גור אריה על רש"י דברים כ

<< · גור אריה על רש"י · דברים · כ · >>

פסוק א

[א] שאין מחוסר אבר יוצא למלחמה. אפשר הטעם, כי כאשר מחוסר אבר נראה שהוא מוכן לחסרון בגופו, ויש לחוש שיהיה ניזק במלחמה בגופו, כיון שהוא מוכן להיות חסר בגופו. אבל נראה שיש בזה דבר עמוק מאוד, כי צריכין שיעשה השם משפט באויביהם, ויעשה מדת הדין בהם. ולכך צריך שיהיו שלמים, כי אז מדת הדין עמהם, כי אין מדת הדין שורה אלא אם כן יש הכל שלם, שכל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם. ולפיכך מחוסר אבר אינו יוצא למלחמה. ולפיכך פירש (רש"י) (דאם) [ד]נסמכה פרשה זאת אל הפרשה הקודמת, שאם עשית משפט אז אתה מנצח את האויב, וכל זה כי כאשר יש משפט אז מדת הדין עושה דין באויבים:

[ב] מובטח שאתה מנצח. כי חרב בא לעולם על עיוות הדין (אבות פ"ה מ"ח), והכי נמי אם עשה דין יש לו חרב. כי הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום (ר' סנהדרין סוף ז ע"ב) 'חותכין את הדין'. לכך אם מעוות הדין, הרי חרב בא לעולם, ואם תיישר הדין, זה החרב הוא עמך, שהרי אתה חותך את הדין כהלכה. והיינו דאמרינן (שם) 'חרב בא לעולם על עינוי הדין, ועל עיוות הדין, ועל המורים בתורה שלא כהלכה', שכל אלו אינן מחתכין כראוי, לכך החרב בא עליהם:

[ג] יהיו בעיניך כאויבים. דאם לא כן, בודאי לא ינצח על אוהבים, "אויביך" למה לי. ואם תאמר, ועדיין למה צריך למכתב "על אויביך", דאי שלא תרחם עליהם - כבר כתיב בפירוש (פסוק יג) "והכית וגומר" (קושית הרא"ם). ויש לומר, דהך (שם) איירי כשצרו על עיר (פסוק י), אז המצוה אחר שלא השלימה (פסוק יב) - "והכית את כל זכורה", כדי שיהיו יראים דאם לא יעשו שלום - וילכדו ישראל העיר - יהיו הורגין הכל. אבל כאן במלחמה שהיא שלא בעיר, רק מערכה מול מערכה, ובזה לא נצטוו שלא להחיות, ולכך מזהיר שאל ירחם עליהם. כמו שעשה אחאב, שהיה מרחם על בן הדד (מלכים א כ', ל"ד), ובא העונש עליו:

פסוק ב

[ד] סמוך לצאתכם מן הספר. דאם לא כן, בשעת קריבה ממש למלחמה - אין להם פנאי לעשות דברים אלו. ועוד, שכתיב אחר כך (פסוק ט) "ופקדו שרי צבאות בראש העם", איך יעשו זה בשעת קריבה למלחמה. גם אין לומר בשעת יציאה ממקומם למלחמה, דאם כן הוי למכתב 'והיה כאשר תצאו', ומדכתיב לשון קריבה, על כרחך הוא התקרבות יותר. ואי אפשר לומר רק בשעה שיוצאים מן הספר, דזה נקרא קריבה למלחמה:

[ה] בלשון הקודש. ילפינן (סוטה דף מב.) מגזירה שוה, נאמר להלן (שמות י"ט, י"ט) "משה ידבר", ונאמר כאן "ודבר אל העם", מה התם בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש. שהרי בלשון קודש ניתנה תורה:

פסוק ג

[ו] אפילו אין בכם אלא זכות קריאת שמע וכו'. דאם לא כן, לא הוי ליה למימר "שמע ישראל", רק הוי ליה למכתב 'ודבר אליהם היום אתם קרבים וגו (כ"ה ברא"ם). וטעם הדבר כי זכות קריאת שמע די להם לנצח, כי האחדות שהם מאמינים בו - שהם מנצחים את כח האומות, לפי שהם דבקים בכח אחד, שהאחד מורה על שאין מבלעדו. ומאחר שאין מבלעדו, נמצא כי הוא גובר על הכל, עד שאין הכל נחשב אצלו, רק כח אחד. וישראל דבקים באחד, לכך הם גוברים על האומות, כמו שהוא יתברך אחד על הכל ומנצח הכל בכח אחדות, וכח אחדות גורם שאין אתו נחשב שום אלקים, כדכתיב (ר' להלן לב, לט) "ראו כי אני אני הוא ומבלעדי אין אלקים":

[ז] שאם תפלו בידם וכו'. דאם לא כן, "אויביכם" למה לי. וכאן לא דרשו כדלעיל (רש"י פסוק א) שאל תרחמו עליהם, דכאן לא היה הכהן מכוין רק לחזקם במלחמה, שלא יהיו סבורים אף אם יפלו לפניהם ירחמו עליהם. ולעיל לא שייך למדרש 'שאם תפלו בידם לא יהיו מרחמים עליהם', כי דבר זה שייך באזהרת הכהן לחזקם במלחמה, ולמה הוצרך למכתב אצל "כי תצא" (פסוק א):

פסוק ה

[ח] ודבר של עגמת נפש הוא וכו'. דאם לא כן, למה כתב "ואיש אחר יחנכנו". ואם תאמר, די בזה שמא ימות במלחמה, ומאי נפקא מיניה אם אחר יחנכנו או לא יחנכנו. ויראה, משום שיש אדם בשביל שאחר יקח את שלו חלש דעתו עליו, כמו שפירש רש"י 'ודבר של עגמת נפש הוא', ובשביל חלש דעתו עליו אתרע ליה מזליה ומת במלחמה, ודבר זה גורם המיתה. ולפיכך תלה הכתוב ב"איש אחר יחנכנו", כי זהו גרמת המיתה:

פסוק ט

[ט] מעבירות שבידו וכו'. טעמא דרבי יוסי, משום ד"הירא" משמע יראה בלבד בלב, ואם כן למה יחזור, יאמר לו "אל תירא כי ה' אלקיכם הוא ההולך עמכם" (ר' פסוקים ג, ד), כמו שהיה מזרז אותם השוטרים והכהן (שם), ולמה יחזור בחנם. אבל רבי עקיבא בודאי סובר כיון דהוא ירא ומצטער - יחזור. וכן מוכח דזהו טעמיה דרבי יוסי, דקאמר התם בפרק משוח מלחמה (סוטה דף מד:) 'מאן תנא להא דתנו רבנן, שמע קול קרנות והרתיע חוזר וכו, עד ד'אפילו תימא רבי יוסי, משום דכתיב "ולא ימס"'. משמע דמחלוקת שלהם היכי דלא הוי חשש ד"לא ימס", כגון שאינו רק יראה בלבד, שלא יוכל לראות חרב שלופה. אבל אם הרתיע, שכבר נמס לבו, יש לו לחזור משום ד"לא ימס". ולפיכך פירש רבי יוסי "איש הירא" במתירא מעבירות, ולא במתירא שלא יוכל לעמוד בקשרי המלחמה ולא יוכל לראות חרב שלופה, דאיש כזה לא יחזור, דנאמר לו 'אל תירא', כי לא תראה חרב, כי ה' ההולך אתכם ילחום לכם, והם לא יראו חרב. והרא"ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא, אם כן למה יחזור בשביל שום מורך לב. ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא 'יש מיתה בלא חטא' במסכת שבת (דף נה:):

[י] ולפיכך תלתה וכו'. דאם לא כן, מאי טעמא שימות בשביל שבנה בית ולא חנכו. אלא התורה צוה על זה שישוב לביתו ויחנכנו, פירוש, שלא נדע מי החוזר מחמת העבירה, ומי החוזר מחמת שלא חנכו לבית. ואם תאמר, ולרבי עקיבא דסובר שאין חוזרין מחמת עבירה, אם כן למה חוזר מחמת שלא חנכו לבית. יש לומר, דלרבי עקיבא חוזר עליו לפי שבנה בית ולא חנכו, ולפיכך יש לו הרבה מקטרגים שלא יזכה לבית וכן לאשה. כי הרבה מקטרגים יש על האדם כשיהיה רוצה לזכות בדבר, והשטן מקטרג בשעת סכנה (רש"י להלן כג, י), ולפיכך אמרה תורה "פן ימות", ולא יזכה מחמת המקטרגים, שהם מקטרגים בשעת הסכנה. ובפרק קמא דסוטה (דף ב.) אמרינן 'ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני'. הרי כי אלו שלשה דברים הם עיקר שצריך אל האדם; האשה "עזר כנגדו" (בראשית ב', י"ח), והבית לדירתו, וצריך לו אדמה להתפרנס הימנה. ובשביל כך יש מקטרגים יותר על אלו דברים. לכך כל זמן שלא גמר הדבר אל ילך במלחמה, דהשטן מקטרג בשעת סכנה:

ואני שמעתי הקטרוג הוא, שמא קודם יצירת הולד נגזר לאחר, רק שהוא הקדים ברחמים, כדאמרינן במסכת מועד קטן (דף יח:) על הא מלתא גופיה לענין נשואי אשה 'שמא יקדמנו אחר ברחמים'. ואז יש מקטרגים עליו, שאומרים אלו דברים ניתנו לאחר קודם יצירת הולד, והוא ירצה בהם, והשטן מקטרג בשעת הסכנה. ולכך דוקא אלו שלשה, מפני שאלו שלשה דברים יש להם גזירה קודם יצירת הולד, כדלעיל. והשתא הוי שפיר לשון "ואיש אחר יחנכנו" (פסוק ה), כלומר אותו איש - שנגזר לו אלו דברים קודם יצירת הולד - יזכה בשלו, שהרי נגזר לו:

אי נמי, דטעמיה דרבי עקיבא שחוזר על אלו שלשה דברים, מפני שאלו שלשה דברים הוא מתירא שמא ימות במלחמה, ואיש אחר יקח אשתו או ביתו או כרמו. ומחמת זה חלשא דעתיה, ואתרע מזליה, וימות במלחמה, כדלעיל (אות ח):

אבל רבי יוסי סבירא ליה דאי משום הך טעמא בלבד - אין צריך לחזור בשביל זה, דלא נקרא שעת מלחמה 'שעת סכנה', ואינו ירא כלל שמא ימות, כי ה' הולך עמהם, ואין כאן שעת סכנה כלל. ואם כן למה אמר הכתוב לחזור, אלא לכסות על החוזרים בשביל חטא, בשביל זה אמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים. ואם לא יחזור, אין הקדוש ברוך הוא עמהם. והשתא "פן ימות" דכתיב בקרא אין לפרש כמשמעו כמו דמפרשינן אליבא דרבי עקיבא, דהא לרבי יוסי לאו שעת סכנה הוא, אלא פירושו "פן ימות" בשביל שעובר על דברי תורה שאמרה לחזור, ואז אין הקדוש ברוך הוא עמו, ושמא ימות. ולרבי יוסי נמי מה שאמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים דוקא, כי אלו שלשה דברים בצד עצמן ראוי לחזור עליהם, כדסבר רבי עקיבא, אלא שהקדוש ברוך הוא עם ישראל, ואין המלחמה 'שעת הסכנה', ולכך לא היה צריך לחזור בשביל סכנה. מכל מקום כיון שהתורה צוה לחזור לכסות על החטא - צוה לחזור בדבר שראוי לחזור מצד עצמן:

פסוק י

[יא] במלחמת הרשות הכתוב מדבר וכו'. הרמב"ן הקשה על זה, שהרי משה רבינו קרא לשלום לסיחון (לעיל ב, כו) ועוג, ולא עבר משה רבינו עליו השלום על עשה ד"החרם תחרימם" (פסוק יז), ולא תעשה ד"לא תחיה כל נשמה" (פסוק טז). וכן אמרו ז"ל במדרש רבה (דב"ר ה, יד) ובתנחומא ובירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) 'יהושע בן נון קיים זאת הפרשה, מה עשה, בכל מקום שהיה הולך לכבוש היה כותב מי שמבקש להשלים ישלים וכו. ועוד, כתיב (ר' יהושע יא, יט-כ) "לא היתה עיר אשר השלימה כי מה' היתה זאת למען חזק את לבם וגומר", ואם כן אם לא חזק את לבם, היה מותר לקבלם:

וכבר השבנו זה למעלה (במדבר פכ"א אות כ) למה קרא משה רבינו עליו השלום לסיחון ועוג לשלום, משום דלא היה עדיין שעת מלחמה, כי לא נצטוו אז לכבוש סיחון ועוג, כמו שנתבאר למעלה. וכן יש לתרץ מה שקרא יהושע לשלום אל האומות, מפני שלא היה אז שעת כיבוש, דקודם שעברו הירדן היה דבר זה. וטעם הדבר, דמיד כאשר עברו הירדן נקרא כאילו כבשו את הארץ, ולאחר כיבוש אין לקרוא לשלום. וזה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא (למלחמה) [לשלום] קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב (פסוק יג) "והכית את כל זכורה לפי חרב". ובשבעה עממים - "לא תחיה כל נשמה" (פסוק טז) אחר שעברו הירדן:

ומה שקשה מדכתיב "לא היתה עיר אשר השלימה", תירץ הרא"ם דלא קשיא, דהך "השלימה" רוצה לומר שלא השלימה וקבלה עליה שלא לעשות כמעשיהם, דבכהאי גוונא יש לקיים אותם. ולפי זה הוי מצינו לאוקמי הא דשלח יהושע 'כל הרוצה להשלים יבא וישלים' נמי בכהאי גוונא - להשלים ושלא לעשות כמעשיהם. וכך פרשו התוספות בסוטה בפרק אלו נאמרין (לה ע"ב ד"ה לרבות). ותירוץ זה אינו נכון כלל, דעדיין הוי מצי רש"י לפרש "וקראת אליה לשלום" כמשמעו, שאין ספק בזה אם יקבלו מס ושעבוד (פסוק יא) צריכין שלא יעבדו עבודה זרה, דהא הם כפופים תחת ידיהם, ובן נח מצווה על עבודה זרה ועל עריות (סנהדרין דף נו.), ועל כרחם צריכים לקבל שלא יעשו כמעשיהם. ומה שפירש רש"י בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע"ב ד"ה וכתבו) דלא שייך תשובה באותן שהם בארץ מפני שעושין מחמת יראה, זה בודאי שייך לענין זה לקבל אותם כגרים, שמא אינם גרים גמורים ועושים מחמת יראה. אבל לענין הא מלתא - דהוא קריאת שלום - לא אמרינן כך, דהא כתיב (ר' יהושע יא, יט) "לא היתה קריה שהשלימה", ומשמע שאם השלימה מקבלין, והיינו שלא יעשו כמעשיהם:

והרא"ם הביא ראיה לדברי רש"י שאין לקרוא לשלום לשבעה עממין, שהרי יושבי גבעון כתיב בהו (יהושע ט', י"ח) "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה", משמע דאם לא נשבעו להם נשיאי העדה - הכום, אף על גב דקבלו עליהם מסים ושעבוד, כדכתיב בקרא בהדיא (שם שם כז). ועוד הביא (הרא"ם פסוק יא) ראיה מהא דכתיב (פסוק יא) "והיה כל העם הנמצא בה", ודרשו בספרי - והביאו רש"י (שם) - 'לרבות כנענים שבתוכה', דיש להחיות אותם. ומה צריך לרבוי לדעת הרמב"ן, הרי סבירא ליה דאף שבעה עממים בכלל "וקראת אליה לשלום". עוד הביא (הרא"ם פסוק יא) ראיה, ממה דכתיב (ר' פסוק יח) "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות", ודרשו (ספרי שם) 'הא אם עשו תשובה מקבלין'. ואם קריאת שלום הוא לכל שבעה עממים, לא הוי ליה למתלי בעשו תשובה, אלא אפילו עשו שלום גם כן מקבלין:

ואין קשיא וראיה כלל, שהראיה שהביא מן "ולא הכום כי נשבעו להם נשיאי העדה", כבר יישב הרמב"ן בעצמו (פסוק יא), כי בתחלה כאשר שלח אליהם יהושע השלום לא קבלו השלום, ושוב אינו מועיל השלום:

אלא שנראה לי דחוק, דמה סברא בזה כל זמן שלא עשו עמהם מלחמה למה לא יהיה מועיל. אבל לי נראה, דודאי התורה אמרה שיש לקרות לכל הערים לשלום, כי השלום מדה טובה. וכן אמרו (דב"ר ה, יב) 'גדול השלום אפילו בשעת מלחמה צריכין שלום'. ויושבי גבעון לא היו מאמינים לשלום, אך הוצרכו לכרות עמהם ברית (יהושע ט', ט"ו), ואין זה בשביל השלום, רק כמו שני אוהבים שכורתים ברית יחד, ולא קבלו עליהן כמו עיר שמקבלים בשביל השלום מס ושעבוד. ולפיכך אם לא היתה השבועה שנשבעו להם הנשיאים - היו הורגים אותם, כי עתה לא שייך שלום, כי שלום לא שייך רק כשהם בעיר והם פותחים להם מעצמם, זהו שיש לקבלם בשביל השלום. אבל אלו שכבר באו ישראל לעריהם, פשיטא שיאמרו שלום. ואין מועיל מה שמקבלים אחר כך מס ושעבוד, כי זה מועיל בשביל השלום, ולא בשביל שכרתו ברית להם:

אך כי יש ליישב תירוץ הרמב"ן שפיר, דכיון דשלחו אליהם לשלום ולא קבלו, שוב אין לקבל אותם, דהוי כמו שהתחילו עמהם במלחמה, שאם הם לא התחילו במלחמה - עיר אחרת התחילו במלחמה. ובודאי כאשר עיר אחת לא השלימה - גורמת שלא תשלים עיר אחרת גם כן, ועושה מלחמה. ואם עיר אחת משלמת - גורמת שעיר אחרת גם כן תשלים. ולפיכך אחר שהתחיל העיר הסמוכה להם במלחמה, נחשב שאותה שעדיין לא עשתה מלחמה גם כן התחלת מלחמה, ולפיכך לא יועיל אחר כך:

ומה שהביא הרא"ם מדמרבינן כנענים בתוכה (רש"י פסוק יא), ואם יש לקרות לשלום לשבעה אומות - פשיטא שמותר. אין זה קשיא, דפירוש הכתוב אף על גב שכבר קראו לכל שבעה אומות, ולא השלימו שבעה אומות, כדכתיב (ר' יהושע יא, יט) "לא היתה קריה אשר השלימה", ונמצא אחד מז' אומות בעיר אחרת שקבלו שלום, שמותר להחיותם, אף על גב כי שבעה אומות לא קבלו שלום. ומה שהביא ראיה ממה שאמרו (ספרי פסוק יח) "ולא ילמדו לעשות ככל התועבות", 'הא עשו תשובה מקבלין אותם', ומה צריך ללמוד מזה, הא קרא ד"קראת אליה לשלום" (פסוק י) איירי בשבעה אומות גם כן. אין זה קשיא, דהיא גופיה אתא לאשמועינן דקרא "וקראת אליה לשלום" איירי אף בז' אומות, שלא תאמר דווקא במלחמת רשות כתיב "וקראת אליה לשלום", ולא במלחמת מצוה. ועוד, הא בפרק אלו נאמרין (סוטה דף לה:) מוקמינן האי קרא דמקבלים אותם בגרים אם עשו תשובה, והא ליכא למילף מן "וקראת אליהם לשלום":

אך מה שפירש הרמב"ן דהא דקאמר בספרי על "כי תקרב אל עיר להלחם עליה" 'במלחמת רשות הכתוב מדבר' - היינו דסיפא דקרא איירי במלחמת רשות, מה שכתב שאם עשתה מלחמה "הכה תכה את כל זכורה" (ר' פסוק יג), וזה איירי במלחמת רשות, דבמלחמת מצוה כתיב (פסוק טז) "לא תחיה כל נשמה", כך פירש הרמב"ן. ודבר זה לא יתכן, דהא מלתא לא הוי צריך לפרש, דבפירוש כתיב זה בכתוב:

אמנם אשר נראה ברור, כי בודאי יהושע קרא לשלום, מכל מקום לא נצטוה יהושע על זה, דכיון שהיו רשעים גמורים, ועשו כל התועבות (ויקרא י"ח, כ"ז), יש להרוג אותם, ואין צריך לקרות אליהם לשלום, כי לא נצטוו לקרוא לשלום לרשעים. ואין מצוה לקרות לשלום רק לשאר אומות, שאין חייבים הריגה מחמת עצמם. ומכל מקום יהושע עשה זה מעצמו, כמו שעשה משה לסיחון ועוג, שקרא לו לשלום, אף על גב שלא נצטוו על כך, קרא להם לשלום (רש"י לעיל ב, כו). ואילו היו מקבלים עליהם שלום - היה מותר להם לקבלם, שהרי כתיב (פסוק יח) "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות", ואם מקבלים עליהם שלום - הם כפופים תחת ידיהם, ואין רשאין לעבוד עבודה זרה, כדלעיל. רק שהשם יתברך חזק את לבבם שלא ישלימו, לתת אותם בידם (יהושע י"א, י"ט-כ'), כמו שחזק את סיחון (לעיל ב, ל). וכן משמע הא דקאמר בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) 'יהושע קיים פרשה זו', ומה רבותא שקיים פרשה זאת, כיון שנצטוו על זה. אלא רוצה לומר שקיים פרשה זאת מעצמו מדרך סברא, והוא מדה טובה בלבד. והשתא ניחא הכל:

פסוק יא

[יב] לרבות כנעניים שבתוכה. ואם תאמר, ולמה לי קרא, תיפוק ליה מן "ושבית שביו" (להלן כא, י), לרבות הכנעניים שבתוכה (רש"י שם), דאף על גב שנצטוו שלא להחיות משבעה עממים, אפילו הכי "ושבית שביו" מרבינן דיש להחיות אותם. ויש לומר, דמהתם ליכא למילף, דשאני התם דיפת תואר חדוש הוא (קידושין דף כא:), משום 'מוטב שיאכל בשר תמותת שהומת ולא יאכל בשר נבלות' (שם), אבל הכא הוה אמינא דאסר. ואי כתב הכא, הוה אמינא דווקא הכא, אבל גבי יפת תואר, דגופיה חדוש, אין לך בו אלא חדושו (בבא קמא דף עב:), דהיינו בשאר אומות שאינם אדוקים בעבודה זרה, אבל בשבעה אומות לא, לכך צריך לקרא:

אמנם קרא ד"שבית שביו" אינו משמע דמדבר ביפת תאר, דהא יפת תאר אחר כך כתיב (שם שם יא) "וראית בשביה אשת יפת תאר וגו'", ואם כן הדרא קושיין לדוכתיה, דכיון דכתיב "ושבית שביו", יש ללמוד דכנענים בתוכה מותר להחיות. ויראה, דהוה אמינא דווקא לקמן שהם נקנים לו לעבדים גמורים, ומגייר אותם, מותר לקיימן, דהא נתגיירו. אבל במקום שאינם עבדים גמורים לחייבן במצות לא, קא משמע לן אפילו אם נמצא משבעה אומות בתוכה מותר להחיותו. ואי כתב כאן, הוה אמינא דוקא כאן, אבל לקמן כיון דיפת תואר חדוש הוא, הוה אמינא אין לך בו אלא חדושו, קא משמע לן:

פסוק יז

[יג] הא אם עשו תשובה ונתגיירו. פירוש, שקבלו עליהם שבעה מצות, אז רשאים לקבלם. דאם לא כן, פשיטא, למה לא נקבל אותם, דהיאך יעלה על הדעת שאם יתגיירו לגמרי שיהיו נהרגין. כך פירש הרא"ם. ואינו נכון, דאם כן תקשה גם כן אם קבלו עליהם שבעה מצות נמי היאך יעלה על הדעת ש[לא] יחיו, שהרי מצווה עליו להחיותם, כדכתיב (ויקרא כ"ה, ל"ה) "וכי ימוך אחיך ומטה ידו והחזקת בו גר ותושב וחי עמך", והאיך סלקא דעתך להרוג. אלא דהוה אמינא כיון דכל כך היו מקולקלין אין לקבל אותם. הכי נמי אפילו אם פירוש נתגיירו גירות גמור - בעי קרא, שלא תאמר כיון דכל כך היו מקולקלין אין לקבל אותם:

פסוק יט

[יד] אין צרין וכו'. פירוש, כיון דכתיב "כי תצור אל עיר ימים רבים", משמע שהם צרין זמן אחד וצריכה לבנות מצור עליה, דכך פירוש הכתוב; "כי תצור אל עיר ימים רבים", ותראה שאין אתה כובשה מיד, ולפיכך אתה צריך לבנות מצור, "אל תשחית עצה". ואמר הכתוב "ימים רבים", דהם שלשה ימים, כי "ימים" הם שנים, "רבים" שלשה (רש"י כאן), וכשצרו שלשה ימים ולא כבשו, אז נראה שצריך לבנות מצור, כיון שלא כבשו תוך שלשה ימים. אבל תוך שלשה ימים אין בונין מצור, שמא ישלימו ויכבשו בלא מצור את העיר. ומשלשה ימים ואילך נאמר (פסוק כ) "ובנית מצור". לפיכך למדו מכאן (ספרי) ד'אין צרין על עיר פחות משלשה ימים לפני שבת', דאחר שלמדנו מזה דעד שלשה ימים נקרא התחלת מלחמה, דשמא בלא מצור יכבשו, ומשלשה ימים ואילך נראה כי לא יכבשו מיד, לפיכך כל שלשה ימים נקרא 'התחלת מלחמה'. ואין צרין קודם שבת, שנראה כאילו בא לעשות מלחמה בתחלה בשבת, וזהו אסור (שבת דף יט.). דוודאי כיון שהתחילו במלחמה אין מפסיקין (שם). ולפיכך יש להתחיל שלשה ימים לפני שבת, משום דאמרינן תוך אלו שלשה ימים יכבשו, ואם לא יכבשו - כיון דהתחילו אין מפסיקין. אבל פחות משלשה ימים, כיון דהוי כאילו מתחיל בשבת ללחום, דתוך שלשה ימים הוי התחלת מחלמה. והכי נמי ילפינן מזה דתוך שלשה ימים קוראים אליהם לשלום (רש"י כאן), כיון דהוי התחלת מלחמה, שמא ישלימו עדיין. אבל כשצרו שלשה ימים, ונראה שלא השלימו, שוב אין לקרוא להם לשלום עוד:

[טו] שנים או שלשה ימים. פירוש, לפי הענין, שלפעמים אי אפשר להמתין להם שלשה ימים, שמא יבואו לאנשי העיר עוזרים ממקום אחר, לכך אומר 'שנים או שלשה ימים'. ולפיכך כתיב (שמואל ב א', א') "וישב דוד בצקלג ימים שנים", ולא שלשה ימים, מפני שהכל הוא לפי הענין שאפשר:

[טז] ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר. אחר שצוה לקרות שלשה ימים לשלום, זהו הוי במלחמת הרשות, כדאיתא לעיל (אות י):

[יז] משמש בלשון דילמא שמא האדם עץ השדה וכו'. פירוש, בשלמא אם העץ יכול לבא לפניך במצור להתיסר ביסורי צמא ורעב, ונמצא חוצה, יש להשחיתו שנמצא חוץ, שלא (ל) התיסר בייסורי רעב וצמא, ואם אתה מניחו הרי אין כאן יסורי רעב וצמא, ולא ימסרו עצמם לכבוש. אבל אין העץ כן, למה תשחיתו בחינם. ובא למילף כי אם נמצא אדם חוץ, שיש להשחיתו. לפיכך אמר "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור", ומזה תשמע כי אם האדם היה נמצא חוץ למצור שיש להשחיתו. ולכך תלה הכתוב באדם, לומר 'וכי האדם עץ השדה', ולא כתב 'וכי עץ השדה יכול לבא מפניך במצור', והרי זה בא ללמד ונמצא למד. והקשה הרא"ם, דאם כן ה"א של "האדם" אין ענינו לכאן, דכיון שפירש 'שמא אדם הוא עץ השדה', או 'עץ השדה הוא אדם', אם כן לא הוי למכתב בה"א מלת "האדם". ולא עיין בתרגום אונקלוס, שתרגם 'לא כאנשא אילן חקלא', חסר כ"ף של 'כהאדם עץ השדה', כמו הרבה מקומות שחסר כ"ף הדמיון, כדכתיב (ר' איוב יא, יב) "ואדם עיר פרא יוולד", ופירושו כמו עיר פרא, וכן הרבה, ולא קשה: