גור אריה על רש"י דברים ה

<< · גור אריה על רש"י · דברים · ה · >>

פסוק ג

[א] לא את אבותינו בלבד כרת הברית. הוסיף מלת 'בלבד', שאם לא כן לא יתכן לפרש "כי אם אנחנו פה היום", דזה אין לומר כלל שיהיה הברית להם בלבד, ולא לאותם שעמדו בהר סיני:

פסוק ז

[ב] דבר אחר וכו'. דקשה לפירוש הראשון, לא לכתוב "על פני", ומהיכי תיתי לן להתיר בשום מקום - עד שיאסור הכתוב בכל העולם. אבל לפירוש השני הקושיא יתורץ, כמו שכתב רש"י בפרשת יתרו (שמות כ', ג'), שבא לומר שאל תאמר כי העבודה זרה לא נאסרה אלא לאותו דור שהוציאם ממצרים, כדכתיב (ר' שמות כ, ב) "אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ומזה הטעם כתב רש"י דוקא כאן פירוש הראשון, ולא בפרשת יתרו, לפי שהוא לפי פשוטו של מקרא, ובפרשת יתרו כבר התחיל רש"י לתרץ יתור המקראות, כמו שכתב (רש"י שמות כ, ג) '"לא יהיה" למה נאמר', וכיון שבא (רש"י שם) להתחיל לפרש יתור המקראות, ובפירוש הראשון לא יתורץ יתור "על פני", כתב פירוש השני לתרץ הכתוב. אבל כאן כתב פירוש הראשון, לפי שהוא לפי פשוטו, וכיון שכתב פירוש הראשון כתב גם כן פירוש השני, דלפי פשוטו לא היה צריך לכתוב "על פני", כדלעיל. לכך לא כתב רש"י רק אלו שני פירושים, ושוב כתב 'עשרת הדברות כבר פירשתים':

פסוק יב

[ג] בדבור אחד נאמרו. תימה, דלמה אמרו (שבועות דף כ:) יותר על אלו שני חלופים 'בדבור אחד נאמרו', ממה שאמרו על שאר חלופים. והרמב"ן (שמות כ', ח') תירץ, דשאני אלו החלופים, משום שהם שינוי ממצות עשה אל לא תעשה, ולכך הוצרכו לומר בהם שהם 'בדבור אחד נאמרו'. והקשה הרא"ם על פירוש זה, דהא 'השמר דעשה - עשה', וכאן כתיב "שמור יום השבת לקדשו", ואם כן הוא עשה. ואין זה קשיא, שכבר פירש רש"י בפרשת ראה (להלן יג, א) אף על גב ד'השמר דעשה עשה' - זה שאין לוקין עליו, אבל הוא לאו לשאר דבר. ובודאי לענין עונש לא אמרינן בו כמו שאמרנו בשאר עשה (יומא דף פו.) 'עבר על עשה ועשה תשובה - אין זז משם עד שמוחלין לו', דזה אינו, רק תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, כמו בלאו (שם):

אבל פירושו לא יספיק, דהא במסכת שבועות (דף כ:) דרשו בדברות ראשונות נאמר (שמות כ', י"ג) "לא תענה ברעך עד שקר", ובדברות שניות נאמר (פסוק יז) "לא תענה ברעך עד שוא", לומר כי שוא ושקר דבר אחד, אף על גב דכאן אין לומר שהאחד לאו והשני עשה, אפילו הכי דרשו ש'בדבור אחד נאמרו'. ועוד, כיון דקיימא לן דמשנה תורה לאסופי אתא, כדאמרינן בפרק אלו טריפות (חולין דף סג:), למה לא נאמר דבמשנה תורה בא להוסיף לא תעשה על עשה, ומאי קשיא:

אבל נראה דודאי לא קשיא, דמשנה תורה ודאי לאסופי אתא, ולפיכך לא קשיא בכל דבר שהוסיף בדברות שניות על דברות ראשונות. אבל בהא ליכא למימר לאסופי "שמור" על "זכור", דודאי שייך תוספות כאשר העיקר נכתב כמו שנכתב בדברות ראשונות, ואז נאמר אם נמצא תוספות בדברות שניות - דלאסופי אתא, ולא קשיא. אבל "שמור יום השבת" עיקר הדבור יש לו שנוי, דזהו עיקר הדבור, [דבדברות הראשונות כתיב] "זכור יום השבת", ובדברות אחרונות כתיב "שמור". כי פירוש "זכור" שיקדש אותו בפה לומר שהשבת הוא מקודש (פסחים דף קו.), ובדברות שניות נאמר "שמור יום השבת לקדשו", דהיינו שלא יעשה בו מלאכה. ואם כן עיקר הדיבור יש חלוף בו בענין, לא במלה לבד, וכזה לא יעשה, ואמרו כי 'בדבור אחד נאמרו'. וכן ב"שוא" ו"שקר", שזהו עיקר הדיבור שלא יעיד שוא, ובעיקר הדבור אין ראוי שיהיה חלוף. ושם מוכח דיש חלוק בענין בין "שוא" ו"שקר". ואם כן בעיקר הדבור יש חלוף, ועל זה אמרו ש'בדבור אחד נאמר'. שלא שייך תוספות דבר שהוא עיקר הדבור, אלא שינוי בעיקר הדבור, ונכון הוא זה ופשוט:

ועוד, כי בודאי משנה תורה לאסופי אתא, אבל למעוטי לא אתא, ואם כן קשיא למה מיעט ממנו "זכור" שנכתב בדברות הראשונות:

אף על גב שנמצא גם כן בדברות הראשונות (שמות כ', י"א) "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת", ולא נמצא זה בדברות שניות. דודאי חלוף זה הוא לפי עיקר הדברות; שבדברות ראשונות נאמר "זכור יום השבת לקדשו", דהיינו שיעשה מעשה ויקדש יום השבת בפה, ויאמר השבת מקודש, ופירש הכתוב מה קדושה יש בשבת יותר מבשאר הימים, ועל זה אמר "כי ששת ימים עשה ה' השמים והארץ וינח ביום השביעי על כן ברך ה' השבת", כי זהו קדושתו, שהשם יתברך לא עשה בו מלאכה, ולכך ראוי לך לזכור לקדש השבת בפה. ולא שייך כאן הטעם שבדברות האחרונות "וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך על כן צוך יום השבת" (פסוק טו), שזה אין ענין לו לקדושת השבת:

אבל בדברות האחרונות שכתב "שמור יום השבת לקדשו", שרצה לומר שלא יעשה מלאכה ביום השבת, אמר הטעם שלכך לא תעשה מלאכה, שתזכור "כי עבד היית במצרים ויפדך ה'", וזה תזכור כאשר תעשה מלאכה כל ימי השבוע, ואחר כך תשבות ביום השבת, זהו זכר ליציאתם ממצרים, שעשיתם מלאכה ואחר כך פדך, וזהו טעם בלבד שישבות ממלאכה. ולא שייך כאן שבירך השבת ויקדשהו, שזה הטעם על שיקדש השבת ויאמר יום זה מקודש שנח בו הקב"ה, אבל שישבות הוא ממלאכה - וכי בשביל שהקב"ה נח בו למה ישבות האדם, לכך הוצרך לתת טעם לשביתה שתזכור אשר פדך ממצרים, על כן צוך יום השבת, ופשוט הוא:

ולא מצאתי שום דבר בדברות ראשונות שלא נכתב בדברות שניות, רק שכתב בדברות הראשונות "וכל תמונה" (שמות כ', ד'), ובדברות שניות "כל תמונה" (פסוק ח), וחסרון זה הוא להוסיף, שלא תאמר שאינו חייב אלא אם יעשה פסל וכל תמונה, לכך כתב בדברות השניות "לא תעשה לך פסל כל תמונה" כל אחד בפני עצמו. וכן בדברות ראשונות נאמר (שמות כ', י"ד) "לא תחמוד בית רעך", ובדברות אחרונות "לא תתאוה בית רעך" (פסוק יח), ולשון חמדה ותאוה אחד הוא (רש"י פסוק יח). או שהתאוה יותר מן החמדה, כי החמדה הוא על דבר שיש לו חמדה, שנחמד בעצמו, והתאוה שהוא תאב לדבר אף על גב שאינו נחמד בעצמו. וכל חמדה היא תאוה, ואין כל תאוה חמדה, ולפיכך לאסופי אתא:

לכך צריך לומר דוקא אצל "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו, וכן "שוא" ו"שקר" בדבור אחד נאמרו, שאין ראוי לחסור במשנה תורה. וזה שהוכרחו לומר בדברים אלו דוקא 'בדבור אחד נאמרו', וזה נכון ופשוט:

ואם תאמר, ולמה נאמרו "זכור" ו"שמור" בדבור אחד, ולא כתב 'זכור ושמור את יום השבת'. אין לומר שבשביל שדרשו ז"ל (שבועות דף כ:) "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו, לומר לך כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו בזכירה, דזה אינו, דאם היה נאמר זכור ושמור ביחד - מכל שכן דהוי מקשינן להדדי "זכור" ו"שמור" 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה'. ויראה, כי מה שהם בדבור אחד נאמרו, לפי שהם שני דברים - והם באמת דבר אחד; ויש לך לדעת כי "שמור" הוא שיושלל כל מלאכה מן היום, באופן שלא ימצא בו מלאכה - עד שיהא ראוי לקדשו. ומכל מקום בשלילת המלאכה מן היום הזה לא נמצא בו השבת, כי כמה פעמים שהאדם הוא שובת מן המלאכה, ולא יהיה ניכר שיש לו שבת, לכך ציותה התורה "זכור את יום השבת" לקדש את השבת, ולזכור אותו לקדשו, שבזה יהיה היום מקודש. ואמנם בזכירה אין זה כלום אם יעשה בו מלאכה, דמאי מועיל קדושתו בפה לומר שהוא קדוש, ויהיה נוהג מנהג חול בעשית המלאכה. הרי "זכור" ו"שמור" כמו דבר אחד, שעל ידי שניהם הוא השבת, ולפיכך נאמרו בדבור אחד. והקדים הכתוב בדברות הראשונות הזכירה ואחר כך בדברות האחרונות השמירה, כי הזכירה היא עיקר, לפי שהוא מעשה, ובו יראה קדושת שבת יותר, מה שאין כן בשמירה, לפי שלא נראה בו קדושת שבת:

ויש בזה דבר עוד מופלג בחכמה, כי זהו ענין שבת שיש בו כפל תמיד. אמרו במדרש (שוח"ט תהלים צב, א) כל ענין שבת כפול; לחמה כפול - שני עומרים, קרבנו כפול - שני כבשים, עונשה כפול - "מחלליה מות יומת" (שמות ל"א, י"ד), אזהרתה כפול - "זכור" ו"שמור", שכרה כפול - "וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד" (ר' ישעיה נח, יג), מזמור כפול - "מזמור שיר ליום השבת" (תהלים צ"ב, א'). וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול:

[ד] כאשר ציוך קודם מתן תורה וכו'. דאם לא כן "כאשר ציוך" למה לי. והקשו בתוספות (שבת פז ע"ב ד"ה כאשר צוך), שמא "כאשר ציוך" במן, ששם כתב (שמות ט"ז, כ"ג) מצות שבת גם כן. ותרצו, ד"כאשר ציוך" דכתוב אצל כבוד אב ואם (פסוק טז) לא מצינו לפרש רק כאשר ציוך במרה, דלא נצטוו רק במרה על כיבוד אב ואם, לכך מפרשים "כאשר ציוך" בשבת במרה גם כן. ולפי דעתי שאין זה קשיא, ד"כאשר ציוך" משמע צוואה בעל פה, שאם היה נכתב גם כן בתורה, למה צריך לומר "כאשר ציוך", כיון דכתב זה בתורה בפירוש, ולכך צריך לומר שלא נכתב זה בתורה. וכן דרשו (חולין דף כח.) "וזבחת מבקרך כאשר ציויתיך" (ר' להלן יב, כא), מלמד שנצטווה משה על פה בהלכות שחיטה. דלשון "כאשר ציויתיך" משמע הצוואה הידועה לך בעל פה. אבל אם היה בתורה, לא הוי צריך לומר "כאשר ציוך":

פסוק טו

[ה] על מנת כן פדאך. דאם לא כן, מאי ענין "וזכרת כי עבד היית במצרים" לכאן:

פסוק טז

[ו] אף על כבוד אב ואם נצטוו במרה וכו'. ובפרשת בשלח (שמות ט"ו, כ"ה) לא כתב רש"י רק 'שבת ודינין ופרה אדומה', ולא כתב כבוד אב ואם (קושית הרמב"ן פסוק יב). ויש לומר, דלעיל כתיב (שם) "שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו", ופירוש נסהו לעם אם ילכו בתורתו, ובכל המצות שייך נסיון, חוץ מן כבוד אב ואם, לפי שהאדם עושה בטבע לכבד אב ואם, והם מן המצות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע, ולפיכך לא פירש למעלה כבוד אב ואם, שאין זה נסיון. אבל שבת ופרה אדומה ודינין, שייך בו נסיון:

ואם תאמר, לפירוש רש"י למה נצטוה בכבוד אב ואם במרה יותר מבכל המצות. בשלמא הנך שבת ופרה אדומה ודינין, כבר נתבאר טעם למעלה בפרשת בשלח (שמות פט"ז אות ל) למה בחר באלו שלשה מצות, אבל בכבוד אב ואם מאי טעם. ויש לומר, כיון שהוצרך לתת להם שלשה מצות, שבת פרה אדומה ודינין, שהם מצות שאינן מחויבים כל כך, כל שכן שיש להם לתת כבוד אב ואם, שהסברא והדעת נותן שיכבד כל אדם אביו ואמו, ואין ראוי לתת שבת ופרה אדומה לאדם, שהם רחוקים מן האדם, ולא יתן להם כבוד אב ואם, שהיא יותר קרוב, וכל אדם מקיים מעצמו:

ועוד יש לומר, לכך נתן להם שבת ופרה אדומה וכבוד אב ואם, שכאשר רצה לתת להם מקצת מצות - נתן להם אלו מצות, שמצות התורה נחלקים לארבעה חלקים; האחד, שאין טעם שלהם נגלה כלל, ולא יוכל האדם לדעת כלל, כמו פרה אדומה (במדב"ר יט, ו), וכיוצא בו מצות שעטנז והרבה מצות שהם חוקים. ויש מצות שטעמם ידוע כאשר נכתבו בתורה, כמו שבת ותפילין, ואם לא נכתבו לא ידענו הטעם, שכתב אצל שבת (שמות כ', י"א) "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ", ומצות אלו נקראים 'מקובלות', שהם מקובלים אצלינו מפי משה. השלישי, הם מצות המושכלות, כגון דינין, שכל משפטים ידועים אצלינו אף כי לא נתן לנו, [ד]ידענו שהמלוה לחבירו חייב לשלם, ואלו המצות הם נקראים 'מצות המושכלות'. המין הרביעי הם המצות הטבעיות, שחפץ האדם לקיים בטבע, כגון כבוד אב ואם, וכן כמה מצות שהם בתורה שהם בשביל רחמנות, שהוא בטבע. וראיה שתמצא אף בבהמה רחמנות, שהיא מרחמת את ולדה:

ולכך נתן להם אלו ארבע מצות, שיהיה להם מכל מין מצוה, כדי לנסות אותם, שלב האדם מהרהר בהן אם יקיים אותם; לפעמים מהרהר בחוקים, לפי שאין טעם ידוע בהם, ויאמר למה אעשה אחר שאין טעם לי בהם. ולפעמים אין מהרהר בחוקים, מפני שאמר שהטעם ידוע אצל הנותן, והוא מאמין, אבל מהרהר אחר המשפטים, באשר נראה לו שאין כך לפי דעתו. ולפעמים אלו ב' חלקים אין מהרהר בהם, החוקים - מפני שאין טעם שלהם ידוע, והמשפטים - מפני שקרובים הם לידיעת האדם, והוא מהרהר במצות המקובלות שאינם חוקים לגמרי, שיאמר שאין לי טעם בו, וגם אין טעם ידוע, וכאשר נכתב בתורה טעם שלהם, לפעמים מהרהר. ולפעמים הוא מאמין בזאת המצוה ומהרהר בראשונים. ולפיכך אלו חלקים נתן להם אם ילכו בתורתו אם לאו. אבל מצות טבעיות, כמו מצות כיבוד אב ואם, דבר זה אין נסיון בו כלל, כי מקיים אותו בטבע. ולכך לעיל בפרשת בשלח (רש"י שמות טו, כה), דפירש על פסוק "שם שם לו חוק ומשפט ושם ניסהו", לא פירש רק שבת דינין ופרה אדומה, אבל לא כבוד אב ואם, שאין במצוה זאת נסיון. והכל נכון:

פסוק יז

[ז] אין ניאוף אלא באשת איש. פירש זה כאן, ולא בפרשת יתרו, משום דהוה אמינא ד"לא תנאף" על כרחך בשאר עריות, דאי באשת איש, הרי הזהיר הכתוב אפילו שלא יחמוד אותה בלב (פסוק יח), כל שכן שלא יהיה מזנה עמה, והוה אמינא ד"לא תחמוד" (שם) הוא באשת איש, ו"לא תנאף" בשאר עריות. אבל בפרשת יתרו לא הוצרך לפרש, דכלל שם (שמות כ', י"ד) "לא תחמוד אשת רעך" עם "עבדו ואמתו", ואין פירושו שם לזנות עמהם, אלא שהוא חומד אותם שיהיו שלו לגמרי, אף אשת רעהו שהוא חומד אותה שתהיה שלו, אבל החמדה לזנות עמה לא נזכר, ואם כן שפיר אתא "לא תנאף" שלא יזנה עמה. אבל בדברות אלו שינה הכתוב וכתב "לא תחמוד אשת רעך" בדבור בפני עצמו, ולא כלל אותו עם "עבדו ואמתו", והוה אמינא דאזהרת "לא תחמוד אשת רעך" כאן רוצה לומר שלא יחמוד אותה לזנות עמה, ואם כן אין לפרש "לא תנאף" באשת איש, רק בשאר עריות, או בפנויה, והזהיר החמדה לאשת איש, והניאוף בשאר עריות, או בפנויה מדבר הכתוב, והוצרך (רש"י כאן) לומר דודאי "לא תנאף" באשת איש, ו"לא תחמוד" היינו שלא יחמוד אותה שתהיה אשתו. אף על גב דמחלק "לא תחמוד" מן "עבדו ואמתו", מכל מקום הפירוש אחד:

ונראה לי, כי החמדה שני דברים; האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו, כמו מי שאין לו בית ואשה וחומד אותם, ומי שאין לו בית ואשה חומד בית קודם, ואחר כך חומד אשה, כי אחר שאין לו בית - אשה להיכן יכניס, והרי אמרינן במסכת סוטה (דף מד.) שיבנה בית ואחר כך ישא אשה. וכן אמרה תורה (להלן כב, ח) "כי תבנה בית חדש", ואחר כך אמר (להלן כד, ה) "כי יקח איש אשה חדשה". ויש מי שחומד מפני יצרו, אף על גב שאינו חסר בית ואשה, חומד לתוספת יצר. ובודאי היצר יותר מתגבר וקודם לאשה, ואחר כך לבית. ולפיכך בדברות אחרונות נאמר קודם "לא תחמוד אשת רעך", ואחר כך "לא תתאוה בית רעך". ומזה הטעם נראה שלא נכתב "שדהו" בדברות ראשונות, שאין השדה משלים חסרון האדם, שאין משתמש בשדה בעצמו, רק על ידי שחורש וזורע ומוציא ממנו פירות, ולא נקרא זה השלמת חסרונו, כיון שאינו משלים בעצמו, אבל התבואה והפירות הם משלימים. לאפוקי בדברות האחרונות, שמדבר מה שיצרו תאב, ויצרו תאב לכל מה אשר יתאוה, ולכך הוסיף "שדהו". וגם כתב (כאן) "לא תתאוה" מזה הטעם, שכיון שהחמדה של דברות שניות הוא בשביל יצרו בלבד, אצל האשה שייך חמדה, מפני שהיא אשה בעלת חן נחמדת למראה, לכך כתיב חמדה אצל האשה. אבל אצל בית ושאר דבר כתיב "לא תתאוה", שהוא מן הנפש המתאוה, ולכך גם כן חלקם. ובדברות הראשונות, שרצה לומר שהוא חומד מפני שרוצה להשלים עצמו מה שחסר, כי בבית ובאשה שלימות האדם, ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם, שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר. ודברים אלו דברים נכונים למי שמבין:

פסוק יט

[ח] שקולו חזק וקיים לעולם. ואם תאמר, אם פירושו שקול של הקב"ה שהיה בהר סיני - אותו קול חזק וקיים לעולם, למה צריך לקול זה. ואם בא להגיד שקולו חזק כשירצה לדבר, לא שייך בזה "ולא יסף", דמשמע אותו הקול לא יסף. יש לומר, דקולו של הקב"ה לא בא בשביל תנועת הפה - דנאמר בזה שהיה באותה שעה ולא אחר כך, אלא קולו של הקב"ה הוא השפעת התורה מאתו, והוא יתברך נקרא "מקור חיים" (תהלים ל"ו, י') המשפיע תמיד, רק באותה שעה אזנים כרה לישראל כדי לקבל השפע של הדבור עד שהיו כולם במדריגות הנביאים, אבל קולו של הקב"ה משפיע מאתו החכמה תמיד, זה "ולא יסף", כי אצלו אין שינוי, רק השינוי מצד המקבלים, והוא יתברך משפיע תמיד, ולפיכך 'קולו חזק לעולם':

[ט] דבר אחר לא יסף. כי ללשון ראשון קשה, למאי נפקא מיניה בזה שהוצרך לומר להם כי קולו חזק וקיים לעולם: