גור אריה על רש"י במדבר ל

<< · גור אריה על רש"י · במדבר · ל · >>

פסוק א

[א] שאם לא כן וכו'. אף על גב שלא בכל פרשה נאמר "וידבר משה אל ישראל", ובודאי אמרה לישראל, היינו היכי שלא נכתב אחריו דבור משה לישראל, נוכל לומר שודאי משה אמר לישראל הפרשה, רק שאין הכתוב מדבר מדבור משה לישראל, רק מן דבור השם למשה. אבל אם נכתב אחריו דבור משה לישראל (פסוק ב), משמע שהפרשה הקודמת לא אמרה לישראל, דלמה שבק לומר הפרשה דאיירי בה, ולא אמר "וידבר משה לישראל" על הקודמת, אלא בודאי פרשה ראשונה לא אמרה לישראל. אבל הרמב"ן פירש 'להפסיק ביניהם', שאם לא כן היה משמע "וידבר משה אל ראשי המטות" (פסוק ב) קאי אפרשה שלפניה, שדיבר להם פרשת המועדים:

פסוק ב

[ב] חלק כבוד לנשיאים. פירוש, הא דכתיב "אל ראשי המטות", והלא לכל ישראל נאמרה פרשה זאת, כדילפינן הכא מגזירה שוה ד"זה הדבר" משחוטי חוץ (ויקרא י"ז, ב'), אלא מה שכתב "ראשי המטות", כדי לחלוק כבוד לנשיאים ללמדם תחילה. ומה שלא התחיל רש"י בגזירה שוה ד"זה הדבר", והוי ליה למימר "ראשי המטות" - 'יכול לראשי המטות בלבד נאמרה הפרשה, תלמוד לומר "זה הדבר" וכו', אם כן למה נאמר "ראשי המטות", אלא שחלק כבוד', משום דהשתא איירי בלמוד הפרשה של נדרים, ואין צריך להביא ראיה שנאמרה הפרשה לכל ישראל, דפשיטא, דמאי שנא פרשה זו מכל הפרשיות שבתורה (ר' שמות לד, לב), ועל כרחך אנו צריכין לומר דבא הכתוב לחלוק כבוד לנשיאים, בלא גזירה שוה ד"זה הדבר", אלא עד לבסוף, דקרא אתיא לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה ובג' הדיוטות, אז צריכין אנו לגזירה שוה, דקשה לן, שמא קרא אתא שלא נאמרה פרשה זו אלא דווקא לנשיאים, שהם שייכים בה יותר, לכך הוצרך גזירה שוה כדלקמן:

[ג] לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה וכו'. אף על גב דקרא אתא שילמד לנשיאים תחלה ואחר כך לכל ישראל, מכל מקום, כיון דלא צריך קרא להכי, שהרי כל התורה כך היה, שהיה מלמד לנשיאים תחלה (שמות ל"ד, ל"א-ל"ב), אם כן צריך לפרש שהכתוב בא לומר דבפרשה זאת ראוי לחלוק כבוד בפרט לנשיאים יותר מבכל מקום, והיינו מפני שהם שייכים בפרשה זאת יותר, מפני שהפרת נדרים ביחיד מומחה. וקאמר (רש"י) יכול שלא אמר משה פרשה זאת לכל ישראל. ואף על גב דכל התורה לישראל נאמרה, הכא שאני, דשמא כיון שהפרת נדרים ביחיד מומחה, לכך נאמרה להם דוקא, ולא לשאר ישראל. ואין להקשות דגם שאר הדיוטות מפירים בג' הדיוטות, דהכי נמי קאמר 'או שלא אמר אלא לנשיאים', ואין הדיוט מפר כלל אפילו בשלשה, ומתרץ "זה הדבר" לגזירה שוה. והשתא דילפינן דגם לישראל נאמרה, ובודאי הא דילפינן לישראל נאמר אינו אלא לענין זה דאף הדיוט מפר, דאי כמשמעו - שנאמרה לישראל, מאי נפקא מינה אם אמרה משה לישראל, או לא אמר הפרשה - והם למדו הפרשה מן הנשיאים, אלא בא לומר שאף לישראל נאמרה שיתירו גם כן הדיוטות. והשתא קשה, אם כן למה חלק כבוד לנשיאים בפרשה זאת ביותר, אלא שחילוק יש; דמומחה מפר ביחיד, אבל הדיוטות בעי שלשה. והשתא הוי שפיר כבוד לנשיאים. והרא"ם פירש, דאם אינו ענין ללמד לנשיאים תחלה, שהרי כבר נאמר (ר' שמות לד, לא) "וישובו אליו כל הנשיאים וגו'", תנהו לענין הפרת נדרים שהוא ביחיד מומחה. ואינו נראה שיהיה הפירוש ב'אם אינו ענין', דאין דרך רש"י לפרש הכתוב ב'אם אינו ענין':

[ד] ביחיד מומחה ובג' הדיוטות. יליף ליה בסמוך. אף על גב ד"ראשי מטות" משמע רבים, הכי קאמר, "ראשי מטות" - כל אחד ואחד יכול להפר נדרים:

[ה] יכול שלא אמר משה פרשה זו וכו'. אף על גב דכל התורה לכל ישראל נאמרה, יש לומר, כיון שהכתוב בא לומר שהיחיד מומחה מתיר הנדר בלבד, אם כן "ראשי המטות" שייכים דוקא בפרשה זאת, לכך להם נאמרה, כדלעיל (סוף אות ב):

[ו] מוסיף עליהם משה וכו'. כתב הרא"ם, שטעם הדבר כי "זה הדבר" משמע על דבר הרמוז לגמרי - זה הוא הדבר, ולפי שמשה רבינו עליו השלום היה מתנבא באספקלריא המאירה (יבמות דף מט:), היה מתנבא ב"זה הדבר". ו"כה" אינו משמע על דבר הרמוז, והוא בא על המכוון מן הענין, לא "זה הדבר" בפירוש. ולפי ששאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה (שם), מתנבאים בלשון "כה". ואינו מספיק, דלפי זה לא היה על משה כלל להתנבאות בלשון "כה", שהוא מעוט ממדריגתו, ולמה היה מתנבא ב"כה", שהיא על נבואה שאינה באספקלריא המאירה:

ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים, כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים. וזה תמצא מבואר בכל הנביאים, שלא היו מתנבאים רק בענינים אשר הוא יתברך פועל ועושה ומשנה. אבל משה רבינו עליו השלום נתן תורה כללית ונצחית, לא ישתנה דבר, וזה נקרא הויה כוללת:

ובשביל זה היה מתנבא ב"זה הדבר", המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים. אבל במקום אשר רוצה להתנבאות על מעשה ה' והנהגתו, כמו שאמר משה "כה אמר ה' כחצות הלילה" (שמות י"א, ד'). וכן "כה אמר ה' עברו ושובו" (ר' שמות לב, כז), כי זאת המצוה אינה מן המצות הנצחיות, רק לזמן נמצא מן רצון השם יתברך למעשה שהיה, בזה שייך לשון "כה". כי מה שלא היה מתנבא משה רבינו עליו השלום תמיד באספקלריא המאירה, לא בשביל שלא היה מדרגתו שוה תמיד חס ושלום, אלא שאין כל הדברים שוים, ודבר שהוא באספקלריא המאירה היה מתנבא ב"זה הדבר", ודבר שלא שייך - היה מתנבא ב"כה אמר":

[ז] דבר אחר כו'. אף על גב דדרשינן קרא לגזרה שוה כדלעיל, מכל מקום צריכין אנו לפרש לישנא דקרא מה שכתוב הך לישנא "זה הדבר", דכל לשון "זה הדבר" לאורויי אמיעוטא,וצריכין אנו לפרש שהמעוט הוא ש'הבעל בלשון התרה וכו, וזה מגופיה דקרא ילפינן ממשמעותיה. ואפילו הכי אתיא קרא לגזירה שוה, דכיון דאין לנו פירכא, ילפינן גזירה שוה, אף על גב דלא מופנה. וכך פירשו התוספות ביש נוחלין (ב"ב קכ ע"ב סד"ה מבעי):

[ח] החכם בלשון התרה וכו'. לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו (כתובות דף עד:), צריך להתיר בלשון התרה, שהוא מתיר איסור הנדר מעיקרו. ולשון 'היתר' שהוא מתיר האיסור. אבל הבעל אינו מתיר הנדר מעיקרו, שאינו מפר על ידי חרטה, אלא שהוא מיפר אותו מכאן ולהבא, לכך צריך להפר בלשון הפרה, שהוא לשון בטול. ואין להקשות, מהיכי תיתי שיהיה הבעל מיפר בלשון התרה, והחכם בלשון הפרה. דהוי ילפינן מהדדי במה מצינו, אי נמי בקל וחומר; מה חכם שאינו מתיר בלשון הפרה - מתיר בלשון התרה, בעל ואב שמתירין בלשון הפרה - אינו דין שיתירו בלשון התרה:

פסוק ג

[ט] קונם שלא אוכל וכו'. הקשה הרמב"ן, דבענין זה לא הוי נדר, דכל נדר הוא שאסר דבר עליו, שאמר 'קונם ככר זה עלי', שאסר הככר עליו, ולא שיהיה אוסר עצמו שלא יאכל הככר, דזה הוי שבועה. דזה ההפרש יש בין שבועה ובין לשון נדר, דשבועה שאוסר עצמו על דבר אחר, שנשבע שלא יאכל ולא יעשה מעשה פלוני. אבל נדר - שאוסר אותו ענין עליו, שאומר 'קונם ככר זה עלי' (נדרים דף ב:):

ונראה, מדאמר 'קונם', שהוא לשון נדר (נדרים דף י.), אם כן הכי פירושו, יהיה ככר זה עלי בענין שלא אוכל אותו. ו'שלא אוכל' פירוש דהא מילתא, שיהיה הקונם בענין שלא אוכל הככר, דהיינו שיהיה עלי קונם. וכן נראה, שכל אשר זכר לשון 'קונם', שהוא לשון נדר, אף על גב שאמר 'שלא אוכל' 'שלא אשתה' הוי לשון נדר משום האי טעמא, ד'קונם' בעצמו הוא לשון נדר, ו'שלא אוכל' ו'שלא אשתה' הוי פירושו דהך מילתא. ובהדיא בפרק ג' דשבועות אמרו (כ.) 'איזה איסר, האומר הרי עלי שלא אוכל בשר', משמע דבהאי גוונא הוי נדר. ואף על גב דפרשו שם בתוספות (ד"ה שלא) דלא חש התנא לדקדק, וצריך שיאמר 'קונם אכילת בשר עלי', אבל רש"י סבר שהתנא דקדק שפיר, דיש לפרש כדלעיל - קונם עלי עד שיהיה הקונם שלא אוכל בשר, ונכון הוא:

[י] יכול אפילו נשבע שיאכל נבילות וטריפות. הקשה הרמב"ן, דקאי בנדרים, וקאמר 'יכול שנשבע שיאכל נבילות וטריפות וכו, דהוי לשון שבועה. ואין לומר דלאו דוקא שבועה נקט, אלא הוא הדין נדר, שהוא נודר לאכול נבילות וטריפות, דהא לא מצאנו נדר לעשות מעשה, שכל נדר שאוסר דבר אחר עליו, ואי אפשר שיהיה נדר לעשות שום מעשה. שאם הוא נודר לאכול נבילות, אין זה נדר, שאין נדר אלא שאוסר דבר עליו. ומה שתמצא 'הרי עלי שלמים' 'הרי עלי עולה' (ר' ר"ה ו.), אף על גב שהוא לעשות מעשה, היינו משום דבאמירתו לגבוה חל השעבוד על נכסיו, דהוי כמו מסירה להדיוט (קידושין דף כח:), וחל הנדר עליו לשלם מה שהוא חייב לגבוה. אבל אם אומר 'הרי עלי לאכול נבילות וטריפות', או אפילו בדבר היתר, כגון שאמר 'קונם שאוכל או אשתה', לא חל הנדר, שאין כאן איסור חפצא, דבעינן בנדרים שהוא אוסר החפץ עליו (נדרים דף ב:), וזה לא שייך בנדר אם הוא נודר לעשות מעשה, אלא אם אומר 'קונם כל פירות העולם אם לא אוכל או לא אשתה היום', דזה בודאי חל עליו, משום תנאי, שאסר עליו כל פירות שבעולם (ר' נדרים יד ע"ב):

והרא"ם פירש דברי רש"י, דהא דקאמר 'יכול אפילו נשבע וכו, לא איירי בנדרים, אלא בשבועה איירי. ותימה, דהוי לפרש הא מלתא על שבועה, שאין ענין זה - שהוא נשבע לאכול נבילות - לנדר שדיבר לפני זה:

ויראה דכך פירושו, דפירש רש"י לפני זה "נדר" 'האומר עלי קונם וכו, ורצה לומר דכך הוא לשון נדר, שיאמר 'קונם וכו, דלשון "ידור נדר" משמע שאוסר בדבר הנדור, דהיינו בלשון קונם, לפי שלשון 'קונם' הוא לשון הקדש, וכאילו אמר יהא דבר זה עלי כהקדש. והוקשה לו (לרש"י), הא כתיב "לאסור אסר על נפשו", דמשמע שאוסר בלשון אסור, ולא בלשון קונם. ומתרץ "לאסור איסר" בא ללמוד 'לאסור דבר המותר ולא להתיר דבר האסור', ולא אתא לאורויי באיזה לשון הוא אוסר:

[יא] כמו לא יחלל. רצה לומר ששורש "יחל" 'חלל', והלמ"ד השניה נפלה, כמו שדרך הלשון בפעלי הכפל שנופל אות הכפל:

[יב] לא יעשה דבריו חולין. פירוש, כמו חולין שאין אדם נזהר בשמירתן, כן מי שהוא עבר על דבריו - אינו נזהר בשמירתן:

פסוק ד

[יג] ברשות אביה. ואין "בית" ממש, מדכתיב בסוף הפרשה (פסוק יז) "בנעוריה בית אביה", והיינו שרצה לומר כל שבנעוריה - היא בבית אביה (ספרי כאן), דאינו רוצה לומר ב"בית אביה" ממש, דאם כן לכתוב 'בבית אביה בנעוריה', כדכתיב כאן "בבית אביה בנעוריה", ומדכתיב "בנעוריה בית אביה", שמע מינה דהכי קאמר "בנעוריה" - היא "בית אביה":

[יד] ולא קטנה. לא מדכתיב "בנעוריה" דייק, דשמא "בנעוריה" לא בא למעט רק גדולה, אלא משום דקטנה אין נדרה נדר, כדמסיק. ואם ידעה למי נדרה או לשם מי הקדישה - נדרה נדר, דלא מפקינן מ"בנעוריה" אלא גדולה, אבל קטנה - אם ידעה למי נדרה - נדריה נדר (נידה דף מה:):

פסוק ו

[טו] הנאה זו איני יודע וכו'. אינו רוצה לומר שלא ידע פירוש לשון 'הנאה', שהרי כמה ראיות יש שהנאה זאת הוא לשון מניעה. אלא כך פירושו; 'הנאה זו איני יודע מה היא', באיזה דבר הוא מונע אותה מן הנדר; אם מניעה כמשמעה, שאם נדרה שלא תשתה יין הוא אומר לה שתי יין, אם כזה הוי הנאה. או על ידי שמיפר לה. כשהוא אומר "יניא אותה והפר" (פסוק ט), להודיענו שהנאה זו על ידי הפרה, כלומר שהוא מיפר לה הנדר, כגון שאומר לה 'מופר לך' (נדרים דף עז:). אבל אם אמר לה אביה שתי יין, ולא הפר הנדר, אין זה הפרה כלל, ואסור לה לשתות. אם כן הנאה זאת - הפרה היא. ומכל מקום פשוטו של מקרא הלשון הוא מניעה בלבד, כמו בשאר מקום, אלא שכאן אנו דורשין אותו שהוא הפרה, וזה על דרך הדרש, דאם לא כן, לכתוב 'לא יקום':

ואם תאמר, מה ראיה דהנאה זו - הפרה היא, אדרבה, משמע דאינו הפרה, דכתיב (ר' פסוק ט) "יניא אותה אישה והפר לה", משמע דהנאה בלחוד והפרה בלחוד. ויש לומר, שפירוש הכתוב "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה", ובזה "הפר נדרה". ומדכתיב 'בזה הפר נדרה', שמע מינה שמה שכתוב "יניא" הוא גם כן הפרה. ואם פירוש "יניא אותה" וגם "הפר את נדרה", אם כן לא נזכר בכתוב שהפרתו הפרה:

[טז] במה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו'. קשה, דקאי בנערה, ואמר שהכתוב מדבר 'באשה שנדרה בנזיר', הוי ליה למימר 'בנערה שנדרה בנזירות'. תירץ הרא"ם, דהכי פירושו, דאי לאו קרא שכתב "וה' יסלח לה" באשה לקמן (פסוק ט), לא הוי מפרשינן ד"הנאה" זו הפרה, דהוי קשיא לן, דאם היפר לה הנדר - אם כן למה צריכה כפרה וסליחה. בשלמא אי לא הפר לה הנדר, לכך בעי כפרה. ולפיכך הביא קרא דכתיב באשה (שם) "וה' יסלח לה", ואף על גב דכתיב בהדיא (שם) "והפר לה", אפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, ואם כן גבי נערה נוכל גם כן לפרש שהפר לה, ואפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, אחר שלא ידעה שהפר לה. והשתא לפי פירוש זה יהיה 'במה הכתוב מדבר' תירוץ לפירוש של מעלה, כלומר דהשתא דאמרינן ד"הנאה" - הפרה, אם כן "וה' יסלח לה" במה הכתוב מדבר. בשלמא אי "הנאה" לאו הפרה, לכך בעי סליחה. אבל כיון דהנאה הוא הפרה, 'במה הכתוב מדבר וכו. וקשה, דאפילו על ידי הפרה נמי, נוכל לפרש אף על גב דהפר לה אביה - כיון דנדרה הנדר, צריכה כפרה וסליחה:

ויראה מה שכתב (רש"י) דאיירי באשה שנדרה בנזיר, כי רז"ל (נזיר דף כג.) דרשו הדרש על מקרא דלקמן דכתיב גבי אשה, לכך נקט רש"י מדרש הזה כמו שדרשו רז"ל על פסוק הכתוב גבי אשה. ומה שדרשו גבי אשה ולא גבי נערה, יראה דרבותא קאמר, דאפילו גבי אשה, דהוה אמינא אף על גב שלא ידעה האשה שהפר לה - לא היתה צריכה כפרה, משום שכל אשה יודעת שאין בעלה מקיים לה הנדר, דהא נדרים גבי אשה - מומים הם, דקיימא לן (כתובות דף עב:) כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא בלא כתובה, כמו גבי מומין (שם), משום דבעון נדרים בנים מתים (כתובות דף עב.), והוה אמינא דמסתמא מיפר לה, קא משמע לן דאפילו הכי בעי כפרה, וכל שכן גבי נערה:

ועוד יש לתרץ, דודאי לא נוכל למילף מנערה, דהוה אמינא דבעי כפרה, שלא היה לה לנדור, דשמא יפר האב את נדרה, ולא יקום הנדר. אי נמי, אפילו אם הפר לה האב עדיין צריכה כפרה וסליחה, כיון שעוקרת הנדר. אבל באשה לא נוכל לומר דצריכה כפרה משום דלא היה לה לנדור, או שאפילו הכי צריכה כפרה כיון שעוקרת הנדר, דאם כן לא היה הבעל רשאי להפר נדרה, כיון שגורם לה חטא שצריכה כפרה. בשלמא גבי נערה נוכל לומר דאין הכי נמי, דאסור להפר נדרה לכתחלה, אלא דקרא קאמר "ואם הניא", שעשה זה והפר את נדרה, שכן משמע לשון "הניא". אבל אצל אשה כתיב (פסוק ט) "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה", משמע לכתחלה יניא, דלא כתיב לשון עבר, דמוכח שיש לו רשות להפר:

ואם תאמר, ולמה לא כתב לשון לכתחלה אצל נערה. ויש לומר, דאין דרך לכתוב הכתוב כך בלשון לכתחילה, שאחר שלא ידעינן שהנאה מבטל הנדר, איך יאמר 'אם יניא', דמשמע שהוא מכוין לבטל הנדר, והרי לא ידעינן שמבטל ההנאה את הנדר. ולכך כתב בלשון עבר, שכך נעשה שהניא אביה אותה, שכך אירע שאמר 'מופר לך הנדר' (נדרים דף עז:). אבל לקמן (פסוק ט), שכבר כתב (כאן) כי ההנאה מבטל הנדר, אמר שפיר שאם יניא כדי שלא יהיה הנדר מקוים - הוא מופר, שכבר כתב בפרשה שלמעלה (כאן) שההנאה מבטל הנדר. כך יראה:

[יז] ואם המופרין וכו'. נראה שהוצרך לזה, מפני שקשה דקרא משמע "וה' יסלח לה" בשביל שהפר האב או הבעל (פסוק ט) הנדר, כדמשמע קרא "וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה". ואי קרא לא אתיא אלא שצריך כפרה וסליחה, אם כן לא תליא במה שאביה הפירם, [ד]כל שכן אם לא הפירם שצריך סליחה וכפרה. ותירץ, דאין הכי נמי, דמכל שכן הוא, והכי קאמר קרא, שצריכה סליחה וכפרה אף על גב כי אביה הפירם, ומכל שכן אם לא הפיר אותם האב שצריכה סליחה וכפרה. ואם תאמר, ומאי בא לאשמועינן, וכי לא ידעינן דאם לא הפר לה האב דבעי כפרה. ויש לומר, דכך פירושו של קרא, דאם המופרין צריכין כפרה, כל שכן שאינם מופרין כמה קשה חטא שלה, דודאי הרבה והרבה יש. והכתוב מגיד לך שהחטא של אותם שאינם מופרים שהוא גדול:

פסוק ז

[יח] הרי נשואה אמור וכו'. והשתא יהיה פירושו ד"אם היו תהיה" הנערה "לאיש", יש לה עוד אחד שמיפר עם האב הנזכר למעלה (פסוק ו). ולא יתכן לומר הארוס בלחוד מפר, כדמסיק בסמוך (רש"י פסוק ט) "והפר את נדרה", 'יכול אף על גב שלא הפר האב כו:

[יט] ולא הופרו ולא הוקמו. דאי הופרו או הוקמו, מאי דהוי הוי, ולא מצי בעל לא להפר ולא להקים:

פסוק ט

[כ] [יכול אפילו לא הפר האב]. יש פירושים שנפל בהם טעות, וגרסינן "ואם הפר יפר" (פסוק יג). וזה לא יתכן, דהאי קרא גבי נשואה הוא (רש"י פסוק יא). ויש לישב, אף על גב דקרא איירי בנשואה, הכי פירושו, "ואם הפר יפר אותם", ומשמע שהבעל יכול להפר, והוא הדין "והפר את נדרה" דכתיב גבי ארוסה (פסוק ט) - משמע שיכול להפר הבעל, ועל זה אמר 'יכול אפילו לא הפר האב'. אבל מן "והפר" (פסוק ט) לא מצי להביא ראיה שיכול הבעל להפר, דאדרבה, אינו משמע שיכול להפר, רק שהכתוב אומר "והפר נדרה אשר עליה וגו' וה' יסלח לה", כלומר שכיון שהבעל הפר נדרה, והיא סבורה שהנדר מופר, "וה' יסלח לה", אבל אין ראיה מזה שיכול להפר באמת. אבל מדכתיב (פסוק יג) "אם הפר יפר אותם ביום שמעו כל מבטא שפתיה וגו' לא יקום אישה הפרם", מוכח מזה שהפרתו הפרה:

והא דכתיב לפני זה (ר' פסוק ה) "ואם החריש אביה ביום שמעו וקמו כו'", ומשמע שאם הפר מופרין, דהוה אמינא דהכי פירושו "וקמו נדריה" שאפילו חכם לא מצי מיפר, כיון (שאביה) [שאישה] החריש - רוצה בנדר. דאם לא כן, לא לכתוב (פסוק ט) "ואם יניא", דהא מדיוקא דקרא איכא למילף, אלא על כרחך מדיוקא ליכא למילף:

ורש"י אחז שיטת ספרי ללמוד דאין הארוס בלחוד מפר מקרא ד"בנעוריה" הכתוב בסוף הפרשה (פסוק יז). והוא לקוח מספרי, דדריש דלא הוי צריך למכתב כלל "בנעוריה בית אביה", דכבר כתיב למעלה (פסוק ד) "ואסרה אסר בנעוריה בית אביה", ולכך דרשינן כל שבנעוריה - אפילו היא ארוסה - עדיין היא ברשות אביה, ולא יצאה מרשותו. וכיון דלא יצאת מרשות האב, איך יפר הארוס בלבד. ואין לומר דקרא ד"אם היו תהיה" (פסוק ז) איירי בארוסה שאין לה אב, דהשתא הארוס בלחוד הוא דמיפר, דזה אינו, שאם יש לה אב - ברשות אביה היא, ואם כן כי אין לה אב ברשות עצמה היא עדיין, דהיא עצמה במקום האב קאי, ולפיכך הא דכתיב "ואם היו תהיה וגו'", על כרחך איירי בארוסה שיש לה אב, דאביה ובעלה מפירין נדריה. והא דהוצרך למילף מן "בנעוריה", ולא ילפינן מזה דאי הארוס בלחוד מפר - כל שכן נשואה, ולמה הוצרך למכתב נשואה (פסוקים יא-יג), דיש לומר, אי לא כתב נשואה, הוה אמינא דהך "אם היו תהיה" (פסוק ז) נשואה היא, לפיכך כתב נשואה בפני עצמה, ללמוד על "ואם היו תהיה" דבודאי בארוסה משתעי קרא. ואין להקשות, דהיכי סלקא דעתך לפרש "אם היו תהיה" בנשואה ולא בארוסה גם כן, דמי יגיד לי לחלק, דיש לומר, מפני שכתב לפני זה (פסוק ד) "ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה", משמע מזה אף ארוסה - האב מיפר, שהרי ארוסה גם כן בבית אביה היא, ולפיכך כתב קרא נשואה בפני עצמה (פסוקים יא-יג), ללמוד על קרא קמא דאיירי אף בארוסה, שיהא הבעל מיפר. וכדי שלא תאמר שהבעל מיפר לחוד, הוצרך "בנעוריה בית אביה". אבל בפרק נערה המאורסה (נדרים דף סז:) יליף לה בפנים אחרים. ומפני ששיטת ספרי הוא יותר קצרה משיטת התלמוד, לכך אחז דרך קצרה. ומה שבגמרא לא למדו מקרא ד"בנעוריה בית אביה", כמו שלמדו בספרי, משום דהך קרא ד"בנעוריה" מפקינן בפרק קמא דקדושין (דף ג:) למלתא אחריתי, ללמוד דמעשה הנערה לאביה. ולפיכך לא דרשו מזה הפסוק של "בנעוריה":

פסוק יא

[כא] בנשואה הכתוב מדבר וכו'. והא דלא הקדים "ואם בית אישה נדרה", ואחר כך "ונדר אלמנה וגרושה" (פסוק י), דהוא אחר נשואין שנתאלמנה או שנתגרשה (רש"י פסוק י), דקרא דאלמנה וגרושה, לאו דוקא אלמנה וגרושה, אלא הוא הדין בוגרת, שאין רשות אחרים עליה, הנדר קיים (רש"י פסוק ד). וכיון דלא בא הכתוב אלא להגיד אשה שאין עליה רשות אחרים נדריה קיימין, שפיר מקדים ליה קודם "ואם בית אישה נדרה" דאיירי באשה שיש עליה רשות אחרים. והשתא כל הכתובים כסדר; דקרא שלמעלה (פסוק ז) "ואם היו תהיה" קאי אדלעיל (פסוקים ד-ו), אנערה שהיתה ברשות אביה, ואיירי בארוסה (רש"י שם). ובתר כך קאמר "ונדר אלמנה" (פסוק י), כלומר אשה שאין לה רשות אחרים עליה נדריה קיימין. ואחר כך "ואם בית אישה נדרה", שאם יש רשות אחרים עליה, הבעל מפר:

פסוק יד

[כב] תלמוד לומר לענות נפש וכו'. ואף על גב דלא נדרי עינוי נפש בלחוד הוא מיפר, אלא אף דברים שבינו לבינה מיפר, כדאיתא בנדרים (דף עט:), מכל מקום לא הוי דברים שבינו לבינה דומיא דעינוי נפש; דנדרי עינוי נפש מיפר בין לעצמו ובין לאחרים, דאפילו נתן לה גט ונשאת לאחר מיפר. ואילו דברים שבינו לבינה אינו מיפר אלא לעצמו, אבל לאחרים לא הוי הפרה, ואם נתן גט ונשאת לאחר, הנדר במקומו. ולכך לא סבירא ליה (לרש"י) דזה נקרא הפרה, ולכך לא כלל אותו עם נדרי עינוי נפש. ומהשתא יתורץ קושית הרמב"ן, למה לא נקט גם כן דברים שבינו לבינה, דאין זה נקרא הפרה. ולישנא דמתניתין נקט, דתנן (נדרים דף עט.) 'אלו דברים שהבעל מיפר, דברים שיש בהן עינוי נפש'. ומקשה בגמרא (שם עט ע"ב), שיש בהן עינוי נפש אין, שבינו לבינה לא, והתניא אפילו דברים שבינו לבינה מיפר, ומתרץ, דברים שיש בהן עינוי נפש מיפר בין לעצמו בין לאחרים. שמע מינה שהתנא קורא 'הפרה' לדברים שיש בהן עינוי נפש, מפני שלעולם מיפר:

פסוק טו

[כג] מיום אל יום שלא תאמר מעת לעת. משמע ד"מיום אל יום" משמע דוקא באותו יום, ולא מעת לעת. ובמסכת נדרים (דף עו:) משמע אדרבה, ד"מיום אל יום" משמע טפי מעת לעת מן "ביום שמעו" (פסוק ח). דקאמר התם, הפרת נדרים עד שתחשך, ומפיק ליה מן "ביום שמעו". והא דכתיב "מיום אל יום", אתא דמפירין נדרים בלילה. משמע דלשון "מיום אל יום" הוא מעת לעת, ואם כן למה אמר דלשון "מיום אל יום" בא ללמוד שאין מפירין אלא עד שתחשך. ויש לומר, דמה שאמר 'שלא תאמר מעת לעת, לכך כתב "מיום אל יום"', לא שרצה לומר דאם לא כן הוי למכתב "ביום שמעו", ד"ביום שמעו" משמע טפי עד שתחשך, אלא שרצה לומר שלכך לא כתב 'ואם החרש יחריש יום', דאז היה משמע בודאי מעת לעת, כמו "יום או יומים" (שמות כ"א, כ"א), לכך לא כתב 'ואם החריש יום', שלא תאמר מעת לעת. ואין להקשות דלא לכתוב כלל "מיום אל יום", דזה לא קשיא, דהוה אמינא דאינו מיפר בלילה, אבל השתא דכתיב "מיום אל יום", מיפר בלילה. שפירוש "מיום אל יום" מתחלת היום עד יום אחר, ובכלל זה הלילה גם כן. והא דלא כתב "מיום אל יום" לחודיה, ולא לכתוב "ביום שמעו", דהוה אמינא דבעינן יום שלם כסדר, מתחלת לילה עד לילה שאחריו, שכן משמע "מיום אל יום", ואם שמע בחצות היום אז מיפר מיום עד יום, שכך משמע, לכך כתב "ביום שמעו", דהשתא לא מצי למטעי כלל, ואינו מפיר רק ביום שמעו בלחוד. ואין להקשות, דלכתוב לעולם 'ואם יחריש יום', דלא מצי למימר שיהיה מפיר מעת לעת, דהא לא כתיב אלא "ביום שמעו", דודאי הוה אמינא דמצי להפר מעת לעת, והא דכתיב "ביום שמעו", הוי מוקמינן כגון ששמע בחצות הלילה, דאז לא יכול להפר רק ביום שמעו, והוי אמינא דבלילה לא מצי למפר. אבל אם שמע בחצות היום, הכי נמי מצי להפר עד חצות היום, ולכך כתב "מיום אל יום", דהשתא ליכא למטעי, שזה אין משמע מעת לעת, רק מתחלת לילה עד לילה שאחריו. והכל עולה נכון:

פסוק טז

[כד] אחר ששמע וקיים. דאם לא כן, למה לא יפר אחר שמיעה, דהא כל היום מצי להפר. ואין לומר שרצה לומר אחר יום השמיעה, דאם כן הוי ליה למכתב 'ואם יפר אחר יום שמעו', מאי "אחרי שמעו", אלא הכי פירושו 'אחר ששמע וקיים':