גור אריה על רש"י שמות ל

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · גור אריה על רש"י · שמות · ל · >>

פסוק א[עריכה]

[א] להעלות עליו קטור עשן סמים. צריך להוסיף 'להעלות עליו', כי אין "מזבח" סמוך אל "מקטר קטורת", שאם היה סמוך היה הבי"ת בפתח, כמו "מזבח אדמה תעשה לי" (לעיל כ, כא), "מזבח אבנים" (שם שם כב), ומכיון דאינו סמוך, צריך להוסיף 'להעלות עליו קטור עשן סמים':

פסוק ד[עריכה]

[ב] והיה מעשה הטבעת וכו'. דאם לא כן 'והיו הטבעות' מיבעי ליה, שהרי שני טבעות היו, ולמה אמר "והיה" לשון יחיד, אלא פירושו 'והיה מעשה הטבעת', וקאי "והיה" לשון יחיד על המעשה של טבעת (כ"ה ברא"ם):

[ג] בית תהיה הטבעת לבד. ולא שיהיה פירושו שיהיו הטבעות לבתים ולבדים, שאין זה כן, אלא שהטבעות יהיו לבתים, והבתים יהיו בתים לבדים:

פסוק ט[עריכה]

[ד] על מזבח הזה. הוצרך לומר 'על מזבח הזה', מפני שאמר אחר כך "[לא תעלו עליו] קטורת זרה", מפני שפירש (רש"י) "קטורת זרה" היינו קטורת נדבה, ומצאנו שהנשיאים הקריבו נדבה לחנכת המזבח, ולכך הוצרך לומר 'על המזבח הזה' כלומר על מזבח פנימי אסור, ולא על מזבח החצון:

פסוק יב[עריכה]

[ו] תשא לשון קבלה כתרגומו. מלשון "לא תשא שמע שוא" (לעיל כג, א). ונראה לי כי מה שתרגם אונקלוס 'ארי תקבל', רוצה לומר כי הנושא הדבר מקבל אותו אליו, ולפיכך כתיב כאשר רוצה לקבל המנין - "כי תשא ראש בני ישראל". וכן "לא תשא שמע שוא", רוצה לומר אל תשא אותו, רק יניח אותו, ויהיה נעזב:

אבל מדברי רז"ל נראה שהם מפרשים "כי תשא" מלשון נשיאה ממש, שכן אמרו ז"ל בתנחומא (כאן, סוף סימן ד) 'אמרו ישראל, תחת שהיינו חייבים לך הרמת ראש, נתת לנו תלוי ראש, שנאמר "כי תשא את ראש"'. כי המנין בעצמו להיות נודע מנינם, הוא נשיאת ראש להם, והוא גדולה ונשיאות להם, שרוצה לדעת אותם, שלא יהיו נעזבים, לכך אמרו כי בזה שאמר הכתוב "כי תשא את ראש" נתן הקב"ה תלוי ראש על כל באי עולם. וכן דרשו ז"ל בבמדבר רבה (א, יא), מאי דכתיב בראש הספר (במדבר א', ב') "שאו את ראש", 'רוממו' 'גדלו' לא נאמר, אלא "שאו את ראש", כאדם שאמר לקוסטינר ארום רישא דפלן, כאן נתן למשה רמז שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דכתיב (ר' בראשית מ, יג) "ישא פרעה ראשך והשיבך על כנך", ואם לא יזכו ימותו, כמה דכתיב (שם מ, יט) "ישא פרעה את ראשך מעליך", עד כאן. ומשמע מדאמר 'רוממו, גדלו, לא נאמר', שהם מפרשים "שא" לשון נשיאה ממש, אלא שנרמז בזה אם לא יזכו ימותו, כדכתיב "ישא פרעה את ראשך מעליך":

ורמזו רז"ל בזה דבר נפלא, כי בעבור גדול המדריגה, שהלשון הוא תלוי ראש על כל העולם, מזה עצמו אם לא יזכו ימותו כולם, כן נותן המדה באמת, כי מי שהוא מתנשא על כל - אם לא יזכה - ימות, כי צריך זכות גדול לאותו נשיאות ותלוי ראש על כל באי עולם, ודבר זה יש להבין. לכך נרמז נשיאתם כאן בלשון "כי תשא", והוא דבר עמוק מאוד בחכמה מי שיבין ענין הנשיאה על כל, ואם לא יזכו ימותו. מכל מקום לשון "כי תשא" על דעת רז"ל לשון נשיאה ממש, כמו שנראה מכל דברי רז"ל:

ורש"י פירש בפרשת וישב (בראשית מ', י"ג) "ישא פרעה את ראשך" מ'לשון חשבון', ונראה מדבריו שהוא מפרש "ישא" לשון חשבון, וכאן מפרש שהוא לשון קבלה, וצריך לומר שאינו לשון חשבון ממש, רק שהוא לשון קבלה, רק שסובר רש"י שכל חשבון אינו רק שהוא מקבל החשבון, ולפיכך "תשא" הוא לשון חשבון, כאילו נקרא החשבון בלשון "תשא", כיון שלשון "תשא" הוא קבלה, ואין ענין החשבון רק קבלת המנין, לכך נקרא החשבון בלשון "תשא" סתם. ואונקלוס שתרגם שם 'ידכרנך פרעה', כי הוא מפרש לשון "ישא" כמו שאמרנו, לשון נשיאה המקבל הדבר, וכאשר יזכור אותו זהו נשיאה, שמקבל זכרונו. וכן מה שתרגם כאן 'ארי תקבל', קבלת המנין הוא נשיאה, כמו שנתבאר:

[ז] כשתחפוץ לקבל סכום מניינם. שאין פירושו כאשר תקבל סכום מניינם, דאם כן הוא מונה אותם כבר, ולא שייך בזה שיתנו חצי שקלים אחר שכבר הוא מונה אותם. אלא פירושו 'כשתחפוץ לקבל מניינם' (כ"ה ברא"ם). ואמר 'סכום מניינם', מפני שכתב "ראש בני ישראל", דאין לפרש "ראש בני ישראל" ראש כל אחד ואחד, דבפרשת במדבר כתיב בתריה (במדבר א', ב') "לגלגלותם", אלא פירוש "ראש" סכום מנין, כי החשבון הפרטי יכנס תחת חשבון הכללי, שהוא סכום חשבון, כמו שיכנסו כל החלקים תחת השורש, שהוא ראש להם. והרא"ם פירש דלכך נקרא סכום החשבון "ראש", מפני שכן דרך בעלי חשבונות כותבים סכום חשבון בראש, ואחר כך כותבין הפרטים באגרת שלהם. ואין ראוי לפרש דברי תורה בענין זה, שהוא דבר הסכמי, ואין לו שורש חכמה. אבל הפירוש הוא כמו שנתבאר:

ומה שאמר 'אל תמנה אותם לגלגלותם', יש לדקדק, מנא ליה דבר זה, שמא מותר למנותם לגלגלותם, "ולא יהיה בהם נגף" שכבר נתנו כופר נפשם, כדמשמע לישנא דקרא "ונתנו איש כופר נפשם". ועוד, אם רוצה לומר שאל ימנה אותם לגלגלותם, אם כן "כופר נפשם" למה, הרי לא נמנו אלא חצי השקלים. ואין לומר דאם לא היה המצוה שימנה השקלים - למה אמר "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט" (פסוק טו), מה בכך אם ירבה, בשלמא אם נאמר דהיה מונה השקלים - אתי למטעי, שאם העשיר יתן שקל שלם יהיו סבורים כי שנים הם שנתנו השקל, ואם דל ימעיט לא יהיו יכולים לעמוד על המנין, ולפיכך פירש (רש"י) כי ימנו השקלים דוקא, דזה אין מספיק, כי התורה רוצה לזכות כולם בשוה בקרבנות צבור ובאדנים:

ויראה דרש"י פירש כך, דלשון "כי תשא את ראש בני ישראל" כך משמע, דלא הוי למכתב רק 'כי תפקוד את בני ישראל', ולמה הוצרך לומר "כי תשא את ראש", אלא פירושו כך; כאשר תרצו לדעת סכום מנין ישראל, דהיינו כלם ביחד, אל תמנו אותם לגלגולת, רק יתן כל אחד חצי שקל. ובשביל כך נכתב בכל מנין ישראל "שאו את ראש", שאין למנות אותם לגלגלותם, רק הסכום ביחד, וזה "כי תשא את ראש", שהוא סכום שלהם, ולא לגלגלותם. ומה שהוצרכו לתת כופר נפשם, דהיינו אף על גב שלא נמנו לגלגולת, מכל מקום היה נודע סכום שלהם, והיו צריכים לתת כופר נפשם. ודוד שהיה מונה את ישראל (שמואל א כ"ד, א'-ט"ז), נראה שהיה סובר כי לא היה מצוה זאת רק כשהיו יחד במדבר, והשטן יותר שולט, כיון שנמנו ביחד והם ביחד, אבל בימי דוד לא היו נמנים ביחד, ואינם ביחד, אין הנגף שולט. ולפיכך כתיב "כי תשא את ראש", שהמצוה למשה דוקא, כך סבר דוד, וטעה, דאף על פי כן אין למנות רק על ידי חצאי שקלים, ולפיכך היה הנגף:

אך מדברי רז"ל לא משמע כך שצריך לתת חצי שקלים ולמנות השקלים, רק שיתנו כופר נפשם, ואז לא יהיה בהם נגף. והשתא אתא שפיר שמנה דוד את ישראל, כי ישראל היו נותנים חצאי שקלים מידי שנה בשנה באדר (שקלים פ"א מ"א) כופר נפשם, ואין צריך לתת בשעת המנין, דסוף סוף נתנו כופר נפשם. ובתנחומא בפרשת כי תשא (סוף סימן ט) אמר רבי אמי בר זימרא כל זמן שנמנו ישראל לצורך - לא חסרו, שלא לצורך - חסרו, אימתי נמנו לצורך - בימי משה, ושלא לצורך - בימי דוד. ולא אמרו כי לכך חסרו מפני שמנה אותם לגלגלותם, והיה לו למנותם על ידי דבר אחר, שמע מינה דאם הוא לצורך, כמו שהיה בימי משה, אין צריך למנות חצאי שקלים כלל. ולכך בימי דוד לא היו חסרים, שכבר נתנו כופר נפשם כשנתנו חצאי שקלים, אלא מפני שהיה המנין שלא לצורך, שלא נצטווה, ובזה טעה דוד שהיה מונה את ישראל שלא לצורך. ואין לומר שדוד מנה אותם על ידי חצאי שקלים, זה אין משמע מדברי רש"י, שאמר 'כמו שהיה בימי דוד', שמע מינה כי סבירא ליה כי דוד לא מנאם על ידי חצאי שקלים. ולכך לא היה צריך לרש"י לומר כלל שלא ימנה אותם בעצמם לגלגולתם רק על ידי חצאי שקלים, אלא אפילו אם ימנה אותם בעצמם, כיון שנתנו חצאי שקלים לכפרה, והמנין הוא לצורך, שפיר דמי:

פסוק יג[עריכה]

[ח] הראה לו כמין מטבע של אש. במדבר רבה (יב, ג) ובירושלמי סוף פרק קמא דשקלים (ה"ד), מדכתיב "זה יתנו". אבל בגמרא בפרק הקומץ (מנחות דף כט.), תנא דבי רבי ישמעאל, שלשה דברים נתקשה בהם משה עד שהראה לו הקב"ה, ואלו הן; מנורה, דכתיב (במדבר ח', ד') "וזה מעשה המנורה". ראש חדש, דכתיב (לעיל יב, ב) "החדש הזה לכם". שרצים, דכתיב (ויקרא י"א, כ"ט) "וזה לכם הטמא" ויש אומרים אף הלכות שחיטה. ובשמות רבה (טו, כח) אחד מארבעה דברים שנתקשה משה, שמן המשחה, דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי", ומעשה מנורה, ושרצים, והלבנה, ובכל הני לא חשיב שקלים. ויש לתמוה למה חשיב בגמרא הני, ולא חשיב שמן המשחה. ובשמות רבה למה לא חשיב שחיטה. וכן על אגדה דהקומץ (מנחות דף כט.) קשה, למה דרשו רק הני ג', מנורה, שרצים, חודש, ולא חשיב שחיטה, דהרי כתיב (לעיל כט, לח) גם כן "וזה אשר תעשה על המזבח". ולכולהו קשיא, למה לא חשיב שקלים, דכתיב "וזה יתנו":

אבל "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" (לעיל כט, א), "זאת חקת הפסח" (לעיל יב, מג), "זאת התורה אדם כי ימות באוהל" (במדבר י"ט, י"ד), לא קשיא, דשם לא קאי מלת "וזאת" רק על הדבר, ושייך בזה שפיר "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם", שהרי אומר לו הדיבור, ושייך עליו "וזה הדבר". וכן "זאת חקת הפסח", ד"זאת" קאי על החוקה, והרי היה אומר לו החוקה. וכן "זאת התורה", כיון שהוא אומר לו התורה, שייך עליו "זאת חקת התורה" (במדבר י"ט, ב'), אבל "וזה מעשה המנורה", דלא כתיב שם דיבור, ואם כן על מה קאי מלת "וזה", והוצרכו לדרוש 'שהראה לו הקב"ה', ועליו קאי לשון "וזה" (כ"ה ברא"ם):

ומכלמקום הקושיות הראשונות במקומם עומדים, למה לא דרשו גם כן בגמרא שקלים, דכתיב "זה יתנו". והקשה [עוד] הרא"ם, דכולהו לא דרשו "וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התיבה" (בראשית ו', ט"ו). ודע, כי כל הני דרשות כל אחת ואחת יש לה טעם; כי בגמרא לא דרשו רז"ל רק ג' - מנורה, שרצים, חודש, דבהנך מלת "זה" דבוק אל הנראה, כמו "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", דרשו רז"ל שהראה לו הקב"ה אלו דברים, דאם לא כן מאי "וזה לכם הטמא". אבל בשקלים קאמר "וזה יתנו", קאי "וזה יתנו" על הנתינה, לכך לא דרשו שהראה לו הקב"ה מטבע, ולא שייך בזה שהראה לו הקב"ה. לכך שם פירושו על כרחך כמו "וזה אשר תעשה שלש מאות אמה אורך", כיוון דלא קאי על הדבר הנראה. והכי נמי תנא קמא לא דרוש "וזה אשר תעשה על המזבח", מפני כי לשון "זה" דבוק אל "אשר תעשה על המזבח", ולפיכך לא דרשינן שהראה לו הקב"ה, דלא דרשינן שהראה לו אלא כאשר "וזה" קאי על הדבר הנראה, "וזה מעשה המנורה", "וזה לכם הטמא", "החדש הזה לכם", והוא חילוק גדול כאשר תדקדק. אבל יש אומרים דרשו "וזה אשר תעשה" (לעיל כט, לח), קאי על השחיטה, אף על גב דלא נזכר בכתוב - עליו קאי, מפני שדרש לשון "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", וכי "כבשים בני שנה" עושים על המזבח שיכתוב "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה", לכך דרשו מה שכתוב "וזה אשר תעשה" פירושו "וזה" השחיטה יעשה אל כבשים בני שנה:

ובגמרא דידן לא דרש שמן המשחה דכתיב (פסוק לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", מפני דסבירא לגמרא דאין לדרוש אלא כשנכתבה מלת "זה" קודם שהזכיר הדין עצמו, כמו גבי מנורה "וזה מעשה המנורה מקשה", "וזה לכם הטמא", "החודש הזה לכם", אבל בשמן המשחה שלפני "זה" הזכיר הדבר בדיבור, שנאמר (פסוק כג) "ואתה קח לך בשמים ראש וגומר", ועליו אמר "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", קאי מלת "זה" על הדיבור שדיבר לו לפני זה, כאילו אמר שזה שאמרתי - הוא לכם משחת קודש. ודווקא כאשר לא הזכיר הדבר ההוא בדיבור עדיין, אז אינו נופל מלת "זה", כי על מה קאי "זה", ושם דרשו 'מלמד שהראה לו הקב"ה'. אבל מדרש רבות (שמו"ר טו, כח) דרש "זה" דשמן המשחה, מפני דסבירא ליה דלא הוי למכתב כלל לשון "זה", ולפיכך דרש בכולהו. ומכל מקום גם מדרש רבות לא דרש "וזה אשר תעשה", מטעם דפרשנו אליבא דתנא קמא, דלא כתיב שחיטה בקרא, ולא איירי קרא ממנה. אמנם "זה יתנו" אפילו יש אומרים לא דרש, כיון דקאי על הנתינה. אבל בירושלמי דרש בכל "זה" דכתיב בקרא, ולפיכך דרש גם "זה יתנו":

ויש להקשות, בשלמא בכל הני היה צריך להראות, דיש חומר בהן להבין אותם, אבל במטבע, מה חומר יש בה עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש, ויש לפרש כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, ולא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל, והראה לו הקב"ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. ומזה נלמוד שאין לחצי שקל זה דין שאר מטבע, אף על גב שהיא חסירה - שם מטבע עליה, כיון שאי אפשר לצמצם, ויוצאה בהוצאה, אבל זה אינה כך, אבל היא משוערת. ועוד, כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם - במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי, ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש:

ומה שהקשה הרא"ם כי למה לא דרשו גבי "וזה אשר תעשה את התיבה" (ר' בראשית ו, טו), כבר התבאר לך שאין לדרוש כמו שלא דרשו "זה יתנו", דקאי "זה" על העשיה או על הנתינה. אבל מי שדרש 'זה אשר יתנו', בודאי דרש גם כן "וזה אשר תעשה". וכן תמצא באמת שדרשו בפרקי דרבי אליעזר (פכ"ג) "וזה אשר תעשה התיבה" מלמד שהראה לו הקב"ה באצבע כזה וכזה תעשה את התיבה:

[ט] במשקל הקדש שקצבת לך וכו'. פירוש, דמשמעות הכתוב "בשקל הקדש" שמבואר במקום אחר, והיכן הוא מבואר, ועל זה אמר 'במשקל השקל שקצוב לשקול בו שדה אחוזה', ושם נאמרו שקלים (ויקרא כ"ז, ט"ז-י"ט). ומה שאמר 'במשקל הקודש שקצבתי במקום אחר', ולא אמר 'בשקלים שקצבתי לך', דהכתוב אומר "בשקל הקודש", ואין השקלים קודש, ולפיכך אמר 'במשקל הקדש', כי זה נקרא 'משקל הקודש' מה שהיו שוקלים שקלי שדה אחוזה וערכין (שם שם, ג-ח). ואם תאמר, ולמה הוצרך לשער חצי השקל בשקל הקודש, הא כתיב כמה הוא מחצית השקל, ויש לומר, דבא להקיש מחצית שקל זה לשקלי ערכין ושדה אחוזה, מה להלן אין נותנים בהם רק כסף, דאין פודין הקדשות רק בכסף, דכתיב "ונתן הכסף וקם לו", אף כאן לא יתן רק כסף ולא דבר אחר, לכך כתיב "בשקל הקדש":

[י] עכשיו פירש וכו'. כלומר, שאין הכתוב מפרש כמה הוא השקל של שדה אחוזה וערכין, דאין שם שקלים מיוחדים, רק שהוא מפרש כמה הוא השקל, לא שקל שדה אחוזה וערכין בלבד, אלא כל השקלים מפרש:

[יא] עשרים גרה השקל השלם. ולא נפרש "השקל" המשקל של מחצית השקל, וזה אינו, דאין מחצית השקל כל כך. אף על גב דבדורות הללו השקל השלם הוא יותר מן עשרים גירה, זה אינו קשיא, שהוסיפו עליו, כמו שמפרש (רש"י כאן):

פסוק יד[עריכה]

[יב] ללמדך שאין פחות מכ' יוצא לצבא ונמנה וכו'. דאם לא כן מאי "עובר על הפקודים" שכתב, ומדכתיב אחריו "מבן עשרים שנה ומעלה", שמע מינה דאין נמנה לצאת מלחמה פחות מבן כ'. ואין לומר דפירוש הכתוב "כל העובר על הפקודים" וגם הוא מבן עשרים ולמעלה, ולפי זה לא היה חייב בחצי שקל אלא כשהוא עובר על הפקודים אחר שהוא בן עשרים שנה, וזהו כשכבר יצא למלחמה ונמנה, דאם כן הוי ליה למכתב 'כל שעבר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה', ומדכתיב "כל העובר", פירושו כל אשר ראוי להיות עובר על הפקודים, אף על גב דלא עבר. והשתא על כרחך צריך לומר הא דכתיב "מבן עשרים שנה ומעלה" הוא ביאור אל "כל העובר על הפקודים", ורוצה לומר "העובר על הפקודים" היינו "מבן עשרים שנה ומעלה", ומזה למדנו דפחות מבן עשרים שנה אינו נמנה ואינו יוצא למלחמה:

פסוק טז[עריכה]

[יד] ואם תאמר וכי אפשר שבשניהם יהיו ישראל שוים כו'. כל דבר זה נמצא בנוסחות שלנו בבמדבר רבה (א, י) בפרשת במדבר, ככל דברי רש"י בכאן. והרמב"ן (פסוק יב) הקשה על דברי רש"י ז"ל, שאיך יתכן שקהל גדול שהם ששים ריבוא לא מת אחד בחצי שנה מן יום הכיפורים עד אחד באייר. ויראה שאין זה קשיא כלל, דאיכא למימר דהחשבון הזה מבן כ' ועד בן ס', אבל בני ס' לא נמנו, וכיון דלא נמנו בני ס' - לא מת אחד מהם בפחות מבני ס', דכל שמת מפחות מבן ס' הוא מת בהכרת, ולא מת באותו הדור בהכרת כלל. ולא עוד, אלא אף כשחטאו במרגלים, נגזר עליהם ארבעים שנה שלא יהיה מת אחד מהם בפחות מבן ס' (רש"י במדבר יד, לג), שיצא מכלל כרת, ואיך יהיו מתים בלא חטא בהכרת. ואדרבה, צריך לומר כך דלא מת אחד מהם, דאם לא כן יקשה לך כיון דכתיב (כאן) "ונתת אותו על עבודת אוהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה' לכפר על נפשותיכם", ולפי הנראה לא שייך זכרון אלא כשהוקם המשכן, אבל בעשייה גרידא לא שייך זה כלל, דמאי זכרון שייך בזה, ואם כדברי הרמב"ן שמתו מן אותו קהל שנמנו, איך יתכן זה שיאמר הכתוב "והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה' לכפר על נפשותיכם", והרי כבר מת, ולכך יראה שלא מת אחד מהם, ומובטחים היו שלא ימות אחד מהם קודם הזמן. ואין להקשות, סוף סוף קשיא, דאיך יתכן זה, שהרבה שבמנין הראשון לא היו בני ס' ואחר כך היו בני ס',ומתו קודם מנין השני, דזה לא קשיא, דחשבון ס' שיצא ממיתת כרת - נחשב למנין שני דורות, שמונה מתשרי, כמו שפירש רש"י, ואם כן לא קשה מידי:

ועוד הקשה הרמב"ן ז"ל, דאין הדבר כדברי רש"י דהיה מנין עשרים שנים מן תשרי, אלא מיום ליום, וכן כל מניני התורה בשנות האדם שהם מיום ליום, וכדאמרינן במסכת ערכין (דף יח:) דערכין הם מעת לעת, ואינו אחר שנות עולם. והטעם הוא שבכולם כתיב בהן "ומעלה", והכי נמי כתיב (פסוק יד) "מבן עשרים שנה ומעלה". והשיב עליו הרא"ם דאף על גב שהיה לערכין השנה מעת לעת, לענין שני דורות היה מתשרי, וכן מוכח הכתוב (ר' בראשית ח, יג) שאמר "באחת ושש מאות שנה לחיי נח בראשון באחד לחדש חרבו המים", וזה ראיה ששנות נח הם מתשרי. ואין ראיה מזה כל כך, דשמא נח נולד באלול, ומנה לו "אחת ושש מאות שנה". אבל מן הגמרא דבפרק קמא דר"ה (דף י:) יש ראיה, דאמר התם מנין שיום אחד בשנה חשוב שנה, דכתיב "ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש", מדלא עייל רק יום אחד ומנה ליה שנה שמע מינה דיום אחד בשנה חשוב שנה, ושמע מינה דקים ליה לתלמודא דחיי נח הם נמנים מראש השנה, ולכך מוכח שפיר. והסברא נותן לחלק בין ערכין ובין שני דורות, דודאי בכל מקום שהמנין כמה שנים יש להם, אז מנין השנים נמנה מתשרי, אבל במקום שאין העיקר לדעת מספר השנים גרידא, רק כמה ערכו גם כן, וכיוצא בזה, אין אנו הולכין אחר מנין השנים, רק כפי אשר שניו בעצמו, והדבר פשוט לחלק:

ומה שכתב הרמב"ן שהטעם דערכין שהשנים מעת לעת מפני שכתוב (ויקרא כ"ז, ז') "מבן (כ') [ששים שנה] ומעלה", לא ידעתי מנין לו זה הדרש. והתוספות פירשו שם (ערכין ריש יח.) טעם אחר, מפני שדומה לבן חודש, מה בן חודש צריך שיהיה מעת לעת, דפחות מבן חודש אינו נערך. ואני אומר שהטעם הוא כמו שאמרנו, כיון שהערכה הוא להעריך גופו, אחר גופו אזלינן. אבל מספר שני דורות לא אזלינן רק כמה יש לו משני דורות. והשתא דברי רש"י מקוימין:

ואני אומר שאפילו אם היה בפירוש בדברי רז"ל ששנות דור המדבר מעת לעת, אין לומר כדברי הרמב"ן שכך אירע במקרה, שהיו שני [ה]מספרים שוים, האחד היה אחר יום הכפורים (רש"י כאן), ומתו הרבה מהם, והשלימו המספר מה שחיסר מן המתים על ידי שנכנסו בני כ'. דזה יקשה כדלעיל, דכתיב (כאן) "ונתת אותם על עבודת אהל מועד זכרון לבני ישראל", ולא שייך זה אלא אחר שהוקם המשכן, ואיך יתכן במתים זכרון. ועוד, שפלא גדול היה דבר זה שיהיה דרך מקרה שני מספרים שוים עד אחד:

ויותר היה נראה לומר כי היה זה מספר אחד עם מספר אשר הוא אחר שהוקם המשכן, ואמר הכתוב (פסוק יב) "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם" אחר שהוקם המשכן, שאז יהיו נמנים ישראל, "ונתנו איש כופר נפשם בפקוד אותם" (שם), ורוצה לומר שיתנו כופר נפשם בפקוד אותם, לכך יקדימו שקליהם לתת אותם קודם המנין, ויתנו אותם לתרומת המשכן לאדנים שיהיו כפרה עליהם בפקוד אותם אחר כך. ולפי זה היה שפיר שאמר הכתוב "כי תשא את ראש בני ישראל", ולא היה מצוה 'שאו את ראש בני ישראל' כמו שאמר בחומש הפקודים (במדבר א', ב') "שאו את ראש", ולא היה כאן מנין בפני עצמו, רק "כי תשא" בסוף, אחר שהוקם המשכן, והמנין היה אחר שהוקם המשכן:

וכן משמע בתנחומא (כאן סימן ט), דקאמר התם; עשרה פעמים נמנו ישראל, וחשיב התם אחד בירידתן למצרים, ואחד בעלייתם משם, דכתיב (ר' לעיל יב, לז) "ויסעו בני ישראל מרעמסס כשש מאות אלף", אחד בחומש הפקודים כו', הרי שלא מנה כלל אותו של "כי תשא", וכמשמעות הכתוב שלא נאמר בו מנין כלל, רק "ויהי כסף פקודי העדה" (ר' להלן לח, כה), דפירושו הכסף של הפקודים, אבל לא נמצא שם למנות ישראל. והפירוש על דעת מדרש זה, שהיה מצוה לתת את השקלים קודם למנין שלהם שיהיה בחומש הפקודים. ולפי זה יש לומר, אף אם היה המנין שלהם במעת לעת, לא קשיא מידי, דהא השקלים היו אל אותם שיהיו עוברים על הפקודים כאשר יהיה המנין "באחד לחדש השני" (במדבר א', א'), ולא נצטרך לדחוק כלל. ואם תאמר שהיה המנין לשנות העולם, אין צריך כלל שנאמר שהיו נותנים השקלים כל אותן שיהיו ראויים למנות בשעת המנין ועתה לא היו ראויים למנין, דאף עכשיו היו ראויים למנין, דאזלינן בתר שנות העולם, כמו שאמרנו למעלה. ומכל מקום דבר זה ישאר בידינו דלא היה כאן מנין בפני עצמו, אלא שנצטוו שיתנו חצאי השקלים שלא יהיה בהם נגף כשיהיו נמנים, ולא היה נמנים כאן כלל, כדמוכח ממדרש תנחומא:

אבל מדברי רש"י בפרשת במדבר (במדבר א', א') בתחלתו [מבואר] שהיה כאן מנין בפני עצמו. ואין נראה כן מדברי רז"ל כלל שהיה זה מנין כלל. גם מאד נראה תמוה שיהיו שני מנינים השני כראשון, ויהיו נמנים פעם שני שלא לצורך. ויש לתרץ דמנין השני היה לדעת מנין כל שבט ושבט, וזה לא נודע בראשון, לכך אמר שם (ר' במדבר א, ב) "שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותיכם", דעו מנין כל שבט ושבט כמה הם (רש"י שם). אמנם משמעות הכתוב שלא היה כאן מנין כלל, שהרי לא אמר "שאו" רק "כי תשא", כלומר כי ישראל חייבים לתרום ג' תרומות, אחת מהן כי יש להם לתת כופר נפשם כאשר תקבל חשבון שלהם, ואלו חצי שקלים יעשו מהם האדנים, וזהו תרומה אחת לצורך המשכן. אבל אין הכתוב מדבר שיש למנות ישראל, רק שבא לומר שהתרומה האחת היא חצאי שקלים שיש להם לתת בפקוד [אותם], והיינו כשימנו באחד באייר כשהוקם המשכן - יקדימו שקליהם לתת לצורך האדנים:

והקשה הרמב"ן על דברי רש"י, שאיך יתכן לומר כי היה המנין הזה שוה למנין האמור בחומש הפקודים, כי כאן מנה שבט לוי עמהם, שהרי לא נאמר "אך את מטה לוי לא תפקוד" אלא עד חומש הפקודים (במדבר א', מ"ט), ואיך יתכן שיהיו שני המנינים שוים. וקושיא זו אינו כלום, דודאי שבט לוי הובחר אחר מעשה העגל, כדכתיב בהדיא (להלן לב, כט) "מלאו ידיכם היום", ופירושו כי בדבר הזה תתחנכו להיות כהנים למקום (רש"י שם), ומיד אחר מעשה העגל הובחרו בני לוי, ולפיכך לא היו במנין ישראל. ואף על גב דרש"י כתב בפסוק (לעיל יט, כב) "וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו" ובפסוק (לעיל כד, ה) "וישלח את נערי בני ישראל" דהם הבכורות, דכל זמן שלא הוקם המשכן היה העבודה בבכורות, וכדתנן בזבחים בפרק דם חטאת (קיב ע"ב) עד שלא הוקם המשכן היתה העבודה בבכורות, משהוקם המשכן נפסלו הבכורות, אין זה קשיא, דודאי מעשה עגל גרם שהיו נפסלים הבכורות משהוקם המשכן (רש"י במדבר ג, יב), שאין ראוי להם להיות עובדים במשכן ששם השכינה, ויהיו הלוים תחתם (שם), ומכל מקום כל זמן שלא הוקם המשכן היו עובדים הבכורות, לפיכך מיד אחר מעשה העגל לא היו נמנים הלוים בכלל ישראל, דהרי כבר הובחרו להיותם עובדים, אלא שהזמן עדיין לא היה, שלא הוקם המשכן, שכיון שחטאו בעגל אינם ראוים לעבודת המשכן, שהיא קדושה יתירה ממה שהיה להם כבר. ומכל שכן להך מאן דאמר דסבירא ליה בפרק פרת חטאת (זבחים דף קטו:) ד"הכהנים הנגשים אל ה'" (לעיל יט, כב) בנדב ואביהו איירי, שהכהנים מיד הובחרו, דהוי שפיר דאין הלוים נמנים. ועוד, כיון שנתינת השקלים היה על עבודת המשכן שאליו הובחרו, כאילו כבר הוקם המשכן והובחרו הלוים. ומה שהוצרך לומר בפרשת במדבר (במדבר א', מ"ט) "אך את מטה לוי לא תפקוד", אף על גב שגם כן כאן לא היו נמנים, אין זה קשיא, דשם צריך קרא שלא יהיו נמנים בפני עצמם, שלא תאמר בודאי בכאן דהיה המנין לכלל ישראל, ואין הלוים מצטרפים בכלל ישראל - אין נמנים עמהם, אבל שם כיון שהיה נמנה כל שבט ושבט, למה לא ימנה את שבט לוי מבן עשרים, לכך הוצרך לומר גם כן "אך את מטה לוי לא תפקוד":

והרמב"ן הקשה על דברי רש"י שאמר (פסוק טו) כי המנין בחומש הפקודים היה שנתנו חצאי שקלים לקנות קרבנות צבור, והקשה הרמב"ן שאותן השקלים לקנות קרבנות צבור שוים ישראל והלוים והכהנים, שכולם חייבין ליתן, ולפי דעת רש"י לא היו נותנים רק ישראל. ובחנם נכנס רש"י בדוחק הזה, דהוי ליה לומר דמנין של חומש הפקודים גזירת הכתוב, ולא משום שיתנו חצאי שקלים לקרבנות צבור, ולקרבנות צבור נתנו הכל, אף הלוים. אבל דעת רש"י, כי במדבר שלא נמנו הלוים עמהם - לא נתנו הלוים חצאי שקלים, אבל אחר כך שלא נבדלו הלוים במנין מישראל, חייבים כהנים ולוים כמו ישראל:

וכל הקושיות האלו על פירוש רש"י, אבל אם נאמר כמו שאמרנו למעלה כי המנין הזה הוא המנין האמור בחומש הפקודים, וכמו שמוכיח מדברי רז"ל, לא יקשה מידי, דגם כן כאן לא נמנו הלוים כלל, שהמנין שבכאן הוא המנין שבחומש הפקודים, רק שנכתבה המצוה במקומה הראוי לה, דהיינו במקום המנין שנמנו ישראל, לא בכאן בפרשה זאת, דהרי אין כאן עיקר המנין, רק שציוה שיהיו נותנים חצאי שקלים כל שיהיה נמנה, ולא נמנה שבט לוי, לכך לא נתנו שבט לוי חצאי שקלים, שלא היו צריכין, שלא היה המנין שבפרשת במדבר לקרבנות, כי לפי מה שאמרנו שהמנין הזה הוא המנין שכתוב בחומש הפקודים, לא היה מנין חומש פקודים לקנות בהם קרבנות צבור, אלא לעשות בהם האדנים. וזה אשר נראה אלי בזה, שכבר אמרנו שבמדרש תנחומא (כאן, סימן ט) לא מנה שני מנינים - מנין של פרשת כי תשא בפני עצמו, ומנין פרשת במדבר בפני עצמו:

פסוק יט[עריכה]

[טו] בבת אחת הוא מקדש. דאם לא כן, אין לרחוץ הידים תחלה ואחר כך רגלים כמשמעות הכתוב "ורחצו ידיהם ורגליהם", דמעלין בקודש (ברכות דף כח.), ולמה אמר "ורחצו ידיהם ורגליהם", והוי ליה להקדים הרגל ואחר כך היד, כמו שהוא עושה בתפילין, שמעלה בקודש, אלא כאחת היה מקדש:

פסוק כ[עריכה]

[טז] הא אם לא ירחצו ימותו כו'. דאם לא כן, פשיטא אם ירחצו לא ימותו, אלא עיקר קרא אתא לאשמועינן שאם לא ירחצו ימותו, ולדיוקא קאמר. ואם תאמר, ולמה לא אמר 'אם לא ירחצו ימותו', ויש לומר, שבא ללמוד כי המיתה שהוא חייב בשביל שבא ונתקרב אל השם יתברך בלא רחיצה, שאין זה דרך כבוד. והכי פירושו, אם ירחצו לא ימותו בשביל הביאה שנתקרב אל השם יתברך, אבל אם לא ירחצו - ימותו בשביל הקירוב אל השם יתברך. אי נמי, כי מיתה בידי שמים אינו מת מיד, שתולה עליו לפעמים שנה ולפעמים יותר, ואינו כמו מיתת בית דין שחייב מיתה מיד, ולכך אמר שאם ירחצו אין כאן מיתה, אבל אם לא ירחצו יש מיתה, אבל מיתה מיד אין כאן, לכך לא אמר 'ימות':

פסוק כג[עריכה]

[יז] מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים. לא "מחציתו" של מר דרור דהיה חמש מאות כולו, דאם (לא) כן "מחציתו" למה לי, הרי כבר נאמר "חמשים ומאתים", לכך צריך לומר 'מחצית הבאתו יהיה חמשים ומאתים':

[יח] חמשים ומאתים סך כולו. אבל אין לומר כמו קנמן בשם דהיה מחצית הבאתו חמשים ומאתים. ואם תאמר, אימא הכי נמי, על זה קאמר בגמרא (כריתות דף ה.) אם כן נכתב קרא 'קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה חמשים ומאתים', דמשמע כל אחד ואחד יהיה כך מחציתו, דהיינו מחצית הבאתו, אלא דקנה בושם כל הבאתו לא היה רק חמשים ומאתים:

פסוק כט[עריכה]

[יט] משיחה זאת מקדשם כו'. ואין "וקדשת אותם" ענין בפני עצמו כמשמעו, דזה לא יתכן, דהא משיחתם מקדש אותם, ומפני שבא לומר שעל ידי משיחה היא קדש קדשים (רש"י כאן) לכך כתב "וקדשת אותם":

[כ] שכולו קיים כו'. דאם לא כן, "לדורותיכם" למה לי, לכתוב 'שמן משחת קדש יהיה', ומדכתיב "לדורותיכם" שמע מינה דכולו קיים. ומפני שהוקשה לו מנא לן דכולו קיים, שמא מקצתו קיים ולא כולו, אמר כי "זה" בגימטריא י"ב, כלומר למה כתב "זה", הוי למכתב 'שמן משחת [קודש] יהיה', אלא לכך כתב "זה" לומר דבמנין "זה", דהוא י"ב לוגין, כולו קיים:

ומפני שכבר אמרנו לפרש כל מאמר שהביא רש"י בפירושו על אמתתו, עלינו לבאר דבר זה מה שאמר 'כולו קיים', ולמה שמן המשחה יותר קיים מכל. ולא בשמן המשחה לבד אמרו (הוריות דף יא:), אלא אף במנורה אמרו כך במדרש תנחומא (בהעלותך, ה) בשעה שהקריבו הנשאים לחנוכת המזבח (במדבר ז', א'-פ"ג), ושבט לוי לא הקריב, אמרו למה נתרחקנו מחנוכת המזבח, אמר לו הקב"ה לגדולה מזו אתה שמור, שנאמר (במדבר ח', ב') "בהעלותך את הנרות", הקרבנות בשעה שבית המקדש [קיים] הם קיימין, ובשעה שאין בית המקדש קיים אין קיימין, אבל הנרות לעולם "מול פני המנורה יאירו" (שם). והרמב"ן ז"ל (שם) תמה על המדרש הזה, הרי אף המנורה בטילה בזמן שאין בית המקדש קיים, ולפיכך נדחק בפירוש זה בפרשת בהעלותך. ותמה אני למה לא הוקשה לו מה שאמרו (הוריות דף יא:) בשמן המשחה שהוא כולו קיים. ובמסכת יומא פרק בא לו (עב.) "עצי שטים עומדים" (לעיל כו, טו), שהם קיימים לעולם ולעולמי עולמים:

דע, כמו שנותן סדר המציאות שיהיה העולם על דרך אשר סדר אותו השם יתברך, ויהיה סדר זה קיים לעולמי עולמים, כך נותן שיהיה נמצא סדר המשכן באופן זה ובציור זה, והוא ציור אלקי, ודבר זה מבואר. ובמדרש רבות בפרשת תרומה (לד, ב) מצאנו ששקול מעשה המשכן כמעשה שמים וארץ, וכמו שמבואר שם. ומפני זה ענין אחד להם. וכמו שהיה נותן סדר המציאות בעת עשיית המשכן להיות המשכן, כך היה נותן שנחרב עד זמן הרצון שיחזיר לישראל. אמנם בדברים אשר אמרנו למעלה - שמן המשחה לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים, והמנורה המאירה למשכן, והקרשים שהם גוף ועיקר המשכן, לא יכנסו בהפסד, ואם הגיע להם ההפסד מצד שהגיע הפסד לכלל המשכן, ולא היה ראוי להיות נמצא, כי המשכן הוא שנושא אלו הכלים, ואל הנושא הגיע הפסד, ומפני שהגיע הפסד לנושא לא נמצאו אלו כלים, אבל מצד עצמן לא יכנסו תחת ההפסד, והציור שהיה בעת עשיית הכלים האלו בעת עשייתם, והוא שגרם מציאותם, כן הוא עתה, רק ההפסד אל הנושא, שכאשר הנושא בטל, אז בטל גם כן אשר הם צריכים אל הנושא. ומצד עצמם הם נמצאים, כי מציאות הדברים האלו, אשר אין מציאותם במקרה, רק מסודר מסדר המציאות אשר סדר הוא יתברך, זהו מציאותם כאשר נמצא בסדור המושכל מן המסדר. ולכל הדברים אשר אמרנו, כמו שמן המשחה ומנורה, למעלתם לא היה בטול לסדר מציאותם, וכמו שהיו - כך הם עתה, אבל אל הנושא יש הפסד, שאין כל כך במדריגה. ואתה אל תאמר כאשר היה המשכן בבנינו, שכל חשיבתו לא היה רק הקרשים והדברים השייכים לו, שהרי כל אלו דברים הגיע להם שנוי, שכאשר הגיע הפסד ליריעות וקרשים, היום בזה ולמחר באחר, עד שהיה חדש הכל, אל תאמר שהיה זה נקרא משכן חדש, שאין הדבר כך, כי אין חשיבות המשכן הדברים החומרים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השם יתברך, ואל דבר זה לא הגיע בטול ושינוי. ובשביל זה לא נאמר שהיה שינוי למשכן, [ד]כל זמן שעצם הציור קיים אין להקפיד על שינוי הגופות. ולפיכך יש לנו לומר גם כן שיש קיום לכל אלו הדברים שאמרנו, שכמו בעת עשיית המשכן היה מחייב סדר המציאות שיהיו נמצאים, כך חייב עתה הכלים אשר מיוחדים לעלוי מעלתם, ואין הפסד בהם, ואם הגיע הפסד - לא הגיע רק מצד הנושא, כמו שאמרנו. ומפני מעלת ומדריגת השמן, נעשה בשמן המשחה כמה נסים, כמו שמבואר במקומו. ומכל מקום התבאר לך כי הנרות יאירו אל מול פני המנורה לעולם, כי לא הוסר אור עריכתם מן המציאות, ודי בזה למבינים, כי הם דברים ברורים מאד:

פסוק לא[עריכה]

[כא] לא תעשה אחר כמוהו במשקל סממנין. דאין לומר שאין לעשות שמן המשחה בסכום סממנין אף על גב דלא הוי לפי מדת הין שמן, דאם כן לא הוי למכתב רק "ובמתכנתו לא תעשו", ולמה כתב "כמוהו", אלא לומר דדווקא "כמוהו", אלא לומר דדווקא "כמוהו" לפי מדת הין שמן אסור, ואם אינו לפי מדת הין שמן-מותר:

[כב] ואף העשוי כו'. דאין לומר דמה דכתיב (פסוק לג) "ואשר יתן ממנו על זר" קאי על אותו הנעשה במתכנתו, דאין הכתוב מעניש אלא אם כן הזהיר, לפיכך לא נוכל לפרש "איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר [ונכרת מעמיו]" על אותו הנעשה במתכנתו, דלא מצאנו אזהרה עליו, דזה דכתיב "על בשר אדם לא יסך" על של משה קאי, דהא עדיין לא הזכיר אותו הנעשה במתכנתו כלל, ולא שייך לומר דקאי "על בשר אדם לא יסך" על הנעשה במתכנתו:

[כג] שאינו צורך כהונה ומלכות. דאין לפרש "ואשר יתן ממנו על זר" שאינו כהן גדול, דאם כן היאך הותר למשוח המלכים בשמן המשחה, שהרי נמשח דוד (שמואל ב ה', ג') ושלמה (מלכים א א', ל"ט) בשמן המשחה, אלא פירוש "ואשר יתן ממנו על זר" שאינו כהונה ומלכות. ואם תאמר, מנא לן לתת על המלכים משמן המשחה, ותירץ הרמב"ן ז"ל מדלא כתיב (בפסוק לא) 'שמן משחת קדש יהיה זה לאהרן ולבניו', כדכתיב גבי בגדים (לעיל כט, כט) "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו", שמע מינה דמה דכתיב "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם" אינו רוצה לומר דווקא אהרן והכהן הגדול מבניו יהיה נמשח, אלא אף המלכים יהיו נמשחים, ולכך כתיב "שמן משחת קדש יהיה זה לדורותיכם" למשוח משיחי ה', שהם המלכים והכהנים הגדולים:

פסוק לד[עריכה]

[כד] למדנו שלא יקל בעינינו כו'. פירוש, דאף על גב דגזירת הכתוב הוא [ד]חלבנה תוך סממני הקטורת, סוף סוף לא הוי ליה למנות אותו בין הסממנין, והוי ליה למכתב חלבנה לסוף או בראש, לא להיות נמנה בתוכם, שכן דרך הכתוב להיות מונה כל מין ומין בפני עצמו, ולא לערב יחד, וכאן מערב הכתוב את החלבנה תוך סממני הקטורת, אלא 'ללמד אותנו שלא יקל בעינינו וכו. ולכך מנאם הכתוב תוך סממני הקטורת. ומדברי רש"י שאמר 'שלא יקל בעינינו לצרף עמנו פושעי ישראל' משמע שרוצה לומר שאל יאמר אדם מה לי לפושע הלזה, אין תפלתו נשמעת, אלא יצרף אותו עמהם, מדלא אמר 'ללמדינו שנצרף עמנו פושעי ישראל'. אבל בגמרא (כריתות דף ו:) משמע דצריך לצרף עמנו פושעי ישראל, דאמר שם 'כל תענית שאין שם פושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע וכו'. ויש בזה קצת מן התמיה, וכי לא עדיף שיהיו כולם צדיקים, דע, כי הדבר הזה הוא דבר מופלג בחכמה, שכאשר גזרו תענית, שכל תענית הוא הענוי שירחם השם עליהם, ואין הכנעה ממי שהוא כבר קרוב אליו כמו הצדיקים, ולכך אין הצדיקים מביאים הרחמים, אבל הרשע מביא הרחמים, כי כאשר הוא רחוק מן השם יתברך ההכנעה הוא יותר, שאין לך הכנעה רק כאשר שונאו (מכניע) [נכנע] מפניו, וזה מביא רחמים, ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל [אינה תענית], שבו ראוי הכנעה:

[כה] סמים אחרים. לא הסמים הנזכרים, דאם לא כן, תרתי למה לי. ובגמרא (כריתות דף ו:) מקשה ואימא "סמים" כלל, "נטף שחלת חלבנה" פרט, "סמים" כלל, אתה דן כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שמעלה עשן כמקל ואינו מתפשט לכאן ולכאן, אף כל דבר שמעלה עשן כמקל ואינו מתפשט לכאן ולכאן, ותירצו שם אי לכלל אתי לא לכתוב "סמים", דהא מ"קח לך" נפקא כללא, ד"קח לך" משמע הכל, ולמה למכתב כלל אחריני "סמים", אלא להכי כתב "קח לך" וכתב נמי "סמים" למדרש בכלל ופרט וכלל לקיטור ומעלה עשן, ולמדרש נמי סמים י"א. ומקשה עוד שם, ומנא לן ד"סמים" בתרא חמשה, שמא "סמים" בתרא כקמא, ואינו מרבה רק שנים בלבד, ומתרץ בגמרא אם כן לכתוב 'קח לך סמים סמים נטף', ומדכתיב הך "סמים" בתר "נטף שחלת וחלבנה", מרבה סמים כמו הנך קמאי. ואם תאמר, למה לא נכתבו אלו הסמים בפירוש, יש לומר שלא תאמר כי "בד בבד", רוצה לומר שיהיו משקלם זה כזה (רש"י כאן), גם כן קאי עליהם, ואין זה כך, דלא היו שוים רק אותם הכתובים, שהם ארבעה:

[כו] אחד באחד יהיה. כי לשון "בד" הוא לשון "בדד", שהוא לשון 'אחד', וכך משמעות הלשון שיהיה אחד באחד, ולא אחד כשנים. ובגמרא בפרק קמא דכריתות (סוף ה.) בעי למימר בתחלה "בד בבד" שאין שוקלים בהכרע, ובסוף מסיק רבינא "בד בבד" שלא יניח משקל במשקל וישקול כנגדו. פירוש, שאחר ששקל נטף, שהוא שבעים מנה (שם ו.), לא ישקול כנגדו חלבנה, אלא כל אחד ישקול כנגד הברזל, ולא כנגד המשקל (רש"י שם ה.). ולפירוש רש"י דפירש "בד בבד" 'אחד באחד', קשיא מנא להו לרז"ל למדרש כך, שמא "בד בבד" לא אתא רק לומר שיהיו אלו ארבעה שוים האחד כמו השני, ויש לומר דלשון "בד" משמע 'בדד', שלא יהיה בו תוספות, וכן משמע מדברי רש"י שפירש "בד (ד) " 'יחיד אחד באחד', ולשון 'יחיד' רוצה לומר שיהיה יחיד בלי תוספות עליו, מדלא כתיב 'אחד באחד'. ובלשון זה משמע גם כן שלא לשקול בהכרע, שאם כן לא היה בדד. גם כן משמע מלשון 'בדד' שלא ישקול אותם כי אם נגד הברזל, ולא כנגד מה ששקל כבר, שלא היה זה 'בדד', שלא יהיה המשקל דרך דבר אחר ששקל כבר, דלא היה זה 'בדד' כלל, ומדכתיב "בד (ד) " ולא כתיב 'אחד באחד' ילפינן זה:

פסוק לה[עריכה]

[כז] ואומר אני כו'. ונדחק רש"י מאד להביא לשון "ממולח" אל לשון עירוב. ואני אומר כי אונקלוס שתרגם 'מעורב', מפני שרוצה לומר כי צריך שיתנו הבשמים טעם זה בזה, וזהו כשהוא מעורב יפה אז האחד נותן טעם זה בזה, אף על גב דהוא יבש, הרי הבשמים נותנים טעם זה בזה, וזה נקרא "ממולח", כי כל דבר שנותן טעם בשני נקרא על שם מלח, כי המלח הוא שנותן טעם באחר, ולפיכך נקרא עריבתו של זה בשם "ממולח":

[כח] ממולח יהיה וטהור יהיה. פירוש, שאין רוצה לומר שיהיה 'מעורב טהור קדוש', דאין הטהרה והקדושה תולה בעירוב כלל שיאמר "ממולח טהור וקדוש", ולפיכך צריך לומר שכל אחד ואחד ענין בפני עצמו:

פסוק לו[עריכה]

[כט] היא קטרת שבכל יום כו'. אבל אין לפרש "ונתת" כמשמעו, שיהיה נותן לשם בלי הקטרה, דהרי 'קטרת' נקרא על שם הקטרה שיהיה מקטיר אותה (רש"י פסוק א), ולמה להניח שם בלי הקטרה:

[ל] כל מועדי דבור וכו'. פירוש, אל יקשה לך כפל לשון "באהל מועד אשר אוועד לך שמה", דאחר שכתב "באהל מועד" ידענו שנקרא כך בשביל שיהיה מועדי הדבור לשם, ולמה צריך למכתב "אשר אוועד לך שמה", אלא פירושו 'כל מועדי דבור וכו, ובא לומר שמיום שהוקם המשכן לא דיבר עמו רק מאהל מועד, ולא ממקום אחר: