שהמציא, כמאמר הכתוב הנוטע אזן הלא ישמע וגו' היוסר גוים הלא יוכיח המלמד אדם דעת, הרי שלקח ראיה על היותו משיג ויודע מצד שההשגות והדעות מושפעות ממנו, אבל כשיאמר עליו זה מצד עצמו ראוי שיובן שולליי, והוא שהכונה לומר שאין דבר נעלם ממנו, וזה כי אחר שהוא יתברך שכל נקי ונבדל מן החומר כמו שבארנו במופת לא יעלם ממנו דבר.

כי החומר הוא המונע והמטריד מהשיג המוחשות והמושכלות, בראיה שהמים הנוזלים בעין או שאר חוליי העין מונעים מראות מה שחפץ החי לראותו, וכן חליי האף והאוזן, ובכלל שהחומר מונע מהשיג כל המוחשים באמתות, וכן האדים העולים מהאצטומכא יבלבלו כחות המוח מהשיג מושגיהם כמו שיקרה זה לשכורים, וכן הלחות המותריי מונע מן השגות השכליות, כמו שנראה זה בנערים, כי בזמן גדולם שהלחות רב בהם לא ישיגו תכלית השגת מה שבכח שכלם להשיג.
ולזה התבאר שמי שהוא שכל פשוט יקרא חכם, לפי שלא יעלם ממנו דבר ולא יבצר ממנו מזמה, כלומר שאינו סכל בשום דבר שבכחו להשיג, כי אין בו הסבות המטרידות ההשגה.

וכשיאמר עליו שהוא רוצה, אם מצד פעולותיו הכונה לומר שכל הנעשה בשמים ובארץ נעשה ברצונו הפשוט, כאמרו כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, ויבא זה הלשון תמיד על השם, כשנראה הפעל הנמשך ממנו הדומה אל הפעל הבחיריי מגיע ונשלם, נאמר שהפועל רצה זה בלי ספק, שאם לא כן לא היה נשלם, אמר הכתוב רצה ה' להצילני, כי רוצה ה' בעמו יפאר ענוים בישועה, כלומר כי הגעת הישועה מורה על הרצון, כמו שיאמר הנביא השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה', הרי שלקח ראיה על היותו חפץ בהם מצד שהוא פועל ועושה אותם, כי עשיית הדבר לבעל שכל יורה על היותו רוצה לעשותו.

ויתבאר מזה כי לראותנו פעולות נמשכות מהשם יתברך דומות אל הפעולות הנמשכות מבעל החפץ, בעבור זה נקראהו חפץ ורוצה, ואף אם לא נשער על איזה צד יהיה החפץ והרצון בו יתברך באופן שלא יחדש שנוי והתפעלות, כי זה דבר נעלם, כמו שידיעתו נעלמת ממנו היאך היא, ואנו מיחסים אותה אליו להיותה שלמות שאי אפשר שידומה היותו יתברך זולתה, כן ענין הרצון כמו שבארנו בפרק ג' מזה המאמר.

וכשנרצה לבאר זה התואר ענין שולליי יהיה הכונה בו שאינו מואס ולא עוזב ולא שוכח מהשפיע הטוב והשלמות, כמו שאמר הכתוב רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב, שכונת הרצון במקום הזה שלא מאס ולא עזב אותם ולא שכח מלחוס עליהם, הפך וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וזהו שאמר אספת כל עברתך השיבות מחרון אפך.

וכשיאמר עליו יתברך שהוא יכול או גבור, אם מצד פעולותיו הכונה לומר שיכול לעשות רצונו בכל הנמצאים ואין מי שיעכב בידו, כגבור שיעשה מה שלבו חפץ, ואם מצד עצמו ראוי שיובן שולליי, והוא שהוא בלתי לואה מעשות מה שרוצה, ובעבור זה יתחייב שימצא לו יכולת בלתי בעל תכלית, שאם היה בעל תכלית היה בו ליאות מה, וכשיתואר ביכול הכונה לומר שאין בו ליאות כלל.

וכשיאמר עליו חי, אם מצד פעולותיו הכונה לומר שהחיים נמשכים ממנו, ולזה יהיה חי בהכרח, כי לא ימשך החיות ממנו אם לא יהיה חי, ואולם בבחינת עצמו ראוי שיובן שולליי, והוא כי אנחנו נתארהו בשהוא חי להורות כי מה שיושפע ממנו לא יושפע על דרך מה שיושפע האור מן הנר והחום מן האש, שיושפע מהם זה בזולת ידיעה ורצון במה שישפיעו, כי הוא יתעלה אמנם ישפיע על הצד היותר נבחר ממיני המשפיעים, שהוא יתברך משפיע בידיעה ורצון שהוא החי, וכן הוא ידע מה שישפיע ויכול להשפיע ורוצה להשפיע, שאם לא כן לא היה מושפע, והכונה שמה שיושפע ממנו הוא בידיעה ורצון ויכולת, כמו מה שיושפע מן החי.

וזה ענין דק מאד יצר הדבור בו, והכונה בו הבנת הענין, והוא שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית, כלומר שאינו לואה מלהשפיע, ורוצה להשפיע, כלומר שאינו מואס ולא עוזב ולא שוכח מלהשפיע, ויודע מה שישפיע, כלומר שאינו סכל שיעלם ממנו מה שישפיע ולא בלתי יודע מה שיושפע ממנו.
ובעבור זה נאמר שהוא חי, כי החי משיג מה שיפעל ורוצה בו, והכונה בו שאינו פועל בטבע כחום הנמשך מן האש.

וישובו אלו הארבעה תארים שהם חי חכם רוצה ויכול אל כונה אחת שולליית כמו שבארנו, ועל זה הדרך ראוי שיובנו כל התארים שיתואר בהם יתברך מצד עצמו, שהם אמנם צריך שיובנו ענין שולליי, יהיו התארים כמה שיהיו, כי כל התארים השולליים צודקים עליו, ואין היזק אם תמנה אותם יותר ממה שזכרנו או תאמר שהם בלתי בעלי תכלית, אחר שתבין אותם שולליים בענין שלא יתחייב מהם שום חסרון אליו יתברך.
ולזה שמנו זה השורש הרביעי שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, לרמוז אל הענין הזה שכתבנו לפי דעת הרמב"ם ז"ל, כלומר שהתארים החיובים נמנעים בחקו, וראוי שיסולקו ממנו לפי שהם חסרון אליו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כה

מן הדברים המתחייבים לשורש הד' הזה שהוא היותו יתברך מסולק מן החסרונות, הן לפי זה הדעת הפילוסופי והן לפי הדעת התורני שנזכר בפרק ב' מזה המאמר, הנה הם שכאשר תארנו השם יתברך בשום תואר, הן שיהיה שולליי או חיובי מן התארים שאפשר שיתואר בהם השם יתברך, שהוא ראוי שיובן התואר ההוא בו יתברך בלתי בעל תכלית משני צדדין, אם בלתי בעל תכלית בזמן ואם בלתי בעל תכלית בשלמות וחשיבות, וזה כי אחר שבארנו שהשם יתברך קדמון ונצחי, רוצה לומר שהוא נמצא זמן בלתי בעל תכלית הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, הנה יחוייב שיהיה אי זה תאר שיתואר בו יתברך קדמון ונצחי כמוהו, כי כמו שהוא יתברך היה נמצא וימצא זמן בלתי בעל תכלית, כן התארים ימצאו בו זמן בלתי בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיו מחודשים בו או נמצאים זמן זולת זמן, כמו שבארנו כל זה.

ואמרי זמן בלתי בעל תכלית הוא על צד ההקל מן הלשון, כי הוא יתברך לא יתכן שנאמר בו שהוא נמצא זמן בלתי בעל תכלית אחר שהוא קודם אל הזמן, אלא אם היה המשך הוא הזמן, אבל הכונה לומר שאין לו קצה לא מן הצד הקודם ולא מן הצד המתאחר, ועל כן יהיה כל תואר מהתארים אשר בו בלתי בעל תכלית בזמן.

ואולם שיהיה כל תואר מהתארים אשר בו בלתי בעל תכלית בחשיבות יתבאר על זה הצד, אין ספק כי כשיתואר השם יתברך בשהוא חכם ראוי שיובן מזה שחכמתו בלתי בעלת תכלית בשלמות, כי אחר שעצמותו בלתי בעלת תכלית בשלמות, ראוי שיהיה יודע את עצמו, ואי אפשר שיודע הבלתי בעל תכלית בשלמות אם לא בידיעה בלתי בעלת תכלית בשלמות, כי הבעל תכלית לא יוכל להקיף את הבלתי בעל תכלית.
וכן כשנאמר עליו יתברך שהוא יכול, ראוי שיובן גם כן שיכלתו בלתי בעל תכלית, שאם היה בעל תכלית כבר אפשר שידומה יכולת גדול יותר ממנו, ויהיה אם כן לואה אחר שאין בו היכולת היותר גדול המדומה ההוא, וכן כשנאמר עליו יתברך שהוא טוב, ראוי שיובן שהוא בלתי בעל תכלית בטוביות בהכרח, שאם היה הטוב מוגבל יהיה אפשר שיהיה טוב יותר גדול ממנו, לא יהיה הוא אם כן טוב גמור.

ועל זה הדרך ראוי שיובן בכל תואר מן התארים שהוא נמצא בו יתברך שהוא בלתי בעל תכלית בחשיבות ואין בו צד מן החסרון כלל, כמו שהמציאות שיתואר בו יתברך ראוי שיובן שהמציאות ההוא לו מעצמו ואינו קנוי לו מזולתו, וכשיאמר המציאות על זולתו אי אפשר שיהיה בלתי בעל תכלית בחשיבות, אחר שמציאותו קנוי לו מזולתו, ואין שום נמצא שיהיה כל תואר נאמר עליו בחשיבות בלתי בעל תכלית אלא הוא יתברך, כי כמו שכל תואר בפני עצמו הוא בלתי בעל תכלית בזמן כמו שבארנו, כן הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות ונעימות, וזהו מה שאמר הכתוב נעימות בימינך נצח, כמו שיתבאר בפרק ל' מזה המאמר.

וגם ראוי שיובן שהשלמיות שימצאו בו יתברך הם בלתי מוגבלים במספר, רוצה לומר שהם בלתי בעלי, תכלית מצד רבויים, וזה כי אחר שהשם יתברך ראוי שימצאו לו כל מיני השלמיות שאפשר שיצויירו, ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ואפשר שידומו שלמיות בלתי בעלי תכלית נמצאים בו, ראוי שיהיה כן לפי האמת, שאם לא היה כן לא יהיה בתכלית השלמות, אחר שהיה אפשר שימצאו בו שלמיות יותר מהנמצאים בו.
ולזה הוא מבואר שראוי שימצאו בו שלמיות בלתי בעלי תכלית מה שאין הפה יכולה לדבר ולא האוזן יכולה לשמוע.

ולזה היה שם צבאות מן השמות שאינם נמחקים, לרמוז לזה המין מן השלמות.
ואל זה המין מן השלמות רמז השלם ר' חנינא כשאמר למי שהרבה בתארים לפניו סיימתינהו לכולהו שבחיה דמרך, כלומר אחר שהם בלתי בעלי תכלית אין ראוי לך להגבילם בשום מספר ולומר שיש מספר שיסיים לספור אותם, כי זה היה חסרון בחקו והוא יתברך מסולק מן החסרונות.

ואל אלו הג' מינים מהבלתי בעל תכלית רמז דוד במזמור ה' חקרתני ותדע, כי הוא התחיל לשבח ידיעת השם ולומר איך היא בלתי בעלת תכלית שהיתה מקפת בכל פרטי תנועותיו ומעשיו עם הפלגת רבויים באיזה מקום שיהיו.
ואמר ה' חקרתני ותדע, לבאר שאין ידיעת השם ממין ידיעת האדם, שהאדם חוקר ובלתי משיג, אבל הוא יתברך חוקר לב ובוחן כליות ומשיג ויודע המחשבות, וזהו בנתה לרעי מרחוק, כי רעי נגזר מרעיון, והאריך לבאר זה מתואר היצירה ואמר כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי, וסיים בזה כשאמר גלמי ראו עיניך וגו', כלומר כי לא לאחר שנוצר הגיעה הידיעה האלהית בו, אבל גם כשהיה גולם בלי צורה היתה הידיעה האלהית מקפת בו, וזהו גלמי ראו עיניך, ולא גלמי בלבד שאני מלך וחשוב כמו כלל, אבל גם כל הגלמים קטן וגדול כלם הם נכתבים על ספרך, וידועים לפניך הימים שיושפעו בהם הצורות ויהיו נוצרים בהם, ואפילו קודם שיהיה שום אחד מהם נמצא, וזהו אמרו ימים יוצרו ולא אחד בהם על פי הכתיב שהוא כתוב באל"ף, ועל פי המסורת שהוא בוא"ו בא לומר שבהתרבות הידועים לא תתרבה בו הידיעה אבל לו יתברך אחדות ידיעה בהם, ואחר זה אמר ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם, כלומר אתה בנתה לרעי מרחוק אבל אני איני יכול להשיג רעיך, רוצה לומר ידיעתך ומחשבותיך, כי הם יקרים לי מאד עד שאי אפשר לי להשיגן מצד יוקר מעלתם.

ועוד שהם בלתי בעלי תכלית בזמן, וזהו ומה עצמו ראשיהם.

ועוד שהם ידיעות בלתי בעלות תכלית, וזהו אספרם מחול ירבון, ועם כל זה הם מתאחדים בך אחדות גמורה, כמו שאמר ולו אחד בהם, ואינן ענין נוסף על עצמותך, כי כאשר הקיצותי מהתבודדותי בזה מצאתי כי עודי עמך ואינם דבר זולתך.

ואפשר שנאמר כי במלת רעיך ירמוז אל תארי השלמיות אשר בו יתברך, וקראם רעיך להורות כי כמו שהוא יתברך בלתי בעל תכלית בחשיבות ובלתי בעל תכלית בזמן, כן כל תואר ותואר מהם בלתי בעל תכלית בחשיבות ובזמן.

ואמר אחר זה אספרם מחול ירבון, לרמז שתארי השלמות אשר בו הם בלתי בעלי תכלית, ובא לבאר שאין להפלא איך בהתרבות הידועים לא תתרבה הידיעה, שהרי התארים אשר בו יתברך הם בלתי בעלי תכלית מהג' צדדין שאמרנו, ואף על פי כן לא יתרבה עצמותו בהם כלל.

וקרא לתארים העצמיים רעיך, לרמוז למה שאמרנו בתחלת הפרק שהתארים הנמצאים בו הם קדומים כמוהו בהכרח, ואמר מה יקרו להורות על היות כל אחד בלתי בעל תכלית בחשיבות והיוקר.
ואמר מה עצמו ראשיהם, להורות על היותם נמצאים בו זמן בלתי בעל תכלית קודם שימצא העולם ואחר כלות העולם שהם השני ראשים שיש אל הזמן, האחד מצד ההתחלה והאחר מצד התכלית, וזהו לשון ראשיהם, כלומר הב' ראשים שהם הב' קצוות שיש לזמן.

ואחר כך שב להזכיר השבח אשר מצד רבויים, רוצה לומר היות השלמיות בו יתברך בלתי בעלי תכלית שלא יגבלם מספר, ועל זה אמר אספרם מחול ירבון, וכדי שלא ידומה שיש בו יתברך רבוי מצד רבוי התארים, אמר אחר זה הקיצותי ועודי עמך, כלומר כשאני מתבונן בתארים ואני מוצא אותם רבים בהכרח מצד היותם שלמיות מתחלפות, כי הידיעה יובן ממנה דבר זולת היכולת וזולת הרצון בהכרח, ומה שיובן מכל אלו ודומיהן הוא דבר זולת המהות, ובזאת הבחינה כבר יחשב שהתארים מחייבים איזה רבוי בעצמותך, על כן אמר הקיצותי ועורי עמך, כלומר כשאני מקיץ מאותו התבוננות שאני מתבונן ברבוי התארים, אני רואה שכל אותן התארים אינן אלא בחינות שכליות מהוראת היות השלמיות ההם נמצאים בעצמותך, אבל על דרך האמת אינם דבר זולת עצמך, וזהו לשון ועודי עמך, כלומר שאינן דבר זולתך ואינן מחייבים רבוי בעצמותך, כי כמו שתואר האחדות אינו דבר נוסף על המהות אבל הוא בחינה שכלית מהעדר הרבוי בו, כן החכמה והידיעה אינן דבר זולת המהות והיא בחינה שכלית מהעדר הסכלות בו.

וכן נאמר בכל התארים בלתי בעלי תכלית הנמצאים בו שהם בחינות שכליות מהיותו יתברך מסולק מן החסרונות לא זולת זה, ואל זה רמזו חכמי הקבלה בקראם השם יתברך אין סוף, לרמוז על היות השלמיות הנמצאים בו יתברך בלתי בעלי תכלית מן השלשה צדדין שכתבנו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כו

ברוך שם משותף, יאמר על מקבל הטוב והשפע מזולתו, כמו לא תאור את העם כי ברוך הוא, ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, ורבים כן.
ויאמר על נותן הטוב והשפע לזולתו, כמו ברוך ה' צורי המלמד ידי לקרב, ברוך ה' כי הפליא חסדו לי בעיר מצור, ברוך אתה ה' למדני חקיך, ברוך ה' אשר הציל אתכם.

וזה כי ברכה שם נאמר על רבוי ותוספת טוב ושפע.
וכשיאמר על המקבל יהיה ברוך פעול, כי אחר שמצאנו ויברך ברוך אתכם, שהוא מקור מן הקל, נבנה ממנו כל הבנין ויהיה ברוך פעול, כלומר מושפע מרבוי הטובה.
וכשיאמר על הנותן יהיה ברוך שם התואר, כמו רחום וחנון שהם שמות תארים נקרא בהם השם יתברך להיות הפעל המגיע ממנו ברכה שהיא תוספת שפע ורבוי הטובה, כי כמו שלשון מארה הוא חסרון הטובה כפי הסכמת כל המפרשים, כן ברכה תוספת טובה, ולזה יהיה ברוך תואר למשפיע רבוי הטובה.

ונמצא לשון ברכה על רבוי ההצלחות המתחלפות, כי נמצא אותו על העושר בפנים מתחלפים, ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו בבית ובשדה, ואמר שלמה ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, לפי שמדרך העושר כי כשיבא במינים רבים מתחלפים שזה יהיה סבת העצב והטורח הגדול, כאמרם מרבה נכסים מרבה דאגה, אמר כי העושר הבא בברכת השם אף על פי שיבא במינים רבים מתחלפים, לא יוסיף השם יתברך עם העושר ההוא העצב אשר מדרכו שימשך אל העושר.

ונמצא לשון ברכה גם כן על הצלחת הבנים, ברוך פרי בטנך, וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו.
ונמצא אותו על הצלחת הבריאות, וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, כי בהיות ברכת ה' במזונות לא יחלה האדם אפילו החלאים הטבעיים הנהוגים להיות כפי טבעו של אדם, וזהו והסירותי מחלה מקרבך, וכל שכן שלא יחלה החלאים הבלתי טבעיים, וזהו לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, ולא ימות האדם בלא עתו, וזהו את מספר ימיך אמלא.
ונמצא לשון ברכה גם כן על הצלחת הכבוד, אמר דוד ועתה הואל וברך את בית עבדך להיות לעולם לפניך.
ונמצאהו גם כן על הצלחת החכמה, ברוך אתה ה' למדני חקיך.

וכל רבוי שפע ותוספת טובה במינים מתחלפים מן ההצלחות אי אפשר שיבא אלא מפועל וחי ורוצה וחכם ויכול, לפי שהפועל בטבע כאור הנמשך מן הנר וכחום מן האש לא יוסיף הפועל האחד אורו פעם ויחסרהו פעם, אבל הוא תמיד על ענין אחד מצד הפועל, מה שאין כן בפועל ברצון, כי יוסיף הפועל הפעל ויחסרהו כפי רצונו, וכל פועל ברצון הוא חי בהכרח, כי לא יצוייר רצון אלא מן החי, והוא יודע מה שמשפיע ויכול להשפיע, אם כן יהיה המשפיע ברכה ותוספת טובה בהכרח חי וחכם ורוצה ויכול, ולזה מה שנבחר לשון ברוך לשבח בו את השם יתברך, לפי שהוא שם נאמר על בל ההצלחות ויורה על היותם מגיעות מפועל חי וחכם ורוצה ויכול, כאלו תיבת ברוך שם כולל לכל מיני השלמיות, ולזה יורה על השורש הרביעי שהוא היותו יתברך מסולק מן החסרונות, אחר שהיה לשון ברכה הפך מארה שהוא חסרון הטובה כמו שאמרנו.
ונמצא לשון ברכה על השבח וההלול בכלל, אמר הכתוב אברכה את ה' בכל עת, שהוא כמו אהללה, וזהו שסיים תמיד תהלתו בפי.

ועל כן תקנו אנשי כנסת הגדולה זה הלשון של ברוך לשבח בו השם על כל מיני הטובות שיקבל האדם מהשם יתברך, הן בגוף ומאיזה מין שיהיו הן בנפש, בגוף כמו ברכת הנהנין, ובנפש כמו ברכת התורה וברכת המצות ויתר הברכות כמו ברכת השבח, להורות שהשם יתברך מקור הברכות ושכל הטובות וההצלחות מאיזה מין שיהיו מושפעות ממנו.

ולזה אמרו ארבעה צריכין להודות וכו', וכדי שלא יחשב שהאל יתברך הוא פועל הטובות ושיש רשות אחרת פועל הרעות, אמרו כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה, להורות שהכל בא מאתו יתברך, ולהיות שם זה של ברוך כולל השבח על כל מיני הטובות וההצלחות הנכללות בלשון ברכה כמו שאמרנו, נמצא דוד אמר במזמור תהלה לדוד ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד, כלומר כל מקבל מיני הטובות מאיזה מין שיהיה, כי שם ברוך יורה על השבח על כלם, רוצה לומר על כל מיני השלמיות, ולזה התחיל בתחילתו ארוממך אלוהי המלך, ואמר שהרוממות יהיה ואברכה שמך לעולם ועד, כלומר שיהללהו, ולזה כשחזר לומר בכל יום אברכך אמר ואהללה שמך לעולם ועד במקום ואברכה שמך שאמר בתחלה, ועל הכל אמר גדול ה' ומהולל מאד, כלומר מצד עצמו, כי השבח אי אפשר שיהיה אלא מצד המעשים, וזהו שאמר מיד דור לדור ישבח מעשיך.

ובאור זה כי השבח וההלול שאפשר לנו לשבחו אי אפשר שיהיה בבחינת עצמו, כי זה נמנע מג' צדדים, אם מצד שחיי האדם הם בעלי תכלית, ובזמן בעל תכלית אי אפשר לשבח שבח הראוי שיתמיד זמן בלתי בעל תכלית, ואם מצד ששבחיו הם בלתי בעלי תכלית מצד רבויים, כמו שבארנו בפרק שלפני זה, ואם מצד שכל שבח מהם הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות, ולזה התחיל ואמר ארוממך אלוהי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, ואין רצונו לומר שיהיה האדם יכול לשבח השם לעולם ועד שזהו זמן בלתי בעל תכלית, כי זה דבר נמנע בחק האדם, אבל ירצה לומר שאפילו יהיו חיי האדם בלתי בעלי תכלית, והייתי מרומם שמך לעולם ועד, ושיהיה זה ההלול בכל יום בענין שלא יהיה שם מניעות מצד הזמן והתמדת השבח, ולזה כפל בכל יום אברכך ואהללה שמך לעולם ועד, אמר שעם כל זה לא היה יכול להלל אותו, כי מהשני צדדין האחרים ימנע זה, כי מצד רבוי השלמיות אשר בו גדול ה' ומהולל מאד יותר משיוכל איש לספר שבחיו ומהלליו ולהללו בהן, וגם מצד שכל שלמות אשר בו הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות אי אפשר זה, כי לגדולתו, שהוא השבח האחד, אין חקר, רוצה לומר שהוא בלתי בעל תכלית בחשיבות, ולזה אי אפשר שיוגבל השבח ההוא בדבור בעל תכלית, ועל כן יהיה השבח או ההלול אליך מצד עצמך נמנע מאלו שלשה צדדים שזכרנו.

אבל דרך ההלול הראוי הוא מצד הפעולות והמעשים הנמשכים ממך, כי הם יורו על היותך חכם ורוצה ויכול, וזהו שאמר דור לדור ישבח מעשיך וגו', כי סדור המעשים ושלמותם יורו על היותם נמשכים מפועל חכם, ואמר ועזוז נוראותיך יאמרו וגו', לרמוז על היכולת, וזכר רב טובך יביעו, להורות על הרצון, כמו שכתבנו למעלה, כי רבוי הטובות יורה על הרצון.

ועל זה הדרך היא סובבת כל התהלה ההיא אשר באותו המזמור, ולפי שאין כל אדם יודע להבחין מעלת השם ושלמותו אלא החכמים והחסידים, כי הם מכירין מעט מזער ממעלתו, אמר יודוך ה' כל מעשיך, כלומר כל מעשיך יודו דרך כלל, אבל חסידיך, והמה החכמים המאמינים כי החכמה מביאה לידי חסידות והם המכירים קצת מגדולתך, לא יודו דרך כלל בלבד אבל יברכוך בלשון ברכה שהוא השבח היותר ראוי, להיות לשון ברכה מורה כמו שבארנו על היותו כולל כל מיני השלמיות ומשפיע אותם והיותו מסולק מן החסרונות.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כז

אמת שם יאמר על הדבר כשיסכים הנאמר בפה עם מה שהוא בנפש ועם מה שהוא חוץ לנפש, וכשיתחלף הנאמר בפה עם מה שהוא חוץ לנפש, אף על פי שיסכים עם מה שהוא בלב יקרא שקר, כמו ראובן שראה את לוי שהרג את הנפש וחשב כי לוי זה היה שמעון, ובעבור זה העיד ששמעון הרג את הנפש, הנה זה שקר, אף על פי שאין הפה מכזב למה שבלב כי פיו ולבו שוים, ואם העיד כי לוי הרג את הנפש עם היותו חושב ששמעון היה ההורג, אף על פי שאינו משקר שהרי הענין כן היה, הנה הוא מכזב, כי אין פיו ולבו שוים והפה מכזב למחשבת הלב.
והכלל כי כזב יקרא מצד האומר בלבד כשלא יסכימו הפה והלב יחד, ושקר יקרא מצד הענין בעצמו כשלא יסכימו הנאמר בפה ומה שהוא חוץ לנפש יחד, ואם יתחלף הנאמר בפה עם מה שהוא בנפש ועם מה שהוא חוץ לנפש יקרא שקר וכזב, וכשיסכים מכל הצדדין יקרא אמת.

ולזה הוא מבואר כי שם נמצא אי אפשר שיצדק על שום נמצא מן הנמצאים באמתות אלא על השם, כי מה שזולתו מן הנמצאים אי אפשר שיצדק עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים אלא בהיותו נמצא בלבד לא אחר כן ולא קודם לכן, אבל הוא יתברך מאשר הוא קיים תמיד על אופן אחד יהיה מציאותו מציאות אמתי ויסכים תמיד המובן משם הנמצא בנפש עם מה שהוא חוץ לנפש ועם הנאמר בפה, ולזה יפול עליו שם הנמצא באמת יותר מעל כל מה שזולתו מן הנמצאים.

וכן יפול שם נמצא באמת על מי שאין מציאותו תלוי בזולתו אלא בעצמותו, לפי שאין בו אפשרות כלל אחר היות מציאותו תלוי בעצמותו, כי אם נאמר בשמים שהם מתנועעים תמיד, הנה זה יהיה אמת כשימצא המניע אותם שיניעם, אבל אם יעדר מניעם לא יהיה זה אמת, כן בשכלים הנבדלים אם יאמר בם שהם נמצאים, יהיה זה אמת בהמצא ממציאם והמעמיד ומקיים מציאותם, אבל בבחינת עצמם אין מציאותם מציאות מוחלט אחר שהם נתלים בזולתם ואין המציאות מחוייב להם אלא בבחינת עלתם, ולזה אין בכל הנמצאים מי שיפול עליו שם נמצא באמת אלא השם יתברך שהוא הנמצא שמציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו כלל, ולזה יהיה מציאותו מציאות אמתי.

ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת, לפי שאין בנמצאים מי שיפול עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים ובכל הבחינות, רוצה לומר בבחינת עצמו או זולתו, אלא הוא יתברך.

וזהו שנרמז לו למשה בסנה כששאל ואמר ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, כי משה חשב שאולי הנראה אליו היה אחד מהשכלים הנבדלים שמציאותם נתלה בזולתם, ולזה היה חושש שמא לא ישיג מבוקשו אחר שכל מציאותו וכחו של זה הזולת תלוי בזולתו, ואם הזולת ההוא יחפוץ לבטל רצונו יתבטל בלי ספק ולא יצא אל הפעל דבר ממה שהוא חפץ, ולזה השיבו השם יתברך כי שמו הוא אהיה אשר אהיה, כלומר הנמצא אשר מציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו, ולזה יהיה מובטח שיעשה חפצו ורצונו בכל אשר יחפוץ, וזהו לשון אשר אהיה שהוא לשון המדבר בעד עצמו, כלומר אני הוה מצד שאני הוה, לא מצד שזולתי הוה, כי אין מציאותי וכחי תלוי בזולתי כלל כמו שהוא הענין בשאר הנמצאים, כי מה שזולתי מן הנמצאים לא יפול עליו זה השם שיוכל לומר על עצמו אהיה אשר אהיה, אבל מה שיפול עליו הוא לשון אהיה אשר יהיה, כי מלת יהיה אינו מורה על המדבר בעדו אבל על נמצא אחר נסתר שהוא עלתו, וירצה לומר אהיה אשר יהיה, אני הוה מצד שזולתי הוה, והוא הסבה הראשונה שמציאות כל הנמצאים תלוי במציאותו, והוא יתברך מציאותו תלוי בעצמו ולא בסבה אחרת, ולזה יצדק עליו בלבד מזולתו מן הנמצאים שם אהיה אשר אהיה, כלומר אני הוה ונמצא מצד שאני הוה ולא מצד שזולתי נמצא, ולזה מציאותו מציאות אמתי אחר שאינו צריך אל הזולת.

ויפול עליו שם האמת יותר מעל זולתו מן הנמצאים עד שאפשר שנאמר שאין בכל התארים תואר שיצדק עליו מכל הצדדים אלא שם האמת, כי לא יוסיף דבר על העצמות אבל הוא באור שם חיוב המציאות, כי כמו שאמרנו שהאדם חי מדבר החיות והדבור הוא באור שם האדם ואיננו דבר זולת האדם, כן שם האמת הוא באור שם חיוב המציאות לא זולת, כי אין דבור מחוייב המציאות דבר זולת נמצא שמציאותו אמת גמור שאין בו אפשרות ולא התלות בזולתו, ולזה היה זה התואר מותר בחסו יתברד יותר מכל התארים ומכל השמות.

וזהו שנמצא הנביא מתאר השם יתברך בתואר האמת בענין מיוחד מכל מה שזולתו מן השמות והתארים, אמר וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם, באר בזה ההבדל שיש בין כשיתואר באמת ובין כשיתואר בשהוא חי או מלך או שאר התארים.

וזה כי כבר נתבאר במאמר הרביעי ממה שאחר הטבע כי מה שיאמר בו הוא כבר ידומה בו זולתיות בצד מה, כמו הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש, הוא דתן ואבירם קריאי העדה אשר הצו, הוא אהרן ומשה וגו' הם המדברים אל פרעה מלך מצרים וגו', כי בכל אלו כבר יחשב שהם אנשים אחרים זולת אותם שבאר אחרי כן, וכן הוא ה' אלהינו בכל הארץ משפטיו, לפי שכבר יהיה אפשר שידומה כי אלהי ישראל יש לו ממשלה מיוחדת כשאר השרים של מעלה המיוחדים לכל אומה ואומה, לכך באר שאינו כן אבל הוא יתברך שהוא אלהינו בכל הארץ משפטיו, כלומר יש לו ממשלה כוללת כל הארץ.
וכן בכל מקום שיאמר הוא יבא לבאר שאין בו זולתיות כמו שהיה אפשר שידומה, אבל לפי שבלשון אמת אי אפשר שידומה בו זולתיות כלל, דקדק הנביא בלשונו, כי כשתאר השם יתברך בשהוא אמת לא אמר לשון הוא אלא וה' אלהים אמת, אבל כשתאר אותו בחיות או במלכות אמר הוא אלהים חיים ומלך עולם, להורות כי אף אם מצד הבנת החיות והמלכות ידומה זולתיות מה בינו וביניהם אף על פי שאינו כן על דרך האמת כמו שבארנו, אבל מכל מקום בשם האמת אין בו זולתיות כלל, ולזה לא אמר בו וה' אלהים הוא אמת, ובעבור הזולתיות המובן משאר התארים הוא שאמרנו שראוי שיובנו כל התארים שולליים, כדי שלא יחייבו שום רבוי בעצמותו כלל.

ולפי שהבנת התואר הזה הוא ענין יותר עמוק מהבנת שאר התארים, אמר דניאל בתפלתו ולא חלינו את פגי ה' אלהינו לשוב מעונינו ולהשכיל באמתך, כי ההשתכלות באמתו איננו דבר זולת הבנת חיוב מציאותו.
ולהיות שם האמת מורה הוראה גמורה על המחוייב המציאות מזולתו משאר התארים, היה במניחי הנימוסים הקדמונים מי שאמר שהאמת הוא האלוה.

וראוי שיהיה שם האמת מיוחד בו יתברך מזולתו מן הנמצאים, להיותו כולל תחלת האותיות וסופם והמ"ם שהיא באמצעיתם, להורות שהוא יתברך ראשון ואחרון ואמצעי שהוא סובל תמיד הכל בכחו.
ומה שלא מנינו האמת שורש מן השרשים המסתעפים מעקר מציאות השם כמו שמנינו האחדות, למה שהתבאר שהאמת איננו דבר זולתי באור שם מחויב המציאות, ויהיה לפי זה כפל ומותר, כי אמרנו שהשם אמת איננו דבר זולת אמרנו שמציאות השם מציאות אמתי, וזה באור שם מחוייב המציאות לא זולת זה כלל.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כח

שם הנכתב ביו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא הנקרא שם המפורש, ורוצה לומר השם הנבדל, וזה הלשון מורגל בדברי רבותינו ז"ל הרבה לומר על הדבר הנבדל מדבר אחר פורש, אמרו בשר הפורש מן החי, הפורש מן הערלה, והאנשים שהם נבדלים מזולתם במעלה וחסידות יאמרו עליהם שהם פרושים, וכן בארו רבותינו ז"ל בספרי.

ובתלמוד סוטה אמרו כה תברכו בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכנויו תלמוד לומר ושמו את שמי על בני ישראל, שמי המיוחד לי.
הנה בארו כי פירוש שם המפורש הוא שהוא נבדל ומיוחד לו יתברך מזולתו מן השמות, וזה כי שאר השמות הם שמות נאמרים עליו יתברך ועל זולתו, לפי שהם שמות הונחו לו יתברך אם מצד הפעולות ואם מצד בחינה אחרת זולת חיוב מציאותו יתברך, כמו אלהים המורה על היכולת ועל כן יאמר עליו ועל זולתו, כי אלהים יאמר על המלאכים והדיינים, וכן אדני המורה על האדנות יאמר עליו ועל זולתו, וכן בשאר השמות יש שהם על זה הדרך, רוצה לומר שכבר אפשר שיאמרו עליו ועל זולתו אם בשתוף גמור אם בקדימה ואיחור.
ואולם שם בן ארבע אותיות אי אפשר שיצדק על זולתו כלל בשום צד, לפי שהוא שם יאמר עליו יתברך מצד חיוב מציאותו.
וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ס"א מן החלק הראשון מספר המורה, וזה דבר לא ישתתף בו זולתו מן הנמצאים כלל, ולזה נקרא שם המפורש.

ועם כל זה כבר נמצא שיושאל זה השם לזולתו מן הנמצאים על צד ההשאלה, שהרי הכתוב אומר וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו', וכתוב אחר כן ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם, וזה לפי שהשמות יושאלו על המושאלים אליהם משני צדדים, אם מצד שידמו אליהם בדבר מה ואף על פי שלא ידמו מכל אופן אלא דמיון רחוק, ואם מצד שיורו עליהם בהוראה רחוקה כהוראת הכלי על בעל הכלי, כי יאמר הכתוב על המשיח ועבדו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם אשר אקים להם, בעבור שידמה מלך המשיח במלכותו או בנשיאותו אל דוד, ויאמר ועבדי דוד מלך עליהם, בעבור היות המשיח מזרע דוד, ויורה על היות מלכות דוד קיימת, כמו שפירש במקום אחר ודוד עבדי נשיא להם לעולם, שזה בלי ספק נאמר על דוד עצמו, כי בעבור היות ממשלת זרעו קיימת הנה הוא נשיא לעולם.
וכמו כן יקרא הכתוב הארון בשם השם עם היותו כלי נעשה במלאכה, להיותו מורה על השם הנותן התורה שהיא בארון, אמר הכתוב ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה', ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, וכן יהושע אמר על הארון הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם בירדן, ואין הארון אדון כל הארץ אבל יקראהו כן להיותו נמצא מצד אדון כל הארץ, ויקראהו בשם אדון כל הארץ כי כן דרך הלשון לקרוא הדבר בשם בעל הדבר או מי שנמשך הדבר ממנו, או לייחס פעולת בעל הדבר אל הדבר שעל ידו יעשה או יגיע הפעל ההוא, כמו שבלשון בני אדם תיוחס פעולת הפועל אל הכלי שעל ידו יגיע הפעל ההוא, כי נאמר שהעין רואה והאוזן שומעת, והראות והשמע אינם אלא לנפש, והעין והאוזן כלים יגיע הפעל ההוא באמצעותם.

ועל שני אלו הדברים כאחד קרא משה שם המזבח ה' נסי, להיות המזבח כלי אל שיעשו על ידו נסים, ולהיותו מורה גם כן על השם העושה הנסים, ויקרא הכתוב שם המשיח ה' צדקנו, להיותו אמצעי אל שנשיג הצדק מה' על ידו, ועל כן יקראהו בשם ה', וכן יקרא ירושלים ה' שמה, לפי שהוא מקום שנראה ונגלה שם כבוד ה' בתמידות יותר מכל המקומות, ורבותינו ז"ל שאמרו אל תקרי ה' שמה אלא ה' שמה ששם ירושלים הוא ה', מזה הטעם גם כן, וכן נמצא אברהם קרא שם המקום ה' יראה, על שנראה בו פעל מורה על שהשם רואה ומשגיח.

ועל זה הדרך הוא שיקרא הכתוב לשכינה או לכבוד הנראה או המושג במראה הנבואה ה', וירא ה' כי סר לראות וגו', ויאמר ה' ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים, ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא.
ויקראהו גם כן אלהי ישראל, ויראו את אלהי ישראל.
ויקראהו אלהים, ויחזו את האלהים, כי יקרא הכתוב את השכינה או הכבוד הנראה ה' ואלהים ואלהי ישראל, אף על פי שהוא יתברך לא ישיגהו שום נברא זולתו, כמו שכתוב כי לא יראני האדם וחי.
וכן יקרא הכתוב ה' למלאך, אמר על המלאך הנראה אל גדעון ויפן אליו ה' ויאמר לך בכחך זה וגו', ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך וגו', ובכל הספור ההוא יקרא הכתוב המלאך בשם ה'.

וכן ימצא הכתוב יפיל שם הכבוד על נמצאים מתחלפים, כי יאמר על פני השם הבלתי מושגים, כמו שמצינו כי כששאל משה מהשם יתברך ואמר לו הראני נא את כבודך, השיב השם יתברך לא תוכל לראות את פני, הרי ששם הכבוד יאמר על פני השם.
ונמצא שיפיל אותו הכתוב על הדבר המושג לחוש, אמר וירא כבוד ה' אל כל העם, ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר, ובקר וראיתם את כבוד ה'.
וזה להיות הדבר המושג לחוש מורה על הדבר הנסתר הבלתי מושג הנקרא פני ה' וכבוד ה'.
ומכאן התירו הנביאים לעצמם לכנות הדבר הנראה אליהם בשם הדבר הנסתר הבלתי נראה שהוא השם, עד שידברו עם המלאך או הכבוד הנראה אליהם כאלו הם מדברים עם השם יתברך, כי אליהו היה מדבר עם המלאך הנראה אליו או המדבר אליו לנוכח כאלו הוא השם, אמר כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב, ובאתהו התשובה על זה, צא ועמדת בהר לפני ה' לא ברוח ה' ולא ברעש ה', ואז שמע את הקול מתוך הדממה דקה מדבר אליו ואומר מה לך פה אליהו, ונצטוה אז מפי השם את אשר יעשה, ואין ספק כי לא היה אליהו משתבש לחשוב שהמדבר עמו בתחלה היה השם, שהרי אמר לו צא ועמדת בהר לפני ה', ואף על פי כן היה מדבר עמו כאלו מדבר עם השם ואמר כי עזבו בריתך בני ישראל.

ומה שתמהו על משה ואמרו עלה אל ה', עלה אלי מיבעי ליה, ולא תמהו על אליהו ועמדת בהר לפני ה', לפני מיבעי ליה, כי באליהו לא היה זר אצלם שיהיה המדבר עמו אמצעי, אבל במשה אחר מתן תורה שהשיג למעלת פנים בפנים, תמהו על זה איך יאמר עלה אל ה' שיראה שהיה המדבר עמו אמצעי זולת השם, והשיבו כי האמצעי ההוא היה מטטרון ששמו כשם רבו והוא שר הפנים, אבל לא היה אמצעי אחר כמו לשאר הנביאים שהיו נדברים על ידי מלאכים ואמצעיים אחרים, ועם כל זה התירו הנביאים עצמם לדבר עמהם כאלו ידברו עם השם, להיותם אמצעיים להגיע על ידם הנבואה מהשם אליהם, ואל זה רמזו רבותינו ז"ל באמרם גדול כחן של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה, כלומר גדול כחן שמתירין עצמן לעשות דבר גדול כזה, ועשו כן להיות המלאך הוא אמצעי להגיע הנבואה אל הנביאים או כלי להעשות על ידו אות או מופת המורה על הגמר רצון השם וחפצו בנמצאים, ודרך בני אדם לומר על הצווי היוצא מפי שליח המלך או פקידו או שר צבאו כי המלך צוה כן, וידברו עמו דרך כבוד כאלו ידברו עם המלך, ועל כן קרא אותו הכתוב בשם השם ויתארוהו הנביאים כאלו הוא השם.

ודע כי המלאכים להיותם נבדלים מחומר ואי אפשר שישיגום המקרים הנמשכים לבעלי החומר כקנאה ושנאה ותחרות, כי הם נקיים מכל רע ואין בהם לא גאוה ולא בחירה אל הרע ואל החטא כלל, אבל בחירתם תמיד אל הטוב והישר בעיני האלהים, על כן הותר להם כשהם משתלחים לבני אדם לדבר בלשון שולחם, כמו שמצינו זה מפורש במקומות רבים שהנראה הוא מלאך ומדבר בשם שולחו, אמר המלאך להגר הרבה ארבה את זרעך, ולאברהם אמר שוב אשוב אליך כעת חיה, בשליחותו של מקום, כמו שפירש רש"י, כי לא מצינו שישוב המלאך אליו, וכן יעקב אמר ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב ואמר הנני, ובסוף החלום נאמר לו אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר וגו', ולא נדר יעקב נדר למלאך אלא לשם, וכן אמר המלאך לאברהם עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני, ולא היה עוקד אברהם את יצחק בנו אלא לשם ברוך הוא, וכן גדעון אמר לו המלאך כי אהיה עמך, וכן למשה בתחלת נבואתו בסנה אמר הכתוב וירא מלאך ה' אליו, ובתחלת הדבור נאמר לו אנכי אלהי אביך ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וגו', וזה לאות כי המלאך ידבר בשם שולחו, ודע זה.

והטעם בכל זה כי המלאך לא ימרה פי השם להחליף שליחותו ולא ליטול שררה לעצמו, לפי שלא נקרא המלאך מלאך להיותו שכל נבדל אבל להיותו בא במלאכות השם, ואם היה מחליף שליחותו לא היה אז מלאך, וכן אינו רשאי לעשות בשעת השליחות שום דבר או פעל שלא צווה בו מהשם, ולזה אין המלאך המשתלח בשליחות השם רוצה לגלות שמו אשר לו מצד עצמו וכחו המיוחד לו מזולת השליחות שנשתלח בו, אמר המלאך ליעקב כשאמר לו הגידה נא שמך, למה זה תשאל לשמי, וכן אמר המלאך אל מנוח למה זה תשאל לשמי והוא פלאי, ואמר לו גם כן אם תעצרני לא אוכל בלחמך ואם תעשה עולה לה' תעלנה, רצה לומר אם תעלה עולה לי לא אקבל אותה ולא יועיל לך דבר, שאין אני נראה לך מצד עצמי והכח אשר לי מעצמי, ולזה לא יועיל לך ידיעת שמי והכח המיוחד לי מעצמי, כי זה יביא אותך לטעות ולחשוב שיש לי שום כח בשליחות הזה מעצמי ואינו כן, ועל כן אם תעלה עולה לה' תעלנה, שהכח בא מצדו והשליחות בא ממנו.

ובעבור זה המשתחוה למלאך מצד עצמו וכחו הוא מקצץ בנטיעות והוא עובד עבודת אלילים, שהוזהר עליה בדבור לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כמו שבארו רבותינו ז"ל במכילתא וכמו שיתבאר בפרק שמונה עשר מהמאמר השלישי, אבל המשתחוה לו מצד מה שהוא שליח ה' הוא מותר, כמו שהמשתחוה לפקיד המלך מצד עצמו וכהו ומקבלו כאדון ולא מצד הכח שיש לו מהמלך הוא מורד במלכות, והמשתחוה לו מצד שהוא שליח המלך הוא כבוד אל המלך, ובעבור זה היה מותר ליהושע להשתחות למלאך כשנראה לו ביריחו ואמר לו אני שר צבא ה' עתה באתי ויפול יהושע על פניו ארצה וישתחו וגו', עם היות ההשתחויה אחת מד' עבודות שאסור לעשותה ואפילו למלאכי השרת כזבוח וקטור ונסוך, אלא כי לפי שההשתחויה ההיא היתה לכבוד השם להיות זה שלוחו בלבד היתה מותרת, אבל חמתפלל למלאך או משתחוה לו מצד עצמו וכחו המיוחד לו ומצד מה שיורה עליו שמו, הוא מה שהוזהר עליו בדבור לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכן כתב הרמב"ן ז"ל.

ומכאן התבאר טעות המזכירים בתפלתם שמות המלאכים, כי שמות המלאכים אמנם הם להם מצד הכח אשר להם בעצמם, וזהו מה שהוזהר עליו בדבור לא יהיה לך כמו שכתבנו, ואמנם נפל הטעות בזה למה שמצאו קצת תפלות מיוחסות לקדמונים נזכרו בהם שמות מיוחדים, וחשבו מתוך כך שהוא מותר להכניס בתפלה כל השמות ואינו כן, כי לא הותר להזכיר שם מן השמות בתפלה אלא השמות המיוחדים לו יתברך ולא שם אחר כלל, ולכן נקראת אותה חכמה קבלה, לפי שאי אפשר להשתמש ממנה אלא דרך קבלה, שאם לא כן אפשר שיבא האדם לטעות ולעבוד אלוה מבלעדי ה'.

ולמען ישכיל המעיין וידע אמשול משל בזה, הרי שנמצא בתפלות לקדמונים שם מצפ"ץ, והרואה יחשוב שהוא שם לאחד מן המלאכים ואינו כן, אלא הוא כנוי לשם בן ארבעה בחלוף האותיות באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש.
וכן כוז"ו במוכס"ז הוא כנוי לה' אלהינו בחלוף כל אות מה' אלהינו באות הבא אחריה באל"ף בי"ת, כי יחליפו יו"ד בכ"ף וה"א בוי"ו וכן השאר, ובעבור זה הוא מבואר שאין שום אדם רשאי להשתמש בדבר מדברי חכמי הקבלה מסברת עצמו אלא אם כן יהיה מקובל מפי חכם בעל הקבלה בה, כי הסברה באותה חכמה אסורה אלא למקובל מפי חכם, ואי אפשר לעמוד על האמת בה מתוך הכתב כלל, כי לכך נקראת קבלה שהיא כשמה.

והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי אנשים משתבשים בזה וקורין בספר הזוהר ובזולתו מספרי חכמי הקבלה מזולת קבלה אלא מסברת עצמם להראות כי חכמה גדולה להם, ונכנסים לפנים ממחיצתם לחשוב מחשבות בדבר שהמחשבה בו אסורה, וכבר הזהיר על זה גדול החכמים האחרונים המקובלים רבינו הרמב"ן ז"ל ואמר כי דברי חכמי הקבלה לא יושגו ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה זולת מפי מקובל חכם לאזן מקבל מבין, והסברה בו אולת רבת הנזקים, אלו דבריו ז"ל בפירוש התורה.
וכלל אומר לך השמר לך ושמור נפשך מאד פן תנקש אחריהם ותלכד במצודתם, כי הם עוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך, כי לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו המתעסקים בקבלה מדעת עצמם בזולת קבלה מפי חכם מקובל.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/כט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · כט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כט

אור הנחתו הראשונה על אור המוחש, כמו נותן שמש לאור יומם, הבקר אור, ולפי שהאור מורה את האדם את הדרך ילך בה, הושאל זה השם על ההישרה וההנהגה, כמו והלכו גוים לאורך, שפירושו יחיו בהישרה שתגיע להם מאתך, ויאמר גם כן על ההישרה האלהית, לכו ונלכה באור ה', ועל זה נקראת התורה אור, כי נר מצוה ותורה אור, לפי שהיא הישרה והדרכה אל ההצלחה הנצחית.

ולפי שהאור תתענג בו הנפש, כמו שאמר הכתוב ומתוק האור, הושאל שם האור לתענוג הגשמי, אמר הכתוב ליהודים היתה אורה, ולתענוג הנפשיי, אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה.
ויושאל על הרצון, באור פני מלך חיים, ואור פניך כי רציתם, והאר פניך ונושעה.
ויושאל על הנפש, אור צדיקים ישמח נר רשעים ידעך.
ויושאל על הבנת החכמה, חכמת אדם תאיר פניו.
ומזה יקרא הסכלות חשך, והכסיל בחשך הולך.
ויושאל על הדבר הנבדל מחומר, והארץ האירה מכבודו.
ויושאל על השם יתברך, והיה אור ישראל לאש וקדושו ללהבה.

וזה כי כמו שהאור אי אפשר להכחיש מציאותו, ואינו גשם, והוא מוציא הכח הרואה והגוונים הנראים מן הכח אל הפעל, ותתענג בו הנפש, ואי אפשר לשער הגוונים והמראים ולא ערבות האור ומתיקותו מי שלא ראה מאורות מימיו, ואף מי שראה מאורות ילאה להשיג האור כשהוא חזק, ואם יציץ בו יותר ממה שבכחו לראות יכהו עיניו ולא יראה אפילו מה שדרכו לראות, כן השם יתברך אי אפשר להכחיש מציאותו, ואינו גשם, ומוציא הדברים מן הכח אל הפעל, ויש בהשגת מה שיושג ממנו תענוג נפלא, ואי אפשר לשער אותו תענוג מי שלא זרח עליו אור השכל מימיו, ואפילו החכמים השקועים בחכמה אם יציצו באותה השגה יותר מדאי יכהו עיניהם ויתבלבל שכלם בהשגתו כמו שאמרו בן עזאי הציץ ונפגע, ולזה הוא שדמה הכתוב האל יתברך אל האור, לרמוז כי אף אם מציאותו יתברך הוא דבר שאי אפשר להכחישו כאור, מכל מקום להיות השכל האנושי נשוא בחומר אי אפשר להשיג מעצמותו יתברך בהשגת הנבדלים אלא הצצה מועטת, ובהשגה ההיא יש תענוג נפלא בלתי גשמי לא יוכל לשער אותו האדם, אבל מה שיושג ממנו דומה אל מה שישיג העטלף מאור השמש, כי לחוזק אורו יכהו עיניו מלהסתכל בו, ולא יוכל להתענג באור השמש כמו שיתענגו שאר הבעלי חיים, אף על פי שהו א מצייר אותו קצת ציור, אחר היותו נהנה מן האור החלוש כמו מאור הלבנה ומאור הנר ומן האור הנשאר בעבים אחר שקיעת השמש, ולא יוכל ללכת אלא באישון לילה ואפלה והוא בורח מאור השמש, וזה ממה שיורה היותו מתענג בקצתו ולואה ובורח מן האור הבהיר ומצטער בו, הפך מה שיקרה אל הנשר, כי לחוזק חוש ראותו יתענג באור ויתאוה להגביה עוף להתקרב אליו, וכל אלו הדברים הנמצאים באור חזקי הדמיון אל הדבר הנבדל מחומר יותר מכל מה שאפשר שידמוהו בו, ולזה יכנהו הכתוב באור לקרב הבנתו אל הדעת.

אבל כדי שלא יטעה אדם לומר שהאור השכלי דבר נמשך מן הגשם כאור המוחש, אמר חבקוק כשהיה מספר ענין הגלות השכינה במתן תורה וההשגה ההיא, אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה כסה שמים הודו ונגה כאור תהיה, כלומר שהנגה הנראה אז היה כאור אבל לא היה אור ממש כאור המוחש, כי האור המוחש נמשך מן הגשם והנגה ההוא לא היה נמשך מדבר גשמי, ועל כן אמרו כאור עם כ"ף הדמיון ולא אמר אור בשלוח, ובאר עוד בהשגה ההיא ואמר שהנגה ההוא שהיה בשעת מתן תורה לא היה מצד כה שום אמצעי שיהיו ניצוצי האור והשפע לו מזולתו, אבל מהשם יתברך ברוך הוא, ועל כן אמר קרנים מידו לו, כלומר שניצוצי האור הרוחני ההוא היו לו מעצמו ולא מזולתו, וזה יורה כי לא היה עלול, כי כל העלולים האור והנגה והזיו הוא נקנה להם מזולתם שהוא השם יתברך שהוא עלת הכל, אבל הוא יתברך הנגה והזיו וההדר, רוצה לומר התארים והשלמיות אשר לו, הם לו מצד עצמו ולא מזולתו, שאינו קונה שום שלמות מזולתו.
ולפי שזה הענין נעלם מאד איך ימצאו בו כל תארי השלמיות המדומים מבלתי שיחייבו רבוי בעצמותו, ושיהיה כל אחד מהם בלתי בעל תכלית בחשיבות, אמר ושם חביון עזו, כלומר כי התארים ההם הנמשלים בקרנים הנמשכים מידו לו, בהם הו א הסתר וחבית העוז אשר לו, כי מצד שעוזו ויכלתו הם בלתי בעלי תכלית הם נסתרים משיושגו, כי הבעל תכלית אי אפשר לו שישכיל מן הבלתי בעל תכלית אלא הטבע הכולל שהוא בלתי בעל תכלית אבל לא החלקיים אשר בו מצד שהם חלקיים, כמו שנאמר כי האדם ישיג הטבע הכולל מכל האנשים שהיו ושיהיו דרך כלל, אבל אי אפשר לו שישיג הטבע הפרטי אשר בכל איש ואיש.

ולזה הוא מבואר שאי אפשר שיושגו השלמיות הבלתי בעלי תכלית אשר בו יתברך אלא לו יתברך שהוא בלתי בעל תכלית בכל דבר, וזהו שאמר ושם חביון עזו.
ויתבאר מזה כי מה שנדמה האל יתברך אל האור אינו רק מצד הרחבת הלשון לקרב אותו אל הדעת לא זולת זה, ועל דרך זה כשתאר יחזקאל הכבוד הנראה לו כנוגה אמר כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה', כי דמה אותו אל מראה הקשת, לא להיותו דומה אליו במראים, אבל להיות המראים הנראים בקשת אינם כן בעצמותם אף על פי שיראו כן למראה עינים מהתערבות האדים המתחלפים, וראיה לזה שהליחות אשר בעינים פעמים יחדש באויר למראה עינים עגולה כדמות הגוונים הנראים בקשת, אף על פי שאין שם מראים בלי ספק.

אמר אבן סינא הקשת אדע ממנו ענינים וענינים לא אדע, אבל הגוונים לא אדע ענינם על האמת ולא אדע סבתם ולא יספיקני מה שאמרו בו, כי כלו כזב ושטות, עד כאן לשונו.
יראה מדבריו שאין טעם לאותם הגוונים הנראים, אלא שהם נראים כן למראה עינים אף על פי שאינם דבר נמצא כן בעצמותם, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל המסתכל בקשת עיניו כהות, רוצה לומר שהמסתכל באותם הגוונים הנראים בקשת ימצא שעיניו כהות שרואות דבר שאינו כן.
ובעבור זה דמה הנביא מראה נגה הכבוד הנראה אליו אל הגוונים ההם, לרמזז שהתארים שהיה השם נראה בהם אל הנביאים אינן כן בעצמותם, כמו שמראה הקשת הנראה אינו כן בעצמותו, ועל זה אמר ואפול על פני, כי כששיער שענין האור והנגה הנראה אליו לעינים לא היה כן על דרך האמת, אמר בו הוא מראה דמות כבוד ה', ולא אמר הוא מראה כבוד ה' אלא דמות, לפי שהדבר הנבדל מחומר לא ישיגוהו החושים, כי החושים לא ישיגו מהדבר אלא המקרים והשכל הנבדל אין בו מקרים, ואחר שאמר שראה מראים כמראה הקשת הוכרח לומר שהוא מראה דמות כבוד ה' ולא מראה הכבוד עצמו שאין בו מראה, ולזה נפל על פניו ולא רצה להסתכל במראים ההם, כדי שלא יבא לחשוב שהגוונים ההם היו כן על דרך האמת, ושיהיה השם יתברך גשם נושא המקרים.

ועל זה הדרך בעצמו הוא מה שעשה משה רבינו עליו השלום במראה הסנה, כי בתחלה שחשב שהיה הנראה דבר גשמי, אמר אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה, וכשנאמר לו אנכי אלהי אביך, וידע שלא היה דבר גשמי, נתברר לו שהגוונים ההם הנראים בלבת האש בסנה אינו כן על דרך האמת, ובעבור זה הסתיר פניו כי ירא מהביט, והיתה היראה לפי שהחושים לא די שלא יעזרו להשגת הרוחניות אבל יטרידו מהשגת האמת, לפי שלא ישיגו מהדבר רק המקרים כגוונים והאורך והרוחב ודומיהם, וזה יביא האדם לחשוב שהדבר הנבדל מהחומר ישיגוהו המקרים, ולזה הסתיר משה פניו להורות שאין לחושים עסק בהשגה הזאת כלל לפי שאין בה מקרים.
ועל כן שבחו רבותינו ז"ל ההסתר הזה ואמרו בזכות ויסתר זכה לקלסתר.
ובעבור זה שאמרנו מהדמות הדבר הרוחני באור יכנה הכתוב את עולם השכלים הנבדלים באור, לפי מה שהבינו רבותינו ז"ל.

אמרו בבראשית רבה וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל וגו', אמר ר' יודה ברבי סימון הבדיל הקדוש ברוך הוא את האור לעצמו, אמר אין כל בריה יכולה להשתמש בו אלא אני, הדא הוא דכתיב ונהורא עמיה שרא, אמר ר' אבין הלוי נטלו הקדוש ברוך הוא ונתעטף בו כטלית והבריק את עולמו מזיוו, הדא הוא דכתיב עוטה אור כשלמה, ורבנן אמרין גנזו לצדיקים לעתיד לבא, משל למלך שראה מנה יפה ואמר זו לבני, הדא הוא דכתיב אור זרוע לצדיק.

הנה אלה החכמים כלם מסכימים שזה האור אינו האור המוחש, אלא שירמוז בזה אל האור הרוחני שזהו עולם השכלים הנבדלים, ואמר ר' יהודה ברבי סימון שאי אפשר לשכל האנושי שישיגם ולא נבראו אלא להכיר גדלו של הקדוש ברוך הוא ולומר שיר ושבח לפניו בלבד, ורבי אבין הלוי יאמר כי זה האור קודם בסבה לשאר הנמצאות ונבראו להיות ככלי אומנותו של מקום, כמאמר הפילוסוף שהאל עיין בעולם השכלים הנבדלים והשפיע מהם המציאות, ורבנן אמרי שאף על פי שאי אפשר לשכל האנושי שישיג השכלים הנבדלים השגה גמורה, הנה במה שישיגו הצדיקים מהם אפשר שישלם להם ההשארות הנפשי, וזהו אמרו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/ל (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · ל · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ל

כמו שיתחלפו האנשים או הבעלי חי בהשגת האור, שיש מהם חלושי הראות שיתענגו באור החלוש ויצטערו באור החזק כעטלף, ויש מהם חזקי הראות יתענגו בהשגת האור החזק כנשר, כן יתחלפו מדרגות הצדיקים בהשגת התענוג הנפשיי שכנו אותו רבותינו ז"ל בשם אור כמו שאמרנו, והתחלפות מדרגות הצדיקים והחכמים והשלמים בתענוג ההוא יהיה כפי התחלפות מדרגת השגתם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כמו שיתחלפו מדרגות המלאכים זה מזה בשעור ההשגה הזאת, כמו שבארנו בפרק י"ב מזה המאמר.

ואולם אם השגת התארים ההם הוא על הדרך שכתבנו בפרק כ"א מזה המאמר, כבר אפשר שיובן שיש מדרגות מתחלפות בלתי בעלות תכלית בין החכמים כפי השגת כל אחד מהם חלק מה מתארי השלמות הבלתי בעלי תכלית אשר בו יתברך.
ואולם אם השגת תארי השלמות אשר בו אינה רק על דרך שלילה וכפי דעת הרמב"ם ז"ל שכתבנו בפרק כ"ב מזה המאמר, הנה תפול בכאן שאלה במה יהיה ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי אחר שידע האדם שלא יצדק עליו תואר חיובי כלל ושכל השולליות צודקות עליו יתברך כמו שאמרנו שם, כבר ידע כל מה שאפשר שיושג ממנו יתברך, ולפי זה איזה הבדל מדרגה יהיה בין המתחיל בלמוד ובין שלמה עליו השלום שנאמר בו ויחכם מכל האדם, ושקר שנאמר שתהיה מדרגת שניהם שוה ושלא יהיה הבדל בין הנביאים קצתם לקצת ולא בין משה ליהושע משרתו, שהרי הכתוב אומר ואדעך למען אמצא חן בעיניך, אחר שהשיג כל מה שהשיג במתן תורה, שיראה שהיודע יותר ימצא חן בעיני השם יותר, ונמצא לרבותינו ז"ל שאמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, כלומר שבהשגת האור הרוחני יש חלוף מדרגות כמו שיש בין אור החמה לאור הלבנה, וכן אמרו מלמד שכל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו וכל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו וכו', שכל זה יורה שיש חלוף מדרגות בין החכמים והצדיקים, וזה דבר צריך באור.
וכבר האריך הרב המורה בבאור זה פרק נ"ט מהחלק הראשון, ועדיין אין דבריו מספיקים בזה, כי כבר נשאל ונאמר כי המאמין שכל השלילות צודקות עליו כבר ייחדהו מכל הנמצאים, ומה יתרון לחכם עליו כשידע בפרט שאינו לא דומם ולא צומח ויתר השלילות הפרטיות.

ועיקר הבנת זה הענין הוא על זה הדרך, שכל שני הפכים כמו חי ומת וחכם וסכל ודומיהם, לא ישוללו ממנו יתברך על אופן אחד, שאם כן יובן מזה שהוא נעדר, אחר שאינו מת ולא חי, ואבל ראוי שנאמר כי אמרנו בו שאינו מת ישולל ממנו ענין המיתה שלילה אמתית על שההפך והוא החיות נמצא אליו, וכן אמרנו בו שאינו סכל ישולל ממנו הסכלות שלילה אמתית על שההפך והוא החכמה נמצאת לו, לפי שהמיתה והסכלות הם חסרון.
ואולם אמרנו בו איננו חי, איננו חכם, שהוא שלילת ההפך האחר, אחר שהמובן אצלנו מחי וחכם הם שלמיות, לא יושללו על הדרך הראשון שנבין מהם שאיננו חי אבל מת, שאיננו חכם אבל סכל, אבל רצוננו לומר שאיננו חי כחיי האדם או כחיים המושגים אצלנו, וכן רצוננו לומר בשאיננו חכם שלא יתואר בחכמה על צד מה שיתואר בה האדם שהוא תואר מקרי נוסף על עצמותו, אבל החכמה בו היא עצמית ואיננה דבר נוסף על העצמות, וכן ביתר התארים שנשלול אותם ממנו ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר.
ובזה יהיה יתרון על החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד הן, אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד, כי אף על פי שכל השלילות צודקות עליו יתברך, אי אפשר לשום חכם לשלול ממנו דבר עד שידע וישכיל תואר החיוב איך יפול על המתואר וצד השלמות אשר בתואר ההוא וצד החסרון אשר בו, ואם יהיה התואר ההוא חסרון יושלל ממנו על אופן אחד, ואם התואר ההוא שלמות במתואר בו יושלל ממנו על אופן אחר, כלומר מצד החסרון אשר בו, לא ששלילת כל דבר מבלי ידיעה והשכל יהיה שלמות בחקו יתברך.

אלא שכל התארים שהם אצלנו חסרון כמו מת לואה סכל עני רע ודומיהם, אמנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא ימצא לו זה התואר שהוא חסרון כלל אבל ימצא לו ההפך שהוא השלמות, וכשנשלול ממנו ההפך האחר שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו חי יכול חכם עשיר טוב, אין הכונה לומר שלא ימצא בו זה וימצא בו ההפך האחר שהוא חסרון, כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות אלא שהיא חרוף וגדוף, ואמנם הכונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו, כחי או יכול או חכם וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שימצא בנו, אבל ימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשניחסהו אליו, עד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך ובאדם בשתוף השם בבחינת ההבדל המופלג אשר ביניהם.

ואין רצוננו לומר שהם נאמרים בשתוף השם על שיובן מן התואר ההוא ענין אחד כשניחס אותו אל האדם ויובן ההפך כשניחס אותו אל השם יתברך, ויהיה כשניחס החכמה אל האדם המובן ממנה הוא שלמות, ויהיה המובן ממנה כשניחם אותה אל השם יתברך הוא הסכלות דרך משל, שהוא חסרון והוא הפך החכמה, שאין הדבר כן, שאם היה זה כן, יהיה כשחזרנו לשלול ממנו הסכלות שלילת התיבה בלבד לא שלילת הענין, ואין ספק כי כששללנו ממנו הסכלות שכונתנו היא לשלול הענין לא התיבה בלבד, ועל כן יהיה כששללנו ממנו החכמה כונתנו לשלול אותה ממנו מהצד שיש בה מן החסרון לא מהצד שיש בה מהשלמות, וכדי שלא נבין בשום צד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך על הצד שהם נאמרים בנו, לא נתיר ליחסם אליו אלא דרך השלילה בלבד.

ויתבאר לך אמתת מה שכתבנו מענין המציאות הנאמר על השם יתברך, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשתוף השם עליו ועל כל הנמצאים, לפי שכלם קנו המציאות ממנו ומציאותם הוא זולת מהותם והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו, וכמו שמהותו נעלם תכלית ההעלם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, ומציאות זולתו תלוי במציאותו לפי שכלם קנו המציאות ממנו, מכל מקום אין ספק שאין מלת המציאות הנאמרת עליו יתעלה הפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מלת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא הפך המציאות הנאמר עלינו, כי בהכרח נבין ממלת המציאות בכל מקום הפך ההעדר, אבל כדי להבדיל בין שני מיני המציאיות ולומר שהאחד מציאות אמתי והאחד מציאות בלתי אמתי דומה אל ההעדר, נאמר שמלת המציאות תאמר עליו ועלינו בשתוף גמור, להבדיל בין שני מיני המציאיות ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו כאלו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו.

ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפילו בתארים שוללים אם לא אחר שנבין התארים החיוביים על אי זה צד יתואר אצלנו המתואר בהם והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החסרון, ואז נתיר עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה היאך תהיה, כי אין כל השלילות נאמרות עליו על אופן אחד כמו שאמרנו.
ובזה יפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי יתחלפו המדרגות כפי התחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו על אי זה צד יתואר בהם.

וכן אמרו בויקרא רבה, אמר רבי אלעזר ברבי מנחם ונחל עדנך תשקם אין כתיב כאן אלא ונחל עדניך, מכאן שכל צדיק וצדיק יש לו עדן בפני עצמו, וזה ירמוז להשגה שישיג כל אחד מתארי השלמיות אשר בו יתברך, כמו שבארנו בפרק ט"ו מזה המאמר.
ונקראת עדן בעבור כי הערבות והשמחה והתענוג האמתי אינו אלא בהשגה בלבד, לפי ששאר הערביות כלם פוסקים וכלים ותפסק בהכרח השמחה שבהם, ועוד כי ברבות טובתם הוא סבת הפסדם, כי מי שיתענג במאכל או במשתה כשמרבה לאכול או לשתות יצטער ויקוץ בהם בלי ספק, וכן בכל שאר התענוגים הגשמיים, ואין תענוג ושמחה מתמדת אלא בהשגת הדבר הרוחני, וכל שכן כשיהיה הדבר ההוא בלתי בעל תכלית, כי כל מה שתגדל ההשגה תתוסף השמחה ויתרבה התענוג ולא יפסק, ולפי שהיו תארי השלמות אשר בו יתברך בלתי בעלי תכלית, הנה ימצאו בו לפי זה השגות בלתי בעלות תכלית, ולזה יתחייב שימשכו לאותן ההשגות שמחות בלתי בעלות תכלית, וזהו שאמר הכתוב שובע שמחות את פניך, רצה לומר רבוי שמחות כפי רבוי ההשגות אשר בך.
ולמה שהיו כל ההשגות אשר בו יתברך בלתי בעלות תכלית בחשיבות ובנעימות, והם נצחיות כמו שבארנו בפרק כ"ה מזה המאמר, לזה סיים נעימות בימינך נצח.
ולמה שהיה האדם אי אפשר שתקיף ידיעתו בדבר הבלתי בעל תכלית, חוייב שימצא שלמותו בהשגה מה ממנו יתברך, ולזה אמר תודיעני אורח חיים, כי לא אמר דרך אלא אורח, כלומר שביל אחד, לרמוז שאפילו בהשגה אחת מתארי השלמות אשר בו יש בה אורח ודרך אל החיים הנצחיים, וכפי רבוי השגת האדם בתארי השלמות אשר בו יתברך כן תגדל מדרגת התענוג בחיים הנצחיים ההם ותתוסף שמחתו וערבותו.

ובזה נשער בגודל השמחה והערבות שיש אצלו יתברך בהשגת עצמותו, שיש בו שלמיות בלתי תכלית וכל אחד מהם נצחי בלתי בעל תכלית בחשיבות, ועל כן אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב אלו ידעתיו הייתיו, כלומר כי אין מי שישיג עצמותו אלא הוא יתברך עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות, ישתבח מי שנצחנו בשלמותו ונעלם ממנו עם חוזק הראותו, כמו שיעלם מחלושי הראות השגת אור השמש ונעימותו, וחסרון השגתם לא יורה על העדר מציאותו, ותכלית מה שנשיג ממנו יתברך שאי אפשר להשיגו, כמאמר החכם תכלית מה שנדע בך שלא נדעך.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ב/לא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ב · לא

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לא

כאשר עייננו במציאות בכללו נמצא אותו מתחלק לשלשה חלקים אי אפשר להכחיש מציאותם, החלק האחד העולם התחתון שהוא עולם היסודות וההויה וההפסד, והחלק הב' עולם הגלגלים, והחלק הג' עולם המלאכים.

ואלו השלשה חלקים נבדלים זה מזה תכלית ההבדל, כי אנחנו נמצא העולם התחתון שהוא עולם ההויה וההפסד כל אישיו נפסדים אין להם קיום באיש כלל, ועולם הגלגלים כל אישיו קיימים באיש ובלתי נפסדים, ואבל הם גשם וישיגום מקרי הגשם, שיש להם תמונה ותואר, וממלאים מקום, והם כמה, ומחוברים מחלקים.

ואלו השני חלקים עם היותם נבדלים זה מזה נמצא אותם פועלים קצתם בקצת ומתפעלים קצתם מקצת, כי מתנועת הגלגלים וחלופי מצביהם יתחדשו ביסודות תנועות וחלופים, כי פעם יגבירו היסוד הלח ופעם יגבירו הפכו שהוא היבש, ופעם הקר ופעם החם, ויתחדש מזה התערבות היסודות קצתם בקצת, ויתחדש מזה ההתערבות המחצבים למיניהם, ואחר יתעלה זה ההתערבות ויתמזג מזג יותר נכבד ויקנה צורת הצמחים למיניהם, ואחר יתעלה ההתמזגות הזה ויזדכך יותר ויומזג באופן שיוכן לקנות צורת החי.
וההקנאה הזאת לא יתנוה הגלגלים מאשר הם גופים מתים, אבל בלי ספק מאשר כח בהם לתת החיות לנמצאים המורכבים בהיותם מוכנים לכך מצד התנועה הגלגלית, ואותו הכח הנותן החיות נקראהו נפש הגלגל.

ומאשר נראה הגלגל מתנועע תמיד תנועה תדירה סבובית ונראה כל גלגל מתחלף בתנועתו לגלגל האחר, אם בשהאחד מתנועע למזרח והאחד למערב ואם בשהאחד מהיר והאחד מתאחר, נשפוט בהכרח שיש לכל אחד ואחד סבה חוצה לו זולת נפשו תיחד לו תנועה, ואותה הסבה המיוחדת לכל גלגל תיחד לו תנועה מיוחדת, ואותם המיחדים תנועות הגלגלים הם המניעים אותם, והמניעים ההם נקראים שכלים נבדלים לפי שהם נבדלים מחומר, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית, ויקראו בלשון התורה מלאכים.

ונמצא לפי זה שיש במציאות חלק שלישי בהכרח ונקרא עולם המלאכים.
והחלק הזה עם היותו נבדל תכלית ההבדל לשני החלקים האחרים שזכרנו, הנה הוא פועל בעולם הגלגלים כמו שאמרנו, בשהם מניעים את הגלגלים תנועות מתחלפות תכלית החלוף זה למזרח וזה למערב, ואחד נוטה לצפון ואחד לדרום, ובפאה האחת גם כן אין תנועת אחד מהם מסכמת לתנועת האחר, ובתנועות המתחלפות הללו נראה חלקי המציאות מתאחדים ונקשרים קצתם בקצת ונשמר הסדר תמיד בעולם הגלגלים ועולם ההויה וההפסד, נשפוט בהכרח שאי אפשר מבלי שיהיה לשלשת החלקים האלה כח אחד מנהיג ומאחד ומקשר קצתם בקצת.

וכמו שנמצא בבעלי חיים ג' כחות נבדלים קצתם מקצת, והם הנפש הזנה אשר בכבד והנפש החיונית אשר בלב והנפש המרגשת אשר במוח, ואלו הג' כחות או נפשות הם נבדלות זו מזו בפעולותיהם, כי הנפש הזנה אשר בכבד תדמה אל עולם ההויה וההפסד, לפי ששם יתהפך המזון מצורתו וישתנה אל צורת הדם, ותתחלף לנפש החיונית אשר בלב, כי הנפש החיונית אשר בלב תדמה אל עולם הגלגלים, כי כמו שבתנועות הגלגלים ימשך החיות אל כלל העולם התחתון שהוא עולם השנויים וההויה וההפסד, ואם ינוח הגלגל כהרף עין מתנועתו יפסד העולם כפי המנהג הטבעי, כן בתנועת הלב ימשך החיות אל כלל הגוף, ואם ינוח הלב מתנועתו לשעתו ימות הבעל חי.
והנפש המרגשת אשר במוח תדמה אל עולם המלאכים, לפי שממנה יצאו כחות החושים החמשד ושאר הכחות הנפשיות, כמצייר והמדמה, והכהות שאינם גשמיים ואינם מושגים בחוש אלא שהם מושגים מצד פעולותיהם הנושכות מהם, כמו שיושגו השכלים הנבדלים מצד פעולותיהם גם כן.

וכמו שיש לשלשת הכחות הללו אשר בגוף הבעל חי כח אחד מאחד נקרא הכח המנהיג הגוף, והוא מקשר כל חלקי הגוף וכחותיו קצתם בקצת, נקרא אצל הרופאים הטבע, כן יש בעולם בכללו כח אחד קושר כל חלקי המציאות וכחותיו קצתם בקצת ומנהיג אותם.

ואין דעתי עתה לדבר על הכח הדברי אשר באדם בלבד, אשר בעבורו נקרא האדם עולם קטן, להיות בו כח שכלי משכיל ומוציא הדברים אשר בשכלו מן הכח אל הפעל כרצונו, כמו שיש לעולם התחלה שכלית המציא את כל הנמצאים בכחו הגדול יברצונו הפשוט, מה שאין כן בשאר הבעלי חיים שאין בהם כח פועל ברצון יוכל לפעול פעולות הפכיות אלא כח טבעי בלבד, כמו שהתבאר במקומו בספר הנפש, אבל דעתי בכאן הוא על הכח המנהיג גוף הבעל חי בכלל, שזה הכח הנמצא בכל אחד מהבעלי חיים, אף על פי שיש יתרון בו לקצתם על קצת, מכל מקום מזה הכח בכללו ילקח ראיה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל על מציאות נמצא אחד מנהיג מקשר כל פרטי המציאות וחלקיו קצתם בקצת, ומן הכח הדברי אשר באדם ילקח ראיה על שהנמצא ההוא דבר שכלי פועל ברצון, כמו שבאדם כח שכלי פועל ברצון, שלכך נצטווה צוויים אלהיים.

ואין הבדל בדמיון הזה מכחות הגוף אל כלל המציאות, אלא שבכחות הגוף כל כח מהם הוא נותן שפע ומקבל שפע מחברו המושפע ממנו, כי הלב נותן כח החיות אל הכבד ושאר האברים, והכבד נותן כח הזן אל הלב, והמוח נותן החוש והתנועה אל הלב והכבד ומקבל מהם החיות וההזנה.
ובעולם בכללו אין הענין כן, אבל הנותן השפע לא יקבל שום שפע מן המושפע ממנו, כי יושפע השפע מהעליונים על התחתונים על צד הנדיבות וההטבה לבד לא לקבלת שום תועלת מהם.

וכל זה הענין שכתבנו בזה הפרק מהתחלק המציאות אל אלו השלשה חלקים והמצא נמצא אחד מנהיג הכל נבדל מהם תכלית ההבדל, נרמז לאליהו באופן יותר נכבד ויותר שלם במראה ההוא שראה בהר חורב, כשנאמר לו מה לך פה אליהו, כשהיה בורח מפני איזבל והיה מצטער על היותו נרדף ממנה ואמר קנא קנאתי לה' צבאות אלהי ישראל כי עזבו בריתך בני ישראל וגו' ויבקשו את נפשי לקחתה, ונאמר לו צא ועמדת בהר לפני ה' והנה ה' עובר והנה רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' לא ברוח ה', וזה לרמוז על הכח המנהיג עולם ההויה וההפסד, שהוא מפרק הרים ומשבר סלעים, ואמר בו שהוא לפני השם כי הוא משגיח בו לעשות רצונו ואינו רק כגרזן ביד החוצב בו, ואמר לא ברוח ה', לרמוז שאין הטבע שהוא הרוח המפרק הרים ומשבר סלעים המנהיג את עולם ההויה וההפסד.

ואמר עוד ואחר הרוח רעש לא ברעש ה', לרמוז על עולם הגלגלים, שנאמר בהם והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים, שרומז על הגלגלים שנקראים חיות הקדש, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפרק שלישי מן החלק הג', ואמר לא ברעש ה', להורות שאין השם יתברך נפש הגלגל כמו שחשבו הקדמונים.

ואמר עוד ואחר הרעש אש, לרמוז על עולם המלאכים שקראם הכתוב אש, שנאמר משרתיו אש לוהט, ונקראו אש לרמוז כי כמו שיסוד האש אין אדם יכול להשיגו בחוש הראות, כי האש היסודי אין העין שולטת בו, ואף על פי כן הוא מושג מצד הפעולות, כן המלאכים יושגו מצד פעולותיהן אף על פי שאין העין שולטת בהם.
ומזה הצד בעצמו ידמה הכתוב את השם לאש, אמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, כלומר שהוא מושג מצד פעולותיו אף על פי שאינו מושג בחוש, ובעבור זה יקרא הכתוב את עולם המלאכים אש במראה הזאת.

וכן נמצא רבותינו ז"ל יקראו המלאכים אש, אמרו במסכת חגיגה מאי חשמל, חיות אש ממללות, כלומר חיות אש שאינן מושגות בחוש כאש, אבל חיות הקדש שהם הגלגלים המושגים בחוש אינן נקראין חיות אש, אלא המלאכים נקראים חיות אש, ואמרם ממללות כלומר שהם מושגים מצד פעולותיהן שהוא דבורם.
וכדי שלא ישתבש אדם לחשוב שיאמר חיות אש על הגלגלים, ויקראום ממללות על דרך השמים מספרים כבוד אל, הביא בעל התלמוד הברייתא המפרשת משמעות לשון חשמל באופן אחר שיורה על המלאכים בהכרח כמו שאמר רבי יהודה, ואין ביניהם אלא משמעות דורשין.

ואמרו במתניתא תאנא עתים חשות עתים ממללות, בשעה שהדבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא חשות, ובשעה שאין הדבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא ממללות.
וכוונת הברייתא לפרש כאן עיון פילוסופי דק מאד, והוא כי העלול ישכיל דבר מה מעלתו וישכיל עצמותו, ובמה שישכיל מעלתו שהוא המושכל היותר חשוב יושפע ממנו מלאך, רצה לומר שכל אחד נבדל, ובמה שישכיל מעצמו יושפע ממנו גלגל, כמו שנתבאר כל זה בפרק י"א מזה המאמר, ולזה אמר בעל המתניתא בשעה שהדבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא חשות, כי בבחינת מה שישיג העלול הראשון על דרך משל מהשם יתברך יושפע ממנו שכל נבדל אחד בלתי מושג לחוש, וזהו חשות, ובשעה שאין הדבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא ממללות, וזהו בבחינת מה שישכיל העלול מעצמותו יושפע ממנו גלגל המושג לחוש, ואמר ממללות על דרך השמים מספרים כבוד אל, הרי מבואר מדבריהם שהם קורין לשכלים חיות אש, וכן במקומות רבים יקראום רבותינו ז"ל שרפי אש.

ואמר הכתוב לא באש ה', כלומר שהשם יתברך נבדל ממציאות המלאכים, כי המלאכים הם עלולים ואפשרי המציאות והוא יתברך עלה ומחויב המציאות.
ולפי שמהותו יתברך נעלם תכלית ההעלם ופשוט בתכלית הפשיטות מה שאין הפה יכולה לדבר, אמר הכתוב אחר זה ואחר האש קול דממה דקה, לרמוז על המנע השגת מהותו יתברך, עד שאי אפשר שיולץ ממנו ולא מתארי השלמיות אשר בו אלא בשלילות שהם קול דממה דקה.
ואמר דממה דקה, לרמוז למה שכתבנו בפרק הקודם לזה מענין הדקות שיש בהבנת השולליות שיאמרו עליו יתברך.

ונאמר לו באותו מעמד לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת את חזאל למלך על ארם ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך, ובאר לו בזה כי אלו השלשה עולמות שהזכיר למעלה הם מונהגים מהשם יתברך, וזה כי בעולם ההויה וההפסד, שדרך הבעל חי להתגבר האחד על חברו או על האדם ולהרגו, כמו חזאל שהתגבר על מלך ארם והרגו, לא היה זה במקרה רק בהשגחה מהשם, לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו ולעשות על ידו דין בעוברי רצונו, כמו שאמר והיה הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא.

ואמר ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל, להורות כי השגחת השם היא על הוראת המערכת לבטל אותה ולעשות חפצו ורצונו, וזה כי מדרך הוראת המערכת להורות על הרשע טוב ועל הצדיק רע לפעמים, ועל יד יהוא נהרגו כל הרשעים עובדי הבעל בלבד ונמלטו כל הצדיקים עובדי השם, וזה ממה שיורה היות הדין ההוא נעשה בהשגחת השם לא בהוראת המערכת, ואמר אחר כך ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא, להורות כי השפע הנבואיי המגיע לנביאים מעולם המלאכים לא יגיע אלא ברצון השם ומצותו.

והעולה בידינו מזה הוא כי בזאת המראה הגדולה נרמז לאליהו התחלק המציאות לג' עולמות, שהם עולם ההויה וההפסד ועולם הגלגלים ועולם המלאכים, ושיש עליהם נמצא אחד מקשר כל חלקי המציאות זה בזה ומנהיג אותם ומשגיח בכל מה שיעשה על ידם בעולם השפל לעשות חפצו ורצונו, הוא האלוה יתברך, ושהנמצא ההוא נבדל תכלית ההבדל מהם, כי מהותו נעלם תכלית ההעלם, עד שאי אפשר שיולץ ממנו אלא בתארי השוללות הנקראים קול דממה דקה לסבה שזכרנו, וזאת היתה כונת זה הפרק.

ובכאן נשלם המאמר השני בביאור העקר הראשון שהוא מציאות השם והשרשים המסתעפים ממנו, והשבח לאל יתברך האחד ואין שני לו, והוא ראשון והוא אחרון, ומבלעדיו אין אלהים.