איל משולש/הקדמה שניה

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

הקדמה שניה[עריכה]

לה"ה הרב הגדול המופלג החריף ובקי בגן של קדושים המפורסם כ"ש כמו' יעקב משה נ"י נכד להגאון זצוק"ל ואחרי שבא בקצרה בהסכמתו על חיבור הלז עוד הוסיף שנית ידו ובא לו בארוכה וקבע דבריו בפתח דברי החיבור הלז וראוין הדברים למי שאמרן:

ריש חזית (שיר השירים רבה א) . "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם וגו'. את מוצא שעד שלא עמד שלמה לא היתה דוגמא. רב נחמן אמר תרתי לפלטין גדולה שהיה בה פתחים הרבה וכל שהיה נכנס בתוכה היה טועה מדרך הפתח. בא פקח אחד ונטל פקעת ותלאה דרך הפתח. היו הכל נכנסין ויוצאין דרך הפתח. כך עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להשכיל על דברי תורה, וכיון שעמד שלמה התחילו הכל סוברין תורה.

רב נחמן לישנא חורי. לחורשא של קנים שלא היה אדם יכול להכנס בה. בא פקח אחד ונטל את המגל וכסח ונכנס וכסח ונכנס -- התחילו הכל נכנסין ויוצאין דרך הכסוח וכו' וכו'".

ולבאר מאי "לא היתה דוגמא" דקאמר. ואמאי לא היתה דוגמא, ואם שמצינו כמה אמוראים מוסיפים משל על של חבירו דדעתו לשנות הענין לבחינה אחרת, אולם אמורא אחד תרתי למה לי? עוד קשה -- פתח "להשכיל דבר תורה" וסיים "סוברין תורה". ועוד מ"ש "עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להשכיל דבר תורה" -- היתכן דורות הקדמונים לא היה אדם יכול להשכיל דבר תורה? וכי יסופר גנותן של ראשונים בקבר? אדרבא אמרו אם ראשונים כבני אדם וכו'.

לכן באנו להאריך בעניני הלימודים, לאשר האדם יראה לעינים תורה הנתונה לנו כולה מדברי עולם המעשה, אולם הכתוב "ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז" מעיד כי התורה היתה טרם הווית אצילות העולם, היינו ראשית דרכו. ובאמת עצם התורה היא חכמה עליונה על דרך אנא נפשי כתבית יהבית, אלא עם הווית העולם התלבשה בכל מיני הוויות, לבושין זה ע"ג זה, עד לבוש הגס(א) מדברי עולם המעשה. ההד"א ברבה בראשית (בר"ר יז, ה) נובלת חכמה עליונה הוא התורה.

ובכמה מקומות מדברי חז"ל משלו אותה נו"ן שערי בינה נמי, ר"ל עצם פנימיות התורה לפני ולפנים הרבה עד שאין נכנסין לה אלא בדרך נו"ן שערים.

ובחלום יעקב נדמה לו סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה -- נמי רצה לומר גבהו מחשבות חכמה עליונה ממחשבות דברי עולם המעשה כגבוה שמים מעל הארץ, ולומר לך כי אין לעלות אל החכמה העליונה אלא בהדרגה, כדרך העולה בסולם שעולה ממדרגה למדרגה בלי דילוג. זהו שכתוב (משלי ח, ב) "בראש מרומים עלי דרך" -- רצה לומר עלי דרך העולים במעלות כסדרן. וכל העולה בסולם המוצב ארצה אל החכמה העליונה צריך לעלות מקודם על מדרגה התחתונה, היא חכמת עולם השפל, כמ"ש "ה' בחכמה יסד ארץ". וכשמשיג הידיעות שבה -- נעשה לו גב‏[1] לעלות ממנה אל מדרגה מעולה מראשונה. וכן הוא דרך עליתו ממעלה על מעלה:

לכן כשספר הכתוב חכמת שלמה כתוב עליו "וידבר על העצים וכו' וידבר על הבהמה וכו'", היינו חכמות שבעולם השפל, מפני שאי אפשר לעלות אל הפלגת החכמה אם לא יקדמנו חכמת השפלים. וכן אמרו גבי אברהם אבינו ע"ה "שני כליותיו היו נובעו חכמה", וחכמה שבכליות הוא מנפש הבהמות ואינם אלא חכמות השפלות. וכן אתה אומר גבי מראות יעקב -- כי אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, לכן נראה לו סולם מוצב ארצה, כי המדרגה הראשונה הוא חכמות השפלים.(ב) והעולה בסולם לימודי החכמות עלי דרך המדרגות כסדרן, ומתחיל מדרך מדרגה התחתונה כנ"ל -- היא היא דרך הישרה שיבור לו האדם, וממנו תוצאות חיים, כי הוא הוא דרך עץ החיים. כי מהלמודים כסדרן יגיע לעלות במעלות עץ החיים:

ונקראו האבות ישרים כי המה ביגיעתם מצאו הדרך הישרה הלזה לבא אל דרך עץ החיים. כי משחטא אדה"ר בעץ הדעת טוב ורע גרם להם לכל באי עולם שנתערב בהם טוב ורע, גם שכל האנושי נכרך בעקבו זוהמת הנחש היינו לדעת טוב ורע. וזהו החרב המתהפכת. וכי יש חרב גדול מזה כשהשכל מתהפך מן הטוב אל הרע? וכל עוד שאין האדם מזכך נפשו מזוהמת הנחש, היינו תאוות הגופניות, אינו ניצול מן החרב הלזה. ולאשר נתרועע העולם כולו מטוב ורע נעשה כגשר רעוע. לכן במעט הטיה מדרך הישר אל אחד מהצדדים יפול הנופל ממנו, היינו במעט הטיה אל אחד מהתאוות יפול הנופל אל אחד מהפחתים מהתהפכות הללו:

אבל מי יעלה בהר ה' -- עץ החיים, ומי יקום במקום קדשו -- דרך עץ החיים, אשר לא נשא לשוא נפשו בתאוות הגופניות, וגם שמר דרך ה' לעשות משפט וצדקה בארץ. הן הנה המלוים לו לאדם בלכתם דרך עץ החיים, המה עקביו ישמורו ללכת דרכי יושר הצריך שמירה, לשמור את דרך עץ החיים. אבל לא כל הרוצה ליטול את דרך עץ החיים יבא ויטול, כי אם איש נבון יודע ללחום נגד חרב המתהפכת המתהפך בדעת האדם להטותו מני דרך הישר אל א' מהקצוות, אם הימין ואם השמאל, שניהם רעים כמ"ש (משלי ד, כז) "אל תט ימין ושמאל הסר רגליך מרע". והדרך הישר הוא בכניסתו אל לימודי החכמות, מיד כשיתעורר משינת האולת חסרון הידיעות, יקום בזריזות עם הידיעות אל עבודת הבורא יתעלה בלתי יתמהמה. כי בעת השכלתו קרובה אל עניני עולם השפל הטייתו קרובה ודמעתה מצויה דימוע התאוות עולה על תרומיות השכל, ופגע בו חרב המתהפכת אל מפסידים רבים אשר נבאר בע"ה. ולא ימלט ממנה כי אם הטוב לפני האלקים ביראת חטאו, לסור מרע ועשה טוב במעשיו המרובים:

לכן בדורות הראשונים לא זכו אליו רק אבות הקדושים ושבטי יה. ואחריהם יחידי הסגולה אשר מעולם אנשי השם, גבורי כח, משיבי מלחמת חרב המתהפכת, גבורים לעמוד בפרצת המפסידים בעקבה -- הנם בני עליה והמה מועטים. וירידת אבותינו למצרים ירידה היתה להם. וירעו אותנו המצרים ברעות הנמשכים בשכל אל גילולי מצרים. לכן כתיב "והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות", כי זהו דרך הנצודים במצודות רעות השכל(ג). לכן במעמד הנבחר נתן להם התורה מנשיקות פיהו, ר"ל לא על פי יגיעת שכל האנושי. וממדבר מתנה ניתן להם במתנה, היינו נמי להורות כי לא שכר היגיעה היה נוטל. וז"ש "נתקע דברי תורה בלבם". ואמרו "וממתנה נחליאל", כלומר חכמה עליונה היא שנתנה להם במתנה, וכמ"ש אנא נפשי כתבית יהבית.

ואחרי שלא הגיעו אליו עפ"י היגיעה של לימודי החכמות -- לכן לא היחידים ושרידי הסגולה לבד זכו אליה אלא קטן וגדול שם הוא זכו לכך, כמ"ש "אתם נצבים היום כולכם וכו'". ולכן נקראו דור דעה, שכל הדור כולו זכו לדעה את ה' כמים לים מכסים(ד). ואחר שקבלתם היה מפה אל פה, ומפי עליון לא תצא הרעות והטוב, לכן לא היתה בידיעתם שום רע, כי אם טוב במה שהוא טוב. ז"ש "ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן". וזוהמא היא הדעת טוב ורע כמו שבארנו לעיל. וזאת התורה אשר מדברי עולם המעשה הגיעו אליה הדור ההוא בהבטה ממעלה למטה, היינו בירידה(ה) כמה מעלות(ו) מחכמה העליונה.

ז"ש בחזית "וכי מנין יבא(ז) אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה להם חדרי בהמות לויתן? אלא הביאני המלך חדריו" -- ר"ל חדרי בהמות ולויתן אינם נראים לנו בחוש ואין שכל אנושי סובלתן, אלא "הביאני המלך חדריו" -- משם ראה בהבטה ממעלה למטה, כי שם נגלו לו תעלומות חכמה.

ולפי שהדעת שבחכמה העליונה ארוכה מארץ מדה וגו', לפיכך בירידתם(ח) לחזות בנועם ה', התורה שהיא מעולם המעשה, ידיעתם הארוכה והרחבה היתה מקפת כל פרטי פרטים מד"ת כמ"ש (דברים ט, י) "ועליהם ככל הדברים ללמדך וכו'. ומה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כולם נתנו למשה מסיני". זהו שאמרו "נתנו", כי אין שכל אנושי סובלתן כולם כאחד, אם לא שנתנה להם במתנה ונתקע בלבם. לכן לא נשאר לפניהם חומרא או ספיקות בד"ת שהיה צריכים היקש שכלי. אבל כשאמרו "דבר אתה עמנו" וירדו מעט מהדעת ההוא, ולכן במיתת משה נשתכחו מהם ג' אלפים הלכות והיו לומדין ושוכחין הלוך וחסור עד דור העשירי, דורו של שלמה, כי אז נשתכחה מהם לאלפים ולרבבות. ומתוך היקש השכלי לא יכלו להחזירם, כי זאת התורה אשר שם משה לבני ישראל, היא האשה אשר הוכיח ה' לב"י, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע.

אבל כל הלימודים הבנוים על מוסדות שכל אנושי היה להם לזרא. היא האשה הזרה שרחקו הכתובים מעליה דרכיהם לאשר היסוד רעוע, כי האדם בעצמו כולו שקר. והמוסדות אשר בכורי השכל יצקם בדאים.

הלא ראינו כמה מופתים יסודי החכמות, הם היו פנת יקרת בעיני חכמי הדורות, חוק ולא יעבור. על היסודות הללו בנו תחתיים שניים ושלישים. והבאים אחריהם שדו בה נרגא, בחנו כי שקר בימינם, ערו הרבה מן החכמה, ערו עד היסוד בה(ט). היבטח אל שכל אנושי. כי יגיח האמת אל פיהו בענינים גשמיים אשר החושים מעידים לו -- כ"ש בענינים נפשיים ועד אין בה -- ומעלה בו מעל להטותו מני דרך האמת אל ארחות עקלקלות וממפסידי' עוד. כי לא ניתן לימודי חכמות העולם השפל אלא להביא ממנה מנחה לה', היינו מיד בכניסתו להידיעות שבהם, והרים בקומצו ידיעות הברורים אשר לגבוה סלקי להבין אמרי בינה. אבל השיריים -- יתר הידיעות והפרטים שבהם -- נשפכין ליסוד הארץ אשר בחכמה מוסדה, ונעשית זבל, נמכרין לגננין ומיני התחכמות. איש איש ממלאכתו אשר הוא עושה; או תחבולות מלחמה או תחבולות מקנה וקנין.

על כן לא יכלו בני ישראל לעלות בהר השכל האנושי ונגוע בקצהו, פן סקול יסקל מאבני מכשול אשר סביביו צריו. ונמנעו העם להביא היקש שכל אנושי על ענין מדברי תורה, עד שחדלו פרזון -- חכמות עולם השפל מישראל, חדלו לקחת ממנה דוגמא אל תורת אלקינו. הא כדי פרזלא לא מתערב עם חספא (דניאל ב, מג). כך אין לבא אל התורה בלבוש שק שכל האנושי:

ז"ש "ולא היה אדם יכול להשכיל דבר תורה עד שקם שלמה" -- קם אב בתורה, אב בחכמה, ומדע הערוכה לו מאת האלקים ושמורה מכל מיני מפסידי של שכל האנושי. ונהג בה(י) עין טובה ולימדה את ב"י שימה בפיהם. מעין החכמה הגדורה הנתונה לו. ז"ש "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר ותקן וכו'" -- בא רב נחמן ופירוש מאי קלקלו' היה שם ומה תיקן. ואמר לפלטין גדולה שיש בה פתחים הרבה -- כלומר רובן פתחי-טועה, כדברינו לעיל, וכל מי שהוא נכנס טועה מדרך הפתח, ר"ל כמ"ש "לפתח חטאת רובץ". "בא פקח א' ונטל פקעת" -- היינו חוט ארוך מאוד מקופל ככדור. "ותלאה דרך הפתח" -- היינו שלא יכנס דרך הפתח עד אשר יקדמנו הפקעת.

והבט כי לא אמר במשל "והציב לו ציונים להכין לו הדרך מציון אל ציון" כלשון הכתוב, אלא לומר לך כי על כל פסיעה ופסיעה יש מקום לטעות, ואין ניצל מהם כי אם שומר נפשו לילך כל פסיעה דרך הפקעת. ואמר "ותלאה" לומר לך שיהא לבו מכוון כלפי מעלה. וכן תראה כל פרטים הללו תקן במשלים הרבה שאמר שלמה, הוא הפקח שנטל הפקעת. בחינת הפקעת נראית מעט הכמות, ואם תקשור אליך קצהו הא' והיא מתגלגלת ונפתחת מתארכת ומלוות אותך בכל אשר תלך. כן הוא אומר "קשרם על לוח לבך וכו' בהתהלכך תנחה אותך וגו'". ותלאה דרך הפתח, דרך תחלת כניסת הפתח, הוא מ"ש "יראת ה' ראשית דעת" וכן אמרו חז"ל "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" . (יא)והפקעת עצמו הוא המוסר. וכה"א "החזק במוסר אל תרף"(יב) -- היינו נמי הזהר על כל פסיעה ופסיעה. ואמר "ונכנס דרך הפקעת" -- היינו כי דרך הפקעת הוא מכוון להכנס אל בית המלך התורה והמצוה.

נקוט בידך כל מקום שנאמר בדברי שלמה "חכמה" ר"ל חכמת עולם השפל וצבאי'. וכל מקום שנאמר "אמרי בינה" ר"ל דברי תורה ומצותיה. ועפ"ז פתח דבריו ספר משלי שלמה וגו' "לדעת חכמה ומוסר" -- הוא הפקעת, "להבין אמרי בינה" -- היא תכלית כניסת החכמה. ושתלאה דרך הפתח -- כלומר אל תביזו לימודי החכמות שלא לכנס אליה כל עיקר, הלא החכמה והבינה עושה שניהם ה', ז"ש "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", אלא אמר דרך פתח החכמה תהיה קושר אל המוסר והוא ילונו בעמלו להבין אמרי בינה.

ואמר אין החכמה נקנית לאיש הישראלי אלא בשלשה דרכים:

  • הא', שלא לכנס בפתח החכמה עד שימלא כרסו בתורה ומצות. ואם אז תהיה לו אבן בוחן להבחין כל דבור ודבור מלמודי החכמות אם בא ללמד טעמי מצוה או נמצא למד טעמי התורה וכל שנוטה אליהם -- הרי דברים קיימים. ואם לאו -- אין חכמתו מתקיימת. והוא שאומר (משלי ב, א) "בני אם תקח אמרי ומצותי תצפין אתך" -- הוא התנאי. בא התשובה אם אז תוכל לכנס בפתח פלטין החכמה. הוא שאמר אח"כ (משלי ב, ב) 'הקשיב לחכמה אזניך', כי תוכל לבחון בלבבך אם הדברים נוטים לבינה. ז"ש "תטה לבך לתבונה". ויבחנו דבריהם האמת אִתם . ואומר (משלי כב, יז) "שמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי" -- היינו דעת התורה. אם הדבר מוסכם מדעת התורה -- והרי דבריו קיימים(יג) , ואם לאו -- שקר העד השכל. ואומר (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה ואל תט מאמרי פי" -- היינו אמרי התורה. כל אשר נשאו לבו לדרוש בחכמה למלא בהם התורה והמצוה. קרנו תרום בכבוד. אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה' וגו'. וכן ב"אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה", כלומר אימתי הוא ב"אשרי אדם מצא חכמה"? כשישיג התועלת הנרצה בזה, והוא "ואדם יפיק תבונה" היינו טעמי התורה.
  • דרך השני, אמר (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנייניך קנה בינה", כלומר החכמה לא תקנה קנין עולם אלא תקחנו לראשית אל הבינה, רק הבינה היא לך קנין עולם(יד). אבל המשקיע עצמו בלימודי החכמות שלא על מנת להפיק תבונה -- הרי הוא אומר "כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה" ואומר "כי לא עם בינות הוא על כן וגו'"(טו)
  • הדרך השלישי, שיהא ממעט בלמודי החכמה ויעסוק בתורה. ז"ש (משלי כד, יג-יד) "אכול בני דבש כי טוב וגו' כן דעה חכמה לנפשך", ר"ל הלא אכול דבש הרבות לא טוב, כן דעה חכמה לנפשך; מיעוט יפה ורובן קשה. וכן הוא אומר "כי ברוב חכמה רוב כעס", ובמדרש "כל זמן שאדם מרבה בחכמה מרבה בכעס". זה שחידש הדרש בלתי התאונן שלמה על לימוד עיקר החכמה כי אם על המרבה. והוא כי דברי חכמת עולם השפל שרשיו מועטין, והמרבה בשכלו ענפים מרובים -- הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו. וכה"א (קהלת ב, טו) "ולמה חכמתי אני אז יותר" -- התאונן על המותר. וכן הוא אמר (קהלת ז, טז) "ואל תתחכם יותר". אבל מיעוטן יפה מאד להלל. ובלבד שיקדים הפקעת; כי בלתי ידיעות החכמות אי אפשר להגיע אל טעמי התורה וקיום המעשים הטובים כמ"ש במדרש משלי "לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה -- אם יש באדם חכמה ומוסר הרי ד"ת מסורין בידו ואם אין בידו חכמה ומוסר אין ד"ת מסורין בידו"(טז). וכן אמרו "אם אין חכמה אין יראה וכו'".

צאו וראו עמודי בית התורה וגנזכיו נשען עליהם. ראו כי קרא ה' שם תפארתם "חכמים ז"ל", ולא 'צדיקים חסידים תמימים ישרים', כי חכמתם עמדה לעלות ראש מרומים כמ"ש (משלי יג, יד) "תורת חכם מקור חיים". וכי מנין לחז"ל (משנה כלאים פ"א) "החטים והזינין אינם כלאים כו' כו'" אם לא שהיו בקיאין לאמיתות חכמת טבע הצמחים. ובשביעית "האורז והדוחן כו' כו'" ו"אין נוטעין תוך סדן של שקמה כו' כו'" (משנה כלאים פ"א מ"ח). טבעי צמחים ואלנות ומאימתי אוכלין פירות האילן בשביעית. ופירות בנות שוח וכלל גדול. חכמת טבע הקליטה וטבע הצמחים. וגמר פריהן לכל א' למינהו. את הכל יפה עשו לכל זמן ועת. ואלו דברים מתעשרין דמאי. טבעי האצרות ותוצאותיהן. והלכות טרפות עפ"י חכמת הנתוח בבהמה. ומקומות אין מספר בש"ס חכמת ניתוח באדם . ומדידה והנדסי ותכונה בחשוב תקופות ומזלות. וסוד העבור גלוי לכל העמים כי היא חכמתם.

דוק ותשכח ממולאים בתרשיש ים התלמוד פרטי כל מין חכמה, לא יעדר דבר מהגלוים לנו. ושאינם גלוים -- לפניהם היו גלוים וידועים. תשוב תראה שלא עשו חז"ל לימודי החכמות עיקר ולא הרחיבו דבריהם בם כי אם עשו אותן מדרגה לעלות אל דברי תורה. ז"ש (ירמיהו ט, כב) "אל יתהלל חכם בחכמתו כי אם בזאת וגו' השכל וידוע אותי". כלומר בחכמתו אל יתהלל החכם כי אם בזאת יתהלל החכם כשעלה מן החכמה למעלות השכל, וידוע אותו; והיינו נמי התורה(יז). צאו וראו, אביר החכמים הרמב"ם ז"ל, כמה קצרן הוא זה בהלכות קידוש החודש, כי אכף עליו פיהו מלהאריך בפרטי החכמה. אלא הביא הכללים הבאים למלאות דברי חז"ל ולא התהלל בחכמתו.

ובזה יתכן מה שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני סימן קע"ו) "וידבר על העצים וגו' אלא אמר שלמה מפני מה מצורע כו' מפני מה בהמה נתרת כו'", כי לא נתקררה דעת רז"ל כי שלמה יתהלל בחכמת הטבעים שבצמחים ואילנות ובע"ח מעוף עד בהמה. לכן השיאו ידיעות החכמות לשרת בקדש, לכוון על פיהם טעמי התורה. כמו כן דרשו "כל זה נסיתי בחכמה" נמי הוא לדעת טעמי תורה והמצוה.

אמר עצל, עדיין מתירא אני ממיני המפסידים כנ"ל, היא האשה אשר מצודים וחרמים לבה, כי נופת תטופנה שפתי זרה ונפשו של אדם מחמדתן, בחלק שפתותיה תדיחנו אל פתחי טועה כנ"ל. אמר הכתוב תשובתו בצדו -- מי שאין קודמת לו יראת השם אמר כן. זש"ש "טוב לפני אלקים ימלט ממנה" אלא "וחוטא ילכד בה". אבל הלומד בחכמות בכדי ליקח ממנו לעבוד ה' ולשרת בקדש התורה והיה ה' מבטחו בלתי הלכד בה. וכן הוא אומר "כי ה' יהיה בכסליך ושמר רגלך מלכד". כי המפסידים והמכשלות הללו אינם כרוכים בעקבי החכמה אלא בעקבי החוטאים כמ"ש (צפניה א, ג) "והמכשלות את הרשעים". ז"ש "מי חכם ויבן אלה וגו' כי ישרים דרכי ה'" -- לימודי החכמות גם הם "דרכי השם" כנ"ל. אלא "צדיקים ילכו בם" -- כלומר עושים לימודים דרך עץ החיים להלך דרך עליהם. "ופושעים יכשלו בם" -- היינו אשר יבלו ימיהם רק בם, הוא הוא המכשול.

בא רב נחמן ופירש, זה שתיקן שלמה משלים הרבה -- לא לבד כנגד המשקיעים עצמן בלימודי החכמות יותר מדאי ונפסדים לנטות מדרך הפקעת -- אלא תיקן משלים גם כנגד הנוטים לקצה השני, מצטדקים הרבה, אינו שב ורואה בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו. לכן נותנים דופי בחכמה עצמה. והמזהירים שלא לכנוס אל דברי החכמות כל עיקר -- אף בידיעות ההכרחיות אשר ממנו נקח לעבוד את ה'. מזהירים להשמר מכל אשר בשם חכמה יכונה, גם מחכמת התכונה וההנדסיי דאר"י "מנין שמצוה על אדם לחשוב תקופות ומזלות כו'". הסמ"ג הורה כן להלכה. גם חכמת הדקדוק אשר ממנו יתד לאהלו של תורה הוא אם למקרא, ממנו תוצאת חיים דרשות חז"ל. גם הטוב לא יקבל. זהו שאמר "רב נחמן אמר תרתי" -- כלומר נגד שניהם תיקן שלמה המשלים; כי שני הקצוות מקולקלין(יח). על קצה האחד הוא אומר "מעוות וכו'" ועל קצה השני הוא אומר "וחסרון וכו'". וכן הוא אומר "אל תהי צדיק הרבה" -- הרבה דייקא. "ואל תתחכם יותר" -- יותר דוקא. ואמר "למה תשומם" -- כי שניהם שוממים.

ז"ש {{צ|לישנא אוחרי לחורשא של קנים ולא היה אדם יכול להכנס בה} -- כלומר בהאי לישנא אחרינא אמר סגר עליהם דרך לימודי החכמות, בלתי לכנס עליהם כל עיקר, באמרם טעמים רבים אין מספר. והוא דומה לחורשא שהוא קיבוץ צמחים הרבה אין מספר. ואמר "של קנים" -- בבחינת רך כקנה שהוא בנקל לכפותם בלי יחוצו וימנעו מלעבור בדרך ההוא. כמו כן כל דבריהם בטלים בששים דברי שלמה. ואין בהם בנ"ט הגון לדבריהם, אלא מדברי עקשות להחמיר במקום שאמרו חז"ל שלא להחמיר אפילו בחומרא המביא לידי קולא; ואפי' היכי דסתרי אהדדי. ואם הוא נגד הפוסקים כהיום רבו עבדים המתפרצים על אדונינו השו"ע וכל א' בונה במה לעצמו.

ואמר "בא פקח א' ונטל מגל וכסח ונכנס וכסח ונכנס" -- המשיל דברי שלמה בזה כעין מגל שהוא פיפיות קטנים וחדים מאוד. והוא שאמר "להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות" היינו תרתי דסתרן אהדיי; "העוזבים ארחות יושר" הוא דרך הממוצע. "ללכת דרכי חשך" חשך זה אין אנו יודעים מהו -- כשאמרו "העושה מחומרי ב"ש ומחומרי ב"ה עליהם הכתוב אומר והכסיל בחושך הולך" -- הרי ידענו דרכי חשך; העושים כעין חומרות דסתרי אהדדי, ואין בהם טעם הגון כ"א בדברי עקשות. וממנו אתה דן שכל מעשיו מקולקלין. ז"ש "אשר ארחותיהם עקשים ונלוזים במעגלותם". הרי דברי שלמה חדים בפיפיות דקים.

וכפל ואמר(יט) "וכסח ונכנס" כי כפל שלמה לכסות בהם. והוא מ"ש "חכמות בנתה ביתה וגו' מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו", שהוא חסר ידיעות ההכרחיות לתורה ולתעודה. ומפני "כי חכם עצל בעיניו וגו'" ואומר עדיין מתירא אני מפתחי טועה שהוא כארי בדרך לימודי החכמות. עז"א לכו לחמו החכמות בלחמי התורה כנ"ל ושתו ביין מסכתי -- ר"ל אל יחסר המסך כדת של תורה; תלתא חמרא של חכמה ותרי תלתא מיא, ומים הוא התורה. והוא יצילך מפח יקוש ושמר רגליך מלכד. אבל המה בחרו בדרכיהם. החכמות יעזבו ואת לימודי התורה לא שמרו. ומבהלים ימיהם במיני פתיות. ז"ש "עזבו פתאים וחיו ואשרו בדרך בינה" היא התורה וגו' וגו'.

ז"ש רב נחמן "והתחילו הכל סוברין ד"ת" -- כי ההולך בדרך הפקח, בדברי החכם שלמה -- בהכנסו ללמודי החכמות יתלה הפקעת, ר"ל שיהא עיניו למטה אל למודי החכמות ולבו למעלה אל דרך הפקעת להבין אמרי בינה. נמצא זה וזה מתקיים בידו כמ"ש "אם אין חכמה אין יראה ואם אין יראה אין חכמה". כלומר הנוטה אל אחד מהקצוות לבד ודוחה קצה השני בשתי ידו -- אפילו מה שתפס אין לו ונפשו ריקה. אלא אם שניהם כאחד טובים, האחד יקים את חבירו. וזהו שאמר "התחילו הכל סוברין ד"ת" -- כי ההסבר הוא עפ"י השכלות השפלות.

ויתר המשלים הבאים במדרש הנ"ל -- חדא שעשה אזנים לקופה, והשני לקיתון מלאה רותחין, והג' לבור מלאה מים צוננים מתוקים וטובים -- מה שנ"ל בביאורים אינו ענין לדברינו ע"כ חדלתי מלבארם פה, אפם באו כולם כאחד בדברי שלמה. וז"ש "בדרך חכמה הורתיך", ר"ל לא כאותן שאומרים בלי לכנס אל דרך החכמה. אבל "הדרכתיך במעגלי יושר" -- היינו דרך הפקעת. "בלכתך לא יצר צעדך" היינו שכסח ונכנס. "ואם תרוץ לא תכשל" היינו בקיתון מלאה רותחין. "החזק במוסר" הוא שעשה אזנים לקופה להחזיק בהם. "נצרה כי היא חייך" היינו מים צוננים ומתוקים וטובים, הוא עיקר חיות האדם. אפם אין הנמשלים שבהם נוגע לענינינו.

אלא עתה באתי לבאר דרך הפקעת בדרך הפתח של חבור הלזה, חבור קטן, יוצא מפי אאמ"ז הגאון זלוק"ל. פן יש בכם אובד עצות היראה ואין בו תבונת התורה. קרח מכאן ומכאן. והיה בשמעו דברי החבור הזה והתברך בלבבו לאמר כי בשרירות חבורי חכמות אלך. כל ימי חלדי. אם הגדולים נשמעים לדברי חכמות ק"ו קטנים. לכן ביארתי הן גם לימודי עולם השפל דרכי ה' המה. והיא גם היא בת מלך. עליה אמר הכתוב "שמעי בת וראי וגו' וגו'". אולם כל כבודה פנימה בחכמת התורה.

ולא נעלם מאתי כי דברי אלו ישניאוני אל בעלי שני הקצוות, ואולי גם אל אהבת חכמי האמת לא יביאוני, והיה כל מוצאי יחרפני. ואני תולעת ולא איש, מבטחי באומר: אל תיראי תולעת יעקב משה בן להרב מו' אברהם בן להגאון האמיתי מו' אליהו ווילנא זצוק"ל.

ציונים בדרך[עריכה]

(א) ולפי שאין עושין לבוש אלא במדת המלבוש ז"ש רבה בראשית כי נסתכל הקב"ה וברא את העולם.

(ב) וזכה יעקב שנתגלה לו עד מעלת והנה ה' נצב עליו והא דפליגי חד אמר עליו על יעקב וחד אמר עליו על הסולם, נראה דבהא קמפלגי מ"ד עליו על יעקב ר"ל יעקב הוא סוד המרכבה וכמ"ש האבות הן הן המרכבה כלומר על ידי סוד המרכבה נגלה לו כבוד ה' ומאן דאמר עליו על הסולם והסולם הוא סוד מעשה בראשית, ור"ל נגלה לו כבוד ה' על ידי סוד מ"ב הוא שאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי.

(ג) וכן הוא אומר ויחזק לב פרעה ופירש"י לומר שעל ידי מכשפות אתם עושים כן עכ"ל. אבל מטיבי לכת זכי השכל עם ה' אלה ראו גם כן שעשו החרטומים כן בלטיהם לא כחשו אמונת אומן הניסיי שהוא הנהגה אלקית הנהגה עליונה, ואחרי שנכנסו בחוזק אמונתם, בצל כנפי הנהגה העליונה ניצולו מכל פגעי שפלים, ואפילו כישוף שהוא למעלה מהמזלות, שפלה היא לגבי הנהגה הניסיית.

ועל פי זה יצאתי לפרש (חולין ז ב) "שאני ראש חדש דנפיש זכותיה" היינו נמי זכות שכלו החזיק אמונתו ונכנס בצל הנהגה הניסיית לדידיה שפיר מתפרש אין עוד מלבדו ואפילו כשפים, דאי לא תימא הכי אלא זכות מעשיו היתה מגנת עליו קשה מה שני שאני ר"ח דנפיש זכותיה הא קרא קדריש אין עוד מלבדו ואפילו כשפים. אם כן לגבי כל אדם לא מהני כשפים. אלא כדברינו אשר כל אחד ואחד מונהג לפי דרך אמונתו בהשגתו את האלקים. זהו שכתוב ה' אלקיך, כינוי לנוכח. ועל פי דברינו נאמר שקודם לזה בא בגמרא סיפורי הנהגה ניסיות דר' פנחס בן יאיר ודאלישע, לכן נקט לה הכא אין עוד מלבדו ואפילו כשפים היינו לגבי המתנהג בהנהגה הניסיית. ולולי פירש"י נפרש כישוף מכחשת מפליא של מעלה המונהגים הנהגה עליונה מה שאחרי הטבע הן המה פמליא של מעלה והרואה כישוף אשר בתחבולה אנושית נדמה שעושים מה שאחר הטבע מזה באים להכחיש אותן פמליא המונהגים בהגהגה עליונה הן הנה היה גילולי מצרים ולכן באו רבות מופתי בארץ מצרים להוציא מלבן יכולת המזלות וכל הכוחות כולם אינם רצונים אלא מוכרחים לעשות רצון קונם, ואין בעל הכוחות כולם אלא קדושת שמו לבדו יתעלה כמ"ש אני ולא מלאך אני ולא שרף וכולי. ועל פי זה נראה לתרץ אורח חיים סימן ת"ל שהקשו האחרונים היה להם לקבוע ביוד לחודש אפילו חל בחול ע"ש. ולדברינו דהניסים באו להוציא מלבן כל הכוחות אלא קדושת שמו לבדו, לכן ראו חז"ל לקבוע זכר לנס הגדול לא ביו"ד לחודש מפני שיש מקום עדיין לטעות ולומר מזלא דיומא קא גרים אלא קבעו בקדושת שבת לומר הקדושה לבד פעל כל זאת.

(ד) ד"ל כמו שאין בבחינת בור הים להמשיך המים עליו רק מפני התפשטות יסוד שעל גבי המים לוחצים את המים לירד מפניו ותרד פלאים עמוק עמוק עד אשר ימצא מקום מוסבב(?) מנוס להתקבל בתוכו, וכן הוא אומר בבראשית רבה (בר"ר, פה) ישאו נהרות דכים וכו' מדוכני' אנו קבלונו, עכ"ל. אמר הכתוב כמו כן תתפשט ידיעות עליונות עד אשר הדעה את ה' אשר כהיום מעלה הגבוה בשכל האנושי, תרד מטה מטה ויגיע אורה אפילו על נפשות החיות הטורפות, לכן "לא ירעו ולא ישחיתו כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". כמו כן נאמר "מפני אשר ירד ה' על הר סיני" נתפשטה חכמה העליונה ויחרדו מפניו הידיעות הגבוהות אשר נתלבשו בדבור בעולם המעשה. זה שאמרו בחזית הדבור עצמו היה מחזיר על כל אחד מישראל ואומר לו מקבלני את עליך.

(ה) ועל פי זה יתפרש ומלאכי אלקים עולים ויורדים בו, כלומר יש מי שזכה לעלות אל מעלות התורה אשר בדברי עולם המעשה בדרך עליה, ממדרגה התחתונה חכמה עולם השפל ועד מעלות התורה, ויש מי שזכה אל מעלת חכמה עליונה במתנה מפי עליון ויורדים בו להגיע אל מעלת התורה הנ"ל.

(ו) ומי שזוכה לסוד אלקי עלי אהלו בידיעה מפי עליון ומוריד הדעת מנוה עליון אל ענינים שפלים בדרך ירידה על פי מעלות השכל, ה"ה פוגע בבינה תחלה ואחר כך אל החכמה. זהו שאמר אחרי הודיע אלקים את כל זאת אין נבון וחכם כמוך -- הקדים הבינה לחכמה.

(ז) אדברה נגד מלכים ולא אבוש, כי נעלם ממני היכן רמוז בדברי אליהוא חדרי בהמות ולויתן, אלא מבואר במענה ה' אל איוב.

(ח) מה נמלצו בזה דברי הכתוב "שתולים בבית ה' בחצרות אלקינו יפריחו" היינו אלו אשר שרשי ידיעתם בבית ה' קדש קדשים לפי ולפנים באים אליה דרך נו"ן שערי בינה, ומתוך שרשי ידיעה העליונה צומחת בהם ידיעה שלמטה הימנה וממנה נסתעף להם ידיעה מטה מטה, הוא שאמר "בחצרות אלקינו יפריחו", כלומר השגתם הנמוכה אשר בחצרות אלקינו -- הוא עולם המעשה -- המה גם כן כליל יופיה כגווני עלי הפרחים, אבל אינם הבאים מכח הבדים, כח כחו של הענפים הנסתעפים ממצב האילן היוצא מן השרשים עצמן.

(ט) ועל פי זה יתורץ לנו קושיית דרך החיים הביאו תו"יע ד"ה כל שמעשיו מרובים מחכמתו.

(י) ואמרו בחזית, ויתן אלקים חכמה לשלמה כחול הים, מה חול גדר לים כך היתה החכמה גדר לשלמה, עכ"ל. והוא כדברינו. מה חול גדר לים -- שלא יצאו מים זדונים שבה להחריב העולם, כך היא חכמה אלקית גדר לשכל אנושי של שלמה שלא יצאו המפסידים שבה.

(יא) והאי קודמת ר"ל קודם פחם(?) הלימודים, יקדם לעיניו היראה והפחד מן המפסידים הכרוכים בהם המביאים לידי חטא ואם אז ישים לבו ועיניו אל דרך הפקעת כקולע אל השערה ולא יחטיא בחטאת הלימודים, והיינו יראת חטאו של הנוטים לרע בדרך הלמודים. ועיין תוי"ט ד"ה שיראת חטאו כו'. וגם יתורץ בזה קושיית המד"ש מהדיוקים אשר מרישא לסיפא.

(יב) בשבת לב ב "בעון ביטול תורה מאי קרא. דכתיב לשוא הכתי את בניכם מוסר לא לקחו".

(יג) וכן אמרו אלה המצות אפילו שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. ובאמת שלא חדשו דבר אלא מתוך רוחב לבן של הדור דעה בתורה כלליות נתנה והנביאים בכח נבואתם ידעו איך לבאר הרמוז בתורת משה וכן אמרו מקרא מצאו ורחקו מקרא מצאו וקרבו. וז"ש הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל לבאר הרמוז בכתב, וכן אתה מוצא במדרש שמואל. ואף חכמי הש"ס ז"ל חא אמרו דבר, עד שחזרו לאחורן לראות אם יש לו סמך מן התורה, כי כל הנובע משכל אנושי אין דבריו קיימים אלא אם כן נסמך מדעת התורה. לכן נקרא "אסמכתא", כי דברי השכר לבדם לא מצי קאים. והיה קבלה בידם נתיבות הרבה לילך דרך עליהם אל דעת התורה כמו י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ול"ב מדות דר' יוסי הגלילי. וכל הנמדד במדות הללו הרי הן עולים בדעת התורה. צא דוק ותשכח בש"ס שהיה להם בקבלה עוד כללים עקרים וכל דבר הנכנס בכלל וצומח מן העיקר ההם הרי הדבר מוסמך מדעת התורה. צאו וראו דרך הישרה שהיה לחז"ל (סוכה לה, א) "ואימא כופרא? אמר אביי דרכיה דרכי נועם", וכופרא מסרט הידים. ושם ב' "ואימא הרדוף? דרכיה דרכי נועם והאי מבריז הידים". (חולין קטו, א) "לא אמרת תורה שלח לתקלה". ובקידושין (קידושין נז, ב) "לא אמרה תורה שלח לתקלה", רש"י ד"ה רבא אמר וקרא דאמרן לעיל לרבות את המשולחת אסמכתא בעלמא, עכ"ל. הרי כללי דאורייתא מאשר היה מקובל בידם האי כללא דרכיה דרכי נועם, נוח לחז"ל יותר מאסמכתא דקרא "כל צפור כל כנף" לרבות את המשולחת. על פי זה יתורץ קושיית תוספות (חולין קטו, א) ד"ה לא אמרה כו'. דוק ותשכח דברי ים התלמוד על כל דבר שהיה תלמיד ותיק מחדש היו חז"ל שוקלין על פי כללים המקובל בידיהם מהלכה למשה מסיני. ואם הדבר נכנס תחת הכללים הרי דברים קיימים. זהו שקלא וטריא. ומעתה יתבאר לנו מ"ש כל אילין תלתין יומין אוליף לרב בר אמתי' כל כללי דאורייתא, ואלין אינון כללי דאורייתא הלכלתא דבבלאי, עכ"ל. ועל פי זה יתכן לתרץ קושית תוספות (שבת י, ב) ד"ה נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים "וא"ת דבלאו הכי נגזר דכתיב "ועבדום וענו אותם"? שמא לא היה העינוי כל כך", עכ"ל. לא אמרו התירוץ אלא בדרך שמא, אבל בדברינו האי דחידש לנו רב חמא אל ישנה אדם בנו בין הבנים כו' אין לו משען ומשענה בדברי תורה, לכן בא ר' חמא והכניס דבריו בגדר, העיקר והמקובל, היינו העיקר דמגלגלין זכות על ידי זכאי וחוב על ידי חייב. וז"ש כיון שראינו, האי חוב של ירידת אבותינו למצרים, נתגלגל על ידי חיוב בשביל משקל שני סלעים כו', הרי לך מדעת התורה דהאי המשנה בן בין הבנים הוא דבר חייב. לכן אל ישנה. הרי דלא קאמר דבשביל זה נגזר על אבותינו אלא נגזר בבין הבתרים, אבל לא נתגלגל להתקיים הגזירה אלא על ידי החיוב משקל שני סלעים וכו'. מכאן סמך דבריו על דעת התורה דאל ישנה בנו בין הבנים.

ואם על פי זה יתורץ אלינו קושיא עצומה בדברי הרמב"ם הלכות קידוש החדש (פ"ז מהל' קידוש החדש ה"ז) וז"ל ומפני מה אין קובעין בחשבון זה בימי אד"ו לפי שחשבון זה בהילוכה האמצעי ולא במקום האמיתי, לפיכך עשו יום קביעה ויום דיחה כדי לפגוע ביום קיבוץ האמיתי. עכ"ל. והקשו עליו הא מבואר ראש השנה (דף יב.) ידעין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו מר אמר משום ירקא כו'. ולדברי הרמב"ם רבנן אחושבנייהו סמיך והחשבון הכריח עליהם לפגוע ביום קיבוץ האמתי ולא משום טיבותא עבדין הכי. עיין בראב"ד שם. אבל בדברינו הנה כללי חכמת התכונה כולה וחשבונם על כל מה שעלה בידיהם אין להם משען ומשענה בדברי תורה אלא כולה בנויה על מוסדות שכל אנושי דלא יכול קאים לולי נסתמך מדעת התורה. לכן יצאו חז"ל ואשכחו סמך לקיים את חשבונם על פי הא כללי דרכיה דרכי נועם וכולי. וכיון דאשכחו על פי חשבונם עלה הטבה לבבלאי משום ירקא וכולי אסתייעו מדעת התורה שחשבונם אמת.

כעין דברינו מפורש (סנהדרין יח, ב) אלא רבנן אחושבנייהו סמך ורועי בקר אסתייע הוא דאסתייע מילתייהו, כלומר עיקר טעם העיבור רבנן אחושבנייהו של הילוך הגלגלים כדי לפגוע בהילוך האמיתי סמכו טעם העיבור אלא בכדי להסמיך קיום חשבונם על דעת התורה, אלא משראו שהעיבור מוסכם אפילו בפי רועי בקר הרי נכנסים דבריהם בכלל ד"כל נתיבותיה שלום", וידעו כי חשבונם קיים מדעת התורה. ולדברינו נסתייעו רבנן סיוע ממש על פי הרועים ויתכן מש"ש (דף כו.) מידי דהוה אג' רועי בקר ורבנן אחושבנייהו סמך, כלומר עיקר העיבור על פי חשבונם ולא נצרכו אלו אלא במקום רועים לסיוע קצת כנ"ל. אבל לפירש"י ד"ה אסתייעו כו' כלומר אתרמי להו מזל חשיבות דאיקלע עיבור כמלתייהו, עכ"ל -- אם כן לא נסתייעו מהרועים כלל וכלל ולמאי העלום לעליה, ומאי מידי דהוה הוא דהוי, התבאר דההטבה לבבלאי אינו אלא סיוע לאמת חשבונם אבל העיקר רבנן אחושבנייהו סמך, שפיר הציע הרמב"ם עיקר החשבונות.

(יד) ואם לפ"ד מה טוב ומה נעים המשל והמליצה בדברי הכתוב "אמור לחכמה אחותי את ומודע לבינה תקרא", מה אח ואחות קרובים מלידה ומבטן, בראשיתן הם קרובים קריבות שאין למעלה הימנו אבל משהגיעו לכלל דעת קריבות אישות קרובים נעשו רחוקים והרי היא אסורה עליו איסור ערוה. כמו כן האדם והחכמה קרובים מלידה ומבטן, אדם יסודו מעפר ובחכמה יסד ארץ, בראשיתן הם קרובים כמ"ש ראשית חכמה קנה חכמה. אבל משהגיעו לכלל הידיעות שבה שערי האיסור צומח כפי שבארנו נאמר "הרחק מעליה דרכך". אולם 'מודע' -- בהתחלה אינם מקורבין כל כך אבל משהגדילו והגיעו לכלל דעת קריבות אישות מצוה לישא בת אחותו והיתה עמו. כמו כן הבינה רחוקים בראשית הלימודים אבל משהגיע אל ידיעת החכמה אמר "ובכל קניניך קנה בינה".

(טו) ובשבת (דף עה.) היודע לחשוב תקופות ומזלות ואינו חושב אסור לספר המנו, עכ"ל. ה"נ קאמר, לפי שיודע החכמה ואינו לוקח הימנה לעבוד את ה' לחשוב תקופות ומזלות למועדים ימים ושנים שמהם תצא כמה דיני תורה, נתנוהו חז"ל בכת שאסור לספר הימנו.

(טז) מכאן אתה דן שחכמה האמור כאן במשלי אין זה דברי תורה.

(יז) ביומא (משנה יומא פ"ג מ"י) הלני המלכה עשתה נברשת של זהב על פתח ההיכל והיו מזכירין אותה לשבח. לענ"ד לא על נדבתה זהב למקדש שבחוה חז"ל אלא על לימודי החכמה אשר בקרבה וממנו לקחה לעבוד את ה' לשרת בקודש והוא מ"ש תניא בשעה שהחמה זורחת היו ניצוצות נתזין ממנה והכל יודעים שהגיע זמן קריאת שמע. כתבו התוספות תימה דאביי גופיה אמר בפרק קמא דברכות לקריאת שמע כותיקין היינו קודם הנץ ומפני זו הקושיא העלה רבינו תם שיטה אחרת ופליגי עליו כל הפוסקים. ולולי דברי התוספות נאמר דהאי שיעורא דניצוצות נתזין הימנה נמי הוא קודם הנץ, דאי לא תימא הכי אלא בשעה שהחמה מתחיל לזרוח - סימנא למה לי? הא זריחת החמה משל אל כל דבר ברור כמ"ש אם זרחה השמש! אלא דהאי זמן נמי הוא קודם הנץ. ומפרש כמה הוא קודם הנץ. על זה אמר שהוא בכדי השיעור אשר מתחלת קריאת קריאת שמע, עד אשר יגמור ברכותיה בגאולה. כדומה שהוא ששה מינוטין וכאילו אמר ששה מנוטין קודם שתנץ החמה יתחיל לקרות שהוא עצם התחלת זמן קריאת שמע, ואותו הזמן שקודם נץ החמה ליתא סימנים עליה, לא ברקיע ולא בארעא. לכן אין אדם יכול לעמוד אל אותו זמן. עיין תוספות ברכות ט ב ד"ה כל. לכן התחכמה הלני המלכה לעשות ציונים לזמן הנ"ל. וכיצד עשתה? חשבה הקשת אשר בין שתי האופקים; אופק למי שעומד ברגלי העזרה לבין האופק למי שעומד מעל גבי פתח ההיכל שהוא גבוה הרבה כפי חשבון המעלות עד פתח ההיכל והפתח גבוה עשרים ועולה משעה שהחמה מתחלת לעלות על אופק של העומד על גבי פתח עד אשר גומר הקשת לעלות כנגד אופק של העומד בעזרה משהה עלייתה כפי שיעור שיתחיל לקרות ק"ש עד שעה שהוא גומרה שהוא גם כן כדומה ששה מנוט, לכן עשתה נברשת על גבי פתח ההיכל ובשעה שהחמה זורחת -- ר"ל כנגד אופק על נברשת -- היו ניצוצות נתזין ממנה והכל יודעים שהגיע זמן ק"ש כ"א יתחיל לקרות בהתחלת התזת הנצוצות יגמור קריאתה עד נץ החמה על אופק שלו כנגד עמידתו בעזרה. שפיר אמרו והיו מזכירין אותה לשבח חכמתה וכל כבודה פנימה כתורה תעשה. ולדברינו שיעור הלזה אינו אלא בין אופק שעל גבי פתח ההיכל לבין האופק העומד בעזרה. מה שאין כן הקשת בין שעל גבי פח ההיכל לבין העומד בירושלים כי רב הוא, לכן כשאמר אביי לשאר עמא דבירושלים הוכרח רש"י להוציא הדברים מפשטם ופירש"י ד"ה לשאר עמא הבאים בעזרה, עכ"ל. אלא שבא בבבלי ר' יוחנן אמר כדי שיסמוך גאולה לתפלה -- מ' שאין זה עצם זמן ק"ש אלא קורין בהאי זמן כדי שיסמוך. וכן איתא בירושלמי בהדיא וויתיקין היו משכימין וקורין כדי שיסמוך וכו' ומזה הקשו על הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע ה"יא) שכתב "איזה זמנה ביום מצוותה שיתחיל לקרות קודם נץ החמה כדי שיגמור כולו", עכ"ל. ואיך יאמר איזה זמנה ביום -- משמע עיקר הזמן בעצם וראשונה. אולם בדברינו הרמב"ם על(?) האי תוספתא המובא ביומא סמך דבריו להלכה ושם מבואר שהוא עצם זמן קריאת שמע של יום. ומ"ש כדי שיגמור -- היינו כמו בכדי שיגמור, כלומר בכדי שיעור מתחילת קריאת ק"ש עד שיגמור עם נץ החמה, הוא עצם זמן ק"ש.

(יח) ולפי זה יתפרש המדרש בפסוק "ראיתי את כל המעשים כו' לזקן שיושב על פרשת דרכים והיו לפניו שני שבילין א' תחלתו מישור וסופו קוצים וארזים וקנים ואחד תחלתו קנים וארזים וקוצים וסופו מישור כו' אין הבריות צריכין להחזיק לו טובה שהוא מזהירן לטובתן כו'", עכ"ל. ולכאורה תקשי מה בין שני השבילין, הרי בשתיהן אינו יכול לעבור מפני המכשולות הללו? מה לי אם הוא בסופו או בתחלתו? ולדברינו הזקן אינו יושב אלא על פרשת דרכים ודרך היא הסלולה והרחבה, כלומר דרך הממוצע הוא הדרך הישר, אבל שני השבילים הוא משל לשתי הקצוות והזקן מזהיר שלא לילך אלא בדרך הישר, אבל השבילים שניהם רעים ואין הפרש ביניהם אלא האחד נראה רעותיו בתחלה והשני אינו נראה רעותיו אלא בסופו. זהו שאמר "מזהירן לטובתן" שלא ליגען. ומשל דקוצים היינו כיון שנכנס חכמה באדם נכנסה עמו ערמימות, או(?) לי אם אומר עליהם הוא אומר ובליעל כקוץ מונד כולהם (שמואל ב כג, ו) ובחינת הארזים על המשמאילים בה עושר וכבוד, ר"ל העוזבים תכלית לימודי החכמות אלא בכדי ליקח ממנו קורדום בשביל שיתעשר, או עטרה להנחיל כבוד תאוה הלזו קשה כארז, והולך ומתגדל כארז בלבנון ישגה. ובחינת הקנים, המה המפסידים הקטנים רבים מאוד כחורשא של קנים, אלא רכים המה לכוסחן מהר, היש לך חיך מתוך מזה שסיים במדרש "כך אנו צריכים להחזיק טובה לשלמה שהוא יושב על שערי החכמה ומזהירן לישראל". אלא הדרך הישרה הא' שיהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו וכיון שעלה מאור היראה הרי ניצול מקוצים כנ"ל. והשני כל שמעשיו מרובים מחכמתו הרי בידו חבילות של מצות והוא כאבוקה כמ"ש כי נר מצוה, מגינות ומצילות מתאוות הקשים כארז(?) ואם עלה עליו עמוד השחר שהוא מאיר ובא היינו מאור התורה ותלמוד תורה עומדת לו כנגד כולם להצילו אפילו מהקנים המפסידים הרבים.

(יט) כן הוא הגירסא בבראשית רבה (בר"ר, יב) "כסח ונכנס כסח ונכנס" בלשון כפול.

הערות ויקיעורכים[עריכה]

  1. ^ אולי צ"ל לב -- ויקיעורך