נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/הכל

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/א (עריכה)

נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · א · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן א

לשמוע קול שופר, ברית שלומו לא תופר, ויזכה להכתב ולהחתם עם כל הכתוב לחיים בספר. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי הרב המאור הגדול המופלא ומופלג בתורה ומעלות כבוד מוהר"ר יצחק הכהן נר"ו, אב"ד ור"מ דק"ק בון:

ראיתי מכתבו מגילה עפה כהן שדעתו יפה ואמרתו צרופה, על דבר התפילין שבא לשם סופר אחד ועושה הבתים נאים ומהודרים. אמנם מעשיהם ע"י טיח אשר מטיח טיחה עבה על עור הבתים ואח"כ באיזה שפירטוס ומתוך כך המה שחורים בתכלית ההידור מצהירים ומזהירים, ורום מע"ל מאריך לפסול. ובא על זה מכמה צדדים האחד הטיח הזה מכסה עור הבתים וא"כ אין בית החיצון רואה האויר, וגם מצד מוסיף שזה הטיח יתיר הוא ועובר על בל תוסיף, וגם משום שבשעה שעושה טיח הזה הוא עב ומכסה קוי השי"ן של תפילין רק הקוים ניכרים ויש בזה משום מוחק השם. וכתב עוד לחזק סברתו שפוסל משום מכסה העור דלא מהני אף שהוא לנאותן מדי דהוה ציפן זהב שפסול. וכבודו הרמה הרחיב בזה הדבור בפלפול וסברה:

והנה אני אומר להשיב על קצת מדברי מע"ל. וזה לשון מע"ל זכינו לדין דמסקנת המרדכי דעור בהמה טמאה וציפוי זהב על גבי הבית נמי פסול וכן פי' הבית יוסף והב"ח דברי הטור והרמב"ם ולא מצאתי שום חולק בזה, ע"כ דברי מע"ל:

ואני אומר לא מצאתי בכל הפוסקים הקדמונים מי שפירש דברי הגמ' ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה שפירושו הוא שציפה זהב על הבית, ומאור עינינו הרב הבית יוסף לא דק בזה כל הצורך. והנה מקור הדברים במס' מנחות דף מ"ב ע"ב כתנאי ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולים עור בהמה טהורה כשרים ואעפ"י שלא עיבדן לשמן רשב"ג אומר אף בהמה טהורה פסולים עד שיעבדן לשמן. רש"י ציפן זהב לתפלין. פסולים בתים דתיק של עור בעינן דאפילו קשירתן אינו אלא רצועות במינו כדאמרינן בהקומץ. או שטלה עליהן. שעושה בתים של עור בהמה טמאה פסולים כדאמרינן בפ' שמונה שרצים למען תהי' תורת ה' בפיך מן המותר בפיך עכ"ל רש"י. והנה אין ספק בכוונת רש"י שמה שכתב ציפן זהב לתפילין היינו שעשה הבתים עצמן של זהב וציפה הפרשות בזהב והפרשות קורא רש"י כאן תפילין ויגיד עליו ריעו בטלה עליהן עור בהמה טמאה פירש"י שעשה בתים של עור בהמה טמאה וא"כ הה"ד ציפן זהב היינו שעשה גוף הבתים זהב. ועוד דהרי רש"י פירש פסולים בתים דתיק של עור בעינן דאפילו קשירתן אינו אלא רצועות במינו כדאמרינן בהקומץ. וכוונתו למה דאמרינן בדף ל"ה ע"א תפילין אין קושרין אותן אלא במינן וכו'. והנה אי ס"ד בעשה בתים של עור ואח"כ ציפן זהב איך יליף מרצועות ששם גוף הקשירה היא וברצועות גופייהו מנ"ל למפסל אם עשה רצועות שחורים ושוב ציפה עליהן זהב. ואם נימא שטעם הפסול הוא משום שאין עור הבית נראה מבחוץ א"כ לא נזכר טעם זה ברש"י ולמה שביק רש"י עיקר הטעם ונקט ק"ו מרצועות וערבך ערבא צריך. ועוד דהא פירש"י פסולים הבתים ובוודאי כוונת רש"י למימר שאין התפילין עצמן דהיינו פרשות פסולות שהרי יכול להוציאם ולתת אותם בבתים אחרים. ואי ס"ד דמיירי שעשה בתים של עור ואח"כ ציפה עליהן זהב א"כ גם הבתים אינם פסולים שהרי יכול להסיר ציפויין וישארו בתים של עור כתיקנן וא"כ ממ"נ קודם שמסיר הזהב הכל פסול וכשמסיר הזהב גם הבתים כשרים ולמה פי' רש"י פסולים הבתים ה"ל לרש"י לפרש פסולים התפילין אלא וודאי בלי ספק שרש"י פירש ברייתא זו ציפן זהב לתפילין הכוונה שציפה הפרשות בבתים של זהב שעשה גוף הבתים של זהב אבל אם עשה בתים של עור בהמה טהורה ואח"כ ציפה עליהן דבר אחר לא נזכר בברייתא זו כלל. ורבינו הגדול הרמב"ם בפ"ג מהל' תפילין כתב וזה לשונו שם בהלכה ט"ו, העור שמחפין בו התפילין ושעושין ממנו הרצועות הוא עור של בהמה חיה ועוף הטהורין וכו' ואם עשה בעור טמאה או שציפה התפילין בזהב פסולים. והנה גם בלשונו אין ספק שמה שכ' העור שמחפין בו התפילין היינו עור הבתים גופייהו דהרי לא נזכר בדברי הרמב"ם בשום מקום שיחפה עור אחר עוד על עור הבתים, הן אמת שדעת הרמב"ם שצריך שיכרוך מטלית על הפרשות קודם שיתנם בבתים כמבואר בדבריו בפ"ג הלכה א' והל' ח' ע"ש. אבל שיהי' צריך לחפות עור מבחוץ על הבתים זה לא שמענו בדבריו כלל. וז"ל בריש הל' תפילין ארבע פרשיות אלו שהן קדש וכו' הן שכותבין בפני עצמן ומחפין אותן בעור ונקראים תפילין וכו'. וא"כ מה דקאמר כאן העור שמחפין בו התפילין בה"א הידיעה על עור זה שהזכיר בריש הלכות הללו כיון שמחפה הפרשות בעור והיינו עור הבתים עצמם. ועל זה קאמר אם עשה בעור בהמה טמאה פסול. וא"כ מה דקאמר העור שמחפין בו התפילין היינו עור הבתים הרי שהפרשיות קורא כאן תפילין ולפ"ז בציפן זהב דקאמר או שצפה התפילין בזהב תפילין הם הפרשיות וציפן זהב היינו שעשה הבתים מזהב אבל לא שעשה הבתים מעור ואח"כ ציפן זהב ולא נזכר דין זה ברמב"ם לפי שגם בברייתא מיירי שגוף הבתים הם זהב או עור בהמה טמאה כפירוש רש"י. ולכן אני תמה על הבית יוסף בא"ח סי' ל"ב שכתב שמדברי הרמב"ם משמע בטולה עור אחר על הבתים לא שעשה הבתים עצמה מעור טמאה וכו'. ונהפוך הוא שדברי הרמב"ם מפורשים להיפוך. והרא"ש בהלק"ט כתב ת"ר ציפן זהב וכו' רשבג"א אף עור בהמה טהורה פסולים עד שיעבדן לשמן ובהל' ס"ת כתבתי דהלכה כרשב"ג דבעי עבוד לשמן הילכך הקלף והרצועות והבתים כולהו צריכין עיבוד לשמן עכ"ל הרא"ש. ומדחשב שה הרא"ש בסוף דבריו הקלף. והרצועות והבתים ושביק לעור שעל הבתים דג"כ פסול אם הוא מעובד שלא לשמו מכלל דגם הוא מפרש הברייתא זו על גוף הבתים ולא מיירי בריש דבריו מעור שעל הבתים כלל:

ואמנם זה יש לדחות דבסוף דבריו חושב רק זה שהוא מוכרח להיות בתפילין אבל עור שעל הבתים אף שאם חיפה הבתים בעור שאינו מעובד לשמו פסולים כרשב"ג מ"מ אינו חיוב להיות כלל עור על הבתים ולכך לא חשבו. ואמנם אח"כ גבי מעברתא של תפילין הלמ"מ כתב הרא"ש ויש מפרשים מעברתא היא רצועה קטנה שמעבירין למעלה על תפילין של יד וכו' ואפילו אין הפירוש של מעברתא רצועה קטנה מ"מ אין התפילין פסולין משום בית החיצון שאינו רואה את האויר בכה"ג אלא א"כ חבר להם בית אחר וטעמא דציפן זהב פסולין משום דבעינן שיהיו מצופין בעור בהמה טהורה דומיא דטלה עליהן עור בהמה טמאה עכ"ל הרא"ש. ולכאורה איך מביא הרא"ש ראיה לציפן זהב אין הטעם משום שאין הבית רואה את האויר מטלה עליהן עור בהמה טמאה וערבך ערבא צריך ודלמא גם טלה עליהן עור בהמה טמאה ג"כ פסול משום שאין בית החיצון רואה את האויר ומיירי שלמטה עשה בתים מעור טהורה. ונראה משום דלפי הסברה החיצונה אין טעם לפסול בעשה גוף הבתים של זהב והיכן נזכר בתורה שיעשה הבתים מעור, ורש"י כאן במנחות באמת נתקשה בזה והוצרך ללמוד מק"ו מרצועות שצריך של עור מטעם שקושרין בהם התפילין ק"ו בתים עצמן. ובפרק נגמר הדין פי' רש"י שהוא הלמ"מ. אבל באמת לא מצינו בשום מקום מפורש בש"ס שהבתים צריך להיות של עור בשלמא עור בהמה טמאה ודאי פסול דבעינן למלאכת שמיה מן המותר בפיך. אבל דבר שאינו אסור אף שאינו עור לא מצינו מפורש שהוא פסול רק בברייתא זו דציפן זהב פסול. ולכן יותר טוב לפרש דברייתא זו לא מיירי שעשה גוף הבתים של זהב אלא שעשה בתים של עור או של איזה מין שיהיה מן המותר ואח"כ ציפן זהב מיירי הברייתא והפסול משום שאין הבית רואה את האויר וא"כ מוכח שיש פסול באינו רואה האויר. וע"ז קאמר הרא"ש שאינו כן אלא מיירי בעשה גוף הבתים זהב דומיא דעור בהמה טמאה שבודאי בעשה גוף הבתים מטמאה ודאי פסול דהרי בעינן מן המותר בפיך הכי נמי בציפן זהב בעשה גוף הבתים של זהב פסול דבעינן עור כפירש"י וא"כ שוב אין לנו הכרח לפרש הברייתא בעשה בתים של עור וציפה עליהן זהב ולומר דבעינן בית רואה האויר שהרי הברייתא מתפרשת כפשוטה דעשה גוף הבתים זהב:

ודע שלכאורה דברי הרא"ש תמוהין שלאיזה צורך הוצרך לכתוב דהך ציפן זהב אין הטעם משום שאין הבית רואה את האויר דהרי קאמר שם בברייתא דעור בהמה טהורה כשירה ואי משום שאין הבית רואה את האויר אם כן גם בעור בהמה טהורה גם כן יהי'. פסול. וצריך לומר דבציפה בעור בהמה טהורה לא איכפת לן באינו רואה האויר אם כן ממילא במעברתא אין הפסד ברצועה קטנה ההיא שהרי הך רצועה עור טהורה היא וצ"ל בשלמא בצפוי עור בהמה טהורה א"כ ציפה כל הבית מכל הצדדין וא"כ זה החיפוי עצמו נעשה בית החיצון והרי הוא רואה האויר ומתכשר ע"י החיפוי לא ע"י הפנימי. אבל זו הרצועה קטנה היא רק לרוחב היד כמבואר בטור בסי' ל"ב אבל לא מכל צדדי הבית וא"כ אי אפשר לחשוב הרצועה קטנה ההיא לבית וצריך אתה לחשוב הבית הפנימי שתחת הרצועה לבית וא"כ ה"א שמיפסל משום שאינו רואה האויר והוצרך הרא"ש לומר שבציפה זהב אין הטעם משום רואה האויר רק הטעם דבעינן שיהי' מחופה עור בהמה טהורה. והנה אכתי יש מקום לפרש דברי הרא"ש שגם הוא מפרש הברייתא ציפן זהב או שטלה עליהן עור טמאה וכו' מיירי שלמטה עשה גוף הבתים מעור טהורה ולמעלה על הבתים ציפה זהב או עור טמאה אלא שהרא"ש קאמר דדוקא זהב שאינו ראוי לעשות ממנו בית להכי פוסל גם בחיפה למעלה אבל עור בהמה טהורה שהוא ראוי לבית גם בחיפהו למעלה אפילו דומיא דרצועה דמעברתא שאינו מקיף מכל הצדדים שיהי' יכול ליחשב בית אפ"ה אינו פוסל הבית שתחתיו. ועיין במרדכי מה שכתב בשם ר"י:

ואמנם בין לפי' הראשון בדברי הרא"ש ובין לפרושי הזה. קשה למה הוצרך הרא"ש להביא ראיה לזהב מטמאה הרי ממקומו הוא מוכרע שזהב עצמו אינו ראוי לעשות ממנו עצמו הבית דאי היה ראוי א"כ מה בין ציפהו זהב ובין חפהו עור טהורה ולמה זה פסול וזה כשר. ואמנם הרא"ש לא רצה להאריך והביא ראיה ממה דסמיך ליה דהיינו בהמה טמאה. ועוד דהב"י כתב דהרמב"ם מפרש סיפא דברייתא עור בהמה טהורה על הפרשיות והרצועה לא על הבתים. ואף שהרא"ש לא ס"ל כן מ"מ לא רצה לסמוך ראייתו על זה. ואמנם מפשטן של דבריו של הרא"ש שכתב שאין התפילין נפסלין משום אין הבית רואה האויר אלא א"כ חבר להם בית אחר משמע דוקא בכה"ג נפסלי ולא באופן אחר כלל וציפן זהב היינו גוף הבתים עשה זהב. והסמ"ג לא ראיתי שהעתיק ברייתא זו כלל. ולפי הנראה השמיטה לגמרי ולא הביאה בספרו. א"כ מכלל שהוא מפרש ג"כ שעשה בתים עצמן מזהב או מעור בהמה טמאה ולכך לא הוצרך להביאה כיון שכבר כתב בריש הלכות תפילין הקלף שכותבים בהם הפרשיות וגם הרצועות וגם עור הבתים צריך להיות מבהמה או חיה טהורה וכו' גם צריכין עבוד לשמן עיין שם. וא"כ הרי כבר מיעט כל דבר שאינו עור בהמה טהורה והיינו ממש כברייתא זו וכרשב"ג. אבל אם היה מפרש הברייתא שציפה הבתים זהב או עור טמאה היה לו להביאה. והטור ח"ח סי' ל"ב בסכינא חריפא פסקיה להך ברייתא ולא רישא סיפא ולא סיפא רישא. וז"ל הטור. ואם ציפה הבתים זהב או שעשאה מעור בהמה טמאם פסולה. הרי דבזהב לא קאמר שעשה הבתים מזהב רק קאמר ציפה הבתים זהב דמשמע שלמטה עשה בתים של עור כהוגן ועליהם ציפה זהב ובעור טמאה כתב שעשאם מעור בהמה טמאה דמשמע שהגוף הבתים עשה מעור בהמה טמאה. והב"י ג"כ כתב שכן נראה מלשון הטור שאם עשה הבתים מעור טהורה ושוב טלה עליהן עור טמאה אינן פסולים אלא שצריך טעם למה ציפן זהב פסול דמה גריעותא דזהב טפי מעור בהמה טמאה. ואי לאו שהטור מדויל ידיו משתלים היה בידי לתרץ קושית הב"י וטעמא דציפן זהב פסולים היינו משום דבעינן שיהיו הבתים שחורים מבחוץ דומיא דרצועות שחורים ואם ציפן זהב אינן שחורים ולכך פסול. אבל טלה עליהן עור טמאה הרי אפשר שאותו עור יהיה גם כן שחור ולכך אינו פוסל אלא א"כ עשה הבתים עצמן מעור טמאה משום דבעינן מותר בפיך. וטעם זה איני אומר מלבי כי זה שאני אומר שהבתים צריכין להיות שחורים זה הוא דעת התוספות במסכת שבת דף כ"ח ע"ב סוף ד"ה תפילין בהדיא וכו' שכתבו בזה הלשון וכיון דמצריך שיהיו הרצועות שחורים כמו הקציצה וכו' הרי מפורש בדבריהם שהקציצה תהיה שחורה. והמרדכי כתב בהדיא בשם ר"ת שהבתים צריכין להיות שחורין והביא ראיה מלשון הנ"ל. ומה שאני אומר שבשביל זה פסול אם ציפן זהב. לענ"ד זה מבואר בירושלמי במסכת מגילה בפרק הקורא עומד שעל המשנה דתנן שם העושה תפלתו עגולה סכנה וכו' ציפה זהב כו' קאמר שם בירושלמי תני ר' יוסי בן ביבי תפילין מרובעות שחורים הלמ"מ. ולדעתי קשה לפרש שחורים על הרצועות שלא נזכרו הרצועות שם כלל. ועוד שהרי כללן יחד מרובעות שחורים וכשם שמרובעות קאי על הבתים כן שחורים ובא הירושלמי לתת טעם על מה שאמרה המשנה עגולה סכנה ואין בה מצוה. וכן על מה שאמרה ציפה זהב הרי זו דרך החיצונים ונתן טעם על שני דינין הללו משום דמרובעים ושחורים הלמ"מ. ומעתה כבר מוצל הטור מקושית הב"י. אבל אעפ"כ הטור מדויל ידיו משתלים שהרי הטור עצמו בסי' ל"ב פסק שהבתים רק מצוה לעשותן שחורים ואם עשאם מצבע אחר כשר:

והנה גם הר"ן במסכת מגילה באותה משנה ציפה זהב הרי זה דרך חיצונים כתב הטעם דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך כלומר שתהיה כתובה במה שמותר בפיך ושי"ן של תפילין הלמ"מ הלכך בעינן שתכתב במה שמותר בפיך עכ"ל. הרי מבואר ג"כ מדבריו דציפה זהב היינו עור הבית עשה של זהב. ואמנם גוף דבריו שכתב לפסול זהב מטעם מותר בפיך. וכן כתב רש"י שם במשנה. הוא תמוה בעיני דאטו זהב אסור בפיך ועד כאן לא ממעטינן מבפיך אלא בהמה טמאה אבל זהב מאי איסור ומאי היתר שייך בו. ובאמת רש"י במנחות כתב טעם פסול זהב דאפילו קשירתן בעינן מינו ועור בעינן וגבי בהמה טמאה פירש הטעם משום מותר בפיך ובפ' נגמר הדין פירש"י שהוא הלמ"מ דזהב פסול. אבל עכ"פ מותר בפיך לא שייך בזהב ולקמן יתבאר יותר. אבל עכ"פ הוכחנו מדברי הר"ן דציפן זהב היינו הבתים עצמן המה זהב. והמרדכי בהלכות תפילין ז"ל כתב רבינו שמשון בש"ר מצריך לכרוך כל פרשה ופרשה ואין לפוסלן משום האי טעמא כדחזינן הכא שטולה עליו עור והשתא אין עור הבתים רואה האויר. ומיהו מצאתי שכתב ר"י ט"ע דלא מפסל משום ראית אויר אלא דוקא דראש אבל דיד לא דלא שייך בשל יד בית החיצון. ועוד דלא שייך חילוק דבסמוך גווייתא וכו' אלא בשל ראש אבל בשל יד הם בשל עור אחד הילכך אין ראיה מכאן להכשיר בשל ראש. ונראה דלית ראיה לא לפסול ולא להתיר. ומיהו כה"ג לא מיקרי יתיר אלא אי מייתר בית ה' כההיא דהנחנקין ודשמעתין החליף פרשיותיה אבל זה הקלף המכסה להגין בעלמא לא אשכחן בהו פסול מהא דתניא בפרק נגמר הדין ובהניזקין ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולה לאו משום ראיית אויר אלא כדפירש הקונטרס דהלמ"מ עור בהמה טהורה ובעור של גוף הבתים איירי. ומיהו קצת נראה הלשון שירצה לומר עור אחר טולה כדהכא טולה עליהם וכו' דבעי למימר עור ע"ג עור הבתים והכי אמרינן ת"ח אל יצא במנעלים המטולאים ומוקי לה בטלאי על גבי טלאי. ושוב נ"ל דאי אפשר לעשות כדפירש בש"ר דא"כ השי"ן דמסיק התה דהלמ"מ לכאורה לא היתה בעור העליון ופוק חזי מאי עמא דבר דהלכה רופפת בידי וכבר נהגו כש"ר ואין למחות בידם כ"א ע"פ ראיה ברורה, רבינו שמשון. ולכאורה דברי המרדכי תמוהין דאיך אפשר לסתור דעת הש"ר מהא דתניא ציפן זהב והרי אדרבא משם מוכח דשפיר דמי לעשות כש"ר שהרי בהדיא תניא שם עור בהמה טהורה כשרים. ועוד קשה למה הביא ברייתא מפרק נגמר הדין ומהנזקין ולמה לא הביא משנה ערוכה במגילה פרק הקורא עומד ציפה זהב הרי זה דרך חיצונים. וזה יש לתרץ לפי שרצה לומר אחר כך דלשון טולה רוצה לומר עור אחר ובמשנה לא נזכר רק ציפן זהב. ועוד קשה מה דמסיק ושוב נ"ל דא"א לעשות כדפירש בש"ר דא"כ השי"ן כו' לא היתה בעור העליון וכו'. והדבר יפלא דהרי בתפילין דשימושא רבא ודאי השי"ן היא בעור העליון דאטו בקלף שכורך בו הפרשיות עושה השי"ן הא ודאי ליתא ופירושו של אנשי שם בזה אינו מתקבל על הדעת. ועוד דקאמר דאי אפשר לעשות כדפריש בש"ר וכו' איזה פירוש הזכיר בשם ש"ר והכי הו"ל למימר דאי אפשר לעשות כפסק הש"ר. ולכן נלע"ד דכלפי דמה דקאמר מתחלה שאין ראיה לא לאסור ולא להתיר קאמר אח"כ והא דתניא בפרק נגמר הדין ופרק הניזקין ציפן זהב וכו' ואי נימא שהפירוש שעל הבתים ציפה זהב א"כ גם הא דקאמר שם עור בהמה טהורה כשרים ג"כ הפירוש על עור הבתים טלה עוד עור בהמה טהורה. וא"כ שפיר יש ראיה להתיר ולכן דחה וקאמר דשם לא משום ראיית אויר ולא מיירי שם רק בגוף הבתים. אבל אם חפה על עור הבתים לא נזכר שם כלל לא למיסר בזהב וטמאה ולא להתיר בשל טהורה. ואמר אח"כ ומיהו קצת נראה הלשון שרצה לומר עור אחר וכו'. וא"כ שפיר לפי פירוש זה יש ראיה לשימושא רבא דהרי על זה קאמר עור בהמה טהורה כשרים ומסיק אח"כ דאי אפשר לעשות כפי' הש"ר פירוש דאי אפשר לומר הפירוש הנ"ל שהביא לראיה לשימושא רבא דהיינו שפירושו טולה עליהם עור אחר דא"כ איך קאמר עור טהורה כשריה והרי השי"ן דמסיק שהיא הלמ"מ לא היתה לכאורה בעור העליון. א"ו דשם מיירי בעשה גוף הבתים כן. וא"כ לא נזכר שם כלל דין ציפה זהב או עור בהמה טמאה או טהורה על הבתים. וממילא אין לנו ראיה כלל לא לאסור בזהב וטמאה ולא להתיר בטהורה וכיון שאין לנו ראיה שוב הכל מותר מצד הסברא דזה לא מיקרי יתיר כ"א בעושה בית חמישי וכן לא מיקרי אינו רואה אויר כ"א בעושה בית חמישי או מחליף ברייתא לגווייתא. כנלע"ד פירוש דברי המרדכי באופן שמסקנת המרדכי שציפן זהב היינו שעשה גוף הבתים זהב. ומעתה לא נשמע מאחד מהפוסקים הקדמונים שיפרש ציפן זהב כי אם על גוף הבתים שעשאן זהב וכן עור טמאה ומסקנת המרדכי ג"כ כן. והנה בתוספות במנחות דף ל"ה ע"א בשני הדיבורים ד"ה מעברתא וד"ה דשי"ן של תפילין וכו' דבריהם סתומין וחתומין והגירסא מוטעת ומשובשת ונלאו כל אנשי חיל לעמוד על כוונתן ואיך נקח מדבריהם איסור או היתר והמהרש"א והמורש"ק הגיה כל אחד לפי דרכו והמעיין בדבריהם יראה ששניהם נדחקו מאד וגירסת כל אחד מהם ופירושו רחוקים מהדעת:

ואני בעניי נלע"ד דכוונת דבריהם בד"ה השי"ן של תפילין ודאי דבור אחד הוא כדברי מוהרש"ק אבל לא כפירושו רק אדלעיל קאי שכתבו שאין לפסול הרצועה קטנה משום שאין רואה כל הבית את האויר חדא דלא שייך וכו' אלא בחיבר ביתא אחרינא תמן. ועוד דשמא דבית החיצון שאינו רואה את האויר פסול לא שייך אלא בראש ולא בשל יד כמו שיש בתשובת הגאונים וכו'. והנה סתמו דבריהם ולא פירשו הטעם למה יהיה בשל ראש שייך פסול רואה את האויר ולא בשל יד. והרא"ש בהלכות תפילין ג"כ כתב להכשיר הרצועה קטנה הנ"ל משום דלא שייך פסול בית החיצון שאינו רואה את האויר אלא א"כ חבר להם בית אחר וכו'. ועוד דאין רואה את האויר לא שייך אלא בתפילין של ראש שהן ד' בתים ושינה אחד מהבתים ממקומו אבל בשל יד שהן בית אחד לא. וכן נמצא בתשובת הגאונים עכ"ל הרא"ש. והנה הרא"ש יהיב טעם לסברת הגאונים דלהכי לא שייך אלא בשל ראש משום שיש בו ד' בתים ושינה אחד מהבתים ממקומו אבל בשל יד שאינו אלא בית אחד לא שייך. וכן המרדכי כתב דלא שייך רק בשל ראש ויהיב טעמא דלא שייך בשל יד בית החיצון והיינו ממש כוונת הרא"ש והוסיף עוד דלא שייך החליף גווייתא לברייתא אלא בשל ראש בכל בית יש פרשה אחרת וכשמחליף הבתים ממילא הפרשה שראויה להיות גווייתא היא ברייתא וכן להיפוך. אבל התוספת סתמו דבריהם ולא יהבי טעם למה שייך בשל ראש ולא בשל יד. ולכן נלע"ד דכאן שייך כל דבריהם מ"ש אח"כ בד"ה דשי"ן ורצונם להכי יש איסור בשל ראש באין בית החיצון רואה האויר דשי"ן של תפילין היא הלמ"מ והיא צריכה להיות מבחוץ והרי עבור השי"ן נאמר בשל ראש וראו כל עמי הארץ וגו'. ולהכי אם הוסיף דבר מבחוץ אין השי"ן נראית ולהכי פסיל בהנחנקין בהוסיף בית חמישי ואפילו אם יעשה גם בבית הנוסף מבחוץ שי"ן ע"ז סיימו והנותנה על שי"ן דינו להיות פוסלת דשי"ן שעושה בזה לאו כלום הוא כיון שאין דינו להיות שם שי"ן דנמצא שאין בית רואה את האויר היינו בית הראויה להיות השי"ן באמת עליו אינו רואה האויר. זה הנלע"ד בכונת התוספות ואף שג"כ אינו מבואר בדבריהם כל הצורך מ"מ לדעתי הוא יותר מכוון בדבריהם מפירוש המהרש"א ומוהרש"ק ז"ל. והב"י בסי' ל"ב הביא בהדיא בשם רב שרירא גאון דהא דבעינן בית חיצון רואה האויר הוא משום אויר השי"ן באופן שלפי פירושי בדברי התוספות מסקנת דבריהם שאין איסור רק בשל ראש משום השי"ן. אבל אם השי"ן ניכרת ליכא איסור כלל. ובין יהיה כוונת דבריהם כפי פירושי ובין לא עכ"פ דבריהם סתומים ביותר ולכן הרי דבריהם בזה כדברי הספר החתום ואין ללמוד לא לאיסור ולא להתיר:

והנה הב"י בסי' ל"ב על מ"ש הטור ואם ציפה הבתים זהב וכו'. כתב הב"י וז"ל המרדכי בהלכות תפילין כתב דבעור של גוף הבתים מיירי ומשמע מדבריו שאם עשה הבתים מבהמה טהורה ואח"כ ציפן זהב או חיפן בעור בהמה טמאה כשרה. וכן נראה מל' רבינו גבי עור בהמה טמאה שכתב או שעשאן מעור בהמה טמאה אלא שצריך טעם למה ציפה הבתים זהב פסול דמאי גריעותא בזהב טפי מעור בהמה טמאה ואח"כ מסיק הב"י שהמרדכי אח"כ חזר וכתב ומיהו קצת נראה מהלשון שר"ל עור אחר טולה שר"ל עור ע"ג עור הבתים. וכן נראה מדברי בעל התרומה. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל וגם רבינו אפשר שכן דעתו אלא שלא דק עכ"ל הב"י. ולדעתי אין הדברים ברורים כי מ"ש שכן נראה מדברי הרמב"ם כבר ביררתי דעת הרמב"ם להיפוך ומ"ש שמסקנת המרדכי ר"ל עור ע"ג עור כבר ביררתי שמה שסיים המרדכי ושוב נ"ל שאי אפשר לעשות כפירוש השימושא רבא הוא לסתור הפירוש עור ע"ג עור אלא שבעור הבתים גופייהו מיירי וא"כ אדרבה מסקנת המרדכי להיפוך. ואמנם כבר ביררתי דמסקנת המרדכי דברייתא מיירי רק מעור הבתים אבל עור ע"ג עור לא מיירי לא לאיסור ולא להיתר. ובדעת הטור אם באנו לומר דהטור דק בלשונו ומחלק בין זהב לעור בהמה טמאה היה מקום אתי לומר דראוי לומר שהציפוי אפילו אם הוא מדבר הפסול אינו פוסל ובטל לגבי תפילין אף שלענין טומאה הוא להיפוך שהציפוי עיקר בין להקל ובין להחמיר כדמוכח בשלהי חגיגה היינו דומיא דשולחן ומזבחות שכל תשמישי השלחן והמזבח היה על הציפוי שהוא למעלה. וכן השלחן והדופלקי שמביא שם היינו כיון שלא נשתייר מקום כוסות ומקום חתיכות א"כ כל תשמישו הוא על הציפוי שלמעלה ולכך בטל השלחן. אבל בתפילין נהפוך הוא והתפילין עיקר תשמישן מצות תפילין והציפוי בטל. אבל זהב הוא דבר חשוב ולא בטל. וכדרך שסובר ריש לקיש שם לחלק בין כלי אכסלגיס לכלי מסמים ואף דהלכה כר' יוחנן שאין חילוק היינו שם שהשלחן מכוסה לגמרי ואינו נראה וגם כל התשמיש הוא על הציפוי ולכך בטל השלחן אפילו הוא כלי מסמים. אבל כאן הציפוי הוא מלמעלה אלא מתוך שהתפילין עיקר בטל הציפוי והיינו עור נגד עור דהיינו עור טמאה בטל גבי עור טהורה אבל זהב הוא חשוב ואינו בטל. כל זה היה מקום לומר בדעת הטור ויש לי לעשות אפילו סמוכות לדבר זה לחלק בין זהב לעור טמאה מן הברייתא דקשה למה הוצרכה למימר זהב ועור טמאה והו"ל להברייתא למכללינהו וכך הו"ל לסתום ציפן במה שאינו מינן פסולים בעור טהורה כשרים אע"פ שאינן מעובד לשמה והוה כולל כל מה שאינו עור בהמה טהורה שהוא מינן. וכמו שאמרו לענין רצועות בפרק הקומץ דף ל"ה ע"א תפילין אין קושרין אותן אלא במינן וכו' א"ו מדפרט הנהו דוקא מכלל דלא שוים נינהו וזהב פסול אפילו לענין ציפוי לפי שמחמת חשיבתו אינו בטל ועור טמאה אינו פוסל רק לבתים גופייהו. כך היה נלע"ד אלא שאני מבטל דעתי בזה מפני דעת הרא"ש ז"ל שכתב דציפה זהב הוא דומיא דעור טמאה. וא"כ אדרבה שניהן שווין לדינא. ויפה כתב הרב ב"י שהטור לא דק דודאי לא יחלוק הטור על הרא"ש מן הסתם אבל בהא אמינא דלא כב"י. שאחרי שאנחנו אומרים שהטור לא דק אני אומר שבראש דבריו לא דק במה שאמר ציפה הבתים זהב לא דק אלא כוונתו שציפה התפילין זהב דהיינו הבתים עצמן עשה זהב שהרי כבר הוכחתי שגם הרא"ש כוונתו כן. ומסתמא דעת הטור כדעת הרא"ש. והנה ע"כ דברינו בדברי הפוסקים ועכשיו נחזי אנן פירוש דברי הגמרא איך הוא הפירוש שציפן זהב. והנה במסכת שבת דף כ"ח ע"ב ואלא הא דתני ר' יוסף לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד למאי הלכתא לתפילין וכו' אלא לעורן והאמר אביי שי"ן של תפילין הלמ"מ וכו'. ופירש רש"י וכיון דאות השם נכתב בו מותר בפיך בעינן וכו'. הנה קשיא ומה בכך דבעינן מותר בפיך ואטו אין שום דבר מותר רק בהמה טהורה וכמה כרכורים כרכר רש"י במנחות דף מ"ב דציפן זהב פסול שפירש רש"י שעשה הבתים זהב והוצרך הטעם משום דאפילו רצועות בעינן מינן. ובפ' נגמר הדין פירש"י שהוא הלמ"מ וא"כ מקרא דמותר בפיך לא ידעינן עור בהמה טהורה ודלמא יעשה אותן מזהב או שאר מינין והוצרך רב יוסף לאשמעינן דבעינן דוקא עור ואף דפירש"י שהוא הלמ"מ מ"מ זה לא שנינו בהדיא שהוא הלמ"מ שיקשה מזה על רב יוסף. וע"ש באר היטב בתוספות ד"ה תפילין וכו'. ובשלמא בתחלה דקאמר לתפילין והקשה תפילין בהדיא כתיב תורת ה' בפיך לא היה יכול לומר דאתי למעוטי דבר שאינו עור משום דמתניתין היא במסכת ידים פ"ד משנה ה' לעולם אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו דיו אשורית על העור וכו'. ותנן במשנה במסכת מגילה פ"ק אין בין ספרים וכו' לתפילין וכו'. וא"כ שנינו במשנה שתפילין אין נכתבין אלא על העור ולא קמ"ל רב יוסף רק טהורות ושפיר הקשה מקרא דמותר בפיך. אבל כשמשני לעורן מאי הקשה משי"ן דאף דידעינן מותר בפיך אכתי אשמעינן רב יוסף דבעינן עור אלא ודאי דגם זה משנה ערוכה היא בפרק הקורא עומד ציפה זהב וכו'. וא"כ ע"כ זהב. היינו גוף הבתים דאי בציפוי שלמעלה א"כ קשה דלמא הפסול הוא משום דאין הבית רואה האויר ולעולם שלגוף הבית זהב כשר. וא"ת א"כ מ"ש ציפן זהב מציפן עור בהמה טהורה וכמו שהקשיתי לעיל על הרא"ש. הנה זה אינו דאטו זה שציפן עור טהורה כשרים מתניתין זה הוא ברייתא ועל ברייתא לא שייך להקשות על רב יוסף תנינא דהרי גם רב יוסף ברייתא נקט א"ו דציפה זהב היינו שעשה הבית עצמו זהב ואכתי קשה היא גופא מנ"ל להגמרא להקשות על רב יוסף ודלמא ציפה זהב היינו שציפה זהב על העור של הבתים אלא שסובר הגמרא שבזה אין שום טעם לפסול. באופי שלדעתי אין שום חשש אם ציפה על עור הבתים במה שירצה זולתי בשל ראש אם לא יהיו השיני"ן בולטין אבל כשהשיני"ן בולטין כשר:

ועכשיו אמינא אפילו לו יהבינא דציפן זהב וטלה עור בהמה טמאה הוא על הבתים וכפסק הש"ע בסי' ל"ב סעיף מ"ח היינו בציפוי העומד בפני עצמו ואינו טפל להבית. אבל זה השחרות שאנו משחירין התפילין זה שייך לעור ובטל אליו ולא שייך כאן אין הבית רואה האויר. ואם באנו לפסול בזה איזה גבול תתן לדיו דמשחירין בו הבתים אם יהיה בו שום ממשות תפסלם זה הדבר שאין הדעת סובלתו ולא שערום אבותינו מעולם וכיון דגם עור הבתים בעינן שחורים אי לדעת מקצת הפוסקים הלמ"מ. ולדעתי גם דעת הירושלמי במגילה פרק הקורא עומד כן כמ"ש למעלה עכ"פ לשאר הפוסקים מצוה איכא שוב מה שעושה בצבע השחור שיהיה יותר שחור ויותר נאה הכל שייך למלאכת השחור ואין בזה לא משום יתיר שיהיה משום בל תוסיף ולא משום מכסה לעור שאינו רואה האויר וק"ו מתכלת של ציצית שהקפידה התורה עליו עד מאד וכמה החמירו בעשייתו ואפ"ה מביא סממנים בהדי דם חלזון כמבואר בפ' התכלת דף מ"ב ע"ב והתוספות שם בד"ה וסממנים באמת תמהו בזה וכתבו שמא עם הסממנים נקרא תכלת. ולדידי נראה כיון שאין דם חלזון תופס הצבע בצמר כל כך רק ע"י סממנים א"כ גם הסממנים שייכא לצבע זו. וכן מבואר ברמב"ם בפ"ב מציצית ה' ב' ונותנין הדם ליורה ונותנין עמו סממנין כמו קמוניא וכיוצא בו כדרך שהצבעין עושים וכו' עכ"ל הרמב"ם ורמז בזה שהטעם שנותנין עמו סממנין לפי שכן דרך הצובעין ומסתמא גם התורה אמרה כן. וכן אני אומר לגבי שחרות של התפילין כל מה שמעלי לשחורי שייך לזה והכל בטל לגבי הצבע השחור. וכן אני אומר בציפן זהב אפילו אם נימא דהיינו למעלה על עור הבתים אפ"ה אני אומר דוקא ציפן זהב שהציפוי הוא בפ"ע שקבע עליהם טס של זהב. אבל אם הזהיבם לעור הבתים כדרך שמזהיבים כלי כסף אינו פוסל לדעת הסוברת דהבתים א"צ להיות שחורות כיון שהוא נוי להעור בטל אליו. ודבר ידוע הוא שעור הבתים כיון שצריך להיות קשה כדי שיהיה רבוען קיים אינו קולט הצבע השחור אם יהיה הדיו שצובעין בו דק וקלוש וצריך להיות בדיו מעט ממש שתדבק בעור היטב: שוב ראיתי שגם מע"ל בעצמו נתקשה כיון שאין הבתים צריכין להיות שחורות עפ"י דין א"כ איך רשאי להשחירן והרי דיו יבש חוצץ כמבואר במסכת שבת דף ק"כ ע"ב. וא"כ הרי אין הבית רואה האויר שהדיו שהשחירן בו חוצץ בין הבית ובין האויר. וגם נתקשה במה שכתב המ"א בסי" ל"ג ס"ק ז' ברצועות שהשחירן נכרי אם חזר ישראל והשחירן לשמן כשר דהא אמרינן בגיטין דף כ' שאם כתב השם ולא קדשו מעביר עליו קולמוס ומקדשו ואפילו רבנן לא פליגי אלא דמחזי כמנומר הא לאו הכי שרי א"כ כאן שרי לכ"ע ועיין בא"ע סי' קל"א עכ"ל המג"א, נתקשה מע"ל מאי מועיל השחרה שנית הרי השחרה ראשונה שעל הרצועה מעכב השניה ומפסקת וחוצצת בינו לבין הרצועה. ועוד נתקשה מע"ל בדברי המג"א הנ"ל דמ"ש המג"א שאפילו לרבנן דוקא התם משום מנומר וכו' דזה הוא רק לרב אחא בגיטין שם. אבל לרב חסדא שם דאמר גבי גט שכתבו שלא לשמו והעביר עליו קולמוס לשמו באנו למחלוקת ר"י ורבנן וכו' ולר"ח אין הטעם משום מנומר וכיון דקיי"ל באה"ע כר"ח א"כ דברי המג"א תמוהין ע"כ דברי מע"ל:

והנה זה לי כמה שניה כתבתי בגליון המג"א שלי מ"ש המג"א ועיין באה"ע סי' קל"א. כתבתי הביא ראיה לסתור. ואמנם הנלע"ד דגם המג"א לא נעלם ממנו דלר"ח שם בגיטין זה פסול ולא בא המג"א לומר אלא דלרב אחאי זה כשר גם לרבנן. והנה לדעת רבינו חננאל שהוא היש אומרים שם באה"ע הוא ספיקא דדינא אם הלכה כר"ח או כר' אחאי וכיון דתפילין שהשחירן נכרי בלא"ה אין פסולן ברור אפילו ברצועות רק ספק כמבואר בב"י כאן. ולכן אם שוב השחירם ישראל הוה ספק ספיקא. זה הנלע"ד לתרץ דברי המג"א. אבל מ"מ למעשה דעתי להחמיר ובפרט שלהרמב"ם שהוא הדעה הראשונה שם באה"ע ודאי הלכה כרב חסדא עכ"ל בגליון המג"א שלי. ומה שרצה לומר דטעמייהו דרבנן בגיטין דף כ' ע"א בהעביר הקולמוס עליו לשמו שאין השם מן המובחר הוא משום דדיו של כתב התחתון הוא מפסיק בין דיו של כתב העליון לקלף ואין השם כתוב על הקלף וגם גבי גט הוא אומר טעם זה שכתב התחתון מפסיק ואין כתב העליון על הקלף או הנייר ואף דלא בעינן גט על ספר ונכתב על כל דבר מ"מ בעינן שיהיה נכתב על דבר המתקיים והאריך מע"ל בזה. ואני אומר לדבריו למה פליגי ר"י ורבנן בנכתב שלא לשמו אפילו נכתב לשמו והעביר עליו קולמוס להצהיר הכתב ג"כ יהיה פסול לרבנן שכתב התחתון אינו נראה דכתב העליון מכסה וכתב העליון אינו על הקלף ואם יאמר מע"ל אין ה"נ שפסול והא דנקט בכתבו שלא לשמו אורחא דמילתא נקט דאי לשמן למה יעביר עליו קולמוס. ועוד דנקט שלא לשמו להודיעך כרו דר"י אבל לרבנן אפילו לשמו פסול. אני אומר א"כ פוסל הוא רוב ספרי תורה ורוב תפילין ומזוזות דהרי כמה פעמים כאשר הכתב ישן מעבירין עליו קולמוס לחדשו והוא מצוי בכל יום והוא דין מפורש בש"ע א"ח סי' ל"ב סעיף כ"ו אותיות ותיבות שנמחקו קצת אם רשומן ניכר כל כך שתינוק וכו' מותר להעביר קולמוס עליו להטיב הכתב ולחדשו ולא הוי שלא כסדרן. ועיין במג"א ס"ק ל"ט ודין זה מבואר בתה"ד. ובתשובת מהרי"ל וכן מוכח בטור יורה דעה סוף סי' רע"ו יש בו דבק באותיות השם יש לו לגררו וא"צ אח"כ להעביר עליו קולמוס לקדשו וכו', ולשון זה עצמו הוא בתשובת הרא"ש כלל ג' סי' י"א ולשון זה מורה שא"צ להעביר עליו אבל אם רוצה להעביר עליו קולמוס רשאי ולדברי מע"ל מעביר גרע ופוסל לגמרי א"ו ליתא וכיון שעושה לנאותו אינו מבטל הכתב התחתון ובטל העליון לתחתון ונשאר הכתב התחתון כהלכתו. ולכך אפילו בתפילין כשר ולא הוי שלא כסדרן וכל לנאותו אינו חוצץ. והנה אין רצוני להאריך בזה. ועכ"פ גם מע"ל הרגיש איך מותר כלל להשחיר הבתים לסברתו ונימא שאין הבית רואה האויר א"ו שאין זה חוצץ. ומ"ש מע"ל שזה דוקא במשחיר בדיו ואין כאן רק צבע שחור ואין בו ממש ודימה למה שאמרו בהגוזל דף ק"א לענין יש שבח סממנין בצמר. במחילה מכבודו שם על החזותא קאי כי הסממנין עצמן אינן מעלים הצמר רק המראה. וכן ביורה דעה סי' רכ"א סעיף ח' בנותן טבלא לאומן לצייר שם ג"כ בנותן הבעה"ב הטבלא והסממנין משלו אלא שאומן היה מצייר. אבל הוא ודאי שאי אפשר לדיו שלא יהיה בו ממשות. ועוד מה ענין דיו לצבע דיו לא משכחת שלא יהיה בו ממש וצבע אין בו ממש כמבואר ביו"ד סי' קצ"ח ס"ק כ"א בש"ך ותדע דלא משכחת בדיו כלל שלא יהיה בו ממש דאל"כ מאי מקשה בשבת דף ק"ך ע"ב ותיפוק ליה משום דיו ודלמא מיירי שהשם היה כתוב על בשרו ולא היה רק צבע השחור בעלמא ולא היה בו ממש א"ו דלא משכחת שיהיה כתב ולא יהיה ממש ואפ"ה משחירין עור הבתים בדיו ואינו פוסל לא משום אין רואה האויר ולא משום יתיר משום דכל לנאותו בטל לעור הבתים ומש"כ מע"ל מאי שנא מנדה שטבלה בבגדיה שאם אדוקים חוצצים אף שהם לנאותה, אני תמה וכי בגדיה נשארים תמיד עליה הלא פושטתן ולובשתן ואיך נימא דכגופה דמי. ומזה נדחה מה שהקשה מיששכר איש כפר ברקאי דבשילהי מקום שנהגו. ועוד דהתם לאו לנאותו עביד כ"א להציל ידיו שלא יתלכלכו. ואולי דבזה יש לתרץ מה שהקשה מע"ל למה לא פירש רש"י הטעם משום יתיר בגד כו' דכיון שלא היה לנאותו וגם הוא שלא במקום בגדים ואולי לא היה בו שלש על שלש וכרך ידיו לאו כל היד הוא, ועי' בזבחים דף י"ט ואין כאן מקומו. וכיון שע"כ דיו שעל הבתים אינו מזיק אף שיש בו ממש. ושוב מה גבול תתן לו ואם יהיה הדיו מעט יותר עב נימא שהוא פסול ונתת דבריך לשיעורין ואין לדבר סוף. לכן הדבר פשוט דכל השייך להשחרות להשחיר טפי בכלל לנאותו הוא. ומה שכתב לענין מוחק השי"ן של שם אני תמה וממ"נ מה דעתו אם הוא סובר שגם הדל"ת ויו"ד שבקשר של ראש ושל יד שייכים להשם ויש כאן שם שי"ן דל"ת יו"ד בשלימות א"כ הגע בעצמך האיך לפעמים מתירים הקשר של ראש כשצריך ונימא שזה מוחק השם. ולדעת רבינו אליהו חיוב בכל יום לפתח הקשר ולעשותו מחדש כמבואר בתוספ' מנחות דף ל"ה ע"ב משעת וכו' ע"ש. א"ו כיון שלא קרב האותיות זה אל זה השי"ן היא בבית והדל"ת ברצועה שבראש והיו"ד בשל יד אין כאן איסור מוחק. ואם יאמר מע"ל שהדל"ת והיו"ד אין בהם קדושת השם רק השי"ן. וכדעת התוס' במנחות דף הנ"ל ד"ה אלו תפילין וכו'. *)א"כ אין כאן שום אות רק השי"ן לבד פשיטא שאין כאן משום מוחק כמבואר ביו"ד סי' רע"ו סעיף יו"ד שד משדי או צב מצבאות נמחקים. ומה שהביא משלהי חגיגה דהכלי בטל לגבי הציפוי כבר כתבתי שמשם אין ראיה ששם הציפוי לשימוש הוא ועיקר התשמיש הוא על הציפוי אבל כאן הציפוי הוא רק לנוי ואין בציפוי התפילין שוה תשמיש לתפילין. וכן בשלחן של בית המקדש והמזבחות עיקר התשמיש היה על זהב שלמעלה ולהכי אי לאו דרחמנא קריא עץ לא בטל ציפויין. ואי נימא דציפוי השלחן והמזבחות היה לנוי, כבר כתבתי גם כן למעלה דשאני זהב שהוא חשוב ולא בטל והיה מקום בזה לברר ולתרץ כמה קושיית בסוגיא דחגיגה אלא שאין רצוני להאריך כי טרידנא ושיטה זו עמוקה וצריכה פנאי וישוב דעת הרבה. ומדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות כלים הלכה ד' שכתב וכן כלי עץ או עצם שיש בהם וכו' ג"כ אין ראיה ששם עיקר שימוש הכלי הוא על הציפוי. ואדרבא יש קצת ראיה להיפוך דאעפ"כ לא בטל הכלי ונקרא הציפוי רק חיפוי כלים ולא כלי. אבל ציפוי שאינו רק לנוי בטל לגבי כלים ופוק חזי כלי חרס המצופה בפנים כתב הסמ"ק לטבול בלא ברכה לפי שהוא לנוי ואף דעכ"פ בעי טבילה לחומרא היינו ג"כ לפי שהציפוי הוא בפנים ועיקר התשמיש הוא תוך ציפוי. ומה שמע"ל כתב ועוד אפילו תימא שהוא בטל לגבי דעור א"כ אוסיף מיא וקימחא והרי הוא כאילו עושה הבתים גופייהו ממה שאינו עור וכו'. אני אומר הבתים בעינן של עור אבל הנוי שלהם אף דבטל לגבייהו אינו צריך להיות עור והגע עצמך נויי סוכה הטעה דלא פסלי הסוכה הוא משום דבטלים לגבי הסוכה. וכן לשון הטור בסי' תרכ"ז ואפי' פרס סדין כו'. אבל אה הוא תוך ד' לגג בטל אצלו כיון שהוא לנוי עכ"ל הטור. ולדברי מע"ל נימא אדרבא כיון שהוא בטל לגבי הסכך הוה כמסכך בדבר שהוא פסול אלא ודאי דהא ליתא בטל הוא לגבי הסכך אבל אעפ"כ הסכך נשאר עיקרו כמו שהוא. וכן הכא גבי שחרות הבתים בטל הוא לעור הבית ונשאר עור כמו שהוא. בהא נחיתנא בהא סליקנא הני תפילין תפילין דמרי עלמא נינהו ויש בהם משום זה אלי ואנוהו. ואמנם בהא אפשר אסכים עמו שאעפ"כ לא יהיה הטיח זה יותר עב מעור הבתים שלא יהיה טפל יותר מן העיקר וגם זה לחומרא. אבל בהא שכתב מע"ל שאין עושים ריבוע הבתים רק ע"י טיח הזה בהא יפה דן ויפה הורה שהבתים צריכין להיות מרובעים בעצמם והבית של עור כמו שהוא צריך להיות מרובע. הגם שהתוס' נסתפקו אם הבתים צריכין להיות מרובעים דבגמרא לא אמרו רק בתפרן כו' מ"מ כבר הסכימו הפוסקים דצריך להיות הבתים מרובעים ובזה ודאי אינו מועיל מה שהטיחה מרובעת ויפה כתב מע"ל בזה. גם מה שמזכיר שנותנין תוך הטיח הזה עצם פיל שחוק גם בזה יפה הורה לאסור. לא מבעיא לדעת הפוסקים שגם הבתים שחורים הוא הלמ"מ פשיטא דבעינן מן המותר בפיך ויש לדון בזה כיון שאין בעין ונשאר רק חזותא אם שייך מותר בפיך ואעפ"כ יש להחמיר ואפילו לדעת הפוסקים שאין הבתים צריכים להיות שחורים רק משום נוי אפ"ה טוב להחמיר שלא ליקח לזה מבהמה טמאה. זולת זה לרוב טרדות שעלי לא יכולתי להאריך יותר, והיה זה שלום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ב

תשובה לחכם השלם כהר"ר שמואל פלאגי, מנהיג ופרנס לעדת ישורון קהל ספרדים ק"ק האמבורג:

את קולו שמעתי קורא אלי מתוך קונטרס הנדפס אשר התוכח עם חכם אחד בעירו דברי ריבות בשעריך שערי תפלה על דבר קריאת שם הנכבד אם להטעים נגינתו מלרע או מלעיל. ומענין לענין באותו ענין אשר הגיה עוד ב' או ג' דברים במחזורים אשר לפי דעתו המתפלל כפי הנוסחא הישנה אשר במחזורים אינו אלא מחרף ומגדף. והנה אני תמה על שבחרו לשלוח שאלות הללו לחכמים ולרבנים זיל קרי הוא שאלו לבעלי מקרא, וגם אני מבחוץ ולא ידעתי מי הוא איש ריבו שכנגדו החולק עליו. וגם את מע"ל אם ראיתי שמו החתום לא ידענא ליה כי בריחוק מקום הוא ממני ולא אדע את האיש רק ידעתי את שיחו שיחה נאה. אך דומה לשיח במדבר מקום הפקר כאילו אין מכריע במקומם בדבר פשוט כזה עד שהוצרכו לשלוח למרחקים. והנה בחכמת הדקדוק אין לי יד ושם ולא למדתי מעולם אפילו אפס קצה מחכמה זו. אבל בדבר פשוט כזה אפילו תינוקות של בית רבן יודעים שרוב המלות מלרע זולת אם לא תהא אחרונה ראויה לקבל הטעימה או שאר טעמים אחרים ידועים למדקדקים שאז נדחה הטעם ממקומו הראוי והוא מלעיל. אבל בשם הנכבד למה יגרע שם אבינו מלבוא בו הטעם כמשפטו הלא הנו"ן נקודה בת"ג ולא נראה ולית כאן ספיקא שהטעם מלרע ולא שמענו מעולם שום פקפוק בדבר הזה וכל המשנה אינו אלא טועה והמחזיק במחלוקת ועומד על דעתו לקרות מלעיל הוא עצמו מלרע וידו על התחתונה. וחלילה עוד לעורר מחלוקת בדבר הזה והתורה אמרה שם הקדוש ימחה על המים לעשות שלום ק"ו שלא יגרום מחלוקת, ולכן כל אחד מהצדדים יהיה נוח לרצות והעבר אין ואם אין לשכנגדו שום טעם בדבר רק מה שבא בקונטרס דבריו בטלים ואין כדאי להשיב עליהם ואנן מהחזנים ניקו ונגמר והלא זה דרכם כסל למו עבור השמעת קולם המה משברים כל מלה לשברי שברים ודברים אינם נשמעים זולתי קול ושברו עמו. אבל לא אאמין על אדם שיש לו ריח תורה יחזיק בטעמים חלושים ופגומים כאלו. ולכן אם יש לכשנגדו איזה טעם הגון בזה יודיע דבריו. זולת זה שאר דברים שרצה להגיה במחזורים כמו בפיוט זכר נמ"ת עדות לא תשכח מפי זרעו שהגיה מע"ל נאמ"ת. הנה בוודאי צחות הלשון כפי שראוי להתפלל בלשון הקודש שהוא לשון שמלאכי השרת נזקקין לו הוא נאמת שכן הוא שורש המלה בלה"ק נאה. אבל מי שאינו משנה נוסח הקדמונים ואומר נמ"ת ג"כ לא משתבש. ולא כמו שעלה על דעתו שזהו חירוף וגידוף כי נמת פירוש ישנת משורש נמו שנתם לשון שינה ותנומה. הנה אמת כי כן הוא בלשון הקודש אבל הלא ידוע שהרבה נשתמשו הפייטנים בלשון ארמי ובלשון תלמוד נם הוא לשון דיבור ובספרי פרשת בהעלותך נם לו ר' יאשי' נם לי ר' יונתן וכו', וכל מלת נימא שבתלמוד הוא כזה ולא אפרטם כי כל התלמוד מלא מזה ולאו דוקא בתלמוד אלא אפילו בלשון משנה שהוא לשון צח וברור ג"כ נשתמשו במלה זו. ובשלהי יבמות דף קכ"ב ע"א במשנה אמר ר"ע ונומיתי לו כן הדברים וכו'. ופי' רש"י ונומיתי ואמרתי. ובגיטין שלהי פרק תתקבל א"ר יוסי נומינו לשליח. ובזבחים דף מ"ה ע"ב נומא ר"ש פירש רש"י בשם ר' משלם הזקן שבשעת מיתתו פירש נומא ר"ש כמו אמר ר"ש. ועד שאני מביא מלשון התלמוד והמשנה אראנו מקרא מלא עזרא ד' ח' לארתחששתא מלכא כנמא שפירוש של כנמא כאשר נאמר והשורש נס כי האל"ף שבסוף כנמא הוא על שהוא לשון רבים וכן הוכפל דבר זה עצמו עוד בעזרא בכמה מקומות ובקונקארדאנסיאש בסופו שהוא על דניאל ועזרא באות הכ"ף וזה לשונו כנם כנמא שפירושו כאשר נאמר עכ"ל. וכיון שהוכחנו שהשורש נם א"כ שייך ליחיד נכח נמת ושפיר הגרסא זכור נמת כי הפייטנים בחרו לישנא קלילא. שוב מה שהגיה הניקוד במלת ממך בקמץ תחת המ"ם והגיה ממך בשו"א תחת המ"ה וקמ"ץ תחת הכ"ף או ממך בדגש וקמ"ץ תחת הכ"ף. הנה אין לי עסק בדקדוק ובפרט מלה זו לא מצאנוה רק ליחיד נוכח או לרבים לנוכח שלחו מכם. וכן הדבר אשר יקשה מכם. אבל למדבר בעדו הן ליחיד והן לרבים וכן ליחיד נסתר הוא ממנו ממני. וכן לרבים נסתרים הוא מהם ושימוש ממך לא מצאנו רק לנוכח כנ"ל ומעט מצינו מזה. ולכן אין לגדור בו משפט נקודתו. ולפי המדומה בהפסק מאמר משפט נקודתו ממך בקמץ תחת המ"ם כמו מלת עמך שג"כ עמך ישב ובהפסק מאמר את העני עמך אלא שמלת ממך מצינו בהפסק מאמר המ"ם בסגול והכ' קמוצה ודגושה שבעה גוים רבים ועצומים ממך דברים ז' א'. וכן בשאר מקומות. וידוע שאפי' חכמי הדקדוק לא מצאו טעם נכון לדגש החזק ואמרו שהוא לתפארת המלה. ולכן לדעתי אף האומר בהפסק מאמר ממך במקום הצורך להשוות החרוזים לא משתבש. ועכ"פ ראוי שלא להחזיק במחלוקת עבור ענינים כאלו ואת והב בסופה אמת ושלום שפטו בשעריכם. כנפשכם ונפש הדורש שלומכם:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ג

תשובה להרב ר' מנחם נאווארי:

מה ששאל איזה עדיף בימי הקיץ אם להתאחר בקריאה לבית הכנסת כדי שיוכלו הזקנים גם כן לבוא אף שמשהים עד אחר זמן ק"ש. או עדיף להשכים בזמנו ויודחו הזקנים לגמרי לקרוא ולהתפלל ביחיד. אני תמה וכי אומרים לאדם חטא שיזכה חבירך. והמקדים וזריז משובח ומתאחר פושע הוא. ומה שרצה לדמות על שנוהגים להקדים ערבית קודם צאת הכוכבים לפי שטורח הציבור להתאסף בלילה אלמא שמקדימים ק"ש לפני זמנו כדי לקרות ולהתפלל בציבור. במחילה אין דמיונו עולה יפה. בערבית יש לנו על מה לסמוך הרבה פוסקים שסומכים על ר' יהודה וזמן ערבית אחר פלג המנחה. ואפילו לפי דמיונו מ"מ אותן בני אדם הרוצים להתאחר הם עצמם לא יהיה להם מנין ולכך בוחרים יותר להקדים לזכות עצמם עם הצבור. אבל כאן אלו הזריזים בעירו הם מתפללים במנין בבוקר אלא שהזקנים העצלים יתפללו בלא מנין. א"כ בודאי אין אדם חוטא אפילו חטא קל בשביל שיזכה חבירו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ד

ואשר בדק לן מעלתו למה פסוקי המוספין קבעו בתפלת המוסף ופרשת התמיד לא תיקנו לומר בתפלה פסוקי התמיד. הנה בדבר זה היה לי למנוע מלהשיב כי מי הוא ואיזה הוא שיאמר מלבו טעם על דברים העומדים ברומו של עולם ואנשי כנסת הגדולה להם לבדם נפתחו שערי שמים וקבעו הכל בטעם ידוע להם ואין אתנו יודע עד מה. ואעפ"כ ע"פ פשוטן של דברים נלע"ד משום שהתפלות שנקבעו בכל יום נקבע בהם כל צרכי האדם וכל אחד בעת הצורך יפרוש כפיו בתפלה להתפלל אפילו כמה פעמים ביום וכמ"ד הלואי שיתפלל כל היום. ואפילו לדעת החולק עכ"פ אם אירע לו לחדש דבר יכול הוא לחזור ולהתפלל. ואם היו מזכירין התמיד בפירוש בתפלה לא היה אפשר להתפלל אלא שחרית וערבית ולמי שהיה נולד איזה דבר להתפלל עליו לא היה יכול להתפלל ואין כל אדם ביכלתו לחדש נוסח תפלה מלבו. ולקבוע תפלה אחרת חוץ מתפלה שבמקום התמיד לא רצו להטריח בכל יום. ולכן אף שתפלתנו נגד תמידין תקנו לא קבעו זכרון התמיד בפירוש בתפלה משא"כ בתפלת המוסף שהיא לפרקים קבעו פרשת המוספין מפורש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ה

ועל דבר הכהן שידיו מרתתות ואינו יכול להגביה ידיו, אם יכול לישא כפיו בלא נשיאת כפים. הנה מתחילה אני אומר אם מנהג מקומו שהכהנים אינם מכניסים ידיהם תחת הטלית. א"כ בלא"ה אי אפשר לו לברך ב"כ בלי נשיאת כפים שא"כ היה העם מסתכלים בו על השינוי הזה שכל הכהנים נושאים כפיהם וזה אינו נושא כפיו. דאלת"ה כהן שיש בידיו מומין למה לא יעלה לדוכן ואם משום שמסתכלין בו לא ישא כפיו למעלה. אלא ודאי שגם על שינוי הזה יסתכלו. ומזה ממילא נדחה סברא שכתב מעלתו שיעשה סמוכים ויוקשרו בכובע שבראשו ובהם יכניס ידיו שיהיו נשואות למעלה, שהרי אין לך שינוי גדול מזה ויסתכלו בו. ואם יאמר שיכניס ידיו למטה מהטלית ויכסה ידיו בטליתו זה אינו שאם כל הכהנים נושאים ידיהם מחוץ לטלית וזה יכסם בטליתו ג"כ יסתכלו על השינוי הזה. וכמבואר בארח סי' קכ"ח במג"א ס"ק מ"ה. ועכשיו נדבר בגוף הדין אף אם מנהג המקום לשלשל טליתיהם שאז אין חשש שיסתכלו. וכמבואר באו"ח שם. מ"מ נלע"ד שנשיאת כפים אפילו דיעבד היכא דאי אפשר ג"כ מעכב הדוכן וכשם שהעמידה מעכב אפילו בדיעבד כך נשיאת כפים. ובעל שבות יעקב חלק ב' סי' א' שגה בזה והיה סבור שהיקש דאיתקש ברכת כהנים לעבודה הוא רק אסמכתא גם לענין עמידה. ולא כן הוא דלענין עמידה היקש גמור הוא. וכן מבואר בסמ"ג מ"ע מצוה כ'. וז"ל הסמ"ג ור' נתן נפקא ליה עמידה מדכתיב לעמוד ולשרת ולברך בשמו מקיש מברך למשרת לענין עמידה ודוקא לענין עמידה הוקשו אבל לא לפסול בעלי מום כו'. וגרסינן נמי התם במסכת תענית כו'. ומתרץ אסמכתא דרבנן היא ולקולא. משמע דאין זה היקש גמור אלא לענין עמידה הכתובה במקרא עכ"ל הסמ"ג. הרי דלענין עמידה היקש גמור הוא. וכן כתבו התוספות בסוף מנחות דף ק"ט ע"א בד"ה לא ישמשו במקדש כו' וז"ל שם בסוף הדיבור ותו אמרינן אי מה משרת בעל מום לא אף מברך בעל מום לא ת"ל לעמוד ולשרת לעמידה הקשיתיו ולא לדבר אחר עכ"ל התוס'. והשבות יעקב נעלם ממנו כל זה והיה סבור שכל עיקר היקש הזה הוא רק אסמכתא:

ומעתה הדבר פשוט שגם נשיאת כפים מעכב בדיעבד שהרי כחדא כללינהו הרמב"ם והש"ע. וז"ל הרמב"ם פי"ד מהלכות תפלה הלכה י"א כך למדו מפי השמועה ממשה רבינו ע"ה כה תברכו בעמידה כה אברכו בנשיאת כפים כה תברכו בלה"ק כה תברכו פנים נגד פנים כו' כה תברכו בשם המפורש והוא שיהיה במקדש עכ"ל הרמב"ם. וגם כאן שגה בעל שבות יעקב שגיאה רבה שהיה סבור שמה שסיים הרמב"ם והוא שהיה במקדש קאי אכולהו מילי שזכר הרמב"ם. אבל זה פשוט שזה קאי רק אדסמיך ליה כה תברכו בשם המפורש על זה התנה והוא שיהיה במקדש ודבר זה פשוט בסוגיא דסוטה דף ל"ח ע"א. ולכאורה באמת הדבר צריך טעם דבשלמא עמידה מעכב אפילו דיעבד מהיקשא דעבודה. אבל נשיאת כפים למה יעכב בדיעבד הרי לשאר דברים היקשא דעבודה אסמכתא הוא. י"ל משום דהלכה כת"ק דיליף ג"כ בג"ש נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ואף דקשיא ליה לר' יונתן אי מאי להלן כה"ג ור"ח ועבודת צבור ומתוך כך יליף ר"י בהיקשא ע"ש מ"מ לא שבקינן דברי הת"ק דלא השגיח בקושיא זו. ועוד דע"כ לא אמרינן דהיקשא דברכה לשירות הוא אסמכתא אלא לדבר חדש. אבל נשיאת כפים דילפינן לה בג"ש רק שקשה קושיית ר' יונתן דלמא דוקא כה"ג בעבודת ר"ח. שוב מהני היקשא למילף שנוהג כל הימים. ועכ"פ דבר פשוט אצלי שנשיאת כפים עיכובא הוא והלכה למשה מסיני כמו שכתב הרמב"ם כך למדו מפי השמועה ממשה רבינו כו'. ומעתה כיון שמעכב אף בדיעבד ג"כ איפשטא ספיקא דמעלתו אם מהני נשיאת כפים ע"י סמיכה. והנה גם בזה שגה השבות יעקב שהתיר עמידה ע"י סמיכה. וכל זה לפי טעותו שהיה סבור שאינו אלא מצוה לכתחלה ודימה הדבר הזה לעמידה ע"י סמיכה של העדים ובעלי דינים. ואמנם גם בעמידה דעדים שהתיר רמ"א בח"מ ע"י סמיכה השיג המג"א בסי' קמ"א ס"ק ב'. אלא דאפילו לדעת הרמ"א היינו בעדים דוקא שהעמידה אינה מעכבת בדיעבד. וכמו שכתבו התוספות במסכת זבחיה דף ט"ז ע"א ד"ה מה ליושב ע"ש ולכך מקילינן בסמיכה ועיין במג"א שם. אבל בדוכן שמעכב בדיעבד גם סמיכה אסורה. ועוד כיון דלענין עמידה ודאי לאו אסמכתא הוא היקשא דעבודה א"כ הרי בעבודה גם ע"י סמיכה אסור שהרי אמרינן בזבחים דף י"ט ע"ב מאי בינייהו אמר אביי עמידה מן הצד איכא בינייהו. וא"כ לת"ק לא שמה עמידה והיינו ע"י סמיכה. והרי הרמב"ם בפ"ה מביאת מקדש הלכה י"ז פסק כת"ק וא"כ הה"ד לענין ברכת כהנים. וכיון דגם נשיאת כפים היא בעמידה שמעכב אפילו דיעבד ג"כ לא מהני סמיכה. ועוד כיון דילפינן מן וישא אהרן את ידיו משמע הוא נושא ידיו וכאן אין הוא נושא הידים רק הסמוכים שבראשו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ו

נחלקו שני לומדים בפירוש דברי המג"א בריש סי' קכ"ח במ"ש בס"ק א' ואפשר דס"ל לר"י דאיסור עשה היינו מה שמזכיר את השם לבטלה בברכה. אם כונת המג"א על הברכה שלפני נשיאת כפים דהיינו אקב"ו לברך את עמו ישראל באהבה או כונתו על ברכת הכהנים גופייהו שמזכיר את השם בברכה שמברכין לישראל, דהיינו יברכך ה', יאר ה', ישא ה' וגו'. ומה שהביא להנך שני לומדים להסתפק בזה הוא משום שנתקשו איך אפשר שאין איסור בברכת כהנים לזר מצד עצם ברכת כהנים רק מצד הברכה שלפניה. והרי במנחות דף י"ח הקשו על המשנה דמכשיר בלילה בזר שהוא דלא כר"ש שאמר ט"ו עבודות מסורים לבני אהרן. וא"כ מוכח דהני ט"ו פסולים בזר והרי חשיב שם ג"כ נשיאת כפים בפנים ובחוץ מכלל דליתנהו בזר. ואני אומר שאין כאן ריח קושיא דהרי אפילו עבודה שבקרבנות שמפורש בהו בני אהרן הכהנים ואטו משום הכי היו פסולים בזר אי לאו דמעטינהו קרא בהדיא לזרים שיחללו עבודה. והרי בזבחים בריש פ"ב אמר זר מנא ליה ע"ש שהוצרך להביא מוינזרו או מקל וחומר לכל מר כדאית ליה ואטו מי לא כתיב בפירוש והקריבו בני אהרן מקבלה ואילך מצות כהונה אלא ודאי דאכתי אמרינן מצוה בכהנים אבל אכתי אם עשה ישראל כשר. ואפילו איסור לזר לא הוי ידעינן מוהקריבו או לאו דכתיב וזר לא יקרב כדאמרינן התם מנ"ל דמוזהר עי"ש. וא"כ בשלמא על בלילה כיון דאמר ר"ש שהיא מסורה לבני אהרן א"כ שוב ממילא אפילו מחוללת ע"י זר מוינזרו וגם הזר מוזהר מוכל זר לא יקרב. אבל נשיאת כפים אף שהיא מסורה לבני אהרן מדכתיב דבר אל אהרן ואל בניו כה תברכו אכתי אני אומר מצוה בבני אהרן ולזרים רשות וכמ"ש המג"א שם. וגם שפיר יש לחלק בין נשיאת כפיה שבמקדש לנשיאת כפים שבגבולין ואף שתרוייהו מסורים לבני אהרן כמפורש שם במנחות מ"מ נשיאת כפים שבפנים הוא בכלל וזר לא יקרב אליכם משא"כ בחוץ שאיננו נכלל בכלל אל המזבח לא יקרבו. ואולי זה היה כוונת מהרי"ט חלק א' סי' קמ"ט. אבל אעפ"כ אינו נכון דא"כ בנשיאת כפים שבמקדש יהיה הזר עובר בלאו ובמיתה. אבל עכ"פ מדברי הגמרא דמנחות אין כאן ריח קושיא ובחנם נתקשו בזה. אבל מה שקשה לי הוא איך אפשר דס"ל להתוס' שאין איסור בנשיאת כפים מצד קרא דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו עד שהוכרחו לומר משום הברכה לבטלה לכל מר שם כדאית ליה לכל חד מהני שני לומדים הנ"ל. והרי בזבחים דף ט"ז ע"א בד"ה היכן מוזהר כתבו תימא מוהקריבו בני אהרן דרשינן מקבלה ואילך מצות כהונה מיהו עדיפא משני לאו גמור מוכל זר לא יקרב ע"ש, הרי דס"ל דעכ"פ איסור לזר ידעינן מדכתיב והקריבו בני אהרן. ואי ס"ד דבנשיאת כפים מפרשים אהרן ובניו מצוה וזר רשות א"כ גם והקריבו יש לדרוש כן. ולקושיא זו לא יעלה ארוכה גם מדברי אותו הלמדן שפירש משום ברכה לבטלה ברכת כהנים עצמו דמ"מ אי לאו איסור הזכרת השם אין איסור לזר מצד הפסוק דכתיב אהרן ובניו ולומר דדברי התוס' בפרק כל כתבי הם לר' יוסי ולדידיה איכא למימר לזרים רשות. ודברי התוס' בזבחים הם בשיטת ר' יהודה. וכמ"ש המג"א שם במקומו לחלק כן. אכתי למה הקשו תימא ומנ"ל דסוגיא זו ר' יהודה היא. ומעתה נחזי אנן הפירוש בדברי המג"א מי מהנך לומדים כיון האמת. והנה המשך דברי המג"א שם שכתב בשם רמ"א לחלק בין נושא כפיו לחוד ובין נושא כפיו עם כהנים אחרים ועל זה הקשה המג"א צ"ע מנ"ל לר"י חילוק זה. ושוב קאמר המג"א ואפשר דס"ל לר"י דאיסור עשה היינו מה שמזכיר השם לבטלה. ומשמעות דבריו דבזה מתרץ הצ"ע שלו והיינו משום דאם נושא כפיו לחודיה הוא מברך אקב"ו. אבל ר"י היה נושא כפיו עם כהנים אחרים ואז לא היה עובר על דברי חבריו שאומרים לו עלה לדוכן וגם לא היה עושה איסור לפי שהיה יוצא בברכת חבריו דרבים העושים מצוה אחד יכול לברך ולהוציא אחרים. והמשך דברי התוס' הוא כך, לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן אם לא משום ברכה לבטלה והרי ר' יוסי היה עולה עם כהנים אחרים וליכא אצלו שום איסור. אבל אם כוונת המג"א על שם שמים שבברכת כהנים דהיינו יברכך ה' וגו'. א"כ אכתי מה יש חילוק בין בפ"ע ובין עם כהנים אחרים. אבל האמת יורה דרכו שאין כוונת המג"א לתרץ דברי רמ"א אלא דחה דברי רמ"א לגמרי במה שהקשה מנ"ל לר"י חילוק זה. ואח"כ כתב המג"א דקושיית הרמ"א מעיקרא ליתא דאפשר דס"ל לר"י דאיסור עשה דאמרינן בכתובות היינו איסור הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ הרי גם בשבת מסיימו התוספות אם לא משום ברכה לבטלה. וא"כ לכל אחד משני הפירושים של הני שני לומדים יש מקום לפרש דברי המג"א. ואי משום דברכה לבטלה הוא איסור לאו משום לא תשא אולי זה כיון המג"א בעצמו במה שסיים ועיין סי' רט"ו:

הראיתי פנים לדברי שניהם אבל המכוון יותר הוא שקאי על ברכת כהנים ממש לא על הברכה שלפניה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ז

תשובה לווירונא להרב מוהר"ר מנחם מנאווארי:

בדיק לן מכ"ת אם נכון להחמיר שלא לאחוז בעמודי ס"ת ערום. הנה כבר נתחבטו בזה דורות שלפנינו. דעת הב"ח באו"ח סי' קמ"ז להחמיר. וכן הוא דעת המ"א. אבל הט"ז מיקל בדבר. והנה מנהג הפשוט להקל. וראיתי ראיתו של המג"א הוא מדפסק הרמב"ם במשיחות ורצועות שתפרן בספר מטמאין את הידים א"כ כ"ש בעמודים דמטמאים הידים ובשבת איתא דעיקר טעם שמטמאים את הידים כדי שלא יאחוז בהם ערום. והנה גם בכתבי הקדש דהיינו שאר ספרים חוץ מס"ת ג"כ פליגי הפוסקים אי שייך בהו איסור אחיזה ערום ועיין במ"א ס"ק ד'. ושמתי עיני לדברי הרמב"ם פ"ט מאה"ט וז"ל שם הלכה ה'. בראשונה היה מניחין ככרות של תרומה בצד הספרים ואומרים זה קודש כו' ובאים העכברים כו'. לפיכך גזרו שכל התרומה שנוגעת בכתבי קודש נטמאת ונמצא כל כתבי קודש פוסלין התרומה כשני ולא עוד אלא מי שהיה ידיו טהורות ונגע בא' מכתבי הקודש נעשו ידיו שניות ומטמאין את התרומה כו'. הנה מדלא פירש שטעם שספר פוסל הידים הוא מדר' פרנך כדרך שפי' טעם הספר שפוסל התרומה משמע שבלא טעם דר"פ ג"כ ספר פוסל הידים הואיל ופוסל התרומה. וכן משמע לשון הרמב"ם שכתב ולא עוד כו' משמע לרבותא לא מבעיא שהספר עצמו פוסל התרומה אלא אפילו ידים מחמת ספר פוסלים תרומה א"כ משמע הידים משוה לתא דספר הפוסל תרומה נינהו שאם בידים הטעם משום דרבי פרנך א"כ לא שייך ולא עוד שהרי טעמא אחרינא איכא בידים הבאים מחמת ספר דלא שייך בספר עצמו. ועיינתי בפי' המשנה בדברי רבינו פ"ג ממס' ידים משנה ג' וז"ל. כבר בארנו בסוף זבין הסיבה אשר בעבורה גזרו על כתבי הקודש שהם פוסלים התרומה כשנגעה בהם. ולפי שרצו לקיים ולהעמיד הגזירה גזרו ג"כ שידים הבאים מחמת ספר פוסלין התרומה כו' ועל הגזירה הזאת מדבר בכל הפרק כו' ואחר הגזירה הזאת גזרו זו הגזירה יותר כוללת ממנה ועזבו הענין הזה כולו. והיא שכל הידים שניות פוסלין התרומה בין נגעו בספר בין לא נגעו וזאת היא הנמנית בסוף זבין באומרו והידים מכלל הדברים הפוסלים התרומה והיא הנמנית בי"ח דבר כו':

והנה לקחתי מדברי הרמב"ם הללו בפי' המשנה שני דברים. האחד דכתבי קודש מטמאין את הידים לאו משום דר' פרנך הוא אלא משום להעמיד גוף גזירת הספרים שפוסלים את התרומה. והיא גופה קשיא הא בגמ' אמרו שהוא משום דר' פרנך אלא ודאי דר"פ לא שייך רק בס"ת. אבל שאר כאבי קודש אין איסור לאוחזן אפילו ערום. והוא עצמו כוונת הרמב"ם בספרו בפ"ט מאה"ט ואף דמפירוש המשנה אין ראיה דאולי מ"ש שם טעם חיזוק הדבר שמטמאין ספרים תרומה לא כתב כן משום כתבי קודש דכתבי קודש יכול להיות דבלא"ה מטמאין ידים משום דר' פרנך דגם בהו שייך דר' פרנך אלא משום רצועות של תפילין כתב כן. ועיין מה שכתבו התוספות בחגיגה דף כ"ד ע"ב. אמנם ממה שכתב באה"ט פ"ט הלכה ה' דשם אכתי לא מיירי מתפילין רק מכתבי קודש משמע שגם בכתבי קודש הגזירה רק משום לתא דספרים עצמן. והא דאמרינן בגמרא דר"פ כלל היינו משום דאי לאו דר"פ אפשר לא היו גוזרין כלל משום לתא דספרים עצמם על ידים הבאים מחמת ספר אלא משום דהוצרכו לגזור בידים הבאים מחמת ס"ת משום דר"פ והיה העולם טועים כשם שיש חילוק בין ס"ת לשאר ספרים לענין ידים כך לענין שיטמא תרומה עצמה יש חילוק בין ס"ת לשאר ספרים. ולכן לחזק הדבר שכל הספרים פוסלים התרומה גזרו ג"כ בידים הבאים מחמת ספרים אחרים. וכיון שכבר הוצרך הרמב"ם להביא גזירת הידים מחמת לתא דספרים עצמם לא הוצרך להביא דר' פרנך. וא"כ מוכת מדברי הרמב"ם דשאר כתבי הקודש אף שמטמאין הידים מ"מ לית בהו דר"פ. וממילא אין ראיה בעמודים שיהיה שייך בהו דר' פרנך ודלא כמג"א. ועוד לקחתי מדברי הרמב"ם שכתב בפי' המשנה וז"ל ואחר הגזירה הזאת גזרו גזירה זו יותר כוללת ממנה ועזבו זה הענין כלו כו'. מדכתב ועזבו כו' מכלל שאחר הגזירה הכללית אין שום נ"מ בגזירת הראשונים. א"כ מכלל שאם נגע בספר אחר הנטילה לא נטמאו הידים ודלא כסברת התוס' במסכת שבת דף י"ד ע"ב ד"ה כיון דאל"כ איך עזבו הענין הזה לגמרי הא נ"מ לענין אחר הנטילה. וא"כ היא גופא קשיא כיון דמתחלה גזרו סתם א"כ אפילו אחר נטילה גזרו ואיך בטלו אח"כ להתיר מה שכבר נאסר במנין אלא ודאי שגם מתחלה לא נגזר על אחר הנטילה משום דר"פ דגם ר' פרנך גופא לא שייך אחר נטילה. וכדעת הב"י בשם המרדכי הובא במ"א בריש סי' קמ"ז. ואף שהרמב"ם בספרו חזר בו מזה ופסק דידים הנוגעים אחר הנטילה בספר ג"כ טמאים וכדמשמע מדבריו שכתב היו ידיו טהורות ונגע בא' מכתבי קודש כו'. וידיו טהורות שכתב הרמב"ם היינו אחר הנטילה. מ"מ היינו משום דסובר כשגזרו משום ספר עצמו לא שייך לחלק בין קודם נטילה לאחר נטילה. אבל בהא דמוכח מדבריו בפי' המשנה דהא דר"פ לא שייך אחר הנטילה ושמותר לאחוז ערום אחר הנטילה לא מצינו שחזר בו. ומעתה עכ"פ בעמודים ודאי שיש לסמוך להתיר אחר הנטילה ויפה נהגו בני אשכנז. ובמה שכתבתי דלהרמב"ם לא שייך דר' פרנך לאחר הנטילה. שוב אפשר לומר דסבירא ליה להרמב"ם דבשאר כ"ק ג"כ שייך דר"פ והא דהוצרך ליתן טעם משום חיזוק גזירה דספר עצמו היינו שאפילו אחר הנטילה אם נגע בספר נטמאו דמשום דר"פ לא היו גוזרין אחר נטילה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ח

ובנדון אם יכול להפסיק בטלית כשאוחז בעמודי ס"ת אני אומר הרשות בידו רק את צנועים חכמה שלא ירגישו בזה הרבה בני אדם ויחשב כרמות רוחא להחמיר במה שרוב עולם מקילים ומותר ע"פ הדין כמו שהארכתי בתשובתי הראשונה. ואעפ"כ נלע"ד שאין בזה משוה לא תתגודדו כי הרואה יאמר אולי נגע במקום המטונף ואינו סומך עצמו על מידי דמנקי לאחוז בעמודי ס"ת ושאר העם האוחזים לא נגעו במקום המטונף וסומכים על נטילת שחרית. ולרוב טרדותי קצרתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ט

תשובה להרב המופלא מוהר"ר יאקב נר"ו:

מה ששאל עבור הספרים הפסולים שאינן ראוים עוד לתיקון אם מותר להניחם בארון הקודש המקודש לספרים הכשרים והביא מעלתו ראיה משברי לוחות שמונחים בארון עם הלוחות השלמים. ושוב דחה כי השברי לוחות היה בהם קדושה יתירה שהיו מעשה ידי הקב"ה בעצמו. הדחיה שלו אינו דחיה דלפי דבריו א"כ איך הביאו במסכת מנחות דף צ"ט ראיה מזה להזהר בתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו. אבל באמת עיקר הראיה שלו אינו כלום דשם מתחלה על דעת כן נעשה הארון להניח בו שברי לוחות ג"כ ופשיטא דתנאי מתחלה מועיל כמבואר באו"ח סי' מ"ב סעיף ג' בהג"ה ואעפ"כ יפה הוכיחו מזה להזהר במי ששכח תלמודו מדחזינן שהקפיד הקב"ה על שברי לוחות להניחם בארון והתנה על תנאי הזה. אמנם לדינא אם הלכה זו רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר ומעשים בכל יום כשמוצאים טעות בשבת בשעת קריאה מחזירין ספר זה לארון ומוציאים אחר, הרי שאף שספר הזה נמצא פסול לשעתו אפ"ה מחזירין לארון הקודש המיוחד לספרים הכשריה. ואין לומר דשאני התם שדעתם לתקן הספר ההוא לכן הוא בקדושתו משא"כ הספרים שהוא שואל אינם ראוים עוד לתקן. דאטו בדעתם הדבר תלוי שעכ"פ הא כל זמן שלא נתקן הרי הוא פסול. ועוד דגם ספרים אלו מה שאינן ראוים לתקן היינו מרוב הטרחא אבל בודאי אם ירצו להוציא הוצאות רבות הכל יוכל להתקן אלא שתהא הוצאה יתירה על השבח ויוכלו בהוצאה כזו לכתוב מחדש ולכן אינם מתקנים. וא"כ כשם שמחזירין בשבת ספר שנמצא בו פסול לארון כן אין איסור להניח ספרים הללו בארון הקודש. ואכתי יש לדחות דספר שנמצא בו פסול אכתי כשרים שאר חומשי תורה שבאותו ספר עצמו וכשר לקרות בהם כמבואר באו"א סי' קמ"ג ס"ד בהג"ה. ועוד דספר שנמצא בו טעות דבר הרגיל הוא וי"ל לב ב"ד מתנה עליהם. מ"מ נ"ל להקל. ויש לי סמך מדברי רש"י במסכת שבת דף קט"ו ע"ב בד"ה פ"ה אותיות. וכתב רש"י זה שיעור לספר תורה שנמחק או בלה להיות בקדושתו, מדכתב לשון בקדושתו משמע קדושתו ממש. מכל זה נלע"ד שאין איסור. וכל זה אני אומר שמצד קדושת הארון אינו איסור. אבל אכתי אסור בלא"ה שמא יבואו לידי מכשול לקרות מתוכו. והרי מבואר ביו"ד סי' רע"ט שספר תורה שאינו מוגה אסור להשהותו יותר משלשים יום אלא יתקן או יגנז. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/י (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן י

תשובה להרב רבי מנחם נאווארי:

אשר שאל מה נשתנה סדר פיטום הקטורת שאו' אתה הוא ה' או"א מה שלא מצינו בשאר הקרבנות בפ' התמיד וכיוצא. הנה הנוסח בטור או"ח סי' קל"ב לא נזכר אתה הוא ה' או"א רק אתה הוא שהקטירו כו'. ואם גם על זה הוא שואל למה בפ' התמיד ושאר קרבנות אין אומרים אתה הוא שהקריבו. הנה הטעם פשוט לפי שאמרו קודם לכן אין כאלהינו כו' אתה הוא אלהינו כו' עד אתה הוא מושיענו. ולכן במה דמסיים פתח אתה הוא שהקטירו כו' וזה פשוט. ומה שנהגו לומר חרוזים הללו קודם לכן היינו לפי שמעשרת ולכן אומרים אין כאלהינו שלא נאמר כחי ועוצם ידי עשה החיל רק הכל מה' ניתן לנו ולו נאה לברך על העושר. ועי' באבודרה"ם:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יא

שאלה רוחב לבבו כפתחו של אולם. כל רז ממנו לא נעלם. כבודו מלא עולם. ה"ה אדמ"ו אב"ד ור"מ נ"י ע"ה פ"ה כ"ש מו"ה יחזקאל סג"ל נ"י:

כשהייתי בעיר דרעזין ראיתי שנוהגין להקל ולצאת בשבת בכסא הנקרא פאטשעזא ושטוענין אותו נכרים בין ידיהם. ושאלתי לחכמים דשם אמאי לא מיחו כי הוא עובדא דחול והשיבו שכמה רבנים שראו ולא פצו פה ולא מיחו. וגם השיבו טעמים לפי דעתם שאינם מיושרים בעיני וגם הוא נגד הש"ע. ואמרתי לשאול מאת אדמ"ו הגאון אב"ד נר"ו להאיר עיני בספקתי ואני אודיע להם. ומחמת שעול הציבור מוטל על אמ"ו אמרתי אולי אין הזמן מופנה לבוא במחיצתו הקודש ע"כ באתי בכתבי השפל לבקש תורה מפיהו. וללמוד אני צריך. הכ"ד תלמידו המבקש האמת ועומד על משמרתו תמיד תהלתו בפי. הק' אליעזר זוסמאן גלוגא:

אם דרעזין מוקף חומה ויש שם עירוב באופן שאין איסור הוצאה שם בכל העיר מותר לישא בפאטשעזא אפילו למי שאין רבים צריכין לו ודלא כמג"א סי' ש"א בס"ק כ"ז וכן מבואר ברש"ל בהדיא. וע' בב"ח סי' תקכ"ב שכ' בהדיא בשם רש"ל שבשבת אפי' רבים צ"ל חוץ לעירוב אסור משמע שתוך העירוב אפילו בשבת מותר. ואף דעת המג"א שלא כתב כן היינו לתרץ דברי הטור להצילו מקושיית הב"י. אבל דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הביאו דין זה לענין שבת משמע דבשבת לא שייך דין זה דאם לא ערבו אפילו בלי טעם עובדא דחול אסור ובמקום שעירבו אפילו אין רבים צריכין לו מותר. ודברי הב"י בסי' ש"א ובסי' תקכ"ב נלפע"ד סתרי להדדי קצת ואין כאן מקומו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יב

נשאלתי על דבר בנין הגג על ביתו של הקצין ר' ליב ק"פ שהוא לפ"ד נחוץ לו מאד ואם ישבתו הבעלי מלאכה כל ימי חוה"מ ישאר הבית זמן רב בלי מחסה ומסתור מזרם וממטר אח"כ בימות הגשמים כי אח"כ ילקחו כל הבעלי מלאכה לבנין המבצר ומי יודע עד כמה לא ישיג לשכור ב"מ, בכן רוצה להתיר לו לבנות בחוה"מ והוא בקיבולת:

והנה תמול נשאלתי ואסרתי במוחלט ואח"כ כאשר הגידו לי כל אמתלאות הנ"ל והצורך והדחק הגדול שבדבר, רעיוני על משכבי סליקו ומצאתי מקום לכחא דהיתרא. אמנם בתנאי שיסכימו עמי שנים או שלשה מבית דיני הגדול ב"ד מו"ש ואז דרינא בהדייהו להתיר מטעמים שאברר בע"ה:

הנה מתחלה נעיין בדין זה בשבת ויו"ט עצמו מה דינו ומשם יבורר דין חוה"מ. הנה מקור דין זה בריש פרק מי שהפך ובטור או"ח סי' רמ"ד. והוא תלוי באשלי רברבי. שר"ת רצה להתיר ולמד ק"ו מאריסי שדה שמותר אף שמשביח חלק הישראל בעבודתו בשבת מ"מ מותר מטעם נכרי אדעתא דנפשיה עביד ק"ו בבנין בית בקיבולת שאין שבח לישראל כלל במה שבונה בשבת. אמנם ר"י נחלק עליו ואסר וכן הוא הסכמת גדולי הפוסקים ודחו ראיית ר"ת דלא דמי לאריסות דשדה משום דשדה הוא רגילים לעולם לקבל שדה באריסות למחצה ולשליש ולרביע. אבל בבנין רגילים לשכור מדי יום ביום ואף שזה שכר בקיבולת מ"מ הרואה אינו אומר בקיבולת עביד אלא שכירי יום נינהו. ולפי זה הי' נלע"ד בקהלתנו שרוב הבנינים שבונים היהודיה המה בקיבולת ובפרט כיסוי הגגים חקרתי ודרשתי היטב והנה לאו דוקא רובם אלא כולהו בני עיר בונין בקיבולת. א"כ הרי הבית כמו שדה העשויה באריסות ומותר בקיבולת דליכא חשדא כלל. והרי זה דומה ממש למרחץ ותנור שאסר בסי' רמ"ג. ומ"מ כתב שם סעיף ב' שאפילו מרחץ ותנור אם דרך רוב אנשי אותו מקום ליתן באריסות מותר. הרי מפורש להדיא שהולכים בזה אחרי מנהג המקום. אלא שנלע"ד שעדיין אינו דומה לשדה. דבשלמא שדה דכל העולם דרכן באריסות וא"כ ליכא שום חשש אפילו אורחים דמקלעי להתם. אבל בית אף שבעיר הזאת דרכם בקיבולת מ"מ במקומות אחרים וברוב העולם דרך לבנות בית בשכירי יום. וא"כ בשלמא שדה ליכא חשד כלל לא מבני עיר ולא מאורחים. אבל בית אף דליכא חשדא דבני העיר איכא חשדא דאורחים הבאים לקהלתנו ויראו שבונין בשבת ויאמרו שכירי יום נינהו. והא דהתיר בסי' רמ"ג במרחץ ותנור אם מנהג רוב אנשי מקום וכו' ולא חייש לאורחים שלא ידעו מנהג המקום. נלע"ד דשם מיירי שאין המרחץ עומד ברשות ישראל רק מתוך שרוחצים בו בחול יודעים בו שהוא של ישראל ויחשדוהו בשבת ששכר את הנכרי וא"כ אורחים שיבואו לא ידעו כלל שהוא של ישראל וליכא חשדא כלל מנייהו. ועי' במג"א סי' רמ"ג סק"ד ודו"ק:

אמנם נלע"ד דלפי זה עכ"פ יש להתיר בחוה"מ שהרי כתב הב"י בסי' רמ"ד וז"ל. כתוב בתשובה אשכנזית יהודי שהוא דר ביישוב לבדו אסור לו ליתן לנכרי מעות לשכור וכו' ובשבת וביו"ט אע"ג דליכא מתא דמקרבא להתם לתוך התחום. והא דשרי תלמודא התם היינו דליכא מתא דמקרבא להתם לתוך התחום אבל הכא הרי עירו מקרבא להתם וא"כ בני ביתו חשדי ליה ואורחים דמקלעי לגביה חשדי ליה עכ"ל הב"י. ועפ"י תשובה זו כתב רמ"א בהג"ה בסי' רמ"ד סעיף א' ואפילו אם דר בין אינם יהודים יש לחוש להאורחים הבאים שם או לבני ביתו שיחשדו אותו עכ"ל. וכתב המג"א בס"ק ו' עיין פ"ג דשביעית מ"א שכתב התוי"ט בשם הירושלמי דלא חיישינן לעוברים ושבים מפני מראית עין רק לבני עירו. וצ"ל דבשביעית הקילו עכ"ל המג"א. והנה ההכרח לומר הטעם שהקילו בשביעית היינו משום דאין איסורו חמיר כמו איסור שבת ויו"ט. ומעתה אני אומר דחוה"מ רוב הפוסקים הסכימו שאין איסור מלאכתו כלל מדאורייתא רק עיקרו מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא נינהו. ואפילו להני פוסקים דס"ל שמלאכתו מדאורייתא מ"מ רוב הלימודים שמביאים התנאים הוא רק ק"ו או עשה דחג המצות תשמור רק דעת יחיד שהביא ל"ת דכל מלאכת עבודה לא תעשו וזה ודאי אסמכתא בעלמא. ולא מצינו בשום מקום שיהיה חייב מלקות על מלאכת חוה"מ. וא"כ נלע"ד שאין להחמיר בו יותר מבשביעית ואם לא חששו בשביעית למראית עין של אורחים רק לבני עירו גם בחוה"מ אין לחוש למראית עין של אורחים. וכיון דלחשש חשד של בני העיר אין חשש בקהלתנו בגגים שהרי כולהו בקיבולת בונים א"כ מותר לבנות הגג בקיבולת בחוה"מ:

ועוד אני אומר שע"כ לא אסר בתשובה אשכנזית מחשש אורחים אלא כשהמלאכה היא בביתו של ישראל שדר בה או סמוך לה ממש באופן שכל הרואה יודע ומכיר שהיא מלאכת ב"ב הזה דאז איכא חשש אורחים שיבואו שמה ויראו שהיא מלאכה של ישראל ויחשדו שהוא עשוי ע"י שכירי יום. אבל אם הוא רחוק מביתו מה בכך שיבואו אורחים ומנין ידעו ויבינו הנך אורחים שהיא מלאכת ישראל כלל רק יסברו שהוא ביתו של נכרי ומלאכת נכרי הוא. בשלמא מה דאסר בגמרא אפילו אם המלאכה היא חוץ לתחום רק שיש עיר אחרת של ישראל תוך התחום, היינו כיון שהעיר ההיא סמוכה שם תוך התחום א"כ בני העיר ההיא בקיאים בדבר ויודעים שביא זה ומלאכה זו של ישראל הוא ויחשדו שנעשה ע"י שכירי יום. וכן מה שאסרו בחוה"מ אפילו חוץ לתחום אין הטעם כמ"ש המג"א בסי' תקמ"ג ס"ק ג' דחיישינן שיבואו שם אנשים ממקומות אחרים. זה אינו דהרי כבר כתבתי דבחוה"מ בלא"ה ליכא חשש מראית עין של אורחים רק החשש דבני עירו מקלעי התם דבחוה"מ מותר לילך חוץ לתחום ובני העיר בקיאים במעשיו ויודעים שהיא מלאכתו ואינם יודעים שעשוי בקיבולת. אבל לאורחים ממקומות אחרים אין חשש כלל דאינהו לא ידעי כלל שהיא מלאכת ישראל ומהך טעמא אפילו בשבת ויו"ט שרי. ובזה אין אנו צריכין למה שכתב המג"א בסי' רמ"ד ס"ק ח' במה שהתיר הש"ע אם היתה המלאכה חוץ לתחום וגם אין עיר אחרת של ישראל תוך התחום. וכתב המג"א דליכא למיחש שיקלעו אורחים לשם דמסתמא אין דרך ישראל לשבות אלא אצל יהודים עכ"ל. והוא דוחק גדול. ולדידי בלא"ה ניחא דמה בכך שיבואו שם אורחים ממקומות אחרים אינהו לא ידעי כלל שהיא מלאכת ישראל ותדע שכן הוא דאל"כ קשה מ"ש ממרחץ ותנור אם מנהג רוב אנשי אותו העיר וכו' וכנ"ל ולא חיישינן לאורחים. ובזה נדחה ג"כ מ"ש הט"ז בסי' רמ"ד ס"ק ג' ע"ש דלדידי אין כאן סתירה כלל:

ואני תמה על הט"ז שהוא היה סבור שהך דסי' רמ"ד סותר רק להך דס"ס רמ"ג מ"ש רמ"א באם אין רוחצין רק אותן שבביתו כנראה מדברי הט"ז סי' רמ"ג ס"ק ג'. ולכן כתב בסי' רמ"ד ס"ק ג' לדחות הך דסי' רמ"ג מקמי הך דסי' רמ"ד שהוא להחמיר. אבל באמת אם יש כאן סתירה ח"כ הך דסימן רמ"ד סותר להך דסי' רמ"ג שכתב הש"ע עצמו במרחץ ותנור אם השכירו שנה אחר שנה וכו'. ובזה אם באנו לדחות חדא מקמי חדא יש לדחות הך דסימן רמ"ד שנזכר רק בתשובה אשכנזית מקמי האי דסימן רמ"ג שהוא דברי רבינו האי והרא"ש ומנהג בבבל. אמנם לדידי הכל על נכון ואין שום סתירה:

סיומא דהך פסקא כיון שביתו של הקצין ר' ליב ק"פ עומד על המיצר בין רחוב יהודים והנכרים וכל סביבותיו בתי נכרים א"כ אורחים הבאים הנה אינם יודעים שהיא מלאכת ישראל כלל. ואין רק חשדא דבני העיר ואינהו בקיאי במנהג העיר שכל הגגים נעשים בקיבולת. ולכן ע"פ היתרים הנ"ל בצירוף כלה יחד מצורף לזה שעת הדחק הגדול והנחוץ של הקצין הנ"ל וכנ"ל, ואולי יש לומר ג"כ דמיקרי דבר האבד, נלע"ד שיש להתיר בחוה"מ עכ"פ. אמנם שלא יעמוד שום יהודי ע"ג הבעלי מלאכה. ואם אי אפשר לו להניח הבנין בלתי משגיח יהודי שישגיח על הבעלי מלאכות שלא יעשו מלאכתם ברמיה אזי נלע"ד שיעמיד שם יהודי עני שאין לו מה יאכל בחוה"מ ואז ג"כ זה מצורף להתיר הבנין בחוה"מ. כל זה נלע"ד להתיר באופן שיסכימו עמי שנים או שלשה מב"ד הגדול:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יג

נשאלתי היום אם מותר לגלח ע"י משיחה בחוה"מ. ולפי שהיו מצטערין ביותר אלו הרגילים לגלח זקנם. והנה אסרתי לחלוטין כיון שכל הפוסקים נחלקו על ר"ת שרצה לומר שמי שגילח בערב הרגל מותר לו לגלח ברגל. והנה נתתי לבי שגברא רבה אמר מלתא אין מזיחין ולא מזניחין וק"ו דבר זה שרבינו הגדול ר"ת אמרו חייבין אנו למשכוני אדרב: והנה כל הפוסקים דחו דבריו דא"כ למה לא נזכר דבר זה במשנה ואלו מגלחין היה לו לחשוב גם מי שגילח בערב הרגל. ואומר אני אי משום זה לא איריא וגילוח יש בו איסור גם משום מלאכה אף בלי טעם שלא יכנס כשהוא מנוול, אלא שדבר זה ראוי היה להתיר משום כבוד הרגל ואסרוהו משום שלא יכנס כשהוא מנוול. ועיין בתוס' ואלו מגלחין דף י"ד ע"א ד"ה ושאר כל אדם. ועיין אליהו רבה סי' תקל"א ס"ק א':

והנה כשאסרוהו משום שלא יכנס לרגל כו' ממילא נשאר בו ג"כ איסור מלאכה דהיה ראוי ע"פ דין להיות מותר. ואם גילח ערב הרגל שוב שיערו חכמים שאין בו ניחוץ כ"כ להתיר איסור מלאכה במועד שאין כל כך צורך המועד. ואף דלא שייך שלא יכנס כשהוא מנוול מ"מ אסור משום מלאכה וא"כ ממ"נ אסור. אם לא גילח ערב הרגל ואז אין ראוי לאסור משום מלאכה והיה ראוי להתיר משום לצורך המועד שיש בו צורך גדול אלא שאז אסור משום שלא יכנס כשהוא מנוול. ואם גילח ערב הרגל ואז ליכא גזירה שלא יכנס מ"מ אסור משום מלאכה. ולכך לא חשבינן להתיר במשנתנו. אבל הפרש גדול יש בין אם האיסור מצד מלאכה שאז מותר ע"י פועל שאין לו מה יאכל. ואם האיסור מצד שלא יכנס כשהוא מנוול לא מהני ע"י פועל עני. ובמשנה לא קחשיב רק מה שמותר לחלוטין ע"י כל פועל משא"כ זה מותר רק ע"י עני. ובזה אתיין שפיר דברי ר"ת ואולי גם שאר פוסקים יודו להתיר ע"י פועל עני. ואף שגם המתגלח מסייע והוא אינו עני מ"מ מסייע כזה אין בו ממש ובמועד לא אסרו אלא דבר שיש בו טורח מלאכה ומתגלח אין בסיוע שלו טורח. והרי הנה"כ התיר לאשה לומר בשבת לנכרי ליטול צפרנים. וכתב בהדיא דדוקא לענין איסור הקפת הראש ריבתה התורה מסייע מדכתיב לא תקיפו לשון רבים. אבל לענין שאר איסורים מסייע כזה אין בו ממש:

זה הנלע"ד אם יסכימו רבותי ב"ד מו"ש. ואם לאו בטלה דעתי:

גם נלע"ד דאם מתירין רק ע"י פועל שאין לו מה יאכל לא שייך למגזר שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול. דאטו יודע הוא קודם הרגל שיזדמן לו פועל שאין לו מה יאכל שיסמוך על זה להשהות גילוחו עד המועד. וגם לא שייך מראית העין דא"כ איך התירו כל מלאכות ע"י פועל שאין לו מה יאכל. ואולי שאר מלאכות ליכא חשש רק בשעת מלאכה ואז רואין מי העושה שהוא עני. משא"כ גילוח כשיראו אח"כ זה הולך וזקנו מגולח יסברו שנתגלח ע"י פועל שיש לו מה יאכל. ואעפ"כ דעתי להקל. כי מה שכתב הב"י בשם הגהת מיימון איסור משום דלאחר שיגלח לא יהא ניכר שגילח ערב הרגל עי"ש בב"י. אומר אני אדרבא מדברים הללו נלע"ד לחזק דברי ר"ת. שהרי עכ"פ משמע מדבריו שקודם שגילח ניכר שגילח ערב הרגל. וא"כ בני עירו כבר ראוהו קודם שגילח וראו והכירו שגילח ערב הרגל ואין כאן חשש רק לארחי ופרחי שיבואו ויראו אותו שהוא מגולח מחדש במועד והם יחשדו שלא גילח ערב הרגל. וכבר ביארתי בתשובה אחרת ע"פ מה שכתב המג"א בסי' רמ"ד ס"ק ו' דבשביעית הקילו ולא חששו מפני מראית העין רק לבני עירו. ולא חששו בשביל אורחים. וכתבתי שם שעכ"פ מלאכת חוה"מ אפילו למ"ד דאורייתא קיל הוא משביעית. ובפרט גילוח הזקן לחוד שאין כאן מלאכה גמורה כל כך כמ"ש התוס' ריש אלו מגלחין וא"כ פשיטא שאין לחוש לאורחים. וגם מזה שהתירו כל המלאכות ע"י פועל שאין לו מה יאכל מוכח דלא חיישינן לאורחים, דמנין ידעו האורחים שפועל זה אין לו לחם לאכול:

ועוד הרי גם כיבוס אסרו מטעם שלא יכנס כשהוא מנוול. והכי תאמר שאסור לכבס ע"י פועל שאין לו מה יאכל והרי סתמא אמרו בש"ע בסי' תקמ"ב כל מלאכה מותר לעשותה ע"י פועל שאין לו מה יאכל. ואמנם בזה ג"כ יש לדחות דשם אין המראית עין רק בשעת כיבוס ואז רואין שהמכבס עני:

ולכן נלפע"ד שעכ"פ אם גילח בערב הרגל שכבר יש לנו עמוד של ברזל לסמוך על רבינו תם ואף שחלקו עליו הפוסקים כולם מ"מ ע"י פועל שאין לו מה יאכל נלע"ד להתיר. ובפרט למי שהולך ובא אצל השרים ודוכסים ורגיל לספר בכל עת שצער גדול הוא לו בגופו לגדל שער וגם ללעג ולקלס בעיני השרים. שמותר לאיש כזה לסמוך על היתר הנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יד

תשובה להרב מוהר"ר מנחם נאווארי:

אשר שאל בדין אבל על אב או על אם שאסור לגלח עד שיגערו בו חבריו והגיע זמן הגערה בחוה"מ אם שרי לגלח:

הנה דין זה מוזכר בשיורי כנה"ג או"ח סי' תקל"א אות ג' ומסיק שם לאיסור. ובהלק"ט חלק א' סי' רפ"ה מתיר בהגיע זמן הגערה בחה"מ. ולהכריע הנה במס' מ"ק דף י"ז ע"ב ברש"י ד"ה סבר כרבנן וכו' ולא הוי אונס דאפילו לא הוי שבת לא הוי מצי מגלח להכי אינו מגלח במועד. מדברי רש"י הללו מפורש שכל שלא הגיע זמן היתר גילוח קודם הרגל ודבר אחר מעכבו לא הותר ברגל. ודוקא אם שבת מעכבו וכבר יצא מידי איסור תספורת מחמת אבילות. אבל אם איסור אבילות מעכבו לא מקרי אונס להתיר לו ברגל. ולכאורה דברי רש"י מרפסן איגרן דהרי אפילו אם היה זה מיחשב אונס והיה מותר לספר מצד איסור חוה"מ מ"מ אסור מטעם אבילות כיון דלרבנן קיימינן דלא אמרינן ביום שביעי ע"י אבילות מקצת היום ככולו א"כ לא פסק גזירת שבעה קודם הרגל ונוהג דין שלשים. וא"כ אסור לספר ברגל מגזרת שלשים שאסור בתספורת. וא"כ קשה על רש"י מה חסר לו לאמר האיסור מטעם שלשים. ושוב ממילא קשה מנ"ל דבזה היה איסור מצד הרגל ומה בכך שלא הותר כלל קודם הרגל הרי זה גופא הוא האונס ולמה ישתנה זה משאר אונסים שקודם הרגל שמותר לספר ברגל. ואם נימא בזה שלא כדברי רש"י ונימא דבאמת איסור זה הוא מצד גזירת שלשים שלא כלו אבל מצד הרגל היה מותר לפי שגם זה אונס הוא שלא היה יכול לספר לפני הרגל. ממילא היה רווחא לן שמעתתא בדף י"ט ע"ב ודף כ' ע"א דמבעיא לן אם רגל עולה למנין שלשים הואיל ונוהג מצות שלשים ברגל א"ל אינו עולה איתיביה וכו' עד מאי לאו אסיפא לא ארישא. ולכאורה קשה להבין חילוק בין רישא לסיפא ומאי טעמא במת לפני הרגל יעלה הרגל ואם מת תוך הרגל לא יעלה. ואם נימא כמו שמפרש רש"י דהואיל וכבר התחיל האבילות קשה דהרי למנין שבעה אינו עולה להך תנא אף שכבר התחיל קודם הרגל. שהרי בקברו ב' ימים לפני הרגל מונה ה' ימים אחר הרגל. הרי אף שהתחיל אפ"ה אינו עולה וא"כ מה שעולה למנין שלשים על כרחך הטעם לפי שנוהג מצות שלשים ברגל. וא"כ אפילו קברו ברגל יעלה לו. ולמימר דתרתי בעינן התחיל קודם הרגל וגם נוהג ברגל זה קצת דוחק. ועיין בתוספות בד"ה קברו ברגל:

ונראה דבאמת מה שנוהג מצות שלשים ברגל דהיינו גיהוץ ותספורת לאו מטעם אבילות הוא דהרי בלא"ה אסור מטעם רגל ולהכי קמבעיא ליה אם עולה. אבל בקברו ב' ימים לפני הרגל א"כ מצד הרגל היה מותר בתספורת שהרי זה היה אנוס שלא היה יכול לספר לפני הרגל והרי זה ככל האנוסים שמותרים לספר ברגל. ומה שלזה אסור לספר הוא מגזירת שלשים ולא מטעם הרגל א"כ הרי זה נהג גזירת שלשים ממש ברגל מטעם אבילות ולכך עולה לו. אבל קברו ברגל לא היה אנוס לפני הרגל ומה שאסור לספר הוא מטעם הרגל לכך מבעיא ליה אם עולה למנין שלשים. וזה חילוק נכון מאד כפתור ופרח:

ולהבין טעמיה דרש"י דסובר דכל שהאיסור קודם הרגל הוא מטעם אבילות לא מיחשב אונס להתירו ברגל. נלע"ד משום דקשה ליה לרש"י קושיית הרא"ש בקובר מתו לפני החג שהחג מבטל גזירת שבעה. למה לא יבטל שמיני עצרת שהוא רגל בפני עצמו גזירת שלשים לגמרי והרי כבר נהג גזירת שלשים בחוה"מ. וצריך לומר כתירוץ הרא"ש שגזירת שלשים שנהג בחוה"מ דהיינו גיהוץ ותספורת זה אינו אסור מכח גזירת שלשים רק שבלא"ה אסור משום איסור הרגל. ולפי זה קשיא כיון שקבר מתו לפני החג א"כ היה אנוס לפני החג מכח אבילות וא"כ היה מצד איסור חוה"מ רשאי לספר ואינו אסור רק מגזירת שלשים וא"כ למה לא יבטל שמיני עצרת גזירת שלשים. אלא ודאי שזה לא מקרי אנוס לפני הרגל וממילא אסור בחול המועד מטעם הרגל:

ולפ"ז יתחדש לנו דין חדש. דלר"ת דמי שגילח בערב הרגל מותר לגלח בחוה"מ. א"כ מי שגילח ערב החג ואח"כ מת לו מת שעה אחת לפני החג שלזה איסור תספורת בחוה"מ הוא רק מטעם שלשים א"כ ש"ע יבטל ממנו גזירת שלשים לגמרי. וצ"ע דבגמרא סתם אמרו יוה אחד לפני החג וחג ושמיני שלו הרי כ"א יום ולא חילקו בין גילח ערב הרגל. ולכן נלע"ד שרש"י ס"ל כדעת הרא"ש שהביא הטור יורה דעה סי' שצ"ט שנחלק על הרמב"ן. שהרמב"ן סובר שלאו מתורת רגל לבד אסור בגיהוץ ותספורת אלא אף מתורת אבל שהרי מתורת הרגל מותר ללבוש בגדים מגוהצין חדשים ולבנים ומותר ליטול צפרניו במספרים ושמח בשמחת מרעים והבא ממדה"י ומבית השביה ומשאר דרכים שמנו חכמים מותר לספר ולכבס. ומדין אבילות אסור בכולן כמו בחול. וכתב הטור ומדברי א"א הרא"ש יראה שאינו אסור כלל מתורת אבילות אלא בדבר האסורים לו מתורת הרגל:

ומעתה רש"י סובר כדעת הרא"ש. ונמצא שאם זה היה מיחשב אונס והיה מותר מתורת הרגל היה מותר גם מגזירת שלשים כדרך שמותר למי שיצא משביה בערב הרגל לגלח בחוה"מ אף שהוא אבל תוך שלשים. אלא ודאי שזה לא מיחשב אונס ואסור מטעם איסור תספורת ברגל לא מטעם גזירת אבילות:

ומעתה דבר זה שנחלקו בו חכמי הדור בשיורי כה"ג תלוי באשלי רברבי. דלדעת רש"י והרא"ש הדבר מוכח שכל שלא הגיע שעת היתר גילוח מטעם אבילות קודם הרגל לא מיחשב אונס. וממילא אסור לגלח בחוה"מ אף שהגיע זמן הגערה וכלו שלשים של אבילות ג"כ מ"מ אסור מטעם. רגל. וקם דינא של בעלי שיורי כה"ג:

אבל לדעת הרמב"ן אין אנו צריכין לומר שאין זה אונס. והא דאסרו במס' מ"ק דף י"ז ע"ב לרבנן היינו מטעם גזירת למ"ד. כיון דלדידהו לא היה מקצת יום שביעי ככולו לא ביטל גזירת שלשים וא"כ שפיר נוכל לומר דכל מה שאסור קודם רגל מחמת אבילות מיחשב אונס ואין איסור מגזירת הרגל רק מטעם אבילות ואם הגיעו ימי הגערה בחוה"מ מותר לספר:

והש"ע ביו"ד הכריע כהרמב"ן. וא"כ שוב אין מקום לתפוס את המתיר ויש לו על מי לסמוך. אבל אע"פ שאין למחות ביד המתיר מ"מ הסברא נוטה לאיסור. שלדעת רש"י הדבר מפורש לאיסור. ולדעת הרא"ש ג"כ הדבר מוכח לאיסור. ולדעת הרמב"ן אין הדבר מפורש להדיא. וגם אפילו אינו מוכח בשום הוכחה להתיר רק שנסתלק ההוכחה לאיסור ונשאר מצד הסברא להתיר לא שבקינן מה שמפורש לאיסור ונסמוך אדבר שאין ההיתר מפורש ותליא בסברא:

ועוד נלע"ד דכל זה אם לא הגיע זמן הגערה עד חוה"מ. אבל אם הגיע זמן הגערה קודם הרגל אלא שתוך שלשים לא מהני הגערה מ"מ בערב הרגל שהוא מותר לגלח בשאר קרובים שהרגל מבטל גזירת שלשים. א"כ גם באביו כיון שהגיע זמן הגערה מותר בערב הרגל. וכיון שהיה מותר בערב הרגל ממילא אסור בחוה"מ:

ואף שאנו מחמירין בשעור גערה ורמ"א כתב שלשה חדשים. הדבר ידוע שזה לאלו שאין מגלחין זקנם רק ראשם. אבל במדינות שמגלחין זקנם תיכף בשנים ושלשה שבועות נמאסים מאד והשערות הקצרים הצומחים בזקנם דומים כקוצים בעיניהם ובעיני כל רואיהם כנראה בימי המצרים שממש יום לשנה נחשב. אלא שהב"י בסי' ש"ץ כתב בשם הרי"ף דבעינן גדול פרע וגערת חבריו, וגידול פרע היינו למ"ד יום וא"כ לא הותר בערב הרגל כיון שעדיין לא גדל פרע שלשים יום. אבל גירסת הרמב"ם שיגדל פרע או יגערו בו חבריו א"כ מהני הגערה אף שלא גדל פרע. ואף שכתב הרב"י שם וכן כתב בכסף משנה פ"ו מהלכות אבילות שהגערה תוך שלשים לאו כלום הוא. היינו משום דודאי לא קיל אביו משאר קרובים שאסור כל למ"ד. אבל בערב הרגל שהרגל מבטל גזירת שלשים. אף שאין הרגל מבטל שיעור גערה מכל מקום אם באמת הגיע שיעור גערה מותר בערב הרגל לדעת הרמב"ם:

ואף שנהגו להחמיר כדברי הרי"ף דתרווייהו בעינן מ"מ להחמיר נהגו כן אבל לא להקל להתיר ע"י זה הגילוח בחוה"מ. ולא שייך כאן הלכה כדברי המיקל בדברי סופרים כיון שיש כאן תרתי קולי דסתרי שאם מותר בערב הרגל אי אפשר להתיר בחוה"מ צריכין אנו להחמיר בתרווייהו. וכמה דברים אנו עושים ככסיל בחושך להחמיר תרי חומרי מספיקא דדינא:

וכן לדעת י"א שמביא הר"ן שאם עברו למ"ד יום הרגל מבטל זמן הגערה ע"ש בר"ן. א"כ דוקא תרתי אין הרגל מבטל שיבטל גזירת למ"ד וזמן הגערה אבל חדא מבטל. ומינה דאם גערו בו חבריו תוך למ"ד והגיע הרגל מבטל גזירת למ"ד ומותר לספר ערב הרגל. וכן לדעת הסמ"ק שמביא הב"י סי' ש"ץ אם גערו בו חבריו ביום למ"ד מהני אף בלא רגל דמקצת היום ככולו. וכן אם הגיע יום למ"ד בערב הרגל לא בעינן גערת חבריו. וא"כ בכל ערב הרגל הרי הוא כיום למ"ד מחמת שהרגל מבטל גזירת למ"ד. ואם גערו בו חבריו בו ביום מותר וממילא אסור בחוה"מ. באופן שבחוה"מ בודאי אין להתיר ובערב הרגל אם גערו בו חבריו יותר ראוי להתיר בו ביום אף תוך למ"ד. זהו הנלע"ד להלכה ולא למעשה עד אתיישב עוד בדבר

תשובה לק"ק רעכניץ:

בין המצרים. מהרה יזרח אור לישרים. ויזכה לראות כהן העומד לאורים. בבית נכון ונשא בראש הרים. ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי המאה"ג המפורסם לשבח החריף הגדול המופלג נ"י פ"ה ע"ה כבוד מוהר"ר אלעזר נ"י:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/טו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טו

קבלתי מכתבו וגם הד"ד. והנה איחרתי מלהשיב עד ביאת החכם מחותני הקצין מוהר"ר מ' נ"י לכאן והראיתיו מכתבו הקטן. ותשובתו היה בבואו לביתו ידע מה לעשות. ושוב מחמת טרדות החתונה לא היה פנאי להשיב: וע"ד אשר שאל עצה בנדון ק"ק פלונית אין אני מייעצו לחזור למדינת פולין בשביל עיר בינונית כזו. ועוד שהרב הזה שהיה שם הוא חשוכי בנים והוצאותיו מועטים. ולכן לא דקדק אחר הכנסות וכבר הורגלו בני העיר בזה ויהיה קשה להרב שימלא מקומו להביא טרף ביתו. זו היא עצתי. ואם אעפ"כ דעת רום מעלתו להתאמץ בזה יודיעני ואכתוב לקרוביי שמה. ואף שאין לי עד הנה שום היכרות עמהם לא אמנע מלכתוב שמה עבורו:

ועל דבר אשר פלפל בחכמה בדברי רש"י במסכת ביצה דף כ"ז ע"ב במשנה בד"ה חלה שנטמאת שכתב רש"י שגם להאכיל לכלבים אין מבערין בי"ט דרחמנא אחשביה להבערתן וכו'. וכדי להנצל מקושית הפני יהושע בפסחים דף ה' ע"ב ברש"י ד"ה ש"מ כו' שכתב דאי השבתתו בכל דבר לוקמיה בי"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבים או ישליכנו לים. והקשה הפ"י דהרי גם שם גזירת הכתוב לבערו וא"כ ג"כ רחמנא אחשביה לביעור חמץ ואסור ביו"ט אפילו לבערו בדבר אחר כמו חלה שנטמאת. ועבור קושיא זו רצה מעלתו לפרש כוונת רש"י דרש"י שם בביצה קאי למאן דס"ל מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך וא"כ גם הבערה בי"ט מותר ואפ"ה אסרה תורה הבערת קדשים א"כ מכלל דרחמנא אחשביה לביעור קדשים לאסור אפילו ע"י מלאכה המותרת בלא"ה. א"כ ממילא גם שאר ביעוריה אסור בי"ט בקדשים. דמ"ש הבערה משאר ביעורים אידי ואידי מלאכה המותרת היא. ע"כ דברי מעלתו בקצרה: והנה אמת גברא רבה אמר מילתא בטעמא טעם לשבח. אבל עם כ"ז אין זה כוונת רש"י. דא"כ כל דברי רש"י שם בביצה הוא דוקא אי אמרינן מתוך ואין חילוק בהבערה בין לצורך ובין שלא לצורך. והרי דברי רש"י שם מורים להפך. שכתב ולא תימא דוקא שריפה משום שהבערה שלא לצורך היא דהא אין מדליקין בשמן שריפה בי"ט הבערה לצורך היא וכו'. ולפי פירושו של מעלתו אין פירוש לדברים הללו. וכך היה לו לרש"י לומר ולא תימא דוקא שריפה משום שהבערה שלא לצורך היא שהרי בהבערה אין חילוק בין לצורך ובין שלא לצורך. א"כ אדרבא כוונת רש"י שם מורה דקאי בשיטה דלא אמרינן מתוך:

ואמנם לתרץ קושית הפ"י נלע"ד שיש הפרש גדול בין ביעור קדשים טמאים ובין ביעור חמץ. שמצות שריפת קדשים טמאים הוא מצוה מצד עצמה שמצות קדשים טמאים בשריפה ולא מצד הבעל שהקודש שלו. וכל מי ששורף קדשים טמאים הוא מקיים המצוה. ומחמת חשיבות קיום המצוה חשיב מלאכה וכן תרומה טמאה. ובפירוש אמרו במס' שבת דף כ"ה ע"א כשם שמצוה לשרוף קדשים טמאים כך מצוה לשרוף תרומה שנטמאת. ולדעת רש"י גם להאכיל לבהמות הוא בכלל שריפת תרומה. ומצוה לשרוף תרומה לרש"י לשרוף לאו דוקא אלא לבער. אבל ביעור חמץ אינו מצד החמץ רק מצד בעל החמץ איהו מצווה עליו להשביתו. אבל מי ששורף חמצו של אחר לא עשה מצוה כלל. וגם החמץ מצד עצמו אם אין לו בעלים כגון שמת בעל החמץ ואין לו יורשים כגון גר שמת ואין לו יורשים ומת בפסח ונשאר חמץ שלא ביערו שוב אין שום מצוה לבער חמץ זה ולא משכחת קיום מצות ביעור בחמץ זה. ולאו דוקא גר אלא אפילו ישראל שלא ביער חמצו ומת בפסח אין על בניו שום מצוה להשבית חמץ ההוא שהרי אינם יורשים החמץ שחמץ אינו ברשותו של אדם שינחילו לבניו. רק לדידיה עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. אבל כשמת לגבי בניו לא בא לרשותם כלל. וע"פ זה אני אומר מי שמת בע"פ אחר חצות והניח החמץ ולרוב הפוסקים וכמעט כלם שאין איסור בל יראה עד הלילה נמצא שלדידן דקיימ"ל כר"ש שאין חמץ אחר פסח אסור רק מטעם קנס הואיל ועבר על בל יראה וחמץ זה לא עבר על בל יראה קודם הלילה ובניו אינם עוברים כי אינם נוחלים החמץ הזה. וממילא אחר הפסח חמץ זה חוזר להיתרו ומותר אפילו באכילה. אומר אני שמי שקדם וזכה בחמץ הזה זכה ואין היורשים יכולים להוציא מידו. כי כבר היה החמץ זה הפקר שהרי גם בע"פ כבר אסור בהנאה והוא אינו ברשותו והפקר הוא והקודה זכה. ועכ"פ אין על בניו מצות ביעור. נמצא שחמץ אינו דומה לתרומה טמאה שמצות ביעורה חל על כל אדם וכל מי שמבער מקיים המצוה ושייך לומר רחמנא אחשביה לביעוריה. אבל חמץ לא אחשביה רחמנא לביעורו ועל בעל החמץ לבד מוטל הביעור וא"כ איך נימא רחמנא אחשביה ויהיה נחשב מלאכה לגבי בעל החמץ ולגבי אחר לא יהיה נחשב מלאכה. ולא מצינו בשבת ויו"ט שיהיה מלאכה לזה ולא לזה. ואף שמצינו אומן דרך אומנתו חייב, היינו שלזה דרכו בכך וגם אחר חייב בהוצאה זו אם הוציאו כדרכו אלא שלגבי זה מיחשב הוצאה בתחובה לו בבגדו דרך אומנתו ולגבי אחר לא מיקרי כדרכו. ועי' במס' שבת דף י"א ע"ב. אבל שיהיה נחשב מלאכה לזה ולא יהיה נחשב מלאכה לאחר לא מצינו. וא"כ ממילא מתורץ קושית הפני יהושע. ולדעתי זה סברה נכונה והוא קילורין לעינים. אבל מ"ש הפ"י דחמץ אין מצוה להשביתו מן העולה ואה ישליכנו לכלבים סגי. א"כ סובר הפ"י אפילו לא אכלוהו כלבים ג"כ אינו עובר בבל יראה. ודבר זה טעות הוא, דמה לי אם השליכו לכלבים או אם הוא בביתו בכל מקום שהוא אינו ברשותו אלא שהכתוב עשאו כאילו ברשותו ובכל מקום שהוא עשאו הכתוב כן. רק כוונת רש"י יאכילנו לכלבים וכשהכלבים אוכלים אותו הוא מושבת מן העולם:

ואמנם לתרץ גם מה שהקשה רום מעלתו מהא דשבת דף ק"ו דמבעיר חייב במקלקל מדאסר רחמנא הבערה לבת כהן. והקשה מעלתו ודלמא שאני התם דרחמנא אחשביה דכתיב באש תשרף:

הנה לדעתי אין כאן קושיא דאם אחשביה רחמנא לביעור קדשים משום דביעורן הוא מצותן. אבל ביעור אש לבשל פתילה לבת כהן עדיין אינו גמר מצותה. וכן כתבו התוס' במס' שבת דף ק"ה ע"ב הא ר"י וכו' בסוף הדיבור וזה לשונם. דבשעת חבורה והבערה אינה באה הכשר מצוה עד הגמר. ועוד בלא"ה ג"כ לא קשה. דרש"י חידש רק דרחמנא אחשביה ומיחשב מלאכה והיינו שיהיה נקרא מלאכה. אבל שם במקלקל אטו כל המקלקלים מי לא מיקרי מלאכה ואטו חבלה והבערה לאו מלאכה נינהו. אבל פטור דידהו משום מקלקל וא"כ מה בכך דרחמנא אחשביה להיות נקרא מלאכה ואטו עדיף ממלאכה ממש. אם לא שיאמר מעלתו כיון דרחמנא אמר באש תשרף מקרי תיקון. זה באמת דיחוי הגמ' שם מה לי לבשל פתילה וכו' שפירשו תוס' שם דף ק"ו ע"א ד"ה מה לי וכו' דמיתת ב"ד חשיב תיקון משום מצוה:

ועוד נלע"ד לתרץ דהא דאמרינן דהתורה אחשביה מלאכה לאו כ"ע מודי בה ופליגי בה התנאים. והדבר מוכח. ואתרץ ג"כ לשון רש"י בפסחים ד' ה' ע"ב ד"ה ש"מ מדר"ע מדלא נפקא ליה דהאי יום ראשון עי"ט הוא אלא מדאסור להבעיר בי"ט ש"מ וכו'. ודברי רש"י תמוהים. וכך היה לו לרש"י לפרש מדנפקא ליה דהאי יום ראשון עי"ט הוא מדאסור להבעיר וכו' ש"מ. אבל מה שפירש מדלא נפקא ליה וכו' משמע שההוכחה היא מדאין לו למוד אחר רק זה. והוא תמוה. ובילדותי אמרתי כמה אופנים. ועכשיו נלע"ד שרש"י כיון לתרץ קושית מעלתו דמנ"ל דר"ע סובר אין ביעור חמץ אלא שריפה ודלמא ס"ל דרחמנא אחשביה לביעורו ולכך כל ביעור שלו מיחשב מלאכה ואסור בי"ט כדאמרינן בהבערת תרומה טמאה שאסור אפילו להאכיל לבהמה. אלא שאם זה היה כוונת ר"ע א"כ למה ליה להקדים ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה שהרי אפי' לא היתה הבערה מלאכה כלל והיה מותר להבעיר בי"ט מ"מ ביעור חמץ מלאכה הוא דרחמנא אחשביה מלאכה אלא ודאי מדלא נפקא ליה דהאי יום הראשון עיו"ט הוא אלא מדאסר להבעיר ש"מ דלא ס"ל סברה זו דמצות ביעור אחשביה מלאכה. א"כ ש"מ תלת. וזהו כפתור ופרח בדברי רש"י. ואחר שזכינו לדין דר"ע פליג על סברה זו א"כ שוב לא קשה מהבערת בת כהן. דאולי ר"ש ס"ל כר"ע. וכן לא קשה ממה שהקשה מעלתו מלשון רש"י בשבת דף כ"ה ע"א בדברי רב אשי דרש"י רצה לפרש אוקימתא דרב אשי אליבא דכ"ע גם אליביה דר"ע:

ומה שהקשה מעלתו במס' מנחות דף צ"ה ע"ב בדברי הגמ' דקאמר רב אשי דלמא מאי מבפנים במקום זריזים. ופירש"י ולא בעזרה ממש אלא בחוץ יאפוהו כהנים זריזים שלא יחמץ. והקשה רומע"ל תינח לחם הפנים אבל שתי הלחם חמץ תאפינה כתיב ולמה להו מקום זריזים:

הנה על קושיא זו אני אומר הקשה אדם קשה כברזל והיא חמורה מאד. ולתרץ אותה דרך תירוץ הוא רחוק אצלי. אבל דרך דיחוי לדחות קושיתו לגמרי אני אומר שמהראוי היה שלא לחלק במנחות בין מנחה למנחה וכיון שכל המנחות לישתן ועריכתן ואפייתן הכל בפנים היה ראוי להיות גם בלחם הפנים ובשתי הלחם כן. ואף שהמה נעשו בכלי יבש שלא הוצרך להתקדש מ"מ אין הפסד שיהיה הכל בעזרה. אלא שאז היו נעשים בכלי שרת וזה אי אפשר דהרי על כרחך היו נעשים יום קודם זמנן. שלחם הפנים זמנו בשבת ושתי הלחם זמנן בי"ט והמה אינן דוחין לא את השבת ולא יו"ט וא"כ אם היו נעשים בכלי שרת בפנים היו נפסלים בלינה. ולכך על כרחך הוצרכו לשנות בהו משאר מנחות והיה לישתן ועריכתן הכל בחוץ. ולרב אשי גם לה"פ אפייתן במקום זריזין שלא יחמץ וגם כל המנחות היו אפייתן במקום זריזין שהרי נאפות מבפנים ממש. וא"כ למה נחלק בחנם בין שתי הלחם ללחם הפנים ושאר המנחות למקום זריזים. ואף שלא היה הכרח לזה בשתי הלחם מ"מ אין בזה הפסד. ולמה נחלק בין מנחה למנחה. והא שפירש רש"י כלל הטעם שלא יחמץ ולא פירש הטעם שלא לחלק בין מנחות הללו לשאר מנחות. היינו משום שהרי ע"כ חלוקים משאר מנחות שהמה בפנים ממש ואלו בחוץ נאפות שלא יפסלו בלינה לכך הוצרך רש"י לתת הטעם בלחם הפנים משום חימוץ ואז ממילא גם בשתי הלחם כן שלא לחלק בין מנחה למנחה. והנה ידעתי שהוא דוחק קצת אבל לפי חומר הקושיא שלא לשוות למאור עינינו רש"י כטועה הוכרחתי לתרץ לפי שעה. ועוד חזון למועד. והי' זה שלום. דברי אוהבו לנצח המוכן לשרתו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/טז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טז

תשובה לזולצבאך לתלמידי מוהר"ר בער.

על דבר קבורת נפל דהיינו תינוק שמת קודם שנימול איך להתנהג ביום טוב:

כתב הרב"י בי"ד סוף סימן רס"ג וז"ל. וכתב עוד שם דאין מסירין ערלת נפל ביו"ט אפילו יו"ט שני של גליות. דנפל אין מצוה לקוברו ואסור לטלטלו. ולכאורה כיון דאסור אפילו לקברו א"כ למה התחיל וכתב דאין מסירין ערלתו פשיטא כיון דאין קוברין אותו איך נכרות ערלתו. והוה ליה לכתוב נפל אין קוברין אותו ביו"ט אפילו יו"ט שני של גליות:

ואמנם לדינא נלע"ד דיש נ"מ בזה. ואפילו היכא דשרי לקוברו אין להסיר ערלתו. והנה בטעם הסרת ערלתו של קטן שמת קודם שנימול מצינו ב' טעמים. האחד מפני כבודו של קטן זה להסיר חרפתו ולתועלתו לעתיד שיבחין בקומו בתחיית המתים וכמבואר בב"י שם בשם הכלבו ובשם הרד"א. ויש עוד טעם משום תקנת הפושעים וכמבואר בב"י שם בשם הג"מ. ונ"מ בין הטעמים הללו בתינוק שידוע שכלו חדשיו או שחי למ"ד יום שאז ודאי קבורתו מותר ביו"ט שני שהרי אינו נפל ומת קודם שנימול. שאם הטעם מפני כבודו של קטן א"כ מותר ליטול ערלתו דכל שהוא מפני כבודו של מת מותר ביו"ט שני ולא גרע מלמיגז ליה אסא. אבל אם הוא רק לתועלת הפושעים א"כ לקטן זה אין שום נ"מ בהסרת הערלה רק לתועלת אחרים א"כ אסור לחתוך ערלתו ביו"ט אפילו יו"ט שני דדוקא לגבי מת שויוהו כחול אבל דבר זה אינו לתועלת המת הזה. ומעתה כיון דלדידן מספקא לן אם הטעם מפני כבודו או לא הוי ליה ביו"ט שני ספיקא דרבנן ומותר. ולא מקרי דבר שיש לו מתירין דאפילו ספיקא דרבנן אסור דאיך שייך כאן דבר שיש לו מתירין למחר שהרי אסור להלין המת. וכל זה בידוע שאינו נפל וא"כ קבורתו היום מצוה דאורייתא ואסור להלינו וממילא מותר לחתוך ערלתו. אבל אם מספקא לן אם הוא בן קיימא כגון שמת תוך שלשים א"כ יש ס"ס לאסור. חדא שמא הוא נפל וממילא אין מצוה לקוברו כלל וא"כ אין קבורתו דוחה יו"ט שני. ואת"ל אינו נפל ומותר לקברו מ"מ שמא טעם הסרת הערלה הוא רק מפני תקנת הפושעים ואינו לכבודו ואסור לחתוך ערלתו ביו"ט שני. ואף שיש לנו לומר הלך אחר רוב ולדות שאינם נפלים מ"מ ס"ס עדיף מרוב. ועכ"פ לא גרע מרוב כמבואר בתשובת הרשב"א. וממילא הקבורה עצמה מותר בי"ט שני דהוי ליה ספיקא דרבנן לקולא ואדרבא להלינו אסור דשמא אינו נפל ואסור להלינו והוא ספק דאורייתא. אבל לחתוך ערלתו אסור דהוי ס"ס להחמיר. וזה דעת הב"ח שמביא המג"א בסי' תקכ"ו ס"ק כ'. אמנם דעת ד"מ שמביא המג"א שם להלינו עד למחר נלע"ד טעמו כיון שעכ"פ יצא לנו מזה לאסור להסיר ערלתו שוב מותר להלינו. ויש ס"ס להתיר להלינו. חדא שמא אינו בן קיימא ואין איסור בהלנתו ואפילו גוף קבורתו אינו מצוה. ואת"ל שהוא בן קיימא ואסור להלינו מ"מ שמא טעם המילה בשביל להסיר חרפתו וא"כ הלנתו למחר היא לכבודו להסיר חרפתו ומותר להלין המת לכבודו. ועוד שאפי' אם טעם הסרת ערלתו משום תקנת הפושעים מ"מ כיון שהוא לצורך שוב אין איסור להלינו. כדאמרינן במס' סנהדרין דף מ"ז ע"א דגם מפני כבודו של חי מלינין את המת. דכי אמר רחמנא לא תלין דומיא דתלוי דאית ביה בזיון כו' ע"ש. ואולי דוקא לפי ההוה אמינא דהספדא יקרא דחיי הוא הוצרכו שם לומר דאפילו לכבודו של חי אינו עובר אבל למסקנא דהספדא יקרא דשכבי הוא אין הכרח לזה, ואף המג"א שפלפל לומר שיש מצוה בקבורת נפל מ"מ לא כתב למולו. וראיותיו להוכיח שיש מצוה לקוברו אינן מוכיחים לדחות בשביל זה דברי הג"מ. ואף המג"א לא החליט כחולק רק דרך צ"ע. גם מ"ש המג"א בסוף דבריו דמשמע בנדה שגם בנפל יש לאו דלא תלין אני תמה שאין שם רמז מזה. ומצד הסברא לאו דלא תלין הוא משום כבוד המת ובנפל לא שייך כבוד כלל. ומעתה אפילו נימא שמצוה לקברו אכתי מי יימר דעשו בזה יו"ט שני כחול. ואולי דוקא היכא שיש לאו דלא תלין שהוא דאורייתא לא העמידו דבריהם של יו"ט שני כלל במקום שיש חשש איסור תורה. ולכך התירו לגמרי בכל צרכי המת ולא חילקו בו כלל. אבל בנפל שאין חשש בל תלין אולי לא התירו איסור יו"ט בשבילו. וא"כ דברי הג"מ נכונים עכ"פ לדינא דיו"ט:

ואף שיש להביא קצת ראיה שגם נפל מותר לקברו ביו"ט ממה ששנינו במס' מ"ק דף ח' ע"ב אין חופרין כוכין במועד. ונדחקו רש"י ותוס' לפרש דמיירי בעושה לצורך אחר המועד והביאם לזה הדחק משום דקשיא להו דהרי אפילו יו"ט שני לגבי מת כחול שויוהו רבנן ע"ש בתוס' ד"ה אין חופרין כו'. ואם איתא שנפל אין קבורתו דוחה י"ט שני נוקי משנתנו לצורך נפלים. אמנם כעת אין רצוני להאריך בזה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יז

תשובה להרב ר' מנחם נאווארי.

מה ששואל על דבר הממונה בבהכ"נ שהרים קול בשעת אמירת ההלל על שהש"ץ עשה ביום שני של שבועות כפי אשר עשה הרב בסדר קריאת הלל ביום ראשון של שבועות ודן מעלתו את הממונה שכוונתו היה לבזות את הרב. הנה אי אפשר לדון על דברים שבלב ואחרי שלא דבר בפיו שום זלזול על הרב אינו חייב נידוי. אמנם הממונה לא יפה עשה שהורה בפני הרב וגם בזה יש לדונו לכף זכות שהיה סבור גם בזה אין כאן העדר כבוד להרב. כיון שאין כאן הוראה לאיסור או להיתר רק שינוי המנהג במה שרגילים מקדם היה סבור שזה נוגע למינוי שלו שהוא ממונה בבה"כ וכל דברי הכנסת נחתכים על פיו. אבל בעיקר הדבר אני תמה על הממונה שבלבל קריאת ההלל באמצע הקריאה. והלא אף אם היה איזה נדנוד איסור דרבנן בזה לפי דעתו כיון שכבר התחילו הקהל עם החזן אם אין כאן איסור ברור אלא שיש לדון עליו. בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. ומה היה קול הרעש הגדול הזה במה שאין בו נדנוד איסור כלל. ובהדיא כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' מגילה וחנוכה שם הלכה י"ד שביאר מנהג קריאת ההלל במנהג הראשון בימי האמוראים. ואח"כ סיים אבל בזמנים אלו ראיתי בכל מקומות מנהגות שונות בקריאתו ובעניית העם ואין אחד מהם דומה לאחר עכ"ל. וא"כ איזה מנהג שנוהגים העם אין לפקפק בו ולא למחות. הגם שדרכי להקפיד מאד על אלו אשר חדשים מקרוב באו לשנות שום נוסח בתפלה. אבל בדבר זה אין בו שינוי נוסח אלא שינוי הזמר אם מזמרים קטנים או גדולים או אם אומרים עם הש"ץ בנגון או אומרים בפני עצמם בלחש בזה אין שום קפידא. רק שיהיה ע"פ חכמים עם הפרנסים שלא ירבו מחלוקת. וא"כ הממונה בודאי עשה שלא כהוגן. ואלמלא שאני דן אותו לכף זכות שהיתה כוונתו לש"ש שהיה סבור שיש בשינוי הזה איזה קפידא הייתי אומר להענישו עונש גדול. אבל כיון שאפשר לדונו לכף זכות אין עליו עונש. אבל כיון שכבר שמע יום ראשון שהרב עשה כן יש בזה קצת העדר כבוד להרב. ואם נדמה בעיניו שאין ביד הרב לחדש בלי הסכמת הממונה היה לו להציע דבריו בפני פרנסי הקהלה והחכמים אשר שם או לילך לבית הרב ולשאול פיו. ולכן מוטל על הממונה לבקש מחילה מהרב בבה"כ בפני רבים. ובגוף המנהג איך יהיה מכאן ולהבא יתאספו הפרנסים והחכמים עם הממונה ולפי הסכמתם כן יקום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יח

אחד עשה שליח למכור חמצו והשליח מכר החמץ לנכרי והחמץ היה סגור בתיבה. והתיבה עמדה בחדר סגור. והשליח מסר להנכרי הקונה מפתח של החדר. אבל המפתח של התיבה שבה החמץ לא מסר להקונה:

תשובה פראג ח' אייר תקל"ב לפ"ק: כ"ג למנין. יצליח בכל ענין. ויזכה לראות בבנין, הנקרא קנין. ה"ה כבוד אהובי ידידי חביבי הרב המאה"ג המפורסם נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוהר"ר אלעזר נר"ו:

מכתבו הגיעני. ולהיות שכעת אנא שאילנא להו לתלמידים הבאים יום יום ואלי יאספו כל העדרים לשמוע דברי חידודים מדי יום ביומו בשעת לימוד הלכה תוס'. לכן אחרתי ימים אחדים מלעיין בדבריו עד יום שבת ועיינת. ונראה פשוע שהוא מותר. ואני תמה שהוא נותן עינו ולבו לדברי קצת תשובות רבני בתראי. והנה דברי המשאת בנימין שמשמעות דבריו שאמירת כל חמירא אינו ביטול גמור, דברים תמוהים הם והלא זה הלשון נתקן על הביטול. אמנם מה שחילק שם בין אמירת כל חמירא ובין הפקירו ממש. לא שאמירת כל חמירא אינו מועיל כמו הפקר אלא כל חמירא אומר על כלל החמץ וכיון שידע שזה החמץ ברשותו ולא ביערו מסתמא דעתיה עליו אלא א"כ הפקיר חמץ זה ממש שהזכירו בפירוש. זהו כוונת המ"ב שם. וגם בזה אינני מסכים. ומה לנו לדברים שבלבו כיון שביטלו נתבטל. והרי חמץ בלא"ה אינו ברשותו והכתוב עשאו כאלו ברשותו ודי במה שודאי ברשותו אבל מה שביטל שוב לא עשאו הכתוב כאלו ברשותו. אבל מה שיש להסתפק הוא לקצת פוסקים שביטול וביעור שניהם מן התורה, זה לחמץ ידוע וזה לחמץ שאינו ידוע. והוא דעת הרמב"ם לחד נוסחא. ועיין בבית יוסף סי' תל"א. וא"כ זה חמץ ידוע ומה"ת לא מהני ביטול. אמנם כבר כתב הב"י שזה נגד כמה סוגיות בגמרא. ולא עוד אלא אפילו אם נסכים לדעה זו וגם אם נסכים לדברי המשאת בנימין שעכ"פ אמירת כל חמירא אינו מועיל לחמץ ידוע והוא מחזיקו ודעתו עליו. מ"מ בנדון דידן הבעה"ב היה סבור שנמכר כדין. ואף אם באמת לא היתה מכירה עפ"י הדין ממש מיהו אצל בעה"ב זה מקרי כבר חמץ זה חמץ שא"י ומועיל הביטול מה"ת. ואין לומר אדרבה כיון שהיה סובר שנמכר כדין לא ביטל כלל. זה אינו כיון שהנוסחא כל חמירא דאיכא ברשותי כו' ממילא כל חמץ שברשותו מתבטל בין ידוע לו ובין סובר שאינו ברשותו. כיון שבאמת הוא ברשותו הרי נכלל בכל חמירא וכיון שלא פרט שום פרט באמירת כל חמירא כי אם כלל הרי גם זה נכלל בכלל דבורו כיון שלא הוציאו בפירוש מן הכלל. אמנם כ"ז הוא לפלפל אם עבר על איסור בל יראה. אבל לענין איסור החמץ לאחר הפסח כבר נקטינן כדברי הטור בסי' תמ"ח שאפילו בטלו אסור בהנאה וכדברי ר' יוחנן בירושלמי משום חשש הערמה. וגם בזה שגו בעל שבות יעקב בספרו תורת השלמים בתשובה סי' ו' הוא והשואל. שהמה סבורים היו שחשש הערמה היינו שמערים עתה ומשקר ואומר שביטל ובאמת לא ביטל. ולכן פלפלו אם ביטל בפני עדים אם מהני. אבל אין זה כוונת הירושלמי. אבל הכוונה שהחכמים לא רצו להתיר אפילו אם ביטל לפי שלפעמים יערים. ולכך אפילו ודאי ביטל לא התירו. ולא רצו לתקן שלא יועיל הביטול כ"א ע"פ עדים כיון שאין בזה ידי חובת יציאת המכשול שהרי אכתי צריך לבער משום דלמא אתי למיכל ולמה ימציאו תיקון לעבריינים. ולכך הניחו כמות שהוא שעד אחד נאמן באיסורין במה שבידו. ואנו מאמינים לו שביטל אלא שאין הביטול מועיל משום דלפעמים ימצא מי שיערים. וגזרו בזה יותר מכל התורה שע"א נאמן אפילו על שלו ולא חששו להערמה. משום דכאן עכ"פ עשה שלא כהוגן ולא ביערו. ואעפ"כ היכא שהוא אנוס כגון בתפיסה כעובדא דתורת השלמים י"ל במילתא דלא שכיח לא גזרו. וצריך ישוב:

ואמנם הנלע"ד בעובדא דרום מעלתו שעשה שליח למכור והשליח מכר החדר והחמץ אלא שלא מסר להקונה רק מפתח של החדר אבל לא המפתח של התיבה שהחמץ בתוכו אין חשש כלל. וגוף דברי ט"ז שכתב שהיכא שלא מסר המפתח הוא הערמה ועובר בב"י המה דברים תמוהים. ומה בכך אפילו אם היה כוונתו להערמה. הגע בעצמך ישראל ימכור לישראל סחורות באופן המועיל בחליפין או בהקנאת מקום או במקום שכסף קונה ולא ימסור המפתח ויהיה בלב המוכר להערמה גמורה שמחשב בלבו לבטל המקח ואח"כ יבואו לדין וכי אנו משגיחין בהערמה דיליה הלא נקהה את שיניו בדין ונוציא המקח מידו בע"כ ונאמר שכבר זכה הקונה. ה"נ כבר זכה הקונה הנכרי ומה לנו בהערמת המוכר. וכיון שזכה הנכרי שוב אין כאן בל יראה. באופן שדברי הט"ז שכתב שעבר בב"י המה דברים שאינם נכונים. ואף אם נסכים עם הט"ז לאסור עכ"פ החמץ משום קנסא על שהערים. היינו אם הערים המוכר אבל כאן השליח הערים ומה לו להמוכר בהערמת השליח המוכר יאמר אנא לתקוני שדרתיך. בשלמא אם היתה המכירה תלויה בזה אז מה בכך שיאמר שלא שלחו לעוות מ"מ לא נעשה השליחות כלל ולא נמכר. אבל כיון שכבר כתבתי שהמכירה קיימת אז אף אם נודה במקצת להט"ז לאסור החמץ מ"מ כאן אומר לתקוני שדרתיך דהיינו למכור והרי נעשה השליחות ונמכר אבל לא לעוות להחזיק המפתח. וא"כ בעל החמץ לא עשה הערמה למקנסיה. ואם נאמר לקנוס להשליח על שהחזיק המפתח גם הא ליתא. הגע בעצמך אם אחד ילך בפסח ויקח בזרוע מפתח מיד נכרי מחמצו של הנכרי הכי בשביל זה נימא לאסור אחר כך החמץ של הנכרי הא ודאי ליתא. ומה שתמה בתורת השלמים על הירושלמי שהתיר בנפלה עליו מפולת דליכא הערמה והקשה בעל תורת השלמים גם במפולת ניחוש שלא ביטל ויאמר שביטל. והנה שגה בזה כי אין כוונת הירושלמי שבמפולת ודאי יבטל רק כוונת הירושלמי במפולת מאליו הוא כמבוער וא"צ ביטול מה"ת כלל. ולדעת רש"י ור"ן מיירי ביש עליו אפילו רק גובה ג' טפחים. ולדעת הסמ"ק מיירי הירושלמי בנפל עליו גל גדול. ועיין במג"א סימן תל"ג ס"ק ז'. וכל זה היה לנו לפלפל אם היה חמץ גמור. אבל בסולת שהחשש רק משוה רחיצת החטים יש כאן ספק שמא לא נתבקעו והוא ספק במלתא דרבנן שהרי אחר הפסח הוא רק קנסא. פשיטא שיש להקל בצירוף הביטול והמכירה כנ"ל. זולת זה מה שהקשה מעלתו על הר"ן שפסק בישראל שהפקיד אצל הנכרי אינו עובר בב"י מה"ת ואעפ"כ אחר הפסח אסור הואיל ועבר על תקנת חכמים שלא ביערו. והקשה מעלתו א"כ למה הוצרך הירושלמי לאסור חמץ שביטלו משום הערמה ותיפוק ליה שעבר על תקנת חכמים. נלע"ד דמשום שעבר על תקנת חכמים לא היו מתקנים תחלה לאסור בשביל כך. אבל בשביל חשש הערמה שלא יבטל ועבר על מצוה של תורה אסרו ותקנו שלא יועיל מה שיוציא מדי איסור תורה. אלא כל זמן שלא יקיים תקנת חכמים ישאר באיסורו. ולכך ממילא בהפקיד אצל נכרי אף דליכא הערמה מ"מ כיון שכבר תקנו שאם לא יקיים תקנת חכמים ישאר אסור גם זה חמץ המופקד אסור. משא"כ במפולת לא עבר על שום דבר שהרי א"צ ביעור. והערמה ג"כ ליכא שא"צ ביטול כלל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יט

מכתבו עם השאלה על דבר היי"ש שלא נמכר אשתקד קודם הפסח ומעשה שהיה כך היה. שהארנדר דרכו למכור תמיד בכל השנה יי"ש לווערטסהייזר שלו למכרו במדה והארנדר עם הווערטסהייזר שניהם יהודים. ויהי היום והארנדר נתן לוו"ה שלו חבית יי"ש כדרכו שהוא מעמיד לתוך המרתף שבבית הוו"ה ומוכר לו החבית בשלימות והוו"ה מוכרו לאחדים ומשתכר. והחבית הנ"ל העמיד הארנדר למרתף. וזה דרכם כשמתחיל הוו"ה למכור אף מעט שוב כל החבית באחריותו. ועל החבית הנ"ל לא שאל הארנדר את הוו"ה אם יעמידנו כי זה דרכם שמעמיד אף בלי שאלה. וכשרצה הוו"ה אחר זמן להתחיל למכור מחבית הנ"ל מצא שהוא מזוייף כי היה מזוג במים יותר מדאי. ומתוך זה נולד ביניהם ריב ומדון כי כל אחד אמר על חבירו שמא הוא מזייפו. והארנדר אמר שלא טעמו בעת שהוציאו מביתו לבית הוו"ה. וגם הוו"ה אמר שלא טעמו כשהובא לביתו. ויתעכב הדבר ולא עמדו עדיין למשפט ולא מכר הוו"ה מחבית הנ"ל מאומה רק הניחו כמות שהוא במרתף. ובין כך הגיע ערב שבת קודש י"ג ניסן העבר ושלח הוו"ה משרתת שלו להארנדר שימכור את חמצו של הוו"ה בין חמצו של עצמו שימכור לנכרי וגם ימכור את חבית יי"ש הנ"ל. והשיב הארנדר להאשה המשרתת הנ"ל שהנכרי אשר קנה חמצו לא ירצה לקנות החמץ שבבית הוו"ה מחמת שהוא דרך רחוק ממנו. בכן ימכרנו הוו"ה בעצמו לנכרי שכינו. והאשה טעתה בדברי הארנדר וסברה שהשיב שיעשה כן וימכור חמצו של הוו"ה תוך חמצו והשיבה כן להוו"ה. ועבור זה לא מכר הוו"ה לא חמצו ולא חבית הנ"ל כלל. ויהי ממחרתו יום שבת ערב פסח קודם מנחה נודע הדבר בין שניהם כי לא נמכר החבית יי"ש הנ"ל כלל. ותהי צוחה רבה ביניהם ובאו עתה לשאול מה דינו של החבית יי"ש הנ"ל אחר פסח. והנה הארנדר מכר חמץ שלו שהי' בביתו כמה חביות יי"ש הכל לנכרי וגם שאר חמץ שלו מכר הכל כדינו וגם אמר כל חמירא וביטל שאר חמץ כנהוג אבל הוו"ה לא אמר כל חמירא ולא ביטל כלל. והורה מעלתו לאסור חמצו של הוו"ה אבל על חבית הנ"ל התחיל מעלתו לדון להתיר. אחר שהחבית הנ"ל לא זכה בו הוו"ה ואינו על אחריותו ואפי' שומר חנם אינו כי הועמד שם בלי ידיעתו ונמצא הוא של הארנדר והרי הארנדר שגג שהיה סבור שימכרנו הוו"ה כפי אשר שם בפי המשרתת וגם ביטל חמצו. והביא דברי בעל תורת השלמים ומנחת יעקב בזה. והנה על דברי בעל תה"ש ומ"י נדבר אח"כ אבל אפילו לדבריהם אין כאן היתר. שכיון שנודע לו בזמן איסורו ולא ביערו אינו שוגג רק מזיד שעבר במזיד על דברי חכמים ולא ביער חמצו. ומה בכך שביטל הביטול מוציאו מאיסור תורה אבל לא מתקנת חכמים. ואף שעל המכירה היה שוגג שהיה סבור שימכרנו הוו"ה ושוב בשעה שנודע שוב לא היה ברשותו למכור כי היה אחר זמן איסורו. מ"מ מה זה מועיל וכי חז"ל תקנו למכור חמץ. חז"ל תקנו לבער חמץ והמכירה הוא עצה להנצל מהביעור וזה שלא מכר יהיה בשוגג או באונס הרי מוטל עליו תקנת חז"ל לבער וכיון שלא ביער הרי עבר בזדון על תק"ח. ומש"ה כתב בעל ת"ה בסי' ו' שזה שכתב הר"ן במוצא חמץ בביתו בי"ט יכפה עליו כלי שלאחר יו"ט יבערנו ושם איירי גם בביטלו כדכתב הטור, התם מיירי שמוצא חמץ בימים ראשונים ומחויב לשרפו בחוה"מ וכו'. אבל במוצא בימים אחרונים שאז אסור לשרפו ונשתהה עד לאחר הפסח מותר אם ביטלו. עכ"ד בעל תה"ש. הרי שבעל תה"ש עצמו מודה בנדון דידן שהיה אפשר לבערו בחוה"מ הוא אסור בהנאה אחר הפסח:

והנה ראיתי שמעלתו הרגיש בזה וכתב וז"ל, דזה לאו מידי הוא דהא טעמא דהא דמוצא חמץ בביתו דצריך לשרפו בחוה"מ הוא משום חששא שלא יבוא לאכלו אבל במקום דליכא למיחש שיבוא לאכלו ה"ז מותר. וא"כ בנדון דידן שהיה החמץ במרתף של הוו"ה אשר הוא מרחק ביניהם מקצה העיר ועד קצה ואינו בא לשם כי אם לעתים רחוקות סברא הוא דלא ניחוש לההוא חששא. ולמה יגרע מככר בבור דפסק הרמב"ם והב"י בסי' תל"ח דא"צ לבערו כ"ש בנדון דידן שאין זה ראוי שיהיה נקרא מוצא חמץ בביתו, ע"כ דברי מעלתו. ואני תמה דלדבריו בטל ביעור חמץ לגמרי. והיה להם לחז"ל רק להצריך מחיצה עשרה ולבטל. וכן מו שיש לו חמץ בחדר המיוחד דלא ימכור ויבטל ודיו אתמהה. ולחלק בין לכתחלה ובין דיעבד ג"כ אינו נלע"ד. והראיה לדברי מדברי הר"ן. דלדעת הר"ן ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי אין הישראל עובר בבל יראה כלל. וכתב הר"ן בפ"ב דפסחים בשמעתא דחמצו של ישראל כו' ור"ש קנסא קנס הואיל ועבר בב"י וכו' אי מדאורייתא כגון שהשהו בביתו אי מדרבנן כשהפקידו אצל נכרי דחמצו של ישראל המופקד אצל נכרי מדרבנן צריך ביעור כמ"ש למעלה ומש"ה לאחר הפסח אסור. וכך אמרו בירושלמי הפקיד חמצו לאחר הפסח אסור עכ"ל הר"ן. הרי דשם אינו עובר מן התורה לדעת הר"ן וא"כ היא גופא קשיא למה הצריכוהו חכמים לבערו הרי שם לא שייך דלמא אתי למיכל שהרי אינו אצלו רק מופקד ביד נכרי ויבטלנו ודיו. ואפילו ביטול א"צ שהרי גם בלא ביטל אינו ברשותו לענין בל יראה לדעת הר"ן. הרי דעם כ"ז הצריכו חכמים לבערו ואפילו בדיעבד אסור וכמו שסיים הר"ן ומש"ה לאחר הפסח אסור. ואין זה ענין לדברי בעל תורת השלמים במוצא חמץ בביתו בימים האחרונים שאז הוא אנוס על הביעור שאסור לבערו ביו"ט וכיון שביטלו עובר מן התורה סובר בעל ת"ה שאינו אסור לאחר הפסח. אבל בנדון שלפנינו עבר בזדון על מצות ביעור ואסור:

ואמנם היכא שהחמץ מצד עצמו מותר מן התורה אף שאסור מדרבנן וצריך ביעור בזה מותר אחר הפסח. אבל היכא שהחמץ מצד עצמו אסור רק הביטול או הפקדון אצל נכרי נחשב כביעור מן התורה בזה אסור לאחר הפסח. שחז"ל תיקנו שזה לא יהיה כמבוער. ועוד מ"ש מעלתו דכאן לא שייך דלמא אתי למיכל שהרי היה אצל הוו"ה רחוק מביתו מאד. ודבריו תמוהים דאטו החשש שמא יאכלנו בעל החמץ דוקא הרי איכא למיחש שמא יאכלנו הוו"ה שהוא ג"כ ישראל והרי בחמץ שאינו שלו צריך מחיצה שחמצו של נכרי צריך מחיצה. ודוקא של הקדש בדיל מיניה אבל של ישראל חבירו אינו בדיל. וא"כ חייב בעל החמץ לבער חמצו שלא יכשל בו ישראל אחר:

ומה שכתב מעלתו דלמה יגרע מככר בבור. לענ"ד אין הכוונה מעולם בככר בבור בבור שיש לו הילוך ומדריגה להשתמש שם אלא בבור עמוק ואין לו שם שום תשמיש. וכמ"ש המג"א דהוי כחמץ שנפלה עליו מפולת. וגם בזה נודע דברי הראב"ד דסובר דשייך בזה מטמין בבורות. אבל בבור שמשתמשים בו דהיינו מרתף ח"ו לומר כן. ומה לי מרתף ומה לי חדר מיוחד. ולדבריו לא ישאר מצות ביעור חמץ כי אם בחמץ המוטל לפניו על השלחן:

ועוד נלע"ד בנדון דידן שנודע לו בערב פסח קודם הלילה אולי לכמה דעות עובר על חמץ בבל יראה מן התורה אף שביטלו. דהרי הר"ן תמה על עיקר הביטול שמטעם הפקר הוא יהרי הפקר כה"ג לא מהני. דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דליבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוה הפקר. ותו דאמרינן מבטל בלבו והרי לענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים וכו'. אלא היינו טעמא משום דנהי דמה דהוא ברשותו דאינש לא מצי מפקיר בכה"ג, חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגילוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגויה כלל סגי ומהני כו' עיין בר"ן בריש פסחים. נמצא לפ"ז עיקר הביטול ואפילו כל חמירא עדיין אינו הפקר כלל. אלא שבהגיע זמן איסורו שאז בלא"ה אינו ברשותו מהני גילוי דעת הקדום דלא נחשביה הכתוב כאילו הוא ברשותו. נמצא עד שלא בא זמן איסורו אז עדיין לא יצא מרשותו כלל. ולפי זה אם אז שוב גילה דעתו דניחא ליה בגויה הרי הוא ברשותו כמו שהיה וביטל הגילוי דעת האחרון את הראשון וכאילו לא גילה דעתו כלל וממילא עבר בבל יראה, אלא שאם לא נודע לו מהחמץ עד אחר זמן איסורו נמצא שבהגיע זמן איסורו ממילא אינו ברשותו. ואפילו נודע לו אח"כ א"א שיבוא לרשותו ע"י מה שמחשב עליו דניחא ליה בגויה שבמה יזכה בו וכבר אינו ברשותו כלל ע"י איסור ההנאה שבו. ולא עוד אלא שאני מסופק ישראל שקנה חמץ מנכרי בפסח אף שנתן דמים ומשכו והביאו לרשותו במזיד וידע שהוא חמץ באופן שאין כאן מקח טעות כלל אפ"ה יש לי לדון אם עובר בב"י כלל. שהרי כתבו התוס' במס' סנהדרין דף פ' ע"א ד"ה בשור שלא נגמר דינו וכו' הוכחה דשור הנסקל אינו נאסר מחיים מדאמרינן גנב שור הנסקל וטבחו משלם תשלומי ד' וה' דברי ר' מאיר וכו' והרי קאמר ריש לקיש כל שאינו בטביחה אינו במכירה וה"ה דכל שאינו במכירה אינו בטביחה. ואם שור הנסקל נאסר מחיים א"כ אינו במכירה ואמאי חייב כשטבחו וכו' עי"ש בתוס'. הרי מוכח דדבר האסור בהנאה אינו במכירה ומכרו אינו מכור. וא"כ לא זכה הישראל בחמץ כלל שהרי החמץ אסור בהנאה ואין בו זכיה כלל אחר זמן איסורו ממילא אינו עובר בב"י. ואף שכל חמץ אינו ברשותו ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור בב"י זה בחמץ שהוא כבר שלו מקודם פסח עשאו הכתוב כאילו נשאר ברשותו או שנתחמצה לו עיסה בפסח. שהרי עיסה זו כבר היא שלו קודם שנתחמצה ועשאו הכתוב כאילו עדיין ברשותו. אבל שיוכל לזכות בחמץ בפסח לא מצינו שעשאו הכתוב כאילו זוכה בו עתה:

כל זה עולה על רעיוני. אבל באמת אי אפשר לומר כן. ואפילו קנה חמץ בפסח עצמו זוכה ועובר בב"י. שהרי כ' הרמב"ם בפ"א מהל' חמץ ה' ג' אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ בפסח או חמצו שיעשה בו מעשה וכו'. הרי מפורש שאם קנה חמץ בפסח שעובר משום לא יראה ואפילו לוקה. מיהו כ"ז בקנה ממש וזכה בו בידים אבל שיוכל לקנותו במחשבה ע"י גילוי דעת אחר זמן איסורו הא ודאי ליתא. ולכן מי שביטל חמצו ושוב אחר זמן איסורו מצא חמץ בביתו אף דדעתיה עלויה ואינו מבערו בזדון ורוצה לזכות בו אפ"ה אינו עובר מן התורה בבל יראה כיון שכבר ביטלו ונפיק מרשותו ובעת הגיע איסור חמץ ממילא אינו ברשותו וגם הכתוב לא עשאו לחמץ זה שנתבטל כאילו הוא ברשותו שוב לא מהני מה דדעתיה עלויה לזכות דבר האסור בהנאה במחשבה. אבל אם אחר שביטלו נודע לו מחמץ זה קודם איסורו ולא ביערו גלי דעתיה שרוצה בו ובטל הביטול הראשון. ובזה אפשר לקיים דברי המשאת בנימין בסי' נ"ח שכתב ומה שכתבתי שכבר ביטל קודם זמן איסורו כמו שאנו נוהגין לומר כל חמירא וכו' ושוב אינו עובר עליו משום ב"י וב"י, ביטול זה אין בו ממש לענין זה. חדא דטובל ושרץ בידו מה מהני וזה ביטל בפיו ובשפתיו ולבו בל עמו שהרי לא ביטלו בלב דדעתיה עלויה ומאחר שהוא עדיין בביתו וברשותו חצירו קנה לו ואף שלא מדעתו. וק"ו בנדון דידן שהוא מדעתו וניחא ליה בקיומו והביטול הוא עיקר בלב ולא בפה וכו' ע"ש שהאריך:

והנה זה איזה שנים שכתבתי ג"כ תשובה בדבר זה לכבוד הרב המאה"ג אב"ד דק"ק רעכניץ ודחיתי דברי המ"ב וכתבתי שם מתחילה לפרש דברי המ"ב שכתב ביטול זה אין בו ממש דמשמע שיש ביטול אחר שיש בו ממש. וכן כתב שם בסוף דבריו ועוד אפילו ביטלו בביטול גמור דאז אינו עובר מדאורייתא וכו' ע"ש דמשמע דכל חמירא אינו ביטול גמור. והדבר יפלא שהלא זה לשון נתקן מתחילה על הביטול. וכתבתי שאין כוונתו לחלק בין כל חמירא ובין הפקירו ממש רק כוונתו שאמירת כל חמירא הוא לשון כולל על כל החמץ וכיון שידע שזה חמץ ברשותו ולא ביערו מסתמא דעתיה עלויה ולא כיון עליו בכל חמירא רק כוונתו על שאר החמץ ואין למדין מן הכללות שאמר כל חמירא. אבל אם ביטל חמץ זה בפירוש שאמר חבית זו של יי"ש ליבטל ולהוי כעפרא מועיל. וכתבתי שם שגם בזה אינני מסכים לחלוטין דכיון שאמר בפה מלא כל חמירא מה לנו לדברים שבלבו ודברים שבלב אינם דברים וכיון שביטלו בפה נתבטל. והלא חמץ בלא"ה אינו ברשותו אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו, ע"כ דברי בתשובה ההיא. ועכשיו אני אומר שכוונת המ"ב על דברי הר"ן שדברים הללו אינן מועילים שהרי אינן לשון הפקר ואם אמר כן על נכסיו לא יצאו מרשותו. וא"כ הדברים שאמר בפה הם רק גילוי דעת מה שבלבו ועיקר הביטול בלב וא"כ זה שלבו בל עמו אין כאן גילוי דעת רק הדברים שבפה והם אינן דברים. ולפ"ז אם אמר בפירוש ליבטל ולהוי הפקר כו' כפי קצת נוסחא שמפקירו בפיו הפקר גמור המועיל אין לנו עסק בדברים שבלבו והרי הוא הפקר ואז אפילו דעתיה עלויה אח"כ אינו מועיל כיון שכבר הפקירו וצריך לזכות בו מחדש ואין המחשבה זכות, ומי שחושב על דבר הפקר שזוכה בו אתמהה הכי יועיל. וכבר אמרו בריש בבא מציעא דלא תימא מאי מצאתיה ראיתיה קמ"ל דבראיה בעלמא לא קנה. וכל זה בקודם זמן איסורו שאז אם לא הפקירו בלשון הפקר רק בלשון ביטול א"כ אינו אלא גילוי דעת וכיון שבלבו דעתיה עלויה לא נתבטל כלל ובהגיע זמן איסורו עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. אבל אם ביטל חמץ שאינו ידוע לו בשעת ביטול ולא נודע לו ממנו עד אחר זמן איסורו ובהגיע זמן איסורו אז הפקירא דמלכא הוא ורחמנא אפקריה שאסרו בהנאה אלא שחמץ אחר עשאו הכתוב כאילו ברשותו אבל חמץ שביטל לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו וממילא הוא הפקר גמור מטעם איסור הנאה. ואף שאח"ז נודע לו ודעתיה עלויה מה בכך במה יזכה בו והלא אם יאמר בפירוש שהוא מתחרט על ההפקר וכי מועיל אם אינו זוכה בו מחדש וזה כבר מופקר הוא. ובשלמא אם יזכה בו בידים ממש כבר כתבתי שמוכח מדברי הרמב"ם שזוכה בו לענין שיעבור בבל יראה ולוקה. והטעם נלע"ד אף שכתבתי בשם התוס' הוכחה דשור הנסקל אינו נאסר מחיים דאי הוי אסור מחיים א"כ אינו במכירה וכל שאינו במכירה אינו בטביחה, הרי מפורש שדבר האסור בהנאה אינו במכירה ולא שייך בו זכיה. מ"מ אצ"ל שהרמב"ם חולק על התוס' שהרי הדבר מפורש בגמרא במס' בבא קמא דף מ"ה ע"א אם משנגמר דינו מכרו אינו מכור. ובאמת ר"ת שסובר אינו נאסר מחיים נדחק בזה. ועכ"פ פשטא דגמרא שדבר האסור בהנאה מכרו אינו מכור:

ואמנם נוכל לחלק שרש"י פירש דלאו ברשותיה דמאריה קאי לאקדושיה אבל אפשר הלוקח יכול לזכות בו כזוכה מן ההפקר אבל לא בתורת שקנאו מן המוכר לענין שיוכל לקנותו בכל מקום שהוא. וכן משמע קצת לשון התוס' בסנהדרין דף פ' וזה לשונם, והא דאמר בשילהי שור שנגח ד' וה' בשור שנגמר דינו מכרו אינו מכור אפילו לרדיא היינו משום דאסור לענות דינו ומצוה לסוקלו ועוד דאין לו מכר ואין לו בעלים ואין הלוקח יכול לזכות בו יותר משאר אדם עכ"ל. הרי שאין הלוקח יכול לזכות בו יותר משאר אדם דמשמע הא כשאר אדם יש בו זכיה. ובחדושי רשב"א בב"ק ראיתי הטעם מכרו אינו מכור שהוא מקח טעות. ואמנם קשיא לי תינח אינו מכור אבל הקדישו אינו מוקדש למה לא יחול עליה הקדש לענין חיוב מעילה. אלא ודאי הטעם שאינו ברשותו להקדישו וממילא לכך אינו מכור. אלא הרשב"א נתן טעם עכ"פ יהיה המעות נחלט ביד המוכר כמו המקדש אחותו. וע"ז תירץ הרשב"א שהוא מקח טעות:

ואמנם מה שכתבתי לחלק בין המוכר שאינו יכול למכרו לפי שאינו שלו ובין הלוקח שיכול לזכות בו הוא דוחק גדול. דהרי מה טעם אין המוכר יכול למכרו הוא לפי שאינו שלו והרי כבר הוא שלו. וצ"ל שכיון שאסור בהנאה ממילא אינו שלו ואיך יוכל הקונה לזכות בו בעודו אסור בהנאה. ולכן מצד הסברא הי' נלע"ד שאין אדם יכול לזכות בחמץ בפסח ואף אם זכה בו לא מהני ואינו שלו ואינו עובר עליו. אבל מה אעשה כיון שבהרמב"ם מבואר להיפך צריך אני לקבל באימה דברי רבינו. אבל די במה שזוכה בו בידים. אבל עכ"פ בלי זכיה בידים אינו חוזר לרשותו בגילוי דעת דניחא ליה. ולכן בחמץ שביטל קודם זמן איסורו ולא ידע ממנו ואחר זמן איסורו נודע לו מה שאינו מבערו ודעתו לזכות בו אינו מועיל ואינו עובר עליו. ומה שכתב המשאת בנימין דחצירו קונה לו אף שלא מדעתו אינו נלע"ד כלל. שהרי אמרו רז"ל במס' ב"מ דף י"ב ע"א דחצר אתרבי משום יד ולא גרע משליחות גבי גט דחוב הוא לה ואין חבין וכו' ע"ש היטב. ולפ"ז גבי חמץ דג"כ חוב הוא לו שעי"ז עובר בב"י אינו קונה מטעם שליחות. ומטעם יד בעינן מדעתו דהרי אם נתן הגט לידה כשהיא ישינה אין כאן נתינה כמבואר באה"ע סי' קל"ח סעיף ג' וכן בחצר עיין בב"ש סי' קל"ט ס"ק א'. וא"כ בתורת מה יקנה לו חצירו חמץ שלא מדעתו. ועוד דאיסורא לא ניחא ליה דלקני' ומתנה ליתא בעל כרחו וכן זכיה, וע' בא"ח סי' תמ"ח בט"ז ס"ק ג' ובמג"א ס"ק ב'. וא"כ קם דינא דידי דקודם זמן איסורו כיון שלא ידע בו לא זכה מן הסתם ואחר זמן איסורו שנודע לו אי אפשר לזכות בו דהפקר הוא ואין המחשבה מועלת לזכות בהפקר. ואף להרמב"ם שיכול לזכות בחמץ לעבור בב"י כנ"ל וכתבתי לעיל סוגיא דש"ס דמכרו אינו מכור סותר לדברי הרמב"ם אמרתי ליתן תבלין לדבריו דהרמב"ם סובר דשאני חמץ משאר איסורי הנאה שהרי חזינן שעשאו הכתוב כאילו ברשותו וא"כ לענין ב"י הרי הוא כמו שלא היה אסור בהנאה וכשם שלענין חמץ שהיה ברשותו כבר ונאסר בהנאה לא הפסיד איסור הנאה לענין ב"י והרי הוא כמו שאינו אסור בהנאה א"כ ה"ה לענין לזכות בחמץ בפסח אף שאי אפשר לזכות בו מצד איסור הנאה מ"מ לענין בל יראה הרי הוא כמו שאינו אסור וכשם שהיה קונה דבר המותר כך קונה לענין ב"י אפילו דבר האסור. אבל שיקנה לענין ב"י דבר שבלא"ה לא היה זוכה בו מצד גוף הזכיה הא ודאי ליתא. וא"כ חמץ שלא נודע לו עד אחר זמן איסורו וכבר ביטלו והרי כשבא זמן איסורו נעשה הפקר גמור מצד אפקעתא דמלכא ואף אח"כ שנודע לו אפילו נימא עתה לענין בל יראה דל איסור הנאה מכאן מכל מקום היינו מכאן ואילך משעה ששייך ב"י דהיינו משעה שנודע אבל לא נימא דל למפרע איסור הנאה מהכא. ועכ"פ קודם שנודע לו כבר היה הפקר מצד הפקירא דמלכא. ואם נימא שעתה בהוודעו יזכה בי מחדש מן ההפקר מחמת גילוי דעת דניחא ליה בלי שום זכיה בפועל. זה א"א דדל עתה איסור הנאה מכאן ואילך מ"מ לא עדיף משאר הפקר בדבר המותר ממש שאינו זוכה במחשבה ובל יראה לא יעדיף לזכות יותר ממה שיכול לזכות בדבר המותר וממילא אינו עובר בבל יראה. אלא שאם אחר שנודע לו וניחא ליה בקיומו הוא מונח עדיין בחצירו יש מקום לדון אם חצירו קונה לו דבר האסור כיון שהוא מדעתו. אבל אם אינו מונח בחצירו ודאי אינו עובר, וכל זה בלא נודע לו עד אחר זמן איסורו אבל אם נודע לו קודם זמן איסורו ולא הפקירו ממש בלשון הפקר רק בלשון כל חמירא וכו' ליבטל כעפרא וכו' כיון שע"י אמירה זו אינו יוצא כלל מרשותו שאין כאן הפקר רק דלענין חמץ מועיל גילוי דעת כיון שבלא"ה אינו ברשותו ונמצא זה מועיל רק שבשעת איסורו לא יוחשב כאילו הוא ברשותו אבל קודם איסורו עדיין הוא ברשותו לגמרי וכיון ששוב קודם שעת איסורו בשעה שנודע לו ניחא ליה ביה ורוצה בקיומו א"כ כבר חזר בו והרי כאן גילוי דעת להיפך ממה שגילה באמירת כל חמירא והרי הוא לענין בל יראה כמו שלא ביטלו מעולם:

ומעתה בנודע לו ערב פסח אחר חצות כיון שלדעת הראב"ד והרז"ה הוא מותר בהנאה עד הלילה וכן דעת בעל העיטור אלא שהוא סבר שמדרבנן אסור וא"כ לאו הפקירא דמלכא הוא. והרי הוא מן התורה ברשותו ממש ומיחשב לדידהו שנודע קודם אסורו ובטל הביטול הראשון ועובר על בל יראה מן התורה להנך שלשת הרועים. והרי בעובדא דידיה נודע להארנדר. בערב הפסח בשעת מנחה:

אלא דעם כ"ז לא היה זה מזיק בנדון דידיה שהרי אשתקיד היה ערב פסח בשבת ואף שנודע לו אין כאן גילוי דעתיה דניחא ליה. כיון שעיקר הגילוי דעת הוא ממה שעובר על מצות חכמים ואינו מבערו מכלל שרוצה בקיומו. וזה שייך בחול שבידו לבערו אבל בשבת הרי מה שלא ביערו אנוס הוא מצד איסור שבת. וגם ליתן לנכרי לא היה יכול אחר חצות שהרי אנן פסקינן כרוב הפוסקים שאסור בהנאה גם בערב פסח ואין כאן גילוי דעת שחוזר בו מהביטול של כל חמירא. וא"כ כשחשכה ליל פסח שאז אסור בהנאה מן התורה לכל הפוסקים הרי הוא הפקר ממש ואינו עובר בב"י שהרי כבר ביטלו ואין כאן גילוי דעת שחוזר בו מהביטול עד ליל הראשון של חוה"מ שאז חל עליו החיוב לבערו כתקנת חכמים וכיון שאינו מבערו גלי דעתיה דניחא ליה ואז אינו מועיל הגילוי דעת שכבר הוא הפקר ואינו זוכה בו במחשבה לחוד. וחמץ זה לא היה בחצירו של הארנדר רק במרתף של הוו"ה וא"כ בודאי לא עבר הארנדר על בל יראה מן התורה. אבל עכ"פ כיון שהגיע חוה"מ ולא ביערו עבר על תקנת חכמים בזדון. וכבר כתבתי בשם הר"ן שגם בזה אסור אפילו בדיעבד אחר פסח. וא"כ חבית זה של יי"ש תשפך חבל ואסור בהנאה. ולהתיר מצד שיי"ש הוא זיעה בעלמא. בדבר זה כבר דשו בי' קדמאי דקדמאי ונהגו לאיסור. ואין אני רואה בזה המעשה הפסד מרובה שהרי חבית אחד שהארנדר מוסר לוו"ה למכרו לאחרים אין דרכו לבוא במדה גסה יתר מדאי וגם היה מהול במים ומזוייף הרבה. ולכן אין רצוני לתקוע עצמי בדבר הלכה זו כעת. ואמנם כ"ז בעובדא דידי' שנולד הדבר בערב הפסח. ועכשיו אדבר גם אם היה דבר זה בהעלם דבר עד אחר הפסח באופן שכל ימי הפסח היה סבור שנמכר כדינו ואחר הפסח היה נודע שלא נמכר מה היה דינו. אשר בזה כבר פלפל בעל תורת השלמים ואני אענה את חלקי הנלע"ד לדינא בזה:

הנה בזה שלא נודע עד לאחר הפסח וגם ביטל חמצו קודם זמן איסורו יש כאן תרתי למעליותא. חדא שהיה אנוס ושוגג כל ימי הפסח. דאומר מותר אנוס הוא והרי היה סבור שנמכר חמצו. וגם עוד חדא שהרי ביטל ולא עבר מן התורה. והנה כל אחד בפ"ע מבואר דלא מהני. שאם לא ביער בשוגג או אונס מבואר בהרמב"ם ומביאו הטור והש"ע בסי' תמ"ח שאסור אחר הפסח. וכן אם ביטל ולא ביער מבואר בירושלמי ומביאו ג"כ הטור והש"ע בסי' הנ"ל שאסור אחר הפסח וכן בארתי לעיל בשם הר"ן. אמנם כ"ז בחדא לטיבותא. ויש לנו לדון אם נצטרפו יחדיו תרתי למעליותא שביטל חמצו ויצא ידי חובת דין תורה ועל תקנת חכמים שחייב לבער היה שוגג או אנוס צריכין אנו לברר אם לצרף חומרת הירושלמי וחומרת הרמב"ם יחד ואסור או לא:

והנה בסי' תמ"ח מביא הטור בביטל חמצו לפני הפסח שאסור אחר הפסח. ובעל העיטור אסרו באכילה והתירו בהנאה. וכתב עליו הטור שאינו יודע טעם נכון לחלק בין אכילה להנאה. והב"י כתב שטעמו של בעה"ע הוא משום דהא דאסור החמץ אפילו אם ביטל מבואר בירושלמי שר' יוחנן אסרו משום חשש הערמה והנאה דבר מועט הוא ולא חיישינן שיערים בשביל דבר מועט. וגם דברי מרן הב"י תמוהים. דאטו מי לא משכחת חמץ בסך רב והנאה הוא סך רב שיכול למכור לנכרי. והנלע"ד סברת בעה"ע כיון שעיקר הטעם שאסור הוא משום חששא להערמה שלא יפקיר ויאמר שהפקיר ואם אינו מותר באכילה רק בהנאה ליכא חששא להערמה כי למה יערים והלא בידו למכרו עתה לנכרי קודם איסורו והרי גם אח"כ לא יוכל לאכלו כ"א למכרו. אבל אם היה מותר באכילה ליכא למימר שבידו לאכלו קודם איסורו שאם הוא חמץ הרבה איך יאכלנו בעת ההיא. ולכן איכא חששא להערמה ואסרוהו באכילה:

אלא אי קשיא לי לדעת בעה"ע דמשוה חשש הערמה ליכא איסור הנאה רק איסור אכילה והרי בירושלמי איתא הפקיר חמצו בשלשה עשר מהו לאחר הפסח ר' יוחנן אמר אסור רשב"ל אמר מותר מתיב ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור א"ל תמן איסורו גרם לו הא מה אית לך למימר. א"ר יוסה לר' פנחס נהיר את כד הוינן אמרין אתיא דר' יוחנן כר' יוסי*) ודרשב"ל כר"מ אינה כן אלא ר"י חשש להערמה רשב"ל לא חשש להערמה. מה נפיק מביניהון נפלה עליו מפולת מ"ד הערמה לית כאן הערמה והוא מותר מ"ד זכיה לית כאן זכיה והוא אסור עכ"ל הירושלמי. ולדעת בעה"ע קשה למה הוצרך לעשות נפקותא לענין מפולת היה לו לעשות נפקותא בביטול עצמו ולענין הנאה דמ"ד משום הערמה אינו אסור רק באכילה ומותר בהנאה ולמ"ד משום זכיה לית כאן זכיה והוא חמץ של ישראל ממש שעבר עליו הפסח שאסור גם בהנאה. אלא ודאי דגם משוה הערמה אסור גם בהנאה ודלא כבעה"ע. וממילא נלע"ד מ"ש הרמב"ם פ"א מחמץ הלכה ד' חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לעולם ודבר זה קנסא הוא מדברי סופרים מפני שעבר על ב"י וב"י ואסרוהו אפילו הניחו בשגגה או באונס כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה ממנו אחר הפסח. והנה במ"ש הרמב"ם שאפי' הניחו בשגגה או באונס אסור כתב הרב המגיד שהוא נלמד מדק חמצו של ישראל שהרהינו אצל נכרי. ולפי מ"ש לעיל אין צורך לזה רק הרמב"ם למד זה מירושלמי הנ"ל. דאם איתא דאם היה שוגג או אנוס אין כאן חשש הערמה א"כ היה לו להירושלמי לומר נפקותא אם היה שוגג או אנוס דמשום הערמה ליכא ומשום זכיה לית כאן זכיה ואסור. אלא ודאי דגם משום הערמה ג"כ אסרו אפילו שוגג או אנוס. ויש לדחות דאולי להיפך דס"ל לירושלמי דגם משום זכיה אין אסור בשוגג או אנוס שהרי מדאורייתא מותר כר' שמעון רק קנס הואיל ועבר על בל יראה ולא קנסו את השוגג או אנוס:

ואמנם זה עכ"פ יצא לנו מזה כיון שפסק הרמב"ם דאפי' הניחו שוגג ואנוס לא מהני ואסור שוב מוכח דגם אפילו ביטלו והניחו אנוס ג"כ לא מהני. דאי ס"ד שאם איתא תרתי למעליותא דהיינו שביטלו וגם היה אנוס מהני היה לו להירושלמי לומר נפקותא בביטלו עצמו והיה אנוס על הביעור דמ"ד משום הערמה מותר ומ"ד משום זכיה לית כאן זכיה והביטול כמאן דליתא ונשאר אנוס לחוד והרי באנוס לחוד ודאי אסור. ומזה מוכח דאף ביטול בפני עדים לא מהני דאל"כ אכתי היה להירושלמי לומר נפקותא בביטל בפ"ע. ודלא כבעל תורת השלמים. שוב מצאתי שגם הפרי חדש בסי' תמ"ח הוכיח ג"כ בזה דלא מהני ביטול בפני עדים דכשם דלא מהני עדים לטעם זכיה כך לא מהני לטעם הערמה:

וראיתי בספר נדפס מחדש שמו באר יעקב לדחות דברי הפר"ח ולומר דבאמת היה יכול הירושלמי לומר נ"מ אם ביטל בעדים אלא דהירושלמי חדא מהנפקותות נקיט. וכתב להוכיח שהרי אף אם תאמר דבעדים לא מהני ואסור משום הערמה. אכתי היה להירושלמי לומר נ"מ אם ביטל בפני שלשה דבהפקיר בפני שלשה לא בעי ר' יוסי שיבוא ליד זוכה כמבואר בשלהי אין בין המודר. וא"כ למ"ד משום זכיה מותר ולמ"ד משום הערמה כשם שאסור בפני שני עדים כך בפני שלשה ג"כ אסור. ע"כ דברי הבאר יעקב. ודברי שגיאה הם. דהטעם לחלק לר' יוסי בהפקר בין הפקיר בפני שנים להפקיר בפני שלשה הוא משום דכשהפקיר רק בפנים שנים אמרינן דרק אדעתא דידהו אפקיר וה"ז כמתנה ולכך בעינן שיבוא ליד זוכה. משא"כ בהפקיר בפני שלשה אדעתא דכ"ע אפקיר וה"ז הפקר ממש ולא כמתנה ולכך לא בעינן שיבוא ליד זוכה. וכל זה שייך במתנה אבל בחמץ שמבטלו איך שייך אדעתא דידהו אפקיר והלא גם להם יהיה אסור בהנאה. ואפילו תאמר דהירושלמי נקט הפקיר בשלשה עשר ואז עדיין מותר עד למחר מ"מ אם הפקיר בינו לבין עצמו ודאי לאו אדעתא דשום אדם אפקריה רק להפקירו שלא יעבור בבל יראה וא"כ לא הוי כמתנה ולמה לא יועיל. אלא דבהפקר לא משכחת שיפקיר בינו לבין עצמו דא"כ מי יזכה בו ולמאי הלכתא הוי הפקר. וע"כ בהפקיר בפני אחרים מיירי ואז שייך לחלק בין שנים לשלשה. אבל חמץ למה לא יועיל ביטול בינו לבין עצמו ולמה אסור לר' יוחנן אם סובר כר' יוסי:

ועוד דאיך יאמר זה לנ"מ א"כ מאן דאמר משום זכיה לא חייש להערמה ולמה יהיה אסור משום זכיה הלא הוא בעצמו יודע אם הפקירו ממש אדעתא דכ"ע או אם היה דעתו אדעתא דהני משום מתנה. והרי אם לא חיישינן להערמה יהיה הוא נאמן. אלא ודאי לפי מה שרצה מתחלה בירושלמי לפרש טעמו דר' יוחנן משום דסבר כר' יוסי ע"כ לא ס"ל לחלק אליבא דר' יוסי בין הפקיר בפני שנים להפקיר בפני שלשה אלא דס"ל דלר' יוסי כל הפקר דינו כמתנה ועד דאתי ליד זוכה לא נפיק מרשותו כלל. גם מדברי הרב המגיד מוכח דס"ל להרמב"ם שאפילו ביטל וגם היה שוגג או אנוס אסור אחר הפסח שהרי כתב הרב המגיד שמה שכתב הרמב"ם אפילו היה שוגג או אנוס הוא נלמד מדין חמצו של ישראל שהרהינו אצל נכרי וכ' הכסף משנה דכוונתו דאם לא אמר לו מעכשיו אסור אחר הפסח ולא מפלגינן בין היה אנוס ולא היה בידו יכולת לפרוע בין היה בידו לפרוע. ומעתה אם נימא שהרמב"ם אינו אוסר כי אם בלא ביטל אבל אם ביטל מתיר הרמב"ם אלא שאם לא ביטל אף שהיה אנוס על הביעור ועל הביטול מ"מ כיון דעכ"פ עבר על בל יראה יהיה בשוגג או באונס אסור. א"כ בטלה ראיה זו לגמרי. שהרי לפי זה הא דאסור בחמץ של ישראל שהרהינו אצל נכרי היינו בלא ביטלו הישראל א"כ הרי זה עבר במזיד על בל יראה בלי שום אונס. שאף שלא היה בידו לפדותו מ"מ הרי הוא בידו לבטלו ולהפקירו. ומדלא ביטלו הרי הוא מזיד על ב"י ולכך אסור לאחר הפסח. ומנ"ל להרמב"ם שאם היה שוגג או אנוס על ב"י כגון שהיה חולה בע"פ ולא היה דעתו צלולה לבטלו ולבערו ואחר הפסח חזר לבריאותו מנ"ל שאסור. וכן אם היה שוגג שלא ידע כלל מהחמץ שבביתו שעכשיו הוא שוגג על הביטול ועל הביעור מנ"ל להרמב"ם שאסור. וכן אם מת אחד ממורישיו ולא ידע שנפל לו חמץ ברשותו ונודע לו אחר הפסח מנ"ל שאסור. וכן אם היה לו חטים ממושכנים ביד נכרי ונפלו עליהם מים בפסח ואין בידו מעות לפדות שהרי לבטל אינו יכול שכבר הוא אחר איסורו ולבער לא יניחנו הנכרי מנ"ל להרמב"ם שאסור. והרי הרמב"ם כתב אפילו הניחו בשגגה או אנוס וכו' דמשמע שהיה שוגג לגמרי על בל יראה או אנוס ולא היה יכול להמלט מאיסור ב"י אפ"ה אסור מטעם הערמה כדמסיק שלא יניח אדם וכו'. אלא ודאי דבאמת הרמב"ם אוסר גם בביטל. וכן ההיא דחמץ של ישראל שהרהינו אסור אף אם ביטלו הישראל. וכי תימא היא גופא מנ"ל להרמב"ם בחמצו של ישראל שהרהינו דמיירי אפילו אם ביטלו. נלע"ד מדמקשה במס' פסחים דף ל"א ע"ב תנן נכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה נהי נמי דהרהינו אצלו הא אמרת נכרי מישראל לא קני. ומאי קושיא דלמא ברייתא מיירי בלא ביטל ולכך נכרי שהלוה לישראל וכו' דהיה עובר דנכרי מישראל לא קני משכון ועבר הישראל בפסח בב"י ולכך אסור אחר הפסח. ומשנתנו בביטלו ולכך רישא נכרי שהלוה את ישראל אנוס הוא על הביעור שהנכרי לא יניחנו לבערו ולכך מותר אחר הפסח וסיפא ישראל שהלוה לנכרי וישראל מנכרי קני משכון נהי שביטלו מ"מ כיון שהוא אצל הישראל ובידו לבערו עובר עליו אחר פסח וכר' יוחנן בירושלמי דאפילו ביטל אסור מפני הערמה. ואין לומר דא"כ קשיא משנתנו לרשב"ל דמתיר בביטלו. זה אינו דרשב"ל אולי ס"ל כאביי שם דסובר למפרע גובה ומשנתנו כפשטה דישראל שהלוה לנכרי אסור דלמפרע גובה ונכרי שהלוה לישראל מותר ג"כ משום דלמפרע גובה. ועיקר הפלפול התם לרבא דסבר מכאן ולהבא גובה ורבא שפיר סבר כר"י כדמשמע דדוקא בתלת קאמר רבא הלכה כרשב"ל. ואף שיש פוסקים דהך כללא הוא דוקא בבבא בתרא ולא בכל הש"ס מ"מ מה חסר לנו לאוקמי לרבא כר' יוחנן. אלא ודאי כיון דנכרי מישראל לא קני משכון אסור לר' יוחנן אפילו ביטלו ואפי' היה אנוס. ואמנם גוף דברי הה"מ דחוקים אצלי דאיזה אונס יש כאן והלא בידו לפדותו ומה שכ' הכ"מ מדלא חילק בין יש יכולת בידו לפדותו ובין אין יכולת בידו לפדותו הוא דחוק. אבל טעמו של הרמב"ם נלע"ד הוא מגוף משנתנו דתנן נכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה וישראל שהלוה לנכרי על חמצו אחר הפסח אסור בהנאה והרי עיקר כוונת משנתנו לסתום כר"ש דחמץ לאחר הפסח אינו עובר עליו בלא כלום והוי לי' לחלק בשל ישראל גופי' חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח באונס מותר בזדון אסור ומדלא מפליג אלא בין של נכרי לשל ישראל מכלל דשל ישראל אפי' באונס אסור, וממוצא הדבר אתה שומע שאפי' הפקירו וגם הי' אנוס ג"כ אסור דאל"כ אכתי נפליג בשל ישראל גופי' ישראל שהפקיר חמצו ולא ביערו ועבר עליו הפסח אם באונס או שוגג מותר ואה בזדון וברצון אסור א"ו מדלא משכח היתר רק בשל נכרי מכלל בשל ישראל בכל גווני אסור. ואכתי יש להקשות דהרי מסיק הירושלמי שהטעם משום הערמה ובנפלה עליו מפולת מותר דלית כאן הערמה וא"כ אכתי נפליג בשל ישראל חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור ואם נפלה עליו מפולת מותר. ודע דלרשב"ל דסובר בהדיא בירושלמי בהפקירו מותר ולא חייש להערמה א"כ לדידי' ודאי קשיא משנתנו אדתני של נכרי מותר לפלוג בשל ישראל גופא בין הפקירו ובין לא הפקירו. ונראה דרשב"ל ור' יוחנן אליבא דר"מ פליגי אבל לר' יוסי שסבר שאינו יוצא מתחת רשות בעל הראשון ע"י הפקר עד שיזכה בו אדם ודאי דלא מהני הפקר דממ"נ אם לא זכה בו אדם הרי הוא חמץ של ישראל הראשון ואם זכה בו נכרי. א"כ היינו חמצו של נכרי וא"כ איכא למימר דרשב"ל מוקי משנתנו כר' יוסי ואיהו ס"ל כר"מ אבל לר"י למאן דמוקי טעמא משום הערמה ומותר במפולת קשיא כנ"ל. ול"ל דר' יוחנן דמתיר במפולת ס"ל כר"מ ומוקי למשנתנו כר' יוסי דהרי ר' יוחנן סובר הלכה כסתם משנה ואיך יפסוק דלא כסתם משנה. ונראה משום דאיכא למימר משום דרצה למתני באידך מתני' נכרי שהלוה לישראל על חמצו וכו' וישראל שהלוה לנכרי על חמצו וכו' להשמיענו כשהרהינו אצלו ואמר מעכשיו קני תני נמי רישא בנכרי ואם בישראל כשביטל וגם היה אנוס על הביעור היה מותר א"כ גם סיפא שייך בישראל דהיינו ישראל שהלוה לישראל על חמצו ואמר לו מעכשיו וכו' אם המלוה ביטל והיה אנוס אף שהלוה לא ביטל ולא היה אנוס מותר ואם המלוה לא היה אנוס אף שהלוה היה אנוס אסור. ומדנקט כל הני משניות בנכרי מכלל דשל ישראל לעולם אסור ולא מהני הביטול והאונס אבל במפולת לא היה יכול למתני סיפא דמפולת א"צ ביטול אלא מעצמו בטל ולא שייך שביטלו המלוה ולא הלוה או להיפך:

אמנם אכתי אין זה הוכחה דגם אם נימא דמהני ביטול ואונס אכתי לא הוי מצי למתני סיפא בישראל שהלוה לישראל דישראל מישראל ודאי קני משכון ולא בעינן מעכשיו, באופן שאין להרמב"ם ראיה ממשנתנו וגם בלא"ה ידוע למי שבקי בדרכיו של רבינו הגדול שאין דרכו להביא בספרו משנה תורה דברים שאינם מפורשים להדיא בתלמוד בבלי או ירושלמי או ספרא וספרי ותוספתא אף שיהיה הדין ההוא מוכח מתוך ההלכה אין דרכו להביאו. ומתוך כך נדחה גם דברי הרב המגיד שכתב שהרמב"ם הוכיח דין זה מחמצו של ישראל שהרהינו וכו' ובפרט שדין זה עצמו שישראל שהרהין אצל נכרי מפורש בהרמב"ם בפ"ד וא"כ אי ס"ד שדין זה שהיה שוגג או אנוס לקוח משם לא היה צריך הרמב"ם להביאו כאן. ולכן נלע"ד שדברי הרמב"ם מפורשים בירושלמי שהעתקתי לשונו לעיל מתיב ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור א"ל תמן אסורו גרם לו הא מה אית לך למימר. ובעל קרבן העדה פירש אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה היינו שביטלו מו' שעות שאינו מועיל. ופירוש זה אין לו שחר שיטעה ר' יוחנן ויסבור שיועיל ביטול לאחר שש. ועלה בדעתי לפרש דהרי עד כאן לא פליגי ר' יוחנן ורשב"ל אלא אם מותר אחר הפסח או אסור אבל כ"ע מודו דבפסח וכן בשש בערב הפסח צריך לבער גם חמץ זה ולא מועיל מה שכבר ביטלו אף שאינו עובר בב"י מן התורה וזה עצמו הקשה ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור פירוש אסור להשהותו א"כ אנו רואים שחז"ל תיקנו שביטול לא יועיל ויעבור בבל יראה מדרבנן אף אם ביטלו א"כ כיון שעבר על בל יראה מדרבנן ראוי לקונסו לאחר הפסח. וע"ז השיב רשב"ל תמן איסורו גרם לו. פירוש לעולם באם ביטלו אינו עובר על ב"י כלל אפילו מדרבנן והא דאסור להשהות אחר שש אפי' ביטלו משום שאיסורו באכילה גורם לו איסור השהיה שגזרו דלמא אתי למיכל מיניה אבל לא משום ב"י. ולכך אם עבר ושהה מותר אחר הפסח שלא קנסו אלא כשעבר על ב"י. זה הנלע"ד בפירוש דברי הירושלמי:

אבל הרמב"ם ז"ל נראה שהיה מפרש פירוש אחר. והוא שר"י ורשב"ל לא פליגי אלא בחמץ שלא נודע לו ממנו עד לאחר הפסח. וגם בזה אוסר ר' יוחנן אף שהיה שוגג כל ימי הפסח וגם ביטלו שלא עבר על ב"י כלל דחייש להערמה. ורשב"ל מתיר בזה. וע"ז השיב ר' יוחנן אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור. פירוש שאם נודע לו מחמץ הזה שביטלו קודם איסורו שוב נודע לו ממנו משש ולמעלה שהוא בעין שהוא אסור לאחר הפסח אף שלא עבר על ב"י שהרי כבר ביטלו קודם איסורו א"כ ה"ה בלא נודע לו שאסור משום הערמה. וע"ז השיב רשב"ל תמן איסורו גרס לו. שמשש שעות ולמעלה עשה איסור שעבר על תק"ח שאף שאינו עובר על איסור תורה עבר על איסור דרבנן ולכך אסור גם אחר הפסח. הא מה אית לך למימר. פירוש בזה דפליגי דהיינו שלא נודע כל ימי הפסח ולא עשה שום איסור שהרי לא ידע והרי הוא שוגג או אנוס למה יאסר. וא"כ מכלל דר"י אוסר גם בזה. ולכן פסק הרמב"ם ממש כדברי ר' יוחנן בירושלמי. יצא לנו מזה שאף אם ביטלו והיה שוגג או אנוס אפ"ה אסור לאחר הפסח דהרי ר"י ורשב"ל בביטלו פליגי והלכה כר"י. זה הנלע"ד לפי דברי הרמב"ם. ויש עוד להאריך בזה. ואמנם לפי שבעובדא דידיה אין שייכות לזה שמזיד היה כל ימי הפסח לכן קצרתי, והיה זה שלום. דברי הטרוד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כ

אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולה קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח:

תשובה מלתא עמיקתא הוא דין ותלוי בפלוגתא דרבוותא אבות העולם. והנה השאלה הראשונה היא פשיטא וא"צ לפנים כלל. כי בודאי אין שום חיוב על היורשים לבער חמץ זה ואינם עוברים על בל יראה כלל כיון שבעת שמת מורישם כבר היה אחר חצות ואנן שיטת רוב פוסקים נקטינן בלפני זמנו כר"י שאסור בהנאה מן התורה א"כ לא מיחשב דמים להורישו ליורשיו. ואפי' בחייו כבר לא היה נחשב שלו ואיננו ברשותו. וכמ"ש בגמ' שני דברים אינם ברשותו של אדם בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה. ואף שעשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין שעובר עליו בבל יראה לדידיה עשה הכתוב שכבר היה שלו ועשאו הכתוב כאילו לא נפיק מרשותו אבל אינו שלו להורישו ליורשיו שיעברו גם הם בבל יראה. וכשמת נשאר חמץ זה הפקר ואין לו בעלים כלל. ואפילו עומד בחצר של היורשים או בשאר רשות שלהם לא קנה להם חצירם דאיסורא לא ניחא להו דליקני. ובין מת בערב פסח אחר חצות ובין מת בפסח עצמו ולא ביער ולא ביטל דין זה שוה שאין על היורשים שום חיוב ביעור. ואדרבה אם מת בפסח אז אפילו להני פוסקים דפסקו בחמץ לפני זמנו כר"ש ויש מהם שסוברים שמותר באכילה עד הלילה ויש מהם שסוברים שאסור באכילה ומותר בהנאה דלדידהו אם מת בערב פסח אפילו סמוך לערב תיכף ירשו היורשים ועוברים בפסח על בל יראה אלא דרוב פוסקים פסקו כר' יהודה. אבל במת בפסח שאז לכל הפוסקים אסור בהנאה ודאי אין היורשים זוכים בו כלל. וא"כ אין שום חיוב ביעור על היורשים בפסח רק לעשות מחיצה עשרה בפניו דלא ליתי למיכל מיניה כדין חמצו של נכרי בבית ישראל. ולא עוד אלא אפילו מת קודם חצות בשעה ששית ג"כ אין היורשים זוכים בו כיון שהוא אסור בהנאה מדרבנן ג"כ מקרי אינו ברשותו. וכן מוכח בפסחים דף ו' ע"ב ונבטליה בשית וכו'. ובזה יש מקום לפלפל להני פוסקים דסברי שהמקדש בשעות דרבנן היא ספק מקודשת עיין באה"ע סי' כ"ח סעיף כ"א. וכל זה לענין שאלה ראשונה. אבל שאלה שניה מה דינו של חמץ זה אחר הפסח. בזה צריכין אנו לברר כמה פרטי דינים. והנה אנן קיימ"ל לאחר הפסח כר' שמעון ומותר חמץ שעבר עליו הפסח מן התורה אפילו באכילה אלא דר"ש קנסא קניס הואיל ועבר על בל יראה. ונמצא שאם לא עבר על בר יראה לא נאסר החמץ לאחר הפסח. ולפי זה היה פשוט שזה שמת בערב פסח שעדיין לא עבר על בל יראה כמבואר במ"א בריש סימן תמ"ג שאינו עובר בבל יראה עד הלילה. ואחר מותו כבר כתבתי לעיל שאין הבנים יורשים החמץ ואין עליהם שום חיוב לבערו היה פשוט שחמץ זה מותר אחר הפסח דלא שייך בו קנס והרי הוא כחמצו של נכרי שעבר עליו הפסח שמותר אחר הפסח כמבואר במשנה דף כ"ח. וכן אם לא מת בערב פסח רק היה חי עד הלילה ומת בליל ראשון של פסח א"כ כבר עבר בבל יראה רגע אחד ושייך לקנוס ולאסור אחר הפסח. שהרי כיון שר"ש קנסא קניס הואיל ועבר על ב"י אין חילוק בין עבר על ב"י כל ז' ימי הפסח ובין עבר רגע אחד. ואמנם אחר העיון שני הצדדים הנזכרים אינם פשוטים כל כך ויש לדון על כל צד מהם. ותחלה נדבר בזה שמת בערב פסח:

והנה דעת הראב"ד בפ"ג מה' חמץ ה"ח שאינו עובר על בל יראה עד הלילה. וכ"כ הרב המגיד שם. ודעת הה"מ שגם הרמב"ם סובר כן. וכן הוא דעת הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים. וכמעט כל האחרונים אחזו שער שאין שום ספק בדבר. עד שלפי המפורסם בדברי הפוסקים אין שום פוסק חולק בדבר. ופשוט אצלם שגם הרמב"ם סובר כן. ואני לא כן אחשוב. ולדעתי הדבר פשוט שעובר בבל יראה מחצות ולמעלה כשם שאסור מה"ת באכילה מחצות ולמעלה בלאו כך הוא בלאו על בל יראה. ויען שהוא דבר חדש לכן צריך אני להרחיב הדבור בזה. והנני מעתיק לשון הרמב"ה בפ"ג מה' חמץ ה"ז ח' וזה לשונו. וכשגומר לבדוק אם בדק בליל י"ד או ביום י"ד קודם שש צריך לבטל וכו'. אבל אם בדק מתחלת שעה ששית ומעלה אינו יכול לבטל שהרי אינו ברשותו שכבר נאסר בהנאה. לפיכך אם לא ביטל קודם שש ומשש שעות ולמעלה מצא חמץ שהיה דעתו עליו והיה בלבו ושכחו בשעת הביעור ולא ביערו הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא שהרי לא ביער ולא ביטל. ואין הביטול עתה מועיל לו כלום לפי שאינו ברשותו וכו'. וז"ל הראב"ד בהשגות. אמר אברהם אולי סובר זה המחבר משש שעות ולמעלה עובר על בל יראה ובל ימצא ואינו כן דשבעת ימים כתיב עכ"ל הראב"ד ז"ל. וכתב הה"מ ז"ל אם עיין הר"א ז"ל בדברי רבינו בעיון אשר ראוי לכל משיג על ספר אחר לעיין לא נסתפק לו דעת רבינו בזה. שהרי בביאור כ' בפתיחת הלכות אלו מצוה להשבית שאור בי"ד שלא יראה ולא ימצא חמץ ברשותנו כל שבעה. הרי שביאר רבינו שבי"ד אין בו אלא מ"ע של השבתה וכל שבעה עובר בבל יראה ובל ימצא. וכן כתב ברא"ש פ"ב מ"ע מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו וכו'. ומה שכתב כאן כוונתו לומר שאחר שש אין ביטול מועיל אלא ביעור ואם לא ביערו אעפ"י שביטלו משש שעות ולמעלה ה"ז עובר עליו כשיגיע הפסח בב"י ובל ימצא. וזהו מוכרח בדברי רבינו עכ"ל הה"מ. והנה עפר אני תחת כפות רגלי הה"מ וכאן דבריו נפלאו ופירושו בדברי הרמב"ם אינו נכון לענ"ד. שאם אין כוונת הרמב"ם שעובר בבל יראה אחר שש א"כ למאי הלכתא כתב שמצא החמץ משש שעות ולמעלה והרי כבר ביאר שאין ביטול מועיל משש שעות ולמעלה. והכי הוה ליה למימר אבל אם בדק מתחלת שעה ששית ולמעלה אינו יכול לבטל שהרי אינו ברשותו ולפיכך אם לא ביטל קודה שש ובפסח מצא חמץ שהיה דעתו עליו וכו' שהרי לא ביערו ולא ביטל ואין הביטול אחר שש מועיל וכו'. אבל מ"ש שמצאו משש שעות ולמעלה זה לא יתכן כלל לפירושו של הה"מ. ולא עוד אלא שאנו רואים שאף הראב"ד שפירש כוונת הרמב"ם שסובר שעובר בבל יראה משש שעות ולמעלה לא כתב עליו שום תלונה כדרכו של הראב"ד בכל מקום. וא"כ גם כאן היה לו להראב"ד להתלונן על הרמב"ם ולכתוב אולי סובר זה המחבר שעובר בבל יראה משש שעות ולמעלה ושבוש הוא דשבעת ימים כתיב. או איזה לשון אחר דרך השגה עצומה שאין דרך הראב"ד לוותר להרמב"ם צבחר. וכאן אנו רואים שלא כתב עליו כלום דרך השגה וסתירה רק כתב ואינו כן דשבעת ימים כתיב. כאילו אין כאן תמיה כל כך. ולכאורה אדרבה הרי סתירה ופליאה גדולה על הרמב"ם דמהי תיתי לחייב בע"פ בבל יראה והיכן מרומז בתורה לאו זה בע"פ. ואמנם לענ"ד כל אחד על מקומו יבוא בשלום הרמב"ם והראב"ד כל אחד לשיטתו ודברי הה"מ וראיותיו מפתיחת הלכות אלו לא יועילו לו. ובאמת דעת הרמב"ם כפי שפירש בו הראב"ד שדעתו שעובר בבל יראה משש שעות למעלה. והנה במס' פסחים דף כ"ח ע"ב אמר לו ר' שמעון וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות א"כ מה תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ וכו'. תוס' בד"ה א"כ מה ת"ל וכו' וקשה אמאי איצטריך קרא להכי מהיכא תיתי שיהיה בבל תאכל חמץ בי"ד דהא כולהו קראי מצריכי לקמן אליבא דר"ש. ונראה לתרץ קושייתם דלעיל בדף ה' ע"ב איתא ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות וכו' ובגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מנין ליתן את האמור של זה בזה וכו' ת"ל שאור שאור לג"ש מה שאור האמור וכו' ע"ש בסוגיא. ואומר אני דהאי שאור הניתן בסיני לג"ש גם שאור האמור בפסוק אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם גם כן הוא בכלל הגז"ש. דאל"כ היאך אנו מתירין להיות בביתו חמץ של אחרים כשלא קיבל אחריות. נהי דאינו עובר בלא תעשה של בל יראה מ"מ עובר באיסור עשה. דתשביתו שאור מבתיכם כתיב וכאן לא כתיב לך להתיר של אחרים. אלא ודאי שגם זה בכלל הג"ש הוא וילפינן שאור שאור מלא יראה לך שאור. ובזה אתי שפיר מה שארז"ל בפסחים דף צ"ה ע"א דבל יראה הוא לאו הניתק לעשה דהשבתה היא מ"ע. ולכאורה יפלא דהיכן מצינו בכל התורה עשה דהשבתה כי אם בהך קרא דאך ביום הראשון תשביתו והרי האי קרא לאו בפסח כתיב כי אם בערב פסח דמפי השמועה למדו דהאי יום הראשון ע"פ הוא לכל מר כדאית ליה למר מאך חלק ולמר הראשון דמעיקרא משמע ולמר מדאסור להבעיר בי"ט. ועכ"פ לכולהו תנאי ואמוראי הך קרא בי"ד כתיב אבל בפסח עצמו לא מצינו כלל בתורה שיהיה מצוה להשבית חמץ. וא"כ מנ"ל כלל עשה בפסח ודלמא גזירת הכתוב הוא שישביתו דוקא קודם הפסח ואם עבר היום ולא השביתו שוב הוי מעוות לא יוכל לתקון. ואף שבוודאי מחויב לבערו שבכל רגע עובר בבל יראה מ"מ העשה כבר בטלה ואי אפשר לקיימה. ולא ראיתי מי שהרגיש בדבר זה. ואמנם לפי מ"ש ניחא. דכיון שגם שאור זה הוא בכלל הגז"ש א"כ ילפינן גז"ש כי היכי דשאור האמור בבל יראה הוא נוהג כל שבעת הימים כן שאור האמור בעשה דתשביתו נוהג כל שבעת ימים ושפיר הוא ניתק לעשה. ולפי זה אני אומר גם להיפך דנילף ג"כ שאור דבל יראה משאור דתשביתו. דכי היכי דשאור דתשביתו נוהג בע"פ משש שעות ומעלה הכי נמי שאור האמור בלאו דבל יראה הוא גם בערב פסח משש שעות ומעלה. ובזה הונח לנו ששפיר יש ראיה מן התורה שעובר בבל יראה משש ומעלה:

אך דיש לשדות נרגא בהך פיסקא. דהנה בזבחים דף מ"ח ע"א בתוס' בד"ה דכ"ע מסקי דהיקשא עדיף מג"ש. וכן מפורש שם בגמרא, אלא שמתחלה רצו התוס' לחלק דהיינו דוקא אם יש לעשות הג"ש למחצה אז היקשא עדיף ואח"כ כתבו ועוד יש לומר וכו' ומסקי דבכל ענין היקשא עדיף מג"ש. ולפי זה אם היה זה ברור לנו דלאו דאכילת חמץ ודאי אינו נוהג בערב פסח עד הלילה והשבתת שאור איתקש לאכילת חמץ כדאמרינן בריש דף ה' ע"א. וא"כ אדנילף מגז"ש שיהיה לאו דבל יראה נוהג בע"פ אדרבה נילף מהיקשא דאכילת חמץ שאינו נוהג עד הלילה והיקשא עדיף מג"ש. אבל אם אכילת חמץ עצמו מספקא לן אימת מתחיל זמן איסורו א"כ הרי בידינו לקיים ההיקש והג"ש וילפינן לאו של השבתת שאור מג"ש דאך ביום הראשון תשביתו שאור שנוהג מחצות ומעלה. ושוב ילפינן לאו דאכילת חמץ בהיקשא מלאו דהשבתת שאור שג"כ מתחיל מחצות ומעלה. דבכל התורה כולה חוץ מקדשים ילפינן למד מן הלמד וא"כ הכל נוהג מחצות ומעלה. והנה התוס' במס' פסחים דף ה' ע"א בד"ה דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ וכו' בפ' כל שעה יליף ר"י לאוכל חמץ מו' שעות ולמעלה שהוא בל"ת ור"ש פליג עליה ומהכא לא מצי למילף מידי דלא הוקשה אכילת חמץ להשבתת שאור שמו' שעות ולמעלה אלא להשבתת שאור של שבעת הימים עכ"ל התוס'. ואולם אם ילף קרא דשאור שבעת ימים לא ימצא בבתיכם בג"ש מאך ביום הראשון תשביתו. וא"כ קאי האי קרא גם אערב פסח תו שפיר ילפינן אכילת חמץ מהשבתת שאור שהוא בל"ת מחצות ולמעלה. ובזה הרוחנו כי כבר נחה ושקטה קושית התוס' שהקשו בדף כ"ח ע"ב למה לר"ש קרא דחמץ אינו בל"ת עד הלילה דמהיכא תיתי שיהיה בבל תאכל חמץ בי"ד כיון דכולהו קרא מצריכי לדידיה. ולפי מ"ש ניחא דהוה ילפינן היקשא אכילת חמץ מהשבתת שאור והשבתת שאור עצמו הוה ילפינן מג"ש דאך ביום הראשון תשביתו שאור כנ"ל. לכך כתבה התורה לא תאכל עליו חמץ להקיש ל"ת דאכילת חמץ לאכילת מצה שאינו נוהג עד הלילה. וכיון שכבר למדנו לאכילת חמץ שאינו נוהג בע"פ שוב ילפינן גה ל"ת דשאור לא ימצא בהיקשא דאכילת חמץ שאינו נוהג עד הלילה דהיקשא עדיף מג"ש. וכל זה לר"ש אבל לר' יהודה אית ליה שם בדף כ"ח ע"ב קרא מיותר לעבור בל"ת דאכילת חמץ מחצות ומעלה ואצטריך ליה הך קרא לאפוקי מהיקשא דר"ש דאיתקש לאכילת מצה. וכיון דלר"י ודאי עובר בל"ת דאכילת חמץ מחצות ומעלה שוב גם השבתת שאור נוהג משש ומעלה מג"ש, שהרי אין הג"ש סותר ההיקש שהרי גם אכילת חמץ הוא משש ומעלה:

העולה מהמקובץ דהך דינא אם עובר בבל יראה משש שעות ולמעלה במחלוקת דר' יהודה ור"ש שנויה. דלר"י עובר בב"י משש שעות ולמעלה ולר"ש אינו עובר עד הלילה. אך אפילו לר' יהודה דעובר מ"מ אין לנו מקרא מפורש ע"ז רק מג"ש למדנו. ומעתה כוף אזנך ושמע דברי חכמים הרמב"ם והראב"ד דכל חד מנהון סובב והולך לשיטתו. דבאמת ר' יהודה ור"ש נחלקו בחמץ בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו. דלר"י לפני זמנו ולאחר זמנו בל"ת ולר"ש ליכא ל"ת לא לפני זמנו ולא לאחר זמנו. ולאחר זמנו פסקו כל הפוסקים כר"ש דמוקי רבא סתם משנה בדף כ"ח דחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר כר"ש אבל לפני זמנו נחלקו הפוסקים. ודעת הרמב"ם דלאחר זמנו הוא דהלכה כר"ש משום דהתם תנא כוותיה אבל לפני זמנו הדרינן לכללא דר"י ור"ש הלכה כר"י. ולכן פסק הרמב"ם בחמץ מחצות ולמעלה הוא בל"ת כמבואר בדבריו בפ"א מהל' חמץ הלכה ח' אסור לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ולמעלה שהוא בתחלת שעה שביעית ביום וכל האוכל חמץ בזמן הזה לוקה מן התורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ. והראב"ד השיג עליו וכתב בהשגתו א"א מלקות מחצות ואילך אינו מחוור דקיי"ל כר"ש לפני זמנו ולאחר זמנו דלא דריש הנך קראי דלא תאכל ולא תאכלו בלפני זמנו ולאחר זמנו עכ"ל. וסובר הראב"ד וכיון דסתם תנא כר"ש לאחר זמנו ממילא גם לפני זמנו הלכה כמותו. ומעתה גם לענין בל יראה הרמב"ם והראב"ד כל אחד לטעמיה דלהרמב"ם דל"ת דאכילת חמץ הוא מחצות גם בל יראה הוא מחצות ואי משום דשבעת ימים כתיב ילפינן מג"ש שאור שאור מאך ביום הראשון. ולראב"ד דאכילת חמץ אינו בל"ת עד הלילה גם בל יראה אינו נוהג עד הלילה דשבעת ימים כתיב ואי משום ג"ש היקשא עדיף. ומעתה נשובה ונחפשה כל ראיותיו של הרב המגיד אם יתקיימו:

והנה מה שהביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם בפתיחת הלכות הללו כוונתו מ"ש הרמב"ם בפתח השער של הלכות חמץ וזה לשונו שם. הלכות חמץ ומצה יש בכללן שמונה מצות. שלש מצות עשה וחמש מצות ל"ת. א' שלא לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ומעלה. ב' השבתת שאור ביום י"ד. ג' שלא לאכול חמץ כל שבעה. ד' שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. ה' שלא יראה חמץ כל שבעה. ו' שלא ימצא חמץ כל שבעה. ז' לאכול מצה בלילי פסח. ח' לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. עכ"ל הרמב"ם בפתיחתו. ומזה הוליד הרב המגיד ממה דבעשה כתב מ"ע להשבית בי"ד ובלא תעשה דבל יראה כתב שלא יראה חמץ כל שבעה וכן בל"ת דבל ימצא. ולא הזכיר ל"ת זו בי"ד כדרך שהזכיר ל"ת דאכילת החמץ בי"ד וכדרך שהזכיר עשה דהשבתה בי"ד מכלל דלא ס"ל להרמב"ם שיש ל"ת בהשבתה קודם הלילה. אבל אינו כן כי זה דרכו של רבינו הרמב"ם בספר הי"ד שבכל הלכתא כותב בפתח השער כמה מ"ע וכמה מצות ל"ת שיש בו כדי שיעלה בידו בספר הי"ד הזה כל תרי"ג מצות. והנה ידוע שהרמב"ם אינו מונה בספר המצות שלו שום מצוה שהיא נלמדת באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ואף שכל הנלמד מהם הוא מן התורה ככל המצות המפורשות וכמה גופי תורה שאין אנו יודעים רק מג"ש מ"מ קורא הרמב"ם כל הנלמד מי"ג מדות דברי סופרים ולא שיש חילוק בין זה למה שנכתב בפירוש ח"ו אבל לזה קורהו דברי סופרים שאינו נמנה במספר תרי"ג מצות. וזה ביאר לנו רבינו הרמב"ם בסמ"ק שלו בשורש שני מי"ד שרשים שהקדים שם. ומעתה יתבארו דברינו שאף שסובר הרמב"ם שעובר בבל יראה מחצות ומעלה וכמפורש בדבריו בפ"ג מהלכות חמץ אעפ"כ לא כתב בפתח השער ששם מונה המצות מה שהוא מן תרי"ג מצות בהלכות הללו ואיך ימנה השבתת שאור בי"ד שזה אינו נלמד רק בגז"ש ואינו נמנה במספר המצות. וכן מ"ש בראש פ"א מ"ע מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו הוא ג"כ על כוונה הנ"ל שכתב מ"ע מה"ת וזה דוקא בעשה דהשבתה אבל הלאו של השבתה בזמן ההוא נקרא אצל הרמב"ם דברי סופרים כדרך שנקרא אצלו קדושי כסף דברי סופרים דאתי ג"כ מג"ש דקיחה קיחה. ומעתה כל דברי הרמב"ם נכונים בטעמן איש על דגלו וכן דברי הראב"ד נכונים לפי שיטתו

ומעתה נשובה לעובדא דידן מה דינו של חמץ זה שמת בערב פסח מחצות ומעלה ולא ביטל ולא ביער. הנה לפי מה שביארתי חמץ זה אסור לאחר פסח בין להרמב"ם ובין להראב"ד. דלהרמב"ם שפסק כר' יהודה לפני זמנו ממילא כבר עבר זה מחצות היום בבל יראה וכיון שעבר על בל יראה א"כ אחר הפסח אף דאז הלכה כר"ש מ"מ קנסא קניס הואיל ועבר על בל יראה והרי גם זה עבר על בל יראה. ולהראב"ד דגם לפני זמנו הלכה כר"ש ואם כן לא עבר זה לפני זמנו בבל יראה מ"מ לר"ש הוא מותר בהנאה עד הלילה לרוב הפוסקים ואם כן ירשוהו היורשים תיכף כשמת שהרי כיון שהותר בהנאה ממון גמור הוא להורישו ליורשיו. וכיון שירשוהו בערב פסח שוב עברו בפסח עצמו בבל יראה ואסור אחר הפסח דר"ש קנסא קניס. ואין לנו לכאורה שום מקום להתיר חמץ זה אחר הפסח כי אם לדעת בעל העטור לבדו דפוסק לפני זמנו כר"ש וסובר דגם לר"ש אסור בערב פסח אפילו בהנאה מדרבנן וא"כ לא עבר המת לפני מותו בבל יראה והיורשים לא ירשוהו כיון שאסור בהנאה מדרבנן וא"כ נשאר הפקר כל ימות הפסח שלא עבר שום אדם בבל יראה. וגם בזה יש מקוה לפלפל אם באיסור הנאה דרבנן שייך לומר שלא ירשוהו היורשים. ולדעת הפוסקים באה"ע סי' כ"ח שהמקדש בשעות דרבנן ספק מקודשת א"כ אולי גם לענין להורישו ליורשיו מיחשב ממון. והא ודאי שאין לסמוך על דעת בעה"ע לחוד נגד כל הפוסקים כלם אפילו באיסור דרבנן:

ואמנם נתתי לבי לעיין בדבר ובעזה"י מצאתי היתר, וראשון לציון אמרתי ליתן לב מה שבכמה מקומות בש"ס במקום שאסרו משום קנס נשאו ונתנו בגמ' אם קנסו בניו אחריו או לא וכאן בחמץ שעבר עליו בפסח לדידן דקיי"ל כר"ש שמותר מן התורה אלא דר"ש קנסא קניה ג"כ יש לנו לעיין אם לדידי' קנסו אבל לא קנסו בנו אחריו או דלמא קנסו גם בנו אחריו:

והנה מקור הדברים הוא במס' מ"ק דף י"ב ע"ב ובגיטין דף מ"ד ע"א ובבכורות דף ל"ד ע"ב נסתפק הש"ס במכווין מלאכתו במועד דקנסוהו חכמים שלא יגמור ובמוכר עבדו לכותי דקנסו אותו חכמים שמחויב לפדותו ובצורם אוזן בכור דקנסוהו חכמים שלא ישחט על אותו מום. ובכולהו נסתפק הש"ס אם מת אי קנסו בנו אחריו או דלמא לדידיה קנסו ולבנו לא קנסו. ובכל דוכתא עביד את"ל דלא נפשוט חדא מאידך ובכל דוכתא מהנ"ל פשיט להתירא ממה דתנן במתני' דשביעית שדה שנטייבה או נדיירה בשביעית לא תזרע במוצאי שביעית אמר ר' יוסי ב"ח נקטינן הטיבה ומת בנו זורעה אלמא לדידיה קנסינן לברי' לא קנסו רבנן. והנה יש לדקדק בחמץ אחר הפסח יהי' איך שיהי' בין אם נימא שהדין הוא שקנסו בנו אחריו ובין אם נימא שהדין הוא שלא קנסו בנו אחריו מ"מ קשה למה לא הביא הש"ס באחד משלשה מקומות הנ"ל חמץ בפסח לומר מיני' דרך את"ל שלא לפשוט מיניה אחד משלשה הנ"ל והוה לי' למימר איזה סברה לחלק בין חמץ להני אי לקולא אי לחומרא. ומתחלה נדבר מה באמת דינו של חמץ לענין בנו אחריו. והנה תנן במס' ב"ק דף צ"ו ע"ב גזל בהמה וכו' חמץ שעבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך ואמרינן עלה דהך מתניתין בגמ' דף צ"ח ע"ב חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך מאן תנא דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך וכו'. הרי מוכח דהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח אצל הגזלן אסור בהנאה גם לנגזל. ומעתה מוכח דבחמץ ועבר עליו הפסח קנסו בנו אחריו דאלת"ה א"כ ק"ו אם לא קנסו בנו הבא מכחו וממנו הוא יורש החמץ הזה ק"ו שלא קנסו הנגזל ואם הגזלן חטא ועבר על בל יראה הנגזל מה פשע. ואין אני מדבר עתה בגוף הדין לענין בל יראה אם גם הנגזל עובר בבל יראה או לא כי הלא יכול להיות שהנגזל ביטל חמצו בכל מקום שהוא ולבערו לא הי' יכול כי הוא אצל הגזלן. ולקמן נדבר בזה ויתבאר שהנגזל אינו עובר על בל יראה כלל וא"כ שהחמץ מותר להנגזל א"כ מה רבותא שאומר לו הרי שלך לפניך וגם איך קאמר על זה בגמ' דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך. ונראה דאין מזה ראי' דאף אם נימא דלא קנסו בנו אחריו היינו אחר מותו אבל כל זמן שהוא בחיים אסור הוא בהנאה לכל ישראל כמו שאסור לדידיה. וצורם אוזן בכור שאסור לשוחטו על אותו מום והיינו שאסור לכל ישראל עד שימות ואז מותר לבנו לשוחטו לפי שכבר החוטא אינו בעולם הכי נמי בחמץ שעבר עליו הפסח אפילו אם נימא שלא קנסו בנו אחריו היינו אחר מותו אבל כל זמן שהוא בחיים בודאי חמץ זה אסור בהנאה לכל ישראל שאם יהי' מותר לאחרים ממילא הוא נהנה שהרי אף במתנה או להאכיל לכלבים אסור דבר האסור בהנאה. ומעתה אם נימא דאין אומרין באיסורי הנאה הרי שלך לפניך נמצא אם נתיר החמץ הזה להנגזל ומתוך כך יכול הגזלן להחזיר לו החמץ שאם היה אסור להנגזל היה צריך לשלם דמיו שהרי אין אומרין באיסורי הנאה הרי שלך לפניך נמצא מה שמותר להנגזל הנאת הגזלן הוא שמתוך כך א"צ ליתן דמיו והרי לגזלן קנסו שעבר בבל יראה ואסור לו בהנאה אחר הפסח וממילא אסור גם להנגזל שהרי הוא אסור לכל העולם כמו להגזלן ומדתנן במשנה שחמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך מכלל דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך וא"כ אין להגזלן שום תועלת אם הוא מותר בהנאה להנגזל או לאו דבין כך ובין כך איהו אומר לו הרי שלך לפניך ואז אילי באמת מותר הוא בהנאה להנגזל דלמה נקנוס לאסור חמצו של הנגזל עבור מה שהגזלן עבר בבל יראה ואיך נקנוס הגזלן בדבר שאינו שלו ולא איכפת לו בו כלל שהרי הוא מחזירו לנגזל:

באופן שיצא לנו מזה דין חדש שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח והחזירו אחר הפסח להנגזל אם הוא באופן שלא עבר הנגזל בבל יראה וכאשר יבואר לקמן מותר חמץ זה של הנגזל אפילו באכילה וק"ו בהנאה להנגזל וכל העולם. והנה מצינו היפך זה במס' ב"ק דף צ"ח ע"ב דאמר רבה גזל חמץ לפני הפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווים עליו לבערו. לאחר הפסח מחלוקת ר"ש ורבנן. לר"ש דבר הגורם לממון כממון דמי חייב לרבנן דאמרי דבר הגורם לממון לאו כממון דמי פטור ע"ש. א"כ מוכח דחמץ גם לאחר הפסח אינו נחשב ממון רק גורם לממון ולדידי דמותר אותו החמץ לנגזל בהנאה א"כ ממון גמור הוא. נלע"ד שאין מזה ראי' דמה דאמר רבה לר"ש אין הכוונה לר"ש עצמו דלר"ש בלא"ה חייב כיון דאיהו סובר בפסחים דף כ"ח ע"ב דחמץ לאחר זמנו בלא כלום ומותר מן התורה אף דקניס ר"ש מ"מ בזה לא קניס וכמו שכתבתי לעיל וממון גמור הוא. אבל הכוונה אפילו למאן דסובר בחמץ לאחר זמנו כר"י שהוא בל"ת מן התורה וא"כ חמץ זה ודאי אסור בהנאה מ"מ לר"ש למאן דסובר בגורם לממון כר"ש חייב. אבל לר"ש עצמו בלא"ה חייב שממון גמור הוא דלגבי הגזלן ודאי ממון הוא שמחזירו לנגזל ולגבי כ"ע ממון גמור הוא שמותר לכל העולם בהנאה:

ובזה מתורץ קושיית הש"ך בח"מ בסי' שפ"ו סוף ס"ק א' שהקשה על מה דאמר אמימר שם במס' ב"ק דף צ"ח ע"ב מאן דדאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי שטרא מעליא. והקשה הש"ך אמאי שביק אמימר חמץ ונקט שטרא והוי ליה למימר נמי מגבי ביה דמי חמץ מעליא ומתוך כך רצה הש"ך להוכיח שיש חילוק בדיני דגרמי בין מידי דשכיח למידי דלא שכיח וגזל חמץ ועבר עליו הפסח לא שכיח. והנה אני אומר ומה יענה הש"ך בדברי הרי"ף שכתב הא דאמר רבה הזורק מטבע וכו' והצורם אוזן וכו' והשורף וכו' פטור לית הלכתא כוותי' וכו'. והנה חשיב הרי"ף הזורק מטבע שהוא דבר דלא שכיח כלל וכמ"ש הש"ך בעצמו שם וא"כ דחשיב הרי"ף מידי דלא שכיח א"כ למה לא נקט הרי"ף ג"כ חמץ בפסח ולומר ג"כ דלית הלכתא בזה כרבה. ואפילו נדחוק דלא נקט הרי"ף דלא קיימ"ל כרבה אלא בהנך דאמר בהן רבה במוחלט שפטור אבל בחמץ ועבר עליו הפסח לא אמר רבה במוחלט שפטור אלא אמר שהוא מחלוקת ר"ש ורבנן וא"כ גם רבה לא פסק במוחלט לפוטרו שהרי לר"ש חייב, ואם שהוא דוחק ואין הדעת סובלתו שהרי בגוף הפלוגתא דר"ש ורבנן לעיל בדף ע"ו ע"א בגונב קדשים שחייב באחריותן קיימ"ל כרבנן דהא ודאי דאין הלכה כיחיד במקום רבים. וכן הוא מבואר ברמב"ם ריש פ"ב מהל' גניבה. וא"כ כיון דאמר רבה שהוא מחלוקת ר"ש ורבנן ממילא הוא פטור לרבה והוה ליה להרי"ף להביא גם חמץ בפסח ולמימר דאין הלכה כרבה אלא חייב לדידן דדאין דינא דגרמי. ואמנם גם אם נסבול דוחק זה דהרי"ף לא הביא אלא מה דאמר רבה במוחלט וכנ"ל אכתי מה נאמר בדברי הרמב"ם בפ"ז מחובל ומזיק שהביא דין שורף שטר ודין זורק מטבע ודין המרקע דינרין דהיינו שף מטבע הנזכר בגמ' כולם לחיוב. וכן הביא כמה וכמה פרטים שם בגורם היזק. ודין דחמץ ועבר עליו הפסח ובא זה ושרפו לא הביא ולא הזכירו כלל. והרי הרמב"ם אין דרכו להשמיט שום דין הנזכר בגמ' ואיך לא הביאו לחיוב או לפטור:

אלא הוא הדבר אשר דברתי דעיקר דין זה של שורף חמץ דנקט רבה לא שייך אלא אליבא דר"י דאמר חמץ לאחר זמנו בלא תעשה ואסור מן התורה וא"כ גם חמץ זה אסור בהנאה ושייך לדון בו אם השורפו חייב משום דינא דגורם לממון או לאמימר משום דינא דגרמי. אבל לדידן דקיימ"ל בחמץ לאחר הפסח כר"ש שמותר מן התורה ואינו אסור אלא משום קנס ובחמץ זה שהדין נותן שאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך אין כאן קנס להגזלן ואת הנגזל לא קנסו ומותר חמץ זה לכולי עלמא ואפילו אם נימא דלהגזלן עצמו עכ"פ אסור בהנאה מ"מ לגזלן ממון הוא שפוטר עצמו מתשלומין ולכ"ע היתר גמור הוא א"כ ממון גמור הוא ולא גורם לממון, ופשיטא שהמזיק ממון גמור שהוא חייב לשלם ולא הוצרך אמימר לאמרו ולא הרי"ף והרמב"ם להזכירו. ובהדיא כתב הרא"ש דגורם לממון לא מקרי אלא מה שאינו שוה ממון לאדם אחר רק לזה עיין שם בפרק הגוזל עצים סימן י"ג במ"ש ועתה יש ג' חילוקים במאבד ממון וכו'. ומעתה לדידן דקיימ"ל בחמץ לאחר זמנו כר"ש לא משכחת דין זה של רבה בחמץ. וזה נכון וברור בדברי הרי"ף והרמב"ם. וממילא גם דברי אמימר נכונים ואין להש"ך ראיה מדברי אמימר כלל לחלק בין שכיח ללא שכיח:

וכיון שהוכחתי דלא קנסו להנגזל בחמץ שעבר עליו הגזלן בבל יראה. ממילא קם דינא גם בחמץ שעבר בעליו ממש עליו בבל יראה ומת שלא קנסו בנו אחריו. ואמנם מסתפינא להמציא דבר מלבי וגם אין הנדון דומה כל כך דבחמצו של נגזל מעולם לא נאסר על הנגזל ואין עלינו לאסרו כלל משא"כ בחמץ של עצמו שכבר קנסו לדידיה בחייו ואסרו חמץ זה אחר הפסח בהנאה לכולי עלמא שבעודו חי ודאי שאסור לכל העולם א"כ אפילו מת שוב לא פקע איסורו מיניה ואסור לבנו. וכן מורה לשון הרמב"ם שכתב בפ"א מהל' חמץ הלכה ד' חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לעולם עכ"ל. ומה כוונת רבינו באמרו לעולם ומה היה חסר באמרו חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה וכיון שאסור לאחר הפסח אימת יחזור להיתרו עד שהוצרך רבינו לפרש שאסור לעולם אלא כוונת הרמב"ם שאסור אפילו אחר מותו ולא תימא דלדידי' קנסו רבנן לבנו לא קנסו וכמו"ש בשאר קנסות כמו מכווין מלאכתו במועד וצורם אוזן בכור ומוכר עבדו ושדה שנטייבה בשביעית דבכולהו מסיק בגמ' דלא קנסו בנו אחריו קמ"ל הרמב"ם שבחמץ אינו כאן אלא אסור לעולם. וכן נלע"ד מוכח מן הש"ס מדלא הזכירו במס' מ"ק ובמס' גיטין ובמס' בכורות הנ"ל דין חמץ כלל ואם הי' חמץ מותר לבנו הי' מביאו הש"ס ומפלפל בו אם יש לדמות לו מכווין מלאכתו ומוכר עבדו וצורם אוזן בכור או לא ומדלא הזכירו הש"ס מכלל שחמץ אסור באמת גם לבנו. ואם תאמר אכתי קשה כיון שחמץ אסור אכתי היה להש"ס להביאו ולפלפל אם יש לדמות לו אחד משלשה הנ"ל. נלע"ד שאם הוא אסור א"כ באמת צריכין אנחנו לעמוד על טעם ושורש הדבר למה חמץ אסור לבנו יותר משלשה דברים הנ"ל וגם יותר משדה שנטייבה שבו היה ראוי להחמיר ביותר כמו"ש התוס' במס' מ"ק דף י"ג ע"א בד"ה נטייבה עיין שם:

ונראה דבכל הנך שהזכרתי אף שקנסו חכמים מ"מ לא נקרא שם איסור על גוף הדבר דשדה שנטייבה לא נאסרה השדה שהרי אם יניחנה בורה במוצאי שביעית שוב בשנה שניה של שמיטה מותרת לו בעצמו. וכן כיון מלאכתו במועד ג"כ לא שייך שם איסור על המלאכה שהרי אחר המועד עושה מלאכתו. וכן צורם אוזן בכור אין שם איסור על הבכור שהרי אם יולד בו מום אחר מותר הוא עצמו לשחטו. וכן מוכר עבדו לכותי אין שם איסור חל על שום דבר אלא שחז"ל חייבו את המוכר לפדותו. אבל חמץ אחר הפסח כיון שאסרו חז"ל את החמץ חל שם איסור על החמץ שהרי בחייו הוא אסור בהנאה לכל העולם וכיון שחל שם איסור על החמץ אין דבר האסור חוזר להיות מותר ואף שמת העובר עבירה כבר נקרא שה איסור עליו ונשאר באיסורו גם אצל בנו דלא שייך שוב היתר בדבר האסור. ולכן אין לחמץ דמיון לשום דבר מכל הני דמסופק בגמרא אם קנסו בנו:

וכן נלע"ד מוכח מן הירושלמי פ"ב דפסחים הלכה ב' דפליגי ר' יוחנן ורשב"ל על מה דאמר שם דאפילו ביטל חמצו אפ"ה אסור אחר הפסח ונחלקו ר"י ורשב"ל בטעם הדבר דחד אמר משום הערמה פירוש שמא יערים ויאמר שביטלו וחד אמר משום זכיה פירוש דס"ל שאין הפקר יוצא מרשות בעליו כל זמן שלא זכה בו אחר. וקאמר שם הכל מודים בגר שמת וכו' אי משום הערמה מותר ואי משום זכיה מותר. וא"כ משמע דוקא שמת הגר קודם פסח דהפקר דממילא הוא ולא שייך לא הערמה וגם א"צ שום אדם לזכות בו אבל אם מת הגר אחר הפסח נשאר באיסורו וק"ו בישראל שמת דבניו יורשים מכחו כיון שכבר נאסר לו נשאר באיסורו לבניו אחריו, באופן שזה ברור שבחמץ קנסו בנו אחריו:

ומכל מקום נלע"ד הדין הראשון שכתבתי בגזלן שגזל חמץ לפני הפסח ועבר עליו הפסח שאומר לנגזל הרי שלך לפניך וכתבתי שמותר בהנאה להנגזל שהוא אמת וברור. והנה אדבר ג"כ מגוף דין בל יראה אם הנגזל עובר בבל יראה אם לא ביטל חמץ זה. ונלע"ד שאין הנגזל עובר על בל יראה כיון שאחריות החמץ הוא על הגזלן אפילו לאונסין והרי אפילו במפקיד חמץ אצל ישראל וקיבל הנפקד אחריות עליו דעת הרשב"א שאין המפקיד עובר על בל יראה לפי שאינו ברשותו כמו שהביא הבית יוסף בשמו בסימן ת"מ. וכן משמע דעת הרמב"ן והר"ן שם ואף שהם נקטו בדבריהם במפקיד אצל נכרי לפי הנראה אין סברה לחלק לגבי המפקיד אם הנפקד ישראל או לא. ואפילו להרמב"ם שפסק שישראל שהפקיד אצל נכרי עובר המפקיד בבל יראה וכן דעת רבינו יונה הביאו הרא"ש בפ"ק דפסחים סוף סימן ד' מ"מ הרי ביאר שם הרא"ש טעמו שכיון שהשאילו הנפקד ביתו לשמירת ממונו ביתו דמפקיד קרינן בי'. א"כ טעם זה שייך בנפקד אבל גזלן שגזל בזרוע להחזיקו לעצמו והוא בביתו של גזלן והרי גזלן זה לא השאיל ביתו להנגזל לשמירת חמצו ולא קרינא ביה ביתו דנגזל והגזלן חייב באחריותו בזה כ"ע מודו להרשב"א והרמב"ן והר"ן שאין הנגזל עובר בב"י לפי שאינו ברשותו:

ועוד בשלמא פקדון כל היכא דאיתי' ברשותא דמריה איתי' ויכול הוא למוכרו או ליתנו במתנה לכל מי שירצה ולהקנותו באחד מדרכי הקניה בחליפין או אג"ק וכן יכול להקדישו והוא מוקדש ולכך סברי הרמב"ם והר' יונה שעובר עליו המפקיד דברשותו הוא. אבל נגזל אין הגזילה ברשותו לא למכרו ולא להקדישו וכמו שאמרו גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדישו זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו עיין בב"ק דף ס"ט ע"א ודאי שאינו עובר עליו הנגזל בבל יראה. ואף שכתב הר"ן במפקיד וקיבל הנפקד אחריות שאף שאין המפקיד עובר בבל יראה מ"מ מדרבנן עובר ולכן הוא אסור אחר הפסח. ונראה דהיינו במפקיד שבידו לבערו ולכן הטילו עליו רבנן חיוב לבערו אבל נגזל שאינו בידו לבערו ואינו ברשותו לשום דבר נראה דאפילו מדרבנן אין על הנגזל שום ביעור ושום חיובא. ומעתה כיון שביארנו שאין הנגזל עובר על בל יראה אף שהגזלן ודאי עובר שהרי הוא באחריותו ולא גרע מנפקד שקיבל אחריות מ"מ כיון שאחר הפסח הוא מותר מן התורה רק חכמים קנסו משום שעבר בבל יראה וכיון שלהגזלן אין כאן קנס דהרי הוא אומר הרי שלך לפניך איך יהי' נאסר דבר של הנגזל עבור מה שעבר הגזלן. ורואה אני הדברים ק"ו אם המשתחוה לבהמת חבירו שלכ"ע לא אסרו דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אם לא עשה מעשה אף שעשה עבירה בפועל שהשתחוה ועשאה ע"ז אפ"ה לא אסרה ק"ו במה שעבר על בל יראה שהוא שב ואל תעשה שלא יאסר על ידי זה דבר שאינו שלו. לכן נלע"ד דכיון דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ואין הקנס הזה נוגע להגזלן לא נאסר על הנגזל:

והנה היה מקום לדון בזה דעכ"פ כיון שהגיע הפסח ממילא פקע רשות הנגזל מחמץ זה שהרי בפסח אסור בהנאה והפקירא דמלכא הוא ואינו ברשותו של אדם והגזלן ודאי שעובר בבל יראה משום אחריות ולענין בל יראה עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו של המתחייב באחריות. וכיון דבפסח אין רשות הנגזל בחמץ זה ואינו שלו רק הפקר א"כ לא שייך לומר על הגזלן שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו שכיון שהוא הפקר שפיר נאסר על ידו וכיון שהגזלן עובר על ב"י נאסר בהנאה לכל אדם:

אמנם אומר אני שדין זה שאינו נאסר על הנגזל מוכרח הוא בדברי הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו במזיק ממון חבירו דין זה דרבה בגזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ושרפו וכמ"ש למעלה. וכיון שהוא מוכרח מהני תרי עמודי הגולה ועמודי ההוראה צריכין אנו למשכוני נפשין לקיים דין זה ולסלק מעליו כל הקושיות והסתירות שימצאו בש"ס המנגדים לזה ואולם הכל בסברה ישרה מלתא בטעמא. ואמינא טעם ההיתר דנראה דתוך הפסח לא שייך כלל לומר שקנסו חכמים שאין מקום לקנסו אז מדרבנן שהרי בלא"ה אסור החמץ בפסח מן התורה אפילו חמצו של נכרי אסור לישראל בהנאה מן התורה כל ימי הפסח דהרי הדר בי' רב אחא בר יעקב בפסחים דף כ"ט ממה דרצה לומר דיליף שאור דאכילה משאור דראיה. אלא במיפק יומא דפסחא והגיע ליל מוצאי פסח ואז חוזר להיתרו מן התורה לר"ש אז חל עליו קנס חכמים ואסרוהו אז בהנאה הואיל ועבר על בל יראה ואז כבר פקע ממנו הפקירא דמלכא שהרי הוא מותר מן התורה והרי הוא של הנגזל כמו שהי' וא"כ א"א שוב אז לחול עליו קנס חכמים ושוב שפיר אמרינן טובי' חטא וזיגוד מינגיד. שזה הגזלן עבר על בל יראה והם יקנסו את הנגזל לאסור חמצו. ואף שכתבתי לעיל בסימן ט"ז שלדעת הפוסקים שאפילו לר' יהודה אינו עובר בבל יראה עד הלילה מי שמת בע"פ ונשאר בעזבונו חמץ שלא ביטלו אין היורשים עוברים בבל יראה שאינו שלהם שהרי לר' יהודה כבר אסור בהנאה וכתבתי שאחר הפסח חמץ זה מותר בהנאה ואמנם הוא הפקר וכל הקודם לזכות בו אחר הפסח זכה מהפקר א"כ נימא שגם גזלן זה זוכה בו אחר הפסח מהפקר. אבל זה אינו שהגזלן אי אפשר לזכות בו שהוא מחויב לקיים מצות השבת הגזילה. וגם בלא"ה לא דמי דשם לעולם לא הי' חמץ זה של היורשים ואיך נימא שבכלות הפסח יחזור ממילא לרשותם כל זמן שלא זכה בו אחר והרי עדיין לא היה שלהם כלל ובשעה שמת מורישם לא ירשו חמץ זה וממילא הוא נשאר הפקר אם לא שעומד בחצירם שאז בכלות הפסח זוכה להם חצירם אבל נגזל זה שהחמץ הי' שלו ומעולם לא הפקירו ולא נתייאש ממנו והגזלן חייב באחריותו אלא שבפסח ע"י איסור הנאה נחשב אינו ברשותו מיד כשכלה הפסח חוזר להיות שלו כמו שהי' כיון דעדיין לא זכה בו אחר והגזלן בתוך הפסח אי אפשר לו לזכות בו בשעה שעדיין אסור בהנאה דבאיסור הנאה לא שייך זכיה וקנין כמבואר אצלנו במקום אחר ותכף כשכלה הפסח חוזר ממילא להיות של הנגזל ומשום הכי לא קנסו ולכך השמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה דרבה השורף חמץ שעבר עליו הפסח. ואף דאכתי שייך דין זה במפקיד ונפקד ועיין במג"א סי' תמ"ג ס"ק ה' מ"מ דין זה לא נאמר בגמ' במפקיד ונפקד ואין דרך הרי"ף והרמב"ם להביא דין חדש שלא נזכר בגמרא. ועוד דדין זה שפסק המג"א שצריך המפקיד לשלם לנפקד אינו מוסכם. ועיין באבן העוזר:

והרא"ש שכתב שם בפרק הגוזל עצים ועתה יש ג' חלוקים במאבד ממון וכו', האחד בדבר הגורם לממון שנחלקו בו ר"ש ורבנן והוא דבר שעקרו ממון ואינו שוה ממון לאדם אחר רק לזה כגון קדשים שחייב באחריותן וגזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ושרפו וכיוצא בו וכו' עיין שם ברבינו אשרי, ריהטא דלישנא דרבה נקיט שאמר חמץ בפסח ורבה לפי מ"ש סבר כר' יהודה בחמץ אחר הפסח אבל מודה הרא"ש דלדידן לא שייך דין זה כלל וכמו שהזכיר הרא"ש קדשים שחייב באחריותן שאין לנו עתה עסק בהם שהרי אין לנו לא קדשי מזבח ולא קדשי בדק הבית בזה"ז כלל. והנה הארכתי לברר דין זה שמותר לנגזל בטעמו. ועתה אשובה ואראה לסלק מדין הזה כל הסתירות שלכאורה נמצא לזה בגמ'. והנה ראה זה מצאתי שלש מימרות בגמרא שכל אחת סותרת הדין שחדשתי. האחת במס' ב"ק דף ק"ה ע"א אמר רבא גזל שלש אגודות בשלש פרוטות והוזלו ועמדו על שתים אם החזיר לו שתים חייב להחזיר לו אחרת ותנא תונא גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך טעמא דאיתיה בעיניה הא ליתי' בעיניה אע"ג דהשתא לאו ממונא הוא כיון דמעיקרא ממונא הוא בעי שלומי ה"נ אע"ג דהשתא לאו ש"פ כיון דמעיקרא ש"פ וכו', הרי שאמר על שגזל חמץ דהשתא לאו ממונא הוא ולדידי שהחמץ מותר גם עתה אחר הפסח בהנאה להנגזל א"כ גם השתא ממונא הוא. הא חדא. ועוד תנינא ראיה שניה לסתור דין הנ"ל שם עמוד ב' אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ וכו' בעי רבא נשבע עליו מהו מי אמרינן וכו' או דלמא השתא מיהת הא מונח ועפרא בעלמא הוא וכו' הרי שקורא אותו עפרא בעלמא. ועוד בה שלישיה ראיה שלישית בהגוזל דף ק"י ע"ב בעי רבא כהנים בגזל הגר יורשים הוו או מקבלי מתנות וכו' ואי אמרת מקבלי מתנות מתנה אמר רחמנא דניתיב להו והא לא יהיב מידי דעפרא בעלמא הוא. הרי כאן שלש ראיות חזקות שהוא אסור בהנאה לכ"ע ומיחשב עפרא בעלמא. ואומר אני שהדין דין אמת וכל הני תלתא מימרא על מקומם יבואו בשלום:

וראיתי בתוס' שם בד"ה למאי נ"מ שהקשו תימא אמאי לא פשיט מדידיה דאמר לעיל גזל הגר שאין בו ש"פ לכל אחד ואחד לא יצא אלמא מקבלי מתנות הוו ונראה דבחד מנהון גריס רבה עכ"ל. הרי שנסתפקו התוס' כאן בדף ק"י אי גרסינן רבא או רבה. ובאמת שבהרבה מקומות בש"ס נשתבש הגירסא בין רבה לרבא. וזה פשוט דאי הוי בכל הני תלתא מימרא הנ"ל מרא דשמעתא רבה אין כאן סתירה דאולי רבה סבר בחמץ כר' יהודה וכמ"ש לעיל במימרא דרבה בגזל חמץ וכו' דבשלמא אי מרא דשמעתא הוא רבא אז הוא קושיא דרבא ודאי כר"ש ס"ל כדאמר בפסחים דף למ"ד ע"א אבל רבה לא מצינו לו דעתו מפורש בחמץ לאחר זמנו אי כר"י או כר"ש ומצד הסברא רבה סבר כר"י בחמץ דהרי כל מילי עביד כחומרא דרב ורב ושמואל נחלקו בחמץ לאחר זמנו בפסחים דף כ"ט ע"ב דרב אמר בחמץ שלא בזמנו במינו במשהו כר"י ושמואל אמר שלא בזמנו מותר כר"ש וא"כ רבה דעביד כרב ס"ל דחמץ שלא בזמנו אסור כר"י. ואף דגם ר' יוחנן חולק שם ור"י ורשב"ל תרווייהו בחמץ שלא בזמנו כר"ש וא"כ איכא למימר דלעולם דרבה לא עביד בהא כרב והא דלא חשיב רק תלת מילי דעבד כשמואל והוי לי' למיחשב ארבע יש לומר דלא חשיב אלא מה דלא נחלקו רק רב ושמואל ועביד כשמואל אבל מה שנחלקו בו גם אינך רבוותא לא שייך למיחשב דעביד כשמואל כיון דאיכא גם אינך רבוותא דסברי כשמואל לא שייך לומר דעביד כשמואל. וכן משמע בתוס' בפרק ערבי פסחים דף ק"א ע"א בד"ה והלכה כר"ש בגרירה שהקשו תימא תיפוק לי' דר' יוחנן סבר כר"ש וכו' עיין שם א"כ משמע דלא שייך ליחשב דעביד כשמואל מה שגם אינך אמוראי סברי כשמואל. אבל במנחות דף מ"א ע"ב בד"ה כל מילי דמר נסתפקו התוס' עצמם בזה אי לא חשיב מה דפליגי אינך רבוותא וכתבו שצ"ע. ועכ"פ להיפך ודאי לא מצינו שרבה סובר כר"ש וא"כ הברירה חפשית בידינו לסלק הסתירות הנ"ל ולומר דרבה סבר כר' יהודה. ואמנם הך מימרא דאמר רבא הרי אמרו גזל חמץ וכו' בעי רבא נשבע עליו מהו לכאורה ודאי דרבא הוא הגירסא שהרי על זה אמרו שם בדף ק"ה ע"ב מלתא דאבעי' ליה לרבא פשיטא לי' לרבה. אלא דגם בזה נוכל לומר דאיפכא הוא מלתא דמבעי' לרבה פשיטא לרבא. וכן משמע מדאמר בתר הכי יתיב רבא וקאמר להא שמעתא וכו' והרי רבא מבעי' ליה לעיל ואיך קאמר רבא עצמו הא שמעתתא ואם נימא דהדר פשטה א"כ קשה למה אמר מלתא דמבעי' לרבא פשיטא לרבה טפי הוי לי' למימר דרבא גופי' הדר פשטה, ואם נימא דכאן גרסינן יתיב רבה וקאמר להא שמעתתא א"כ כיון דע"כ הגירסא אינה נכונה שוב אמינא דבהך אבעי' גרס רבה. ואם כוונתי בזה האמת דרבה הוא מרא דשמעתא א"כ גם לעיל בהך מימרא דגזל שלש אגודות הוא רבה דחשיב שם כמה מימרות זו בתר זו ועכ"פ כולהו חד אמרינהו אי רבא או רבה. ואם הוא רבה כבר הונח לי מה שתמיה לי טובא שהרי"ף השמיט כל הני תלתא מימרא דרבא דהיינו הך דשלש אגודות והך דנשבע מהו והך דכהנים בגזל הגר מקבלי מתנות. ובשלמא הך דכהנים ניחא שאין גזל הגר לכהנים נוהג בזמן הזה כיון שאין לנו אשם והך דנשבע עליו כבר הרגיש המשנה למלך בפ"ג מגזילה ותמה על הרי"ף שהרי הרא"ש הביאו ופסק שאם נשבע על החמץ שוב מחויב לשלם דמי חמץ מעליא ואינו יכול לומר הרי שלך לפניך ותמה המשנה למלך למה לא הביא הרי"ף הך דנשבע עליו, וניחא לי' להמשנה למלך דהרי"ף אינו מפרש לענין שישלם דמי חמץ מעליא דלעולם אף שנשבע אומר לו הרי שלך לפניך רק הנ"מ לענין חומש ואשם וזה אינו נוהג עתה. והנה אני תמה איך לא הרגיש דלמה לא הביא הרי"ף הך דשלש אגודות ואף אם נימא דהרי"ף מפרש הך דשלש אגודות לענין נשבע דוקא ועיין בבית יוסף בחה"מ סי' ש"ס אכתי הי' לו להביא שהרי שבועה זו שייך גם עתה דהרי לא בעינן שנשבע בב"ד דוקא ונימא דבעינן סמוכי' שהרי שבועה זו מתחייב בה אף אם נשבע חוץ לבית דין וכמ"ש המשנה למלך בעצמו שם ולא ראיתי מי שהרגיש כלל בתמי' גדולה הזאת על הרי"ף שהשמיט זה. ואמנם לפי מ"ש דמרא דשמעתא הוא רבה ואיהו שפיר הוכיח דין זה ממשנתנו כדקאמר ותנא תונא גזל חמץ ועבר עליו הפסח וכו' טעמא דאיתי' וכו' עד אע"ג דהשתא לאו ממונא הוא וכו' לפי שרבה לשטתו דסובר בחמץ אחר הפסח כר' יהודה וא"כ חמץ זה אסור בהנאה להנגזל וא"כ השתא לאו בר דמים הוא ואפ"ה כי ליתיה בעיני' חייב לשלומי ומינה דהה"ד בשלש אגודות, אבל הרי"ף לשטתו דאנן קיימ"ל בחמץ אחר הפסח כר"ש וא"כ חמץ זה באמת מותר בהנאה להנגזל וגם השתא בר דמים הוא ולכך כי ליתיה בעיניה בעי לשלומי אבל אגודה דהשתא לית בה ש"פ איכא למימר דאינו חייב לשלם:

ואמנם קשה עלי להגיה בכל הספרים ובכל הנך מימרות רבה במקום רבא ולכן אמינא אעפ"י דגרסינן רבא אפ"ה ניחא ולא קשיא ולא מידי דמה דאמר ותנא תונא גזל חמץ וכו' טעמא דאיתיה בעיניה אבל ליתיה בעיניה בעי שלומי היינו אפילו נאבד בפסח עצמו חייב לשלומי שאם היה פטור כשנשרף בפסח א"כ הי' להתנא למימר רבותא זו גזל חמץ והגיע הפסח ונשרף בפסח פטור מלשלם ואז הוה שמעינן תרתי דהוה שמעינן דאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך דאי לא אמרינן א"כ תכף כשהגיע הפסח נתחייב בדמיו ואיך יהי' פטור אח"כ כשנשרף והוה שמעינן ג"כ דאפילו שוב ליתי' בעין פטור ומדלא נקט הכי ש"מ שבזה באמת חייב וכיון שהוא חייב מכלל שאפילו בתוך הפסח עצמו חייב לשלם שאם הי' בתוך הפסח פטור איך יתחייב אח"כ וכבר הי' פטור. בשלמא אם החמץ בעין אף שבתוך הפסח אינו ברשות שום אחד כשכלו ימי הפסח חוזר לרשות בעליו הראשון והגזלן לא קנאו רק להתחייב באחריות לכך צריך עכ"פ להחזירו. אבל אם אינו בעין אם הגזלן כבר הי' פטור בתוך הפסח במה ישתעבד אח"כ להתחייב בתשלומין וכבר נפקע שעבוד חיובו. והרי זה דומה למ"ש התוס' בפרק השולח דף מ"ד ע"ב בסוף ד"ה נטייבה וכו' דבשטר שיש בו רבית שקנסו אותו דמשמע לעולם אפילו בנו דכיון דקנסוהו בחייו כבר זכה הלוה בו ונפטר עיין שם. הכא נמי כבר נפטר הגזלן בפסח וזכה בתשלומין שהיה חייב ומדמתחייב אחר הפסח לשלם דמיו בליתיה בעיניה מכלל שגם תוך הפסח הי' חייב והרי כשהוא בעין אומר לו אפילו תוך הפסח הרי שלך לפניך דאפילו באיסורי הנאה מן התורה אומרים הרי שלך לפניך כדמוכח בב"ק שם דף צ"ח ע"ב גבי שור הנסקל ואפ"ה כשאינו בעין משלם ושפיר הוכיח רבא מזה דאע"ג דהשתא לאו ממונא הוא כיון דמעיקרא בשעה שגזלו ממונא הוא בעי שלומי. וכן מה דבעי רבא בדף ק"ה ע"ב נשבע עליו מהו ג"כ כוונתו שתוך הפסח נשבע עליו ומה שהקדים שהרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך היינו לפי שמזה שמעינן דבר זה דאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך. ואף שכתבתי שבאמת מותר בהנאה להנגזל היינו מהאי טעמא גופי' לפי שאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך וא"כ לא איכפת להגזלן אם הוא אסור או מותר ואין כאן קנס להגזלן להכי באמת לא קנהו והרי הוא מותר בהנאה אבל אי הוי הדין נותן שאין אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ואז היה הגזלן נהנה בזה שמותר להנגזל שאל"כ היה מחויב לשלם דמיו בזה באמת היו אוסרים אותו בהנאה לקנוס הגזלן לפי שעבר על בל יראה וכמ"ש לעיל. להכי הקדים רבא הרי אמרו וכו' להורות דין זה שאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ואח"כ בעי נשבע עליו מהו וכוונתו שנשבע תוך הפסח בשעה שאסור בהנאה לכולי עלמא מי אמרינן כיון דאילו מיגנב בעי שלומי וכמו שהוכחתי לעיל דאפי' מיגנב בפסח עצמו בעי שלומי ממונא כפר או דלמא השתא מיהת מונח ועפרא בעלמא הוא:

ומה דבעי רבא בדף ק"י ע"ב כהנים בגזל הגר מקבלי מתנות הוו וכו' ג"כ שפיר קאמר שאם מתנה אמר רחמנא דניתיב להו א"כ חמץ זה אינו של כהנים רק של גזלן ממש שהרי כיון שאין הכהנים נחשבים יורשים א"כ גר זה מת בלי יורשים ונכסיו הפקר וזכה הגזלן בחמץ שבידו ומהפקר זכה בו והוא שלו ממש אלא שהתורה רמי חיובא עליו ליתן לכהנים מתנה וכשהוא שלו ממש א"כ כשעבר בפסח בבל יראה ודאי שנאסר חמץ זה בהנאה לכל העולם כמו שאר חמץ שיש לו בעלים שאם עברו בעליו עליו בבל יראה הרי הוא אסור בהנאה לכל העולם ולעולם אפילו אחר הפסח. ועד כאן לא כתבתי שאין החמץ הגזול נאסר ע"י מה שעבר הגזלן בבל יראה אלא בנגזל דעלמא או אף בגזל הגר והגר חי שהרי גוף החמץ הוא של נגזל ולא של הגזלן אבל בגזל הגר ומת הגר תכף במות הגר זכה בו הגזלן ונעשה שלו ממש ונאסר בהנאה והתורה חייבתו לתת מתנה לכהן והאי עפרא בעלמא הוא וצריך לתת דמים. אבל אי כהנים יורשים הם וא"כ תכף במיתת הגר הם יורשים חמץ זה בכל מקום שהוא אז באמת לא נאסר חמץ זה אח"כ אחר הפסח בהנאה. וכך הוא הצעת דברי רבא אי אמרת יורשים הם היינו האי דירתי מירת ואז באמת אינו אסור בהנאה אחר הפסח כלל. ואי אמרת מקבלי מתנות הוו ואז באמת נאסר חמץ זה בהנאה והא לא קיהיב מידי דעפרא הוא. ועוד שבגזל הגר אפילו אי יורשים הוו אפ"ה נאסר בהנאה שהרי אין הכהנים אפילו בתורת ירושה זוכים בו תכף במות הגר כי אם בהודה ואפילו הודה בחיי הגר אינם זוכים עד שבא לידם שהרי אם מת הגזלן אף שכבר הפריש הגזילה להחזירה ומת קודם שנתנה ליד הכהנים בני הגזלן יורשים את הגזילה מאביהם הגזלן ואין להכהנים זכות בו ונמצא שלעולה אין לכהנים זכות בו עד שיבוא לידם וקודם לזה הוא של הגזלן ממש וכשעבר בבל יראה נאסר בהנאה, ובאופן שמכל הני תלתא מימרא אפילו גרסינן רבא אין סתירה להדין שחידשתי באופן שאין החמץ נאסר. וכבר כתבתי טעמו של דבר אף שבפסח החמץ ממילא הפקר ולא שייך למימר אין אדה אוסר דבר שאינו שלו מ"מ בפסח לא שייך שיקנסו חכמים לאסרו שהרי כבר אסור אז מן התורה אלא שבכלות הפסח וחוזר מן התורה להיתרו אז קנסו חכמים שישאר באיסורו ואז כבר חזר להיות של הנגזל ולכך לא חל הקנס:

ומעתה איש ישראל שהיה לו חמץ אף שלו ממש ועבר ולא ביער קודם הפסח אפילו לא ביטל ג"כ ומת בתוך הפסח והבנים ודאי שאינם יורשים שהרי בפסח אסור בהנאה ואינם עוברים על בל יראה ובצאת הפסח כבר מת זה העובר לא קנסו חכמים כלל ומותר להבנים. בשלמא אם לא מת העובר בבל יראה עד ליל מוצאי פסח כיון שהיה חי רגע אחד במוצאי פסח כבר חל עליו קנס חכמים ונשאר באיסורו לעולם אפילו מת אח"כ לא הותר להבנים. אבל אם מת בפסח עצמו לא חל הקנס כלל שאז צריך להיות תחלת הקנס על הבנים והם לא חטאו כלל. כל זה נלע"ד נכון וברור:

וכל זה אם מת בתוך הפסח ואז ודאי כבר עבר בבל יראה אבל בנדון השאלה דידן שמת בערב פסח אחר חצות אף שכבר הוכחתי לעיל שגם בערב פסח עובר בבל יראה היינו לר' יהודה אבל לר"ש אינו עובר אז בבל יראה, ואף דאנן קי"ל לפני זמנו כר"י מ"מ הרי איכא רבוותא והם הראב"ד והעיטור והרז"ה שפוסקים גם לפני זמנו כר"ש ולדידהו לא עבר בב"י לפני מותו כלל ואף שאנן פסקינן כהנך פוסקים דפסקו כר' יהודה היינו לענין איסור תורה שאסור בהנאה לפני זמנו אבל אם כבר עבר עליו הפסח שאז שוב ליכא שום איסור תורה דלאחר זמנו הלכה כר"ש ואין לנו אלא איסור דרבנן משום קנס בזה נוכל לסמוך על הפוסקים כר"ש גם לפני זמנו ונמצא לא עבר בבל יראה כלל. אלא דזה אינו דאדרבה אם נקטינן בלפני זמנו כר"ש א"כ מת בעוד שהיה מותר בהנאה ונפל קמי יורשים וכיון שירשוהו שוב הם חייבים בבעורו וכיון שלא בערוהו אסור אחר פסח משום קנס. וא"כ כשמת בע"פ גרע טפי שאז לר"ש עברו היורשים גופייהו בפסח על חמץ זה בבל יראה. מ"מ נלע"ד דסמכינן על רוב הפוסקים שפסקו לפני זמנו כר"י ומותר חמץ זה אחר הפסח באכילה ובהנאה, כנלע"ד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כא

אם חמץ נוקשה אסור בע"פ ואם נסכים שאסור מאיזה שעה מתחיל זמן איסורו. וגם דין מצה עשירה שנוהגין במדינות הללו שלא לאכול מצה עשירה אם גם בער"פ אסורה או לא:

תשובה הנה דבר זה צריכא עיונא בתלמוד ופוסקים, וכבר נודע שבפסח עצמו יש מחלוקת בנוקשה אם הוא דאורייתא או לא ור"מ ס"ל האוכלו בארבעים כדאיתא בפסחים דף מ"ג ע"א. ור' יהודה ס"ל שאינו מן התורה כדאיתא שם דף מ"ח ע"ב שיאור ישרף והאוכלו פטור דברי רבי יהודה הרי דלר"י אין בו מלקות וממילא אפילו איסור אין בו מן התורה שממ"נ אם אתרבי מכל מחמצת אתרבי למלקות ואי לא אתרבי איזה איסור תורה יהיה בו וכן מבואר בתוס' דף מ"ג ע"א בד"ה מאן תנא דאי לא דאתרבי נוקשה למלקות אפילו איסור לא היה בו ע"ש. וכונת התוס' דאיסור תורה לא היה בו אבל ודאי מודים התוס' דאיסור דרבנן יש בו וכמפורש במשנה דף מ"ח ע"ב שיאור ישרף והאוכלו פטור ובחנם תמה מהרש"א על דברי תוס' הללו, שוב מצאתי שגם הפני יהושע הרגיש בזה. ובדברי הפוסקים ג"כ יש מחלוקת אם נוקשה דאורייתא או דרבנן כמבואר במג"א בריש סימן תמ"ב ובסי' תמ"ז ס"ק ה'. ומעתה נחזי אנן דין נוקשה בערב פסח. והנה לדעת הפוסקים דנוקשה בפסח עצמו הוא מדרבנן וצריך לומר טעם שאסרוהו הוא משום גזירה דחמץ גמור יש מקום לומר דעד כאן לא גזרו אלא בפסח עצמו שאז מפני חומר איסור כרת עבדו הרחקה ואסרו גם נוקשה אבל בערב פסח אפילו אחר חצות ואפילו לרבי יהודה דלפני זמנו בלאו מכל מקום כיון שאין בו כרת לא החמירו למיעבד ליה הרחקה לגזור נוקשה אטו חמץ גמור לא מבעיא לרב נחמן אמר רבה בר אבוה ביבמות דף קי"ט ע"א דאמר רישא דאיסור כרת חששו סיפא דאיסור לאו לא חששו הרי שמחלק בפירוש בין איסור כרת לאיסור לאו ואף שחששו באיסור כרת אפ"ה לא חששו באיסור לאו הכי נמי בחמץ אף שחששו בתוך הפסח לאיסור כרת אפ"ה יש לומר דלא חששו לפני זמנו לאיסור לאו, אלא אפילו לרבא דפליג שם ואמרמכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת ומ"ל איסור לאו מ"מ הרי פירש"י שם מה לי איסור לאו וכו' הא מידי דספיקא לאו הרחקה דרבנן הוא בדבר המותר דנימא דלכרת עבוד הרחקה וללאו לא עבוד הרחקה בדבר המותר דהכא שמא איסורא דאורייתא ממש קעביד עכ"ל רש"י. הרי מפורש בדברי רש"י דבהרחקה דעבוד רבנן בדבר המותר גם לרבא יש חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו וא"כ פשוט דאם נוקשה מדרבנן לא גזרו כי אם תוך ימי הפסח אבל לפני זמנו ולאח"ז לא גזרו. אך התה"ד בסי' ר"ן הביאו המשנה למלך פ"א מהלכות יו"ט הלכה י"ז השיג על רש"י מסוגיא דיבמות דף פ"א דאמר רבה רישא איסור לאו סיפא איסור כרת ומקשה הגמ' והא רבה הוא דאמר כל בדאורייתא ל"ש איסור לאו ול"ש איסור כרת יעו"ש. ושם הרחקה הוא ואפ"ה קאמר כל בדאורייתא ל"ש איסור כרת ול"ש איסור לאו:

והנה אף מסוגיא ההיא לא בריר כולי האי למדחי היתרא דנוקשה בערב פסח דהרי קאמר והא רבה הוא דאמר דמשמע שאין דבר זה מוסכם דל"ש כרת ול"ש לאו אלא לרבה הוא דמקשה מדידיה אדידיה. ואף שנלענ"ד שהגירסא הנכונה שם רבא לא רבה כמו בדף קי"ט שהגירסא שם רבא דאין לומר איפכא דגם בדף קי"ט גרסינן רבה שהרי שם על דברי רב נחמן השיב ורבא היה תלמידו של רב נחמן אבל רבה לא מצינו בש"ס שהוזכר עם רב נחמן והלכתא כבתראי מאביי ורבא ואילך. מיהו אין דבר זה מוסכם מדברי הפוסקים שגם אביי ורבא עצמם יהיו נכללים בכלל בתראי שיהיה הלכה כמותם נגד האמוראים שלפניהם. ועוד שגם בסנהדרין דף פ"ד ע"ב קאמר רב לא שביק לבריה וכו' אי הכי אחר נמי ומשני אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק א"כ משמע מסוגיא זו ג"כ דלא אמרינן כל בדאורייתא ל"ש שגגת לאו וכו' וכן משמע במסכת ב"מ דף נ' ובחלק אבן העזר הארכנו בכלל הזה יותר ובפרט שגוף איסור חמץ דגן גמור בערב פסח נחלקו הפוסקים אם הלכה כר"י לפני זמנו אף שאחר זמנו הלכה כר"ש או אם גם לפני זמנו הלכה כר"ש ואף שגם הפוסקים לפני זמנו כר"ש מ"מ לדעת רוב הקדמונים גם לר"ש אסור מן התורה בעשה דתשביתו וכמ"ש התוס' בפסחים דף כ"ח ע"ב בד"ה ר"ש אלא דבאיסור עשה ודאי לא אמרינן מכדי הא דאורייתא שהרי לרב נחמן אפילו באיסור לאו לא אמרינן מכ"ש באיסור עשה ורבא דפליג לא אשכחן דפליג אלא באיסור לאו אבל באיסור עשה לא מצינו דפליג ויש לנו אפי' להביא ראיה דבאיסור עשה לא עבוד הרחקה שהרי מחצות ולמעלה אף שלרוב הפוסקים אינו עובר עדיין בבל יראה מ"מ כבר הוא בעשה דתשביתו ובודאי כל רגע שמשהה ואינו מבערו עובר בעשה דתשביתו כשם שעובר בתוך הפסח בכל רגע על לאו דבל יראה. והנה רש"י פירש בדף י"ב ע"ב בד"ה שלא בשעת ביעורו וכו' טורח זה למה אם אין לו עיצים ימתין עד שעת ביעורו וכו' ואם איתא שגם באיסור עשה עבוד רבנן הרחקה א"כ כשם שאסרו חמץ בשש בהנאה לפי שטועה בין שש לשבע הכי נמי היה להם לגזור שלא להשהותו בשעה ששית כלל בביתו פן יטעה בין שש לשבע ועובר על עשה דתשביתו ואיך כתב רש"י שישהנו כל שעה ששית ויעבור על עשה דרבנן אלא ודאי דבאיסור עשה לא עבוד הרחקה. אמנם ראיה זו יש לדחות ואפילו לפי דעתנו שבארנו בסי' הקדום שעובר גם בבל יראה בע"פ מחצות ולמעלה וכאשר נתבאר שזה ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל מ"מ לא עבדו הרחקה לגזור על בל יראה בשעה ששית מטעם ששב ואל תעשה הוא ועד כאן לא עבדו הרחקה אלא שלא יעבור בקוה עשה. ועוד טעם אחר שהרי כתבו התוס' בדף כ"ט ע"ב בד"ה רב אשי שהמשהה חמץ כדי לבערו אינו עובר בבל יראה הכי נמי אינו עובר על עשה דתשביתו דאל"כ אכתי נשאר שם קושיית התוס' במקומו דאמאי מעל הרי מיד כשיפדנו הוא שלו ועובר על עשה דתשביתו. אבל אף שדחינו הראיה אפ"ה הדבר נכון מצד עצמו כיון דר"נ סובר כן אפילו באיסור לאו למה נעשה פלוגתא רחוקה כל כך. באופן שיצא לנו מזה שאם חמץ נוקשה בפסח עצמו מדרבנן אז הוא מותר בערב פסח כל היום עד הלילה:

ועכשיו נדבר לדעת הפוסקים דנוקשה אסור מן התורה והיינו בתוך הפסח כמו שמבואר אח"כ יש לנו ג"כ מקום לפלפל אם נוקשה אסור בע"פ כלל אפי' מדרבנן שהרי לר' מאיר שסובר נוקשה מן התורה אין לנו הכרח כלל לומר שגזרו רבנן שום דבר בנוקשה יותר על מה שאסרתו התורה ולמה נמציא גזירה מה שאין לנו ראיה בתלמוד. והנה בחמץ גמור שאוסר ר"י מן התורה לפני זמנו ולאחר זמנו היינו דתלתא קראי כתיבו כמבואר בפסחים דף כ"ח ע"ב אבל בנוקשה ותערובת אפילו למאן דסובר שהוא בלאו היינו מריבוי דכל מחמצת ואין לנו אלא קרא הזה ומוקמינן ליה לתוך זמנו וכן מפורש בתוס' בריש פסחים סוף ד"ה אור לי"ד דבנוקשה אפילו למאן דדריש מקרא מוקמינן לי' לתוך זמנו וא"כ אין אסור מן התורה עד הלילה וממילא אפילו איסור דרבנן לית בי' עד הלילה דלמה היה להם לגזור שהרי בין יממא לליליא לא טעי אינשי. ועיין ברש"י דף ד' ע"ב ד"ה דכ"ע חמץ וכו' שכתב בפירוש דאי אינו אסור עד הלילה לא הוו גזרי בי' רבנן בי"ד דבין יממא לליליא לא טעי אינשי. ואמנם בדברי התוס' מפורש בהדיא דנוקשה עכ"פ אסור בערב פסח מחצות ולמעלה מדרבנן שהתוס' בדף ו' ע"ב בד"ה משש שעות ולמעלה פירשו דמשש ולמעלה היינו מתחלת שבע ומייתי ראי' מחיטי קורדנייתא שהוא נוקשה ואינו אסור רק מדרבנן עיין בדבריהם. הרי עכ"פ מפורש שנוקשה אסור משש ולמעלה ואם קידש בו אשה אין חוששין לקדושיו. ועכ"פ מוכח מדברי התוס' הללו ג"כ דאיסור תורה ודאי אין בו אז אפילו לר"מ דס"ל נוקשה דאורייתא דאלת"ה א"כ מה ראיה מייתי מרב דאפילו אם איסור דרבנן עליו אין חוששין לקדושיו ודלמא רב ס"ל כר"מ וכסתם משנה דריש אלו עוברין דנוקשה אסור מן התורה ולכך אין חוששין לקדושיו. אלא על כרחך דבער"פ ודאי נוקשה אינו דבר תורה ומה שהוא עכ"פ מדרבנן אסור לדברי התוס' משש שעות ולמעלה צריך לומר דגזרו אטו חמץ גמור שאסור מן התורה מחצות וס"ל להתוס' דאפילו באיסור לאו עבדו הרחקה ושלא כדברי רש"י ביבמות דף קי"ט ע"א ורש"י לשטתו שפירש שם ביבמות דבהרחקה אפילו לרבא לא אמרינן מה לי איסור לאו וכו' ולכן לרש"י נוקשה אינו אסור בע"פ כלל וא"כ על כרחך חיטי קורדנייתא חמץ גמור הוא ולכן פירש דמשש ומעלה היינו מתחלת שש שאז הוא רק מדרבנן, אלא דזה אי אפשר שיהי' ס"ל להתוס' דנוקשה אסור משום חמץ גמור אפילו לפני זמנו שאז אינו בכרת דא"כ לר"י דגם אחר זמנו הוא בלאו כמו לפני זמנו ג"כ נוקשה אסור מדרבנן משום גזירה דחמץ גמור שהרי אין שום חילוק לר"י בין לפני זמנו לאחר זמנו ואדרבה אחר זמנו ראוי לגזור בו יותר מלפני זמנו דלפני זמנו כיון שהוא זמן ביעורו בדיל מיני' וכמ"ש המג"א בסי' תמ"ז ס"ק ה' בשם מהרא"י ע"ש. וא"כ איך כתבו התוס' בריש מכילתן בד"ה אור לי"ד להוכיח דנוקשה אסור להשהותו בפסח מדתנן שיאור ישרף דאי מותר להשהותו ישהנו לאחר הפסח ויהי' מותר אפילו לר"י דלא אסר ר"י חמץ לאחר הפסח אלא חמץ גמור דאיכא ג' קראי אבל בנוקשה דליכא אלא חד קרא אפילו ר"י מודה עכ"ל. הרי מפורש בדבריהם שאפילו אם חמץ גמור הוא בלאו אחר הפסח אפ"ה נוקשה מותר ואי ס"ד שיש מקום לגזור נוקשה אטו חמץ גמור א"כ מנ"ל דמותר לר"י אחר הפסח אלא ודאי ס"ל להתוס' כדברי רש"י דבהרחקה לא חששו לאיסור לאו. ואף דאסרו כל שעה ד' וה' משום שעה שבע שם הטעם שמא יטעה בין חמש לשבע ויאכל איסור תורה ממש אבל נוקשה שהוא רק הרחקה לא שייך לגזור כי אם תוך הפסח משום חומר כרת:

והא דאסור לדעת התוס' נוקשה בערב פסח אין הטעם משום גזירה דחמץ אלא ס"ל להתוס' דרב גידל אמר רב ס"ל כר"מ דנוקשה בפסח אסור מן התורה וגזרינן ע"פ אטו פסח. ואף דמוכח מדברי הגמ' דף ד' ע"ב דקאמר מכדי לכ"ע חמץ משש ולמעלה אסור שאם לא הי' אסור מן התורה בע"פ לא היו גוזרים בו מדרבנן דבין יממא לליליא לא טעי אינשי היינו בעיקר איסור חמץ אם לא היה אסור עד אורתא לא שייך לגזור בו קודם שתחשך דבין יממא לליליא לא טעי אבל כיון שעיקר חמץ אסור מן התורה גם בערב פסח ונוקשה אסור מן התורה בפסח גזרו בו חכמים גם בע"פ שאם יאכל נוקשה בע"פ ויראה שכבר הגיע איסור חמץ ואפ"ה נוקשה מותר יאמר שגם בפסח מותר כשם שמותר בע"פ ולכן גזרו ע"פ משום פסח, ואף שגם בפסח אינו כי אם איסור לאו ס"ל להתוס' דבזה שיש סברא גדולה לגזור בו כי יקח ראי' מע"פ שג"כ חמץ אסור ונוקשה מותר גזרינן אפילו באיסור לאו, אי נמי ס"ל להתוס' דלא כרש"י ובכל מקום אמרינן מה לי איסור לאו אפילו בהרחקה ואעפ"כ נוקשה מותר אחר פסח אפילו לר"י משום דחמץ בנוקשה לא מיחלף וכיון שכבר עבר הפסח אין לגזור לאחר הפסח משום נוקשה תוך הפסח דמה דהוה הוה וכבר נהג בו איסור. אבל בע"פ גזרינן נוקשה לפני הפסח אטו נוקשה תוך הפסח:

ואף דלמ"ד נוקשה אפילו בפסח מדרבנן על כרחך שגזרו נוקשה אטו חמץ גמור היינו מפני חומר איסור כרת עבדו הרחקה טפי. ולפי זה שביארנו דבע"פ לא גזרינן נוקשה אטו חמץ רק אטו נוקשה תוך הפסח א"כ למ"ד נוקשה גם בפסח אינו מן התורה א"כ בע"פ מותר לגמרי דגזירה לגזירה לא גזרינן:

ואפילו למ"ד נוקשה בפסח מן התורה שאז אסרוהו גם בערב פסח. מ"מ נלענ"ד דדי אם אסרוהו מחצות ומעלה שאז חמץ גמור אסור מן התורה ולא רצו לחלק בין נוקשה לחמץ שלא יחלק ג"כ בתוך הפסח אבל בשעות דרבנן שאז חמץ גופי' מותר מן התורה לא גזרו בנוקשה כלל דבשבע גופא הוא גזירה משום תוך הפסח ואנן ניקו ונגזור גזירה לגזירה לאסור ה' וגם ו', ולפי זה לא משכחת בחמץ תרתי דרבנן שיהי' החמץ מדרבנן ושעות דרבנן. והנה האחרונים באה"ע סי' כ"ח סעיף כ"א עיין ח"מ ס"ק ל"ח וב"ש ס"ק נ"א נ"ב שכתבו בשם רש"י דגם בחמץ דרבנן ושעות דרבנן אינה מקודשת ויצא להם זה ממה שפירש רש"י בחיטי קורדנייתא משש ומעלה היינו מתחלת שש. ולדידי אין הדבר כן אבל ס"ל לרש"י דחיטי קורדנייתא אף שקשים מ"מ כשבא עליהם מים נעשים חמץ גמור ורק הזמן הוא מדרבנן שהיא שעה ששית. אבל לפי שדברי האחרונים הנ"ל לא מסברת עצמם כי אם דבר ה' בפיהם זו הלכה ברורה מגדולי הראשונים שפירשו כן בדעת רש"י וכן מבואר בתוס' במס' קידושין דף נ"ח ע"א בד"ה אלמא וכו' במה שסיימו בסוף הדבור ולפירוש הקונטרס וכו' משמע מדבריהם דלרש"י מתחלת שש ובחמץ נוקשה ג"כ אינה מקודשת. וכן הוא בהרא"ש בסוף פרק האיש מקדש בשם רש"י ז"ל. והנה הרא"ש עצמו פסק דבחמץ דרבנן ושעות דרבנן חוששין לקידושיו. ועכ"פ מוכח מכל הגדולים הנ"ל שיש בעולם תרתי דרבנן דהיינו נוקשה בשעות דרבנן:

והנה בינותי בספרים ומצאתי בירושלמי על משנה דר"מ אומר אוכלין כל חמש וכו' והירושלמי סובר דלר"מ חמץ מותר מן התורה בי"ד עד שעה אחת קודם שתחשך ואחר חצות אסור מדבריהן שגזרו מתחלת שבע אטו שעה סמוך לחשיכה כיון שאחר חצות כבר מתחיל החמה לשקוע לצד מערב. וקאמר בירושלמי דבאמת חזינן דלר"מ גם שעה ששית אסורה ושעה ששית ודאי לא מחלפה באותה שעה שסמוך לחשיכה. ומפרש שם הירושלמי שביעית אסורה משום גדר ששית למה משום גדר ויש גדר לגדר אלא שעה ששית מתחלפא בשביעית עכ"ל הירושלמי. הרי ששעה ששית אסורה משום שביעית אף ששביעית עצמה היא מדרבנן ולא מקרי גזירה לגזירה לפי שששית בשביעית מחלפא לרוב בני אדם. ומטעם זה גם בתלמודא דידן אפילו לר"י החמירו בששית יותר מחמישית לאסור אף בהנאה משום דמחלפא לרוב בני אדם משא"כ בחמש שחמה במזרח והוא רק גזירה משום יום המעונן זה מקרי גזירה לגזירה. ומעתה גם בנוקשה כן אף שגם אחר חצות אסור רק משום גזירה אפ"ה אסור גם בשש דשש בשבע לא מקרי גזירה לגזירה ואי אפשר להתיר שש ולאסור שבע ושפיר משכחת תרתי דרבנן. אבל בשעה חמישית נלע"ד דנוקשה מותר באכילה לכולהו תנאי ולכל הפוסקים. ולמ"ד נוקשה דרבנן אז מותר נוקשה בע"פ כל היום. וזה מה שרצינו לבאר בנוקשה:

ועתה נבוא לדין מצה עשירה בערב פסח. הנה זה שאין אנו נוהגין לאכול מצה עשירה בפסח הוא מפני שאנו חוששין לדברי רש"י ז"ל שפירש מה דאמר רשב"ל מי פירות אין חייבין על חימוצם כרת היינו דוקא כרת אין חייבין דחמץ גמור לא הוה אבל נוקשה מיהא הוה ואותו חימוץ נוקשה ממהר להחמיץ. וכל זה מבואר בדברי רש"י בפסחים דף ל"ו ע"א. ולא מצינו לי' לרש"י ז"ל חבר בדבר זה בכל הפוסקים המפורסמים וכלם ס"ל דמי פירות אין מחמיצין כלל. והנה התוס' בדף ל"ה ע"ב בד"ה מי פירות הקשו על רש"י מסוגיא דדף מ' ע"א דאמר אביי לא לחריך אינש תרי שבולי וכו' ורבא אמר א"ה חדא נמי וכו' אלא מי פירות הן ואין מחמיצין. משמע שאין מחמיצין כלל. והנה באמת קושיית התוס' היא קושיא גדולה על רש"י ואף שהתוס' במנחות דף נ"ד ע"א בסוף ד"ה אין מחמיצין העלו ארוכה לקושיא זו דהא דמפיק מיא מהך ובלע אידך מלתא דלא שכיחא הוא אלא שאם היה חשש חמץ גמור שיש בו כרת היינו חוששין אף דלא שכיח אבל כיון שמי פירות אין מחמיצין אף דמכל מקום נוקשה הוא מכל מקום כיון שאין בו כרת לא חששו למלתא דלא שכיח. והנה אני תמה על דבריהם דהרי רבא הוא דשרי ורבא עצמו הוא דאמר ביבמות דף קי"ט מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת ואף שהתוספות כתבו דהך דהכא לא שכיח. הרי גם שם ביבמות בין ברישא ובין בסיפא יש חזקת היתר דברישא יש חזקת היתר ליבם ובסיפא יש חזקת היתר לשוק ומשום חומרא בעלמא אסרו ברישא שלא תתייבם ובסיפא התירו לשוק. וקמפרש רב נחמן רישא דאיסור כרת חששו ולא אוקמי אחזקה סיפא דאיסור לאו אוקמי אחזקה ואפ"ה אקשי רבא מכדי הא דאורייתא וכו'. וכיון שעכ"פ יכול להיות שיגע באיסור תורה הי' להם לחוש ללאו כמו לכרת, א"כ הה"ד הכא כיון שיכול להיות דנפיק מהך ובלע אידך ויאכל איסור תורה א"כ מה לי איסור לאו וכו'. והנה שם במנחות הקשו ג"כ מותיקא דשרי לקמן דף ל"ט ע"ב הרי שמותר לקמן מי פירות, ולקושיא זו לא מצאו מרפא. והנלע"ד לתרץ שיטת רש"י מכל קושיות שהקשו התוס' בפסחים ובמנחות, דהנה אביי לא אמר בהחלט דנפיק מהך ובלע אידך כי אם דלמא נפיק וכו' וכן רבא דקאמר א"ה חדא נמי נפיק מהך רישא ג"כ לא אמר בהחלט רק דלמא נפיק מהך רישא וכו'. וא"כ יש לומר דרבא סבר כר"י דשיאור האוכלו פטור ונוקשה הוא רק מדרבנן והוה לי' ספיקא דרבנן לקולא. ולפ"ז אין לנו הכרח לומר דאביי ורבא פליגי אם מי פירות מחמיצין או לא אלא תרווייהו ס"ל דמי פירות חמץ גמור לא הוי ונוקשה הוה אלא דאביי ס"ל כר"מ דנוקשה דאורייתא ואסר ספיקו ורבא ס"ל כר"י דנוקשה דרבנן ומתיר ספיקו. ואף שבחידושי הלכות אשר לי הוכחתי דרש"י ס"ל דחמץ מקרי דבר שיש לו מתירין. מ"מ אולי ס"ל לרבא דדשיל"מ ספיקו מותר בדרבנן וכתחלת הסוגיא בביצה דף ג' ע"ב ודלא כרב אשי שם ובאידך פלוגתא דאביי ורבא שם בחצבא דאבישונא דאמר רבא אפילו זקיפא נמי שרי דמי פירות אין מחמיצין. ולכאורה אין כאן ספק שכיון שזקוף א"כ מיא דנפקי נשארים בחצבא והתחתונים שרוים במים. והתוס' במנחות כתבו גם בזה דלא שכיח. וא"כ לדידי עכ"פ ספק הוא אלא דלא צריכנא לזה. והנלע"ד בזה דיש לדקדק למה הוצרך אביי לומר דנפיק מהך ובלע אידך וכן רבא דאמר דנפיק מהך רישא ובלע אידך ולמה לא חששו לאותו גרעין עצמו דנפקי מיא מיני' הוא מתחמץ ממימיו. לכן נראה שאין דרך הגרעין להפליט מימיו עד שכבר שלט בו האור ונקלה ולכן אותו גרעין שוב אינו מחמיץ שהוא כבר קלוי ועיקר החשש דבלע אידך ושמא זה שבלע עדיין לא נקלה. ולפי זה גם בחצבא זקיפא אפילו נמצא בו מים והתחתונים שרוים במים מותר דשמא התחתונים נקלו תחלה קודם שנקלו העליונים נמצא בעת שנקלו העליונים כבר התחתונים אינם מקבלים חימוץ ואין כאן אלא ספק שמא בעת שנפקו המים מהעליוניה עדיין לא נקלו התחתונים ונתחמצו ולכן אין כאן אלא ספק וכיון דנוקשה לרבא דרבנן ספיקו מותר:

עוד נלע"ד לתרץ דעת רש"י דרש"י ס"ל כהר"ן בפסחים דף מ' בהאי ארבא דטבעא בחישתא דמיירי שהיו בהם חטים מבוקעות. וא"כ לא ס"ל להר"ן החילוק שכתבו הפוסקים בין לתיתה דעסיק בה ובין היכא דמנח נייחי ואפילו נייחי אינן אסורים אלא א"כ נתבקעו. ומיהו היינו לענין איסור ודאי אבל ספק איסור יש שמא הלכה כמר עוקבא דלא בעינן נתבקעו ממש ושמא אם היה מניחם על פי אבוב היו מתבקעות או שמא יש חילוק בין חיטי לשערי. והנה בהני שבולי דמיירי בהו אביי ורבא ודאי מיירי דלא חזינן בהו ביקוע דאי מיירי בנתבקעו א"כ לא שייך דלמא בלע אידך שהרי חזינן דבלע ואפילו נתבקעו אלא ודאי מיירי דלא חזינן בהו ביקוע ואין כאן אלא ספק איסור חמץ ולכך אמר רבא דמי פירות אין מחמיצין ואין כאן אלא חשש נוקשה וספק דרבנן לקולא. וכי היכי דמתיר הרי"ף גרעיני שעורים שנמצאו בתבשיל ולא נתבקעו משום דאיסור משהו הוא דרבנן וספיקו לקולא הכי נמי מתיר רבא בנוקשה שהוא מדרבנן. ומה שהקשה הרא"ש כאן והתוס' שם במס' מנחות על רש"י מותיקא דאמרינן לקמן דף ל"ט ע"ב דאי עבדי' במשחא ומלחא שרי ופירש רש"י עצמו הטעם משום דהוה מי פירות ואין מחמיצין. ונראה דהרי"ף מפרש דותיקא הוא קמח מבושל במים ומלח או בשמן ומלח ועל זה קאמר שם מיא ומלחא אסור משחא ומלחא שרי. והנה שם בברייתא הקודמת אלו דברים שאינן באים לידי חימוץ האפוי והמבושל ומקשה מבושל אדמבשל מחמע ומתרץ האפוי שבישלו. והנה אף שמקשה אדמבשל מחמע אין זה ברור אלא דאיכא למיחש שמא יחמיץ קודם גמר בישולו. וכל זה במים והוה ספק דאורייתא אבל בשמן שהוא מי פירות שאינו אלא חשש נוקשה מותר דסמכינן שנתבשל קודם שנתחמץ:

מעתה עלה בידינו שאי אפשר לקיים פירוש רש"י שמי פירות יהיה נוקשה כי אם דאמרינן דנוקשה לאו דאורייתא דאל"כ קשיין כל קושיות התוס':

ויש בידי עוד לתרץ קושיות התוס' כולהו דרך כלל, דאטו נזכר בכל הני דשרי באכילה ודלמא כל זה לענין בל יראה אם מותר להשהותו בביתו דאביי אמר לא לחריך וכו' משום שישהה אותם בפסח ורבא אמר מי פירות אין מחמיצין והוה לי' נוקשה וסובר רבא דנוקשה דרבנן ומותר להשהותו וכדעת הטור בסי' תמ"ב דכל דבר שאינו אסור באכילה מן התורה מותר להשהותו עיין מג"א ריש סימן תמ"ב ולכן קאמר רבא מי פירות אין מחמיצין ומותר להשהותו וכן ותיקא דשרי היינו להשהותו. ולדעת רש"י פשיטא דמוכח דנוקשה דרבנן שאם אינו בבל יראה ממילא אין בו איסור אכילה שהרי רש"י פירש ואלו עוברין בבל יראה ועיין במג"א שם ושיאור ישרף לרש"י היינו ביום טוב כמ"ש המג"א שם, מכל מקום אפילו מפרש כדעת התוס' באלו עוברין היינו מן השלחן ואפילו נוקשה מן התורה אין בו בל יראה מ"מ מוכח דלרבא כפי מה שפירשתי לרש"י דמתיר להשהות משום מי פירות דהוה רק נוקשה מוכח דגם באכילה אינו מן התורה דאל"כ כל שאסור באכילה מן התורה אסור להשהותו מדרבנן ועכ"פ לרש"י ודאי שאין בהם איסור תורה דאל"כ גם בבל יראה עובר. העולה מזה דלרש"י דסובר מי פירות הם נוקשה אז ודאי שנוקשה אינו מן התורה וכבר כתבתי שאם נוקשה אינו מן התורה אז אפילו איסור דרבנן אין בו רק בפסח עצמו אבל בע"פ מותר לגמרי עד שתחשך. ומעתה אי אפשר לן למיעבד תרי חומרי דסתרי אהדדי לאסור נוקשה בע"פ ולחוש למי פירות דהוה נוקשה וא"כ מותר לאכול מצה עשירה לכל הדעות בע"פ עד הלילה. ובזה יש לתרץ מה שנסתפק רש"י אם מי ביצים הוא בכלל מי פירות כמבואר בתוס' בדף ל"ה ע"ב. ולכאורה יפלא מה נ"מ לרש"י בזה והרי אף אם הוא מי פירות אכתי נוקשה הוא ואסור והרי בזמן הזה אין לנו נ"מ אם הוא בכרת או אסור לחוד. ולדידי ניחא דנפקא מינה בערב פסח. אבל באמת אין מזה הוכחה דנ"מ לענין קידושי אשה בשעה ששית לפי מ"ש דלרש"י חיטי קורדנייתא הם חמץ גמור. או נ"מ לענין תערובת דנוקשה ע"י תערובת לכ"ע מותר להשהותו. אבל מ"מ כבר מוכח דאי אפשר לעשות תרי חומרי דסתרי:

ולכן אני תמה על רמ"א בסימן תמ"ד סעיף א' בהג"ה שפסק המחבר בי"ד שחל בשבת שיקיים סעודה שלישית במצה עשירה ועל זה כתב רמ"א דבמדינות אלו שאין נוהגין לאכול מצה עשירה כדלקמן סי' תס"ב יקיים סעודה ג' במיני פירות וכו'. ולדידי יפלא מה ראי' מסי' תס"ב דשם מיירי לאכלם בפסח עצמו וחששו לדעת רש"י אבל כאן דמיירי בע"פ כבר הוכחתי דגם לרש"י מותר. ובאמת מאד אני תמה על רמ"א דעכ"פ לשום דעה ליכא בנוקשה חשש איסור תורה בערב פסח ולמה חשש בדבר שהוא דרבנן לדעה יחידית היא דעת רש"י נגד רוב פוסקים הקדמונים. ואלמלא שכבר הורה ראש המורים שהוא רמ"א לאיסור אפי' בערב פסח הייתי מתיר מצה עשירה כל היום בע"פ, ועכ"פ אני מורה דעד חצות היום אפילו לרמ"א מותר מצה עשירה. וכן נלע"ד מוכח מדברי המג"א בסי' תמ"ג סוף ס"ק ב' שכתב ואם לא יוכלו לאכול אח"כ יאכלו מצה עשירה או בשר ודגים. ולכאורה דבריו תמוהים דאיך יאכלו אח"כ מצה עשירה דהרי בסימן תמ"ד אסר רמ"א לאכול מצה עשירה אפילו לצורך סעודה שלישית בע"פ שחל בשבת ולפי מ"ש ניחא דסעודה ג' זמנה אחר חצות לכן החמיר רמ"א אפילו במצה עשירה. אבל המג"א שכתב שיאכל אח"כ מצה עשירה כוונתו אחר שעה ה' ולצדדים קתני יאכלו מצה עשירה עד חצות או בשר ודגים אם הוא כבר אחר חצות. לכן נלע"ד סיומא דפסקא דעד חצות מותר בוודאי לאכול מצה עשירה בערב פסח והמורה להתיר כל היום לא הפסיד באם הוא לצורך קצת אפילו אינו צורך חולה וזקן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כב

שאלה נשאלתי בעברי דרך ק"ק בראד בשנת תקט"ו לפ"ק.

בחטה שנמצאת בפסח בגרעמזליך שנעשים משומן ודבש ומים לפי שחכם אחד רצה להתיר בששים לפי דעת המג"א בסי' תמ"ז ס"ק ה' דחמץ נוקשה בטל בששים ורצה לסמוך דמי פירות עם מים לא הוה רק חמץ נוקשה ובששים, ושאלוני חכמי ק"ק הנ"ל אם יש לסמוך על דבריו בזה. ואמרתי שאחז החבל בתרין ראשין שהרי התה"ד החמיר בנוקשה שהוא במשהו והמג"א השיג עליו שם ומסקנת המ"א שהתה"ד צידד להחמיר לפי שסובר נוקשה דאורייתא אבל לפי מאי דקי"ל נוקשה דרבנן בטל בס'. ועתה אני אומר שאם מי פירות עם מים לא הוה רק נוקשה אז ודאי נוקשה דאורייתא דהא ודאי דאי נוקשה לאו דאורייתא לית דין צריך בשש דלא מקרי חמץ לענין מנחות ולחמי תודה, וכן מוכח במנחות דף נ"ג ע"א דמקשה הגמרא מתקיף לה רב חסדא ואימא לא תאפה חמץ אלא שיאור ומסיק דהיינו שיאור דר"י לר"י דמדלא לקי עליה לאו חמץ מקרי. וכ"כ התוס' במנחות דף נ"ד ע"א בסוף ד"ה אין מחמיצין דשיאור דר"י לר"י לא חשיב חמץ לענין מנחות. והנה בדף נ"ז ע"א דמרבה מנחת נסכים לחימוץ ופריך מנחת נסכים מי פירות הם ואין מחמיצין ומשני אומר היה ר"י הגלילי מנחת נסכים מגבלה במים וכשירה, ואי ס"ד דמי פירות ומים לא הוה רק נוקשה א"כ איך ס"ד דנוקשה הוא רק מדרבנן א"כ הדרא קושית הגמרא לדוכתה מנחת נסכים מי פירות נינהו ואפי' אם מגבלן במים אכתי הוו מי פירות ומים והוה נוקשה שאינו מן התורה, הא ודאי חד מתרתי או שמי פירות ומים חמץ גמור הוא או שנוקשה הוא מן התורה. ואין לומר אכתי מי פירות ומים נוקשה הוא ונוקשה ג"כ אינו מן התורה אך מי פירות לחוד אינו מחמיץ כלל ומתחלה מקשה מנחת נסכים מי פירות הם ואינו מחמיץ כלל ומשני שמגבלן עם מים ואף שהוא נוקשה מ"מ איכא למימר ר"י הגלילי סבר כר"מ דסובר נוקשה מן התורה אבל אנן קי"ל כר"י דהאוכלו פטור והוה מדרבנן. אומר אני שגם זה אי אפשר שהרי שם במנחות דף נ"ז ע"ב מסיק דכך היא הצעה של משנה ואיפוך דר' עקיבא הוא דמרבה מנחת נסכים ור"ע הוא דסובר מגבלה במים. וא"כ אי ס"ד דמי פירות ומים נוקשה הוה ור"ע סובר שהוא מדאורייתא איך יהיה לדידן מדרבנן הואיל וסבר ר"י שהוא מדרבנן אטו שבקינן ר"ע ועבדינן כר"י שהוא תלמידו והלכה כר"ע מחבירו וקל וחומר מתלמידו שאין הלכה כתלמיד במקום הרב:

הן אמת שגם הלום ראיתי דברי הרמב"ם פי"ב מהל' מעשה קרבנות הלכה י"ט פסק המחמץ לחם הפנים לוקה שנאמר כל המנחה אבל מנחת נסכים אין בה מלקות שאם גבלה במים הרי נפסלה קודם שתתחמץ ואם גבלה ביין של נסכים מי פירות הן ואין מחמיצין. והנה מלבד שנוראות נפלאתי בדברי הרמב"ם הללו שכתב ואם גיבלה ביין של נסכים מה ענין יין לגיבול ואיזה מנחה נגבלת ביין, ובשמן הוה ליה למימר, ולא מצאתי לשום אחד ממפרשי דבריו שהרגישו בזה, ועוד אני תמה על גוף פסקו של הרמב"ם שהנה הכ"מ כתב וז"ל שם תניא אשר תקריבו לרבות מנחת נסכים לחימוץ דברי ר"י הגלילי ר"ע אומר לרבות לה"פ לחימוץ ופסק כר"ע. ואמרי' בגמ' מנחת נסכים מי פירות הם ואין מחמיצין אמר ריש לקיש אומר היה ר"י הגלילי מנחת נסכים מגבלה במים וכשירה, משמע דר"ע לא ס"ל הכי עכ"ל הכ"מ. ואני תמה הלא מסקנת הגמרא דאיפוך דר"ע הוא דאמר לרבות מנחת נסכים לחימוץ וא"כ קשיא למה פסק הרמב"ם כר"י הגלילי ולא כר"ע הלא הלכה כר"ע מחבירו ומכ"ש שר"י הגלילי לא היה חבירו של ר"ע רק תלמידו של ר' טרפון שהיה חבירו של ר' עקיבא כמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר הי"ד וז"ל שם וכן קבלו חבריו של ר"ע מר"א הגדול וחבריו של ר"ע הם ר' טרפון רבו של ר' יוסי הגלילי:

ואומר אני טעמו ונימוקו של הרמב"ם שהוא סובר דבין לריש לקיש שסובר דר' יוסי הגלילי מרבה מנחת נסכים וסובר שמגבלה במים וכשירה ובין למסקנא לר"י שסובר דר"ע מרבה מנחת נסכים וסובר כן מ"מ לכל מר כדאית ליה צריך להבחין מנ"ל להאי תנא דמנחת נסכים מגבלה במים וכשירה. וסובר הרמב"ם שמהכא גופא הוא דנפקא ליה כיון שאין לנו לרבות מהאי קרא לחימוץ אלא או מנחת נסכים או לה"פ וכיון דההוא תנא סובר דמדת יבש לא נתקדשה וא"כ ע"כ לרבות מנחת נסכים אתי וממילא מוכח דמגבלה במים דאל"כ לא משכחת לה חימוץ במי פירות לחוד. וכיון שכן הוא הרמב"ם אזיל לשטתו שפסק בפ"א מהל' כלי המקדש הלכה י"ט דמדת יבש נתקדשה ודלא כר"ע משום דת"ק במשנה בפ' ב' דמדות דף צ' ע"א פליג עלה ופסק כת"ק וא"כ כיון דלא קי"ל בהא כר"ע וממילא איכא לרבויי לחם הפנים וא"כ שוב אין לנו לימוד דמנחת נסכים מגבלה במים ולכך פסק גם בהא דלא כר"ע. שוב ראיתי בספר ברכת הזבח שפירש דברי הרמב"ם כאשר כתבתי והנאני. ובזה נדחה דברי הקרבן אהרן שכתב דר' יוסי הגלילי מרבה בין מנחת נסכים ובין לה"פ ע"ש בדבריו בפ' ויקרא. ולדידי מוכח מהרמב"ם ששניהם אין לרבות והקרבן אהרן אזיל בשיטת התוס' שסוברים כן:

אך אעפ"כ אני אומר דאע"ג דלא קי"ל כר"ע בהא דמגבלה במים מ"מ בהא דסובר ר"ע דמי פירות ומים מחמיצין מן התורה לא אשכחן רבים דפליגי עלהה ובודאי קי"ל כוותיה בהא וא"כ ע"כ אם חמץ נוקשה הוא על כרחך חמץ נוקשה מן התורה ואם נוקשה אינו מן התורה ע"כ מי פירות עם מים חמץ גמור הוא ולכך במי פירות עם מים אף לדברי המגן אברהם אינו בטל בששים:

ואפילו לדעת מהרי"ל שהביא המג"א שם דיהיב טעמא דחמץ במשהו משום כרת ואף אם נוקשה דאורייתא מ"מ אכתי כיון שהוא רק באזהרה ואין בו כרת בטל בששים, וא"כ יש לומר דמי פירות ומים לא הוי רק נוקשה ובטל בששים אף שהוא אסור מן התורה. נלענ"ד דלדידן דס"ל נוקשה דרבנן ע"כ מי פירות עם מים חמץ גמור הוא אף אם נניח ממה שהוכחתי לעיל דהלכה כר"ע מחבירו דמדברי ר"י עצמו דסובר נוקשה דרבנן הדבר מוכח דאין לומר כמ"ש לעיל דר' יהודה סובר דלא מרבינן מנחת נסכים לחימוץ רק לרבות לחה"פ ומאן דס"ל לרבות מנחת נסכים באמת סובר כר"מ דנוקשה מן התורה, דהרי אכתי קשה לר"י איך משכחת חמץ בכל המנחות דהא כלם בשמן עשוים אלא שמגבלם גם במים כמ"ש התוס' דף נ"ז ע"א בד"ה מנחת נסכים אלא ודאי דלר"י מי פירות ומים חמץ גמור הוא וכן כתבו התוס' במנחות דף נ"ד ע"א לשיטת הסוברים דמי פירות לחוד ג"כ הוה נוקשה הא דדחיק רשב"ל לומר מגבלה במים הוא משום ר"י דס"ל דנוקשה דרבנן, ומה שמסיימי התוס' דהא דאמר רשב"ל מי פירות אין חייבין על חימוצם כרת אבל איסורא איכא לר"מ כדאית ליה ולר"י כדאית ליה היינו לר"מ מה"ת ולר"י מדרבנן. והצאן קדשים לא ירד כאן להבנת דברי התוספות:

וא"כ לדידן דקי"ל נוקשה מדרבנן א"כ בודאי מי פירות ומים חמץ גמור הוא ואפילו כרת איכא ואסור בודאי במשהו. ועוד דלדעתי אם נוקשה הוא מדאורייתא אז ודאי שהוא במשהו דהרי רב אמר בפסחים דף כ"ט ע"ב חמץ בזמנו בין במינו ובין שלא במינו אסור במשהו שלא בזמנו במינו אסור שלא במינו מותר רב לטעמיה וכו' שלא בזמנו במינו אסור כר"י וכו' אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו ובין שלא במינו אסור במשהו כרב וכו'. תוס' בד"ה אמר רבא וכו' פסק רש"י דמין במינו במשהו כר"י וכו' ור"ת אומר דכל אלו אינם ראיות וכו'. ודשמעתין אי גרס במשהו כרב יש לומר שפסק בחמץ כרב אבל לא מטעמיה דרב ס"ל בכל איסורין במינו במשהו ורבא לית ליה אלא בחמץ משום חומרא דחמץ וכו' ע"ש בתו'. והנה יתכן לפרש כן אם בחמץ לא היה לנו שום נ"מ אם הוא במשהו משום דקי"ל כר"י דמין במינו לא בטיל או אם הוא מטעם חומרא דחמץ וא"כ שפיר קאמר רבא חמץ בזמנו וכו' במשהו כרב אף דלית ליה טעמא דרב מ"מ בדין שלו בחמץ הלכה כמותו אבל אם גם בחמץ עצמו היה נ"מ בין הטעמים לענין הדין א"כ איך קאמר רבא דחמץ בזמנו כרב. והנה זה פשוט דלרב שהטעם הוא משום דמין במינו מצד הדין לא בטל א"כ גם נוקשה אם הוא דאורייתא לא בטל דמה בכך שאין בו כרת אכתי לא קיל משאר איסורי תורה דבשלמא אם נוקשה דרבנן באיסור דרבנן מודה ר' יהודה דלא אמרינן מין במינו לא בטיל כדמוכח בחולין דף צ"ט ע"ב ועיין שם בתוס' בד"ה שאני ציר דזיעה בעלמא הוא אבל אי נוקשה דאורייתא ודאי לא בטל לרב, ולרבא שהטעם משום חומרא דחמץ נוקשה בטל ואיך קאמר רבא חמץ בזמנו במשהו כרב והרי גם בחמץ לא ס"ל לגמרי כרב, אלא ודאי דאפילו אם הטעם משום חומרא דחמץ עיקר הטעם משום דלא בדיל מיניה וגם נוקשה לא בטל ושפיר קאמר רבא חמץ בזמנו במשהו כרב. אלא דאכתי קשה הרי חמץ בע"פ ודאי בטל בששים אפילו לסברת תה"ד שהחומרא משום דלא בדיל בע"פ שהוא שעת הביעור חשיב בדיל כמ"ש המג"א בשמו בסי' תמ"ז ס"ק ה' וא"כ אכתי איך קאמר רבא במשהו כרב הרי לרב אפילו בע"פ במינו לא בטיל שהרי בע"פ אסור מן התורה דלפני זמנו קי"ל כר' יהודה ולרבא שסובר בכל איסורי תורה מין במינו בטל ורק חמץ במשהו משום חומרא דחמץ א"כ בע"פ בטל. הנה זה אינו קושיא דהרי רבא בהדיא קאמר חמץ בזמנו במשהו כרב הרי שלא פסק כרב אלא בזמנו ובזמנו עכ"פ אין חילוק בין טעמיה דרב ובין טעמיה דרבא שהוא משום חומרא דחמץ. אשר מכל זה היה נלע"ד להחמיר בגרעמזליך הנ"ל דלא בטיל ואוסר במשהו:

ואמנם בבואי כאן פראג עוררני אחד מהתלמידים מבני קהלתנו ששפיר נוכל לומר בנוקשה שהוא מדרבנן ואעפ"כ מי פירות עם מים הוא רק נוקשה ואעפ"כ משכחת חימוץ במנחות אם היה בהם גם מים אף שנלושים בשמן שהרי יש צריד של מנחות במקום שלא הגיע השמן, ועיין בחולין דף ל"ו ע"א בעי ריש לקיש צריד של מנחות וכו' ופירש"י קורט קמח הצבור במנחה ואין שמן נכנס לתוכו ע"ש ברש"י. וכן שנינו במשנה במנחות לא בלל כשר וא"כ שפיר מצינו חמץ גמור במנחה אפילו אם מי פירות עם מים הוא נוקשה מ"מ לפעמים המים מגיעים בקורטי קמח שלא הגיע השמן ואם נתחמץ שם הוא חמץ גמור:

אמנם ראיתי בתוס' במנחות דף נ"ד ע"א באמצע ד"ה אין מחמיצין וכו' ומפרש רבינו תם דכשנלושה במי פירות בפ"ע אין מחמיצין אבל כי איכא מים בהדייהו מחמיצין, וכן מוכח לקמן בפירקין דאמרינן לרבות מנחת נסכים לחימוץ ופריך מנחת נסכים מי פירות הוא אמר ר"ש אומר היה ר' יוסי הגלילי מנחת נסכים מגבלה במים וכשרה פירוש וכיון דאיכא מים בהדי שמן מתחמץ וכו' עיין שם בתוס'. והנה לפי מ"ש יפלא מנ"ל לר"ת דמי פירות ומים מתחמץ ודלמא הא דקאמר מגבלה במים היינו דמשכחת חימוץ אם הגיעו המים בצריד שלא הגיע שם השמן. ועוד יפלא למה הוצרך ר"ת להביא ראיה מלקמן ולמה לא הביא ראיה מכל המנחות כלם דכתיב לא תאפה חמץ והיאך משכחת חימוץ והא יש בהם שמן אלא ודאי דמי פירות ומים מחמיצין וכן כתבו התוס' לקמן בדף נ"ז ע"א בד"ה מנחת נסכים דשאר מנחות היה יודע דמגבלן במים דהשמן מועט וכו' עיין שם ועכ"פ שמן ודאי מפורש בהם וא"כ למה לא הוכיח ר"ת מכל המנחות דמי פירות ומים מחמיצין. ונלע"ד שקושיא חדא מתורצת בחברתה דשאר מנחות דשמנן מועט יש בהם צריד שלא נכנס בו השמן אבל מנחת נסכים דשמנה מרובה סובר ר"ת דלא שייך בו צריד שלא יכנס בו שמן, ושפיר הוכיח בזה דעכ"פ מי פירות עם מים מחמיצין. ומעתה אף שנסתר הוכחתי מכל המנחות מ"מ מדר"ע דסובר דמנחת נסכים איתרבי לחימוץ ומגבלה במים, עכ"פ מוכח דמי פירות ומים הוא מן התורה, וכבר הוכחתי שאם נוקשה מן התורה אינו בטל בששים, ובפרט שמוכח אפי' דלדידן דקי"ל כר' יהודה דנוקשה דרבנן ובודאי לא הוה מסקינן הלכה נגד ר"ע מוכח אפילו דמי פירות ומים חמץ גמור הוא וא"כ יש להחמיר שאוסר במשהו:

אמר יחזקאל דין זה בא לפני בעברי דרך ק"ק בראד זה יותר מעשרים שנה ועכשיו בינותי בספרים ומצאתי און לי בדברי הרשב"א מפורש שגם מי פירות ומים חיטין הנמצאים בהם אוסרים במשהו, ואמרתי שישו בני מעי אם ספיקות שלכם כו'. וזה לשון הרשב"א בתשובה סי' נ"ג בהתווכחו עם החכם ר"א מעכו שרצה לומר שדוקא ממשות של החמץ אוסר במשהו אבל טעמו בטל בס'. והשיב לו הרשב"א גס אסרו יין שנפל לתוכו שערי אי איכא מיא בחמרא. וכן אמרו בירושלמי רשב"י הוה ליה יין קוסס יהיב בגווייהו שערי בגין דחמע שאל לר' אמי א"ל צריך אתה לבער. ומן הסתם לא נתן בתוכו כל כך שעורים שלא היה ביין יותר מששים כנגדן עכ"ל הרשב"א. הרי מפורש כדברי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כג

תשובה לכבוד הגאון המאור הגדול נ"י פ"ה ע"ה מוהר"ר אהרן נר"ו ראש ב"ד דק"ק ברלין:

אחרי דרישת שלומו ושלום תורתו הנה מדי הזדמני פה לשמוח בשמחה של מצוה החביבה בשעתה שעת חדוה ומשוש חתן וכלה נשואי בני המופל' ה"ר שמואל שי' עם ב"ג ענבי גפן בת הגאון מוהר"ר פייבש נר"ו נזדמן אתי מ"כ המרומם הקצין הר"ר בער סג"ל אחד מהגבאים דבה"מ דקהלתו ושאל ממני דרך שאלה להיות שעושים שם בכל שנה צוקר של פסח וסיפר לי שרום מעלתו מדקדק לעשות דוקא מן הפודר הבא תוך התיבה אבל לא מן הבא בחביות. ושאל ממני הלכה למעשה. ואמנם חס לי להורות במקומו. ואם הדבר היה יוצא ממנו לחלוטין לאיסור לא הייתי כותב בדבר זה כלל, אבל לפי דבריו של הקצין הנ"ל גם מעלתו לא החליט דעתו לחלוטין רק שלא רצה לעשות הלכה למעשה כ"א מן הבא בתיבה. ואני לכאורה לא אוכל לידע מקום לחומרא זו. באמת מתחלה הייתי תמה על עיקרי ההיתר של הצוקר כיון שהפודר הזה כבר נתבשל שם במקומו ומלאכתו נעשית ע"י נכרים ואין שום הכשר בא משם א"כ מי יודע מלאכת הפודר ואולי בשעת מלאכתו יש בו איזה חימוץ, אבל כיון שכבר נהגו להשתמש בפודר הזה בפסח זה שנים רבות אף קודם שנתחדש להתיר הוט צוקר הנעשה לשם פסח צריך אני לסמוך בזה על הראשונים שבודאי חקרו בזה. וגם עתה בחורף העבר היה בקהלתנו משולח מא"י והוא בר אבהן ובר אוריין וירא ה' מרבים והוא סיפר לי שבמצרים גדילים הקנים הללו ושם ג"כ עושים הפודר ואין בו שום חשש חימוץ. וא"כ מה לי הבא בתיבה או הבא בחביות ואם חושש לזיופא בשעה שלוקחים מן התיבה ומניחים בחביות מלבד שחשש זיוף בזה הוא חשש רחוק כי הזיוף לא בלבד חשש חימוץ אלא הוא זיוף ג"כ אצל הנכרים שיעורב בו קמח ואין הסוחרים הגדולים עושים כזה ושייך לסמוך על הסוחרים הללו כמו על האומן שאינו מרע אומנתו, אלא שאפילו יחוש לזה עדיין אין חשש זה אלא בחביות של מדינות הללו אבל החביות שהעץ ניכר שהוא ממדינות ששם גדילים הקנים של הצוקר הרי הם ממש כמו התיבה, ומה שחושש רום מעלתו שמא מוליכים קמח ממדינות הללו שמה ושוב מניחים שם הפודר תוך החביות של הקמח, הנה אם מכירים החביות שהוא מן העץ שאינו מצוי במדינות הללו א"כ בטל חשש זה ולא עוד אלא שחשש זה מצד עצמו רחוק ונכרים אנקיותא קפדי ואף אם היו לוקחים חבית כזה בודאי מתחלה היו מנקים מן הקמח ואם נשאר דבר מועט אפילו אם נימא דלא מקרי לח בלח מ"מ בשעת מלאכת הצוקר כאן בודאי בשעת הבישול מתבטל. ואין כאן מבטל איסור לכתחילה מכמה טעמים, חדא שאין כוונתו לבטלו כי בלא"ה מלאכת הצוקר לבשלו. ועוד שהרי עדיין הוא קודם פסח ואין כאן איסור. ועוד שהרי אין כאן איסור ברור ויותר קרוב שלא נתערב בו כלל. ולכן מה שעלה על דעתי מתחלה כאשר נתחדש בזמננו אותו הוט צוקר של פסח ורציתי לאוסרו מטעם אתי לאחלופי, ואח"כ אמרתי עדיף טפי להתירו מלהשתמש בהפודר כמות שהוא ששם אם יש בו איזה חשש הרי הוא יבש ביבש וחוזר וניעור משא"כ זה שנתבשל. ועובדא הוי בקהלתנו קודם הפסח שהיה להקצין ר' הירץ קוא סג"ל ג"כ הפודר שהיה בחביות ואסרתי מלמכרו בעין והתרתי לעשות הוט צוקר ממנו על פסח. ולכן לדעתי אין להחמיר ובפרט לפי דברי הקצין הר"ר בער הנ"ל יש בזה פסידא להצדקה. ובכל אלה חלילה לי להורות באתרא דמר ולהתיר מה שהוא אוסר. אמנם כתבתי דרך פלפול מה שנראה בעיני ורום מעלתו יעשה הטוב והישר בעיניו. והיה זה שלום כנפשו ונפש אוהבו נאמנו חפץ בכבודו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כד

לכבוד אהובי ידידי הרב המופלג האלוף מוהר"ר מנחם נאווארי:

מכתבו קבלתי ועל דבר הכתב אשר שלח בשאלת דבר אם נוהגים חומרא של חוזר וניעור בפסח. ידע נאמנה שבכל מדינות פולין ובכל מדינות הללו נוהגין להקל, גם הדבר פשוט להקל כיון שזהו מסקנת רמ"א כדאי הוא לסמוך עליו ובפרט שעיקר חומרא דמשהו בפסח הוא חומרא מדרבנן. ובדבר הצוקר קנדל שנזכר בדברי רמ"א כבר תמהו על זה כל האחרונים ואדרבה בצוקר קנדל יש חשש חימוץ יותר מבצוקר פשוט. ואמנם על הצוקר הבא כמות שהוא כמו חול טרם שנעשה בו מלאכה כבר פשט המנהג שצריך להביא כתב הכשר מהמבורג או מאמשטרדם. כי לפי הנשמע שם במקום גדולו הקמח יותר ביוקר כפלי כפלים מהצוקר ולכן אין בו חשש תערובת קמח, אבל במדינה זו יש לחוש שמא זייפו בו תערובת קמח, ולכן המנהג כאשר הוא מובא בספינה ממקום גדולו להמבורג או לאמשטרדם שולח הרב שלוחיו לחתום החביות ומביאים אותם למקומות הללו מחותם עם. כתב מהרב:

ועל דבר אשר שאל למה חשבו במס' מגילה (טו) ד' נשים יפיפיות, הנה אם באנו לחקור בדברי אגדה יש כהנה וכהנה ומי יוכל לעמוד על סודה וכל דבריהם יש להם שורש למעלה. ואעפ"כ בדבר זה יש בו תועלת בכל אחת. מה שחשב שרה הוא להודיע כמה צנוע וקדוש היה אברהם אבינו שבודאי כיון שהיתה יפה ביותר היתה מפורסמת בדורה לרוב יופיה ועם כל זה מעולם לא נסתכל בה וכמו שפירש"י בפסוק הנה נא ידעתי בפרשת לך לך. ומה שחשבו רחב ואביגיל הוא להזהיר כמה ראוי להשמר מלהביט בנשים ולא יגרום טומאה לנפשו לעולם ולכן מביא רחב בשמה זנתה ואביגיל בזכירתה לומר אף שכבר אינו רואה אותה עם כל זה כבר יש מבוא ליצרו הרע לטמא אותו לעולם בכל עת שיזכיר שמה או תעלה בזכרונו וזה ודאי זהירות ומוסר גדול. ומה שחשב אסתר זה עדות לישראל כמה משגיח הקב"ה עליהם שברא אסתר ביופי גדול שתהיה נושאת חן בעיני אחשורוש להציל ישראל. ולמאן דאמר אפיק אסתר ועייל ושתי הוא ג"כ להגיד נפלאותיו של הקב"ה שעם היות ושתי יפת תואר ביותר ואסתר ירקרקת וא"כ מצד הטבע לא היה לאחשורוש לאהוב את אסתר עם כל זה ברחמי שמים למען הרבות פדות ישראל על ידה נשאה חן בעיניו מכל הנשים:

ועל דבר הפסק אשר שלחתי לנגד האיש אשר העיז פניו נגד הרב יקבל בזה הסכמת הרבנים המאורים הגדולים ב"ד הגדול מו"ש דקהלתנו יצ"ו. אבל מה שמבקש שאכתוב בזה ג"כ למקומות אחרים דבר זה אין לו שחר. כי מה יאמרו הרבנים ההם וכי זו שאילה והלא כל הדברים ברורים הם בטעמן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כה

נשאלתי מהרב מוהר"ר זרח איידליץ מקהלתנו במה שאירע בביתו שנמצא גרעין בגרעמזליך ואמנם הגרעמזליך הושם בתוכם דבש והדבש שממנו הושם בתוכו הרתיחוהו קודם הפסח כדי שיצף השעוה למעלה, ואמר הרב ר' זרח הנ"ל שיש לתלות לקולא שהגרעין הזה היה בדבש ומי פירות אין מחמיצין ואף שעתה שהושם בגרעמזליך שם נתערב מים ומחמיץ מכל מקום אמרינן שכבר נתבשל בעת שהרתיחו הדבש ושוב אינו מחמיץ, וחיפשו תוך הדבש ונמצאו בו עוד כמה גרעיני חטה. ואמר הרב הנ"ל טעם שתולין לקולא שהיה בתוך הדבש ולא אמרינן שעתה נפל תוך הגרעמזליך משום שמסתמא שכל שנעשה לצורך פסח חזקתו משתמר ולכך תלינן שהיה בתוך הדבש שקנאוהו מנכרי קודם הפסח ובהיותו אצל הנכרי נפלו בתוכו הגרעינין:

והנה אמרתי שיפה אמר וסברא זו מפורשת בטור בסי' תס"ז בשם הרא"ש. וז"ל הטור ואם נמצאת חטה בעיסה או במצה אפויה כ' א"א ז"ל שמותר אפילו היא בקועה שאפילו נתבקעה אינה חמץ גמור אלא קרובה להחמיץ ודבר ידוע שחטה קשה וכיון שהעיסה לא החמיצה כ"ש החטה ולא חיישינן שמא היתה במים לפי שישראל רגילין לשמור יפה המים השמורים וכו' הרי שכיון שרגילין לשמור לכך לא חיישינן שהיתה במים. ואף שאינו דומה כל כך דבנדון של הרא"ש אין לנו שום סברא לתלות שהיתה במים דהרי אין מחזיקין איסור ממקום למקום עד שבאמת צריך עיון למה הוצרך הרא"ש לומר הטעם שחזקה שישראל משמרין אבל כאן יש לנו לומר כאן נמצאת בגרעמזיל מסתמא לתוך הגרעמזליך נפלה שאין לתלות שהיתה בדבש שאין תולין איסור ממקום למקום אפילו לחומרא ק"ו לקולא מ"מ כיון שנמצאו עוד גרעיני חטה בדבש א"כ הדבש הזה מצויים בו גרעינין ותולין במצוי אפילו להקל כמבואר במג"א סי' תס"ז ס"ק ט"ז. ואפילו נחזיק רק לספק יש כאן ס"ס ספק שמא כבר נתבשלה בדבש ומותרת החטה אפילו להשים אותה עתה למים ולהניחה בתוכה ואת"ל שלא היתה בדבש ונפלה לגרעמזיל מ"מ שמא לא נתחמצה עדיין שהרי לא נתבקעה. ?ואף שס"ס זה אינו מתהפך שהרי אם תתחיל שמא נתחמץ אין לך שום צד להתיר, אך כאן ודאי אנו מתחילין לומר שהיה בדבש כיון שמצינו בשאר הדבש עוד הרבה חטים תולין במצוי אלא שאם אתה רוצה להחמיר שמא נפל עתה לגרעמזיל אני אומר לא נתחמץ. ואף שכתב המג"א שם דספק שמא לא נתחמצה לא מקרי ספק דהוי ספק מחמת חסרון ידיעה. לדעתי לא נראה כן מדברי הרי"ף שהתיר תבשיל שנמצא בו חטים שלא נתבקעו עיין שם בש"ע סעיף ט' ועיין במגן אברהם ס"ק י"ב. וכן מדברי הרא"ש הנ"ל שהתיר אפילו נתבקעו מטעם שאינו ודאי חמץ לא משמע כן. אבל בדברי רמ"א בהג"ה סעיף י"ב משמע כדברי המג"א. אך נראה דאפילו לדברי המגן אברהם היינו שנמצא בעיסה קודם אפיה שבזה אפשר מאן דחכים בקי אם החטה נתחמצה אבל כאן שנמצא בגרעמזיל לאחר האפי' וגם החטה נאפית יפה איך אפשר להכיר ולא מקרי חסרון ידיעה. ואף גם אם היתה בדבש אכתי יש לספק שמא נפלה לתוך הדבש אחר שכבר נתבשל ולא נתבשלה החטה מ"מ אמינא שאם היתה בדבש אמרינן כאן נמצא כאן היתה דמזמן לזמן מחזקינן שהיתה כבר והיתה קודם הבישול. ואין לומר דהוה ס"ס להחמיר שמא לתוך הגרעמזיל נפלה ואת"ל שהיתה בדבש שמא נפלה אחר הבישול מ"מ אין כאן ודאי להחמיר בשום ספק שהרי אכתי איכא ספק שמא לא נתחמצה כלל. וא"כ הס"ס שהוא להקל הוא אלים טובא שבכל ספק לעצמו יש בו היתר מלא. שאם אתה אומר שנתבשלה ההיתר ברור וק"ו הספק שלא נתחמצה שההיתר ברור. ואין לומר דשני הספיקות הם שם אחד שמא נתחמצה שמא לא נתחמצה. דמה הפרש יש אם לא נתחמצה מחמת שנתבשלה או אם לא נתחמצה מעצמה. יש לומר שאם אנו אומרים שנתבשלה מותרת החטה עתה לשום אותה תוך מים שהרי שוב לא תחמיץ אבל אם לא נתבשלה אלא שלא נתחמצה אף שמותר הגרעמזיל וכן החטה לאוכלם כך אבל אסור לשום אותה תוך מים כי תחמיץ עוד. ואין לומר שגם אם נפלה תוך הגרעמזיל הרי נאפית ונטגנה בתוכו וג"כ שוב לא תחמיץ. זה אינו דתוך הגרעמזיל אינו מועיל הטיגון להחיטה שהגרעמזיל מפסיק כמבואר במג"א סי' תס"ג סוף ס"ק ד' לענין קמח ע"ש. ונמצא שספק ראשון מתיר יותר מספק אחרון ושפיר הוה ס"ס. ואף שמשמע מדברי רמ"א בהג"ה בסי' תס"ז סעיף ב' דלענין אכילה אינו מועיל ס"ס בפסח. היינו לאכול אותו הדבר ממש דהוה ס"ס באיסור תורה אבל לענין התערובת משהו שהוא מדרבנן והוה ס"ס בדרבנן מועיל אפילו לאכול וכן חילק המג"א בס"ק כ"ה. וכדרך שכתבתי בסי' למ"ד לענין דשיל"מ לחלק בס"ס בין איסור תורה לאיסור דרבנן כנ"ל לענין חמץ:

ואמנם כיון שכל ההיתר מכח שאם נתבשלה אינה מחמיצה שוב והרי מבואר בש"ע סי' תנ"ד סעיף ג' דבזמן הזה כל מין חליטה אסור דליכא דידע למחלט וכ' שם המג"א בס"ק ד' דאפי' בדיעבד אין להקל. ואמנם אני אומר דודאי הראי' שהביא המג"א מיו"ד דמותר בדיעבד גבי חליטה היא ראי' גדולה. ואמנם המג"א החמיר כאן וכתב מאחר שלא נמצא בפוסקים בפירוש אין להקל. ואני אומר ודאי כדבריו כן הוא שכאן העיסה הנחלטת אסורה וההפרש בין כאן בחמץ ליורה דעה במליחה. דכאן הוא איסור תורה ושם הוא איסור דם ודם שבישלו הוא דרבנן ובדרבנן שפיר סמכינן להתיר בדיעבד. וא"כ כל זה לענין העיסה עצמה שנחלטה אבל תערובת משהו שהוא דרבנן הרי ממש כמו גבי דם ושפיר סמכינן להתיר בדיעבד. ובזה ניחא לי דברי הטור אורח חיים בסי' תס"א וזה לשונו. והיכא דבעי לטגן העיסה במחבת בשמן מותר והיכי עביד מרתח המחבת תחלה באש שיתלבן בשלהבת יפה ואח"כ נותן בו העיסה ומטגנה בשמן ומותר לפי שאין לה פנאי להחמיץ אבל אם נתן העיסה תחלה ואח"כ הרתיח המחבת אסור. והכי שדר רב כהן צדק ר"מ אבל לחלוט העיסה ברותחין קודם אפיה אסור וכו' רבנן קמאי אמרו חליטה לא ידענא היכי היא וכמה חולים טרחו להתיר להם מי שעורים בחליטה ולא התירו כו' ע"ש בטור:

והנה קשיין דברי הטור רישא לסיפא שהרי אם נתן העיסה תחלה ואח"כ הרתיח המחבת אסור אפילו בשמן ואעפ"י שהשמן מי פירות הוא מ"מ כיון שכבר נלושה עיסה זו במים א"כ הרי הוא עתה מי פירות ומים ומחמיץ. ועיין בבית יוסף שכתב כן בשם הרב המגיד. אם כן מה שהתיר הטור היכי שהרתיח המחבת תחלה הוא מטעם שנחלטת בשמן והוה חליטה. וזה שכתב שאין פנאי להחמיץ כוונתו למה שאמרו בגמ' דף ל"ט ע"ב ת"ר אלו דברים שאין באין לידי חימוץ האפוי והמבושל וחלוט שחלטו ברותחין ומקשה הגמ' מבושל אדמבשל לי' מחמע וכו'. וכ' רש"י אדמבשל לי' מחמע בעוד שמים פושרין קודם שירתיחו הוא מחמיץ ובדשדי לי' לתוך רותחין ליכא לאוקמי דהא בהדיא קתני וחלוט שחלטו ברותחין. וזה כוונת הטור דכשהרתיח תחלה שבזה ליכא חשש אדמבשל לי' מחמע לפי שאין פנאי להחמיץ וכדכתב רש"י וכדשדי לי' לתוך רותחין וכו'. משמע מפורש דבשדי לי' לרותחין ליכא חשש דאדמבשל ליה מחמע. ולפי זה עיקר ההיתר כאן משום חליטה והרי מסיק הטור דהגאונים אסרו חליטה וליכא למימר דדוקא חליטה דמוגלשין ע"ג קמח אסרו אבל להשליך הקמח או העיסה לתוך הרותחין שרי. אי נמי דוקא בסילקו מיד אסרו אבל אם מניחו בתוכו ברותחין ע"ג האש ומניחו בתוכו שיתבשל הרבה לא אסרו, דא"כ למה טרחו הגאונים במי שעורים לצורך חולה טורח זה למה ישליכו השעורים לרותחין שעומדים ע"ג האש בעוד שהם מרתיחין ויניחו אותם בתוך רתיחתן זמן מרובה אלא ודאי שכל זה לא מהני ובכל גווני אין אנו בקיאין. וא"כ למה התיר עיסה בשמן והרי מי פירות עם מים מחמיצין. והב"ח כתב בזה סברא דחוקה מאוד וז"ל בקיצור. דכיון שלא נתערבו המי פירות עם מים יחד אלא לאחר ששמו העיסה במחבת שכבר נתלבנה בשלהבת יפה אין לה פנאי להחמיץ. וגבי מים כתב הב"ח דאע"ג דטיגנן בשמן שרי מטעם דפרישית מ"מ חליטה ברותחין אסור משום דטבע המים אעפ"י שהם רותחין מעכבין אפיית העיסה וממהר להחמיץ עכ"ל הב"ח, ואין אלו אלא דברי נביאות. ואמנם לדידי הדבר פשוט דהרי הטור פסק בסי' תמ"ב דנוקשה ותערובת הם מדרבנן ואין בהם איסור תורה, וג"כ פסק בסימן תס"ג דמי פירות עם מים לא הוה רק חמץ נוקשה, וא"כ אתיין כל דברי הטור כהוגן דבעיסה המטוגנת בשמן שאין כאן חשש חימוץ גמור רק נוקשה שהוא דרבנן שפיר סמכינן על החליטה שאינו מחמץ אבל בחילט ברותחין שהוא חמוץ גמור אין אנו סומכין על החליטה משום שאין אנו בקיאין. ואף שבי"ד סימן ע"ג אוסר הטור חליטת הכבד לכתחלה אף שדם שבשלו הוא מדרבנן, נלע"ד דשם הוא מפני רוב הדם שבכבד. וראי' לדבר שבי"ד סי' ס"ז לענין שאר בשר מתיר החליטה לכתחלה וכדמשמע לשון הטור בסוף סי' ס"ז שסיים הטור שחומץ שלא חלטו בו עדיין מותר לחלוט בו משמע אפילו לכתחלה, והב"י בסי' ע"ג חילק דגבי כבד שיש שני מיני חליטה חומץ ורותחין וברותחין אין אנו בקיאין גזרו על כל חליטה אפילו בחומץ אבל בבשר שאין שם רק חליטת חומץ לא שייך בקיאין, ודבריו דחוקים. ועוד כיון שבדיעבד מותר למה נגזור עוד חומץ אטו רותחין אבל לפי מה שכתבתי ניחא דשאני כבד שיש בו ריבוי דם, ועיין בש"ך בסימן ע"ג ס"ק יו"ד:

ועכ"פ יצא לנו מזה לחלק בחליטה בין איסור תורה לאיסור דרבנן. והנה הרב המגיד אוסר גס טיגון שמן לחלוטין מביאו הב"י בסי' תס"א. וכן הוא באמת דברי הרב המגיד פ"ה מהל' חמץ הלכה ג' וזה לשונו, ויש מן הגאונים מתירין לטגנה בשמן כשהרתיח המחבת יפה ואין דבריהם נכונים עכ"ל הרב המגיד. ואולי סובר הה"מ שמי פירות עם מים הוא חמץ גמור וכן משמע מדלא הביא הרמב"ם כלל מימרא דרשב"ל שמי פירות אין חייבין על חימוצם כרת מכלל דס"ל להרמב"ם דמי פירות לחוד אין מחמיצין כלל ומותר לגמרי ועם מים הוי חמץ גמור ולכך אוסר חליטה אף עם שמן אבל הטור לשיטתו וכנ"ל. יצא לנו מזה דבאיסור דרבנן מתיר הטור החליטה לכתחילה מטעם שהוא דרבנן וא"כ נוכל לסמוך עכ"פ באיסור משהו שהוא ג"כ דרבנן על החליטה בדיעבד, וא"כ אם חטה זו היתה בדבש ונתבשלה בדבש הוה לי' מבושל ואינו מחמיץ, ואף שבגמ' דף ל"ט ע"ב הקשה מבושל אדמבשל לי' מחמע מ"מ כל זה במבשל במים אבל כאן שנתבשל בדבש לא שייך מחמע וכיון שבסוף נתבשל שוב אינו מחמץ:

אלא דקשיא לי א"כ למה הוצרך בגמ' לתרץ האפוי שבשלו היה לו להשאיר הברייתא כמות שהיא דמבושל היינו שנתבשל במי פירות (ורציתי להביא מכאן ראי' לשיטת רש"י דמי פירות הוה חמץ נוקשה) ואולי דא"כ היינו חלוט וכמ"ש רש"י דליכא לאוקמי דשדי לי' לרותחין דא"כ היינו חלוט הכי נמי במי פירות כיון שהם ודאי אין מחמיצין והיה בתוכם עד שנתבשל הרי זה חלוט:

ואמנם עדיין יש לנו לעיין בהיתר הזה דלכאורה דברי הש"ך בסי' ע"ג ס"ק יו"ד לתרץ דברי רמ"א בתורת חטאת שאוסר בכבד אפילו דיעבד ולעיל בסי' ס"ז בשאר בשר מתיר בדיעבד, וכתב הש"ך שם בסוף ס"ק ההוא דהרב משוה מדותיו וס"ל דכיון דאין אנו בקיאין בחליטה א"כ לענין דיעבד מוקמינן לה אחזקתה קמא כאילו לא נחלטה כלל והלכך בסי' ס"ז גבי בשר דאי לא נחלט מותר לקדירה ע"י מליחה כתב דבדיעבד מותר ור"ל ע"י מליחה. וגבי כבד דאפי' בלא חליטה אסור אפי' דיעבד לקדירה הלכך החליטה לא משוי לשבח דהא אין אנו בקיאין בחליטה ע"ש בש"ך. הרי אפילו לגבי דם שהוא דרבנן אפ"ה אין החליטה משוי לשבח ונשאר כמו קודם החליטה א"כ הה"ד גבי חמץ ונשאר החטה אחר החליטה כמו קודם החליטה וכשבאה לגרעמזיל החמיצה. והנה לתירוץ הראשון של הש"ך דשאני כבד שיש בו ריבוי דם לא קשיא ולא מידי. ולדעתי התירוץ הראשון נוח יותר דבתירוץ השני לא ידעתי מה יענה הש"ך לדברי הטור דסתרי אהדדי דבסימן ס"ז מתיר בחליטת בשר לכתחלה ובסימן ע"ג אוסר בכבד לכתחלה וכאן לא שייך תירוץ השני של הש"ך דהטור מתיר חליטת בשר לכתחילה וא"צ מליחה ותירוץ הב"י לא ס"ל להש"ך דא"כ לא הי' מקשה מידי, וכבר כתבתי דתירוץ של הרב"י דוחק:

ועוד דעכ"פ ספק הוא שמא נחלטה וממילא איכא ס"ס וכיון דאיסור משהו דרבנן נלע"ד דשפיר יש לסמוך לקולא, כנלע"ד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כו

על דבר מ"ש בא"ח סימן קי"ד סעיף ט' אם ביום א' של פסח אומר ברכת אתה גבור עד מוריד הטל צ' פעמים כנגד למ"ד יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום משם ואילך אם אינו זוכר אם הזכיר גשם הרי הוא בחזקת שלא הזכיר ע"ש. והוא דעת הר"מ והביא ראי' מדאמרינן במס' ב"ק ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש, והקשו כל האחרונים השל"ה והט"ז ומ"א היאך מייתי ראיה מר"מ הא קיי"ל כר"י שאינו נעשה מועד עד שיגח ג' פעמים בג' ימים אבל ג' פעמים ביום אחד לא מהני ע"כ. ונלע"ד לתרץ דעת הר"מ דודאי מוכח דגם ר"י סובר האי ק"ו דר"מ דקירב עדיף מריחק, ונציע סוגיית הגמ' במס' ב"ק דף כ"ד ע"א ור"מ מ"ט דתניא אמר ר' מאיר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש אמרו לו זבה תוכיח שריחקה ראיותי' טמאה קירבה ראיותי' טהורה אמר להן הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו בזובו תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים, תוס' בד"ה הרי הוא אומר וזאת וא"ת כל שכן השתא דאיכא למימר תוכיח דמיעט קרא בהדיא, וי"ל דה"ק דהתם גלי קרא דלא שייכא התם סברא של קירוב וריחוק שאין שם הטעם תלוי משום דמוחזק בכך רואה אלא דגזירת הכתוב הוא דבשלשה ימים היא זבה אפילו אם יבוא אליהו ויאמר ודאי לא תראה עוד. והנה לכאורה יפלא על תירוץ התוס' דא"כ לא נזכר בדברי ר"מ עיקר התירוץ כלל, שהרי במה דמשני שאני התם דהרי הוא אומר וזאת בזה לא תירץ כלום דאדרבה מצטמדת הקושיא יותר דזבה תוכיח אלא עיקר התירוץ משום דשם אין הטעם משום דמוחזקת רואה בכך וא"כ ה"ל לתרץ בהדיא כן שאני התם שאפילו יבא אליהו ויאמר לא תראה עוד אעפ"כ גזירת הכתוב שמטמאה בימים וא"כ אין כאן ק"ו כלל. והנראה משום דזה ודאי הי' פשוט לכל חכמי המשנה שזבה אינה מטמאה בראיות כבימים שאין על זה שום חולק וא"כ ר' יהודה הקשה לר"מ מזבה להוכיח שאין הק"ו הזה אמת דאל"כ למה אנו מטהרין זבה בראיות נילף ק"ו מימים ואי משום ששם אפילו יבוא אליהו וכו', היא גופא מנ"ל דלמא הטעם משום דמוחזקת רואה ואי משום דחומרא היא לטמאותה אפילו יבוא אליהו, זה אינו דחומרא זאת נפיק מינה קולא לטהרה בראיות ומנ"ל הא דלמא הטעם משום דמוחזקת רואה ונילף ק"ו לראיות להחמיר ומדלא מטמאינן בראיות מכלל דהך ק"ו ליתא כלל. ומשני ר"מ לעולם שק"ו זה אלים הוא אלא שאני התם דגלי קרא, וכיון שהק"ו לר"מ ברור הוא אמרינן שוב דשם אפילו יבוא אליהו וכו' כדי שלא לסתור הק"ו ועוד שהוא חומרא לטמאותה אפילו יבוא אליהו. ובזה מתורץ קושית המהרש"א שהק' שם דאמרינן בסוגיא דהתם ממאי דהאי וזאת למעוטי זבה מראיות דלמא למעוטי זב מימים א"ק לזכר ולנקבה מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים וכו' ולקיש נקבה לזכר מה זכר בראיות וכו' הא מיעט רחמנא וזאת ומה ראית מסתברא קאי בראיות ממעט ראיות וכו', והק' מהרש"א על קושית הגמ' ומה ראית וז"ל, אך יש לדקדק דא"כ מה פריך ומה ראית הא ע"כ ליכא למימר הכי דא"כ לשתוק מוזאת ולשתוק נמי מהיקשא דימים דזב לא איצטריך למעט וראיות דנקבה לא איצטריך לרבות דק"ו הוא מימים דנקבה, ויש ליישב דהיקשא איצטריך נמי למילתא אחריתי ואין היקש למחצה ומש"ה איצטריך למיעוטא דוזאת למעט זכר מימים דלא נרביני' מהאי היקשא עכ"ל מהרש"א. ותירוצו דחוק דמה לימוד אחר ילפינן מהך היקשא. ונראה לתרץ דאף דהוה ידעינן ממילא ראיות בזבה בק"ו מ"מ לא הוי ידעינן חומרא זאת שאפילו יבוא אליהו ויאמר שלא תראה עוד לכך איצטריך היקשא לרבות ומדאיצטריך היקשא ולא סמכינן אק"ו מכלל שכאן אין הטעם משום דמוחזקת לראיות עוד ואפילו יבוא אליהו ג"כ טמאה וליכא ק"ו וכיון דאיצטריך היקשא שוב ממילא איצטריך וזאת למעט זב מימים דלא נרביניה מהיקשא ג"כ ושפיר פריך ומה ראית:

והנה כל זה לר"מ ועכשיו נבוא להבין דעת ר' יהודה. והנה יש לפנינו שלש דרכים אם דלר"י אדרבה יותר נעשה ההרגל בריחוק ממה שנעשה בקירוב ולכך סובר בשור המועד דדוקא ריחק נגיחותיו חייב וא"כ סברת ר"י הפוכה היא מסברת ר"מ ובסברא פליגי מר סבר דריחוק עדיף ומ"ס קירוב עדיף, והא דקאמר ר"י זבה תוכיח היינו להקשוא לר"מ ולהוכיח מזבה איפכא מסברת ר"מ או שנימא דלר"י אין שום ענין למילף זה מזה לא בק"ו ולא במה מצינו שאין ענין למילף חד מחבריה דלפעמים מקצת עניניה יותר מתרגל בקירוב וקצת ענינים יותר מתרגל בריחוק וכל אחד הוא לעצמו לפי טבעו ואין למילף חד מחבריה בשום ענין ולכך סובר בשור המועד קרא כדכתיב ואין למילף ק"ו כלל והא דקאמר זבה תוכיח היינו ג"כ לדברי ר"מ קאמר, ולהנך תרי לישני קשיא קושיית האחרונים שפיר על הר"מ דהיאך יליף הרגל הקירוב מהרגל הריחוק נגד דעת ר' יהודה. אמנם יש לפנינו דרך שלישי שגם ר' יהודה מודה לסברת ר"מ דריחוק גרע מקירוב והק"ו הוא סברא מעליא רק ר"י סובר זבה תוכיח שגם שם יש ק"ו זה ורחמנא מיעטי' וא"כ חזינן גזירת הכתוב בזבה שאף שרגילה ומוחזקת לראיות יותר בקירוב ראיות אעפ"כ רחמנא טיהרה ובריחקה ראיותי' טימאה הכתוב משום שעלולה לראיות אף שאינה עלולה כל כך כמו קירבה ה"נ בשור המועד ג"כ גזירת הכתוב שאינו חייב כי אם בריחק נגיחותיו אף שיותר מורגל ליגח בקירוב מ"מ לא חייבו הכתוב רק בריחוק מטעם זבה תוכיח וכדרך כל סוגיית ק"ו ויוכיח שבש"ס דאטו משום דאמרינן יוכיח מש"ה זה אינו חמור מזה שהרי אנו רואין שזה חמור מזה ואעפ"כ אנו אומרים פלוני יוכיח שג"כ חמור כזה ואין הדין כן ה"נ בזה וכל הש"ס מלא מזה, ולפי זה שר"י מודה לסברת ר"מ דקירב נגיחותיו יותר מועד הוא ליגח אלא שאין לחייבו שהרי זבה תוכיח דבר זה שייך בדין שיש בו חיוב או פטור או טמא או טהור שייך לומר הן אמת שחמור יותר ואעפ"כ התורה לא חייבתו או לא טמאתו אבל בדבר שאנו מסופקים אם נעשה בו הרגל זה כגון בספק אמר משיב הרוח בפסח שעד שלשים יום מוקמינן ליה אחזקתיה שאמר ואחר שלשים יום אמרינן ודאי שהורגל לשונו שלא לומר משיב הרוח ובודאי לא אמר א"כ ק"ו אם הרגיל עצמו בקירוב תשעים פעמים ביום אחד שהורגל לשונו ושוב בודאי לא אמר משיב הרוח, וכאן לא שייך שום יוכיח שאין אנו מחדשים כאן שום דין חדש שודאי אם לא אמר משיב הרוח הרי התפלל כהוגן דבשלמא אי הוי אמרי' שבשלשים יום כיון שהורגל אף שאח"כ ודאי לא התפלל כהוגן אעפ"כ מטעם גזירת הכתוב לפוטרו מתפלה ע"י הרגלו שפיר הוי אמרינן שאם קירב ההרגל ביום א' אף שמורגל יותר מ"מ אם התפלל אח"כ שלא כהוגן שחייב להתפלל ואין ללמוד ק"ו דזבה תוכיח, אבל בנדון שלפנינו שאין הפטור והחיוב מתפלה תלוי בגזירה אלא כיון שמורגל ודאי התפלל יפה כפי החיוב שוב אין לומר שוה יוכיח. וא"כ דברי הר"מ שרירין ונסתר קושיית האחרונים:

אמנם עדיין צריכין אנו למודעי מנ"ל להר"מ מרוטנבורג דבר זה דלמא כשתי סברות הראשונות שכתבתי דהיינו דלר' יהודה אדרבה ריחוק עדיף או שאין ענין כלל למילף חד מחבריה אומר אני דמוכח כסברה שלישית. דהנה לפי מ"ש לעיל לתרץ קושיית מהרש"א וא"כ לדידי הך היקשא מיותר רק בשביל זב שיטמא בימים והנה הא ודאי דלר"י אם יבוא אליהו וכו' באמת אינו טמא דאל"כ מה מקשה ר"י לר"מ זבה תוכיח, ולפי זה אי ס"ד דר"י סבר דריחק נגיחותיו עדיף וע"י ההרחק בהרגל מורגל יותר א"כ קשיא לא לכתוב לא ההיקש ולא המיעוט דוזאת וזב בימים ממילא תיתי מק"ו אם קירב ראיותיו טמא ריחק לא כ"ש. וזבה בראיות ממילא טהורה דמנ"ל למילף דמימים אין למילף ראיות וכעין קושית מהרש"א לר"מ על קושיית הגמ' ומה ראית, וכאן לא שייך תירוץ שלי לגלות שאפילו יבוא אליהו וכו' שהרי לר' יהודה באמת אליהו בא לטהר וכנ"ל. וג"כ אין לומר כסברא שניה שאין לשום אחד מעלה נגד חבירו ושאין למילף חד מחבריה א"כ היקשא ל"ל נכתב רק מיעוט דוזאת, ואין לומר שהוה המיעוט לתרי צדדי הן זב מימים והן זבה מראיות דא"כ למה לי המיעוט כלל שהרי בלא"ה כיון דגלי קרא זב בימים וזבה בראיות ואיכא למילף כל חד ק"ו מחבריה זב מזבה מה זבה שאינה מטמאה בראיות מטמאה בימים וכו' וכן זבה מזב מה זב שאינו מטמא בימים מטמא בראיות וכו' הסוגיא בש"ס דכל חד תיקום אדוכתיה, ועיין במסכת חולין דף כ"ג בתוס' בד"ה ותהא פרה בסוף הדיבור, וכאן אין לומר דהוה כמו במה מצינו ללמוד זה מזו וזו מזה דהרי איכא בכל חד חומר דזבה מטמאה באונס ומטמאה בועלה ואין הזב מטמא את הנבעלת ואינו מטמא באונסו וזב בעל שתי ראיות טמא שבעה וזבה בעלת שתי ראיות אינה שומרת אלא יום כנגד יום וא"כ על כרחך דלא ילפינן זב מזבה או זבה מזב כי אם ראיות מימים וימים מראיות ובזה לא שייך מה מצינו וצריך למילף בק"ו ושפיר אמרי' כל חד תיקום אדוכתיה כדמוכח בתוס' שם בחולין. אלא ודאי מדגלי רחמנא וזאת למעט חדא מינייהו דלא נילפיה ושוב חבירו יליף בק"ו כיון שאין לומר הק"ו איפכא שהרי מיעט רחמנא ושוב ממילא נאמר מסתברא קאי בראיות ממעט ראיות ול"ל ההיקש כלל, אלא ודאי דלר"י ג"כ הק"ו של ר"מ ברור הוא וקירב נגיחותיו עדיף אלא דאמרינן זבה תוכיח והיינו השתא דגלי רחמנא בזבה ואיצטריך מיעוט דוזאת שלא נימא בזבה ק"ו ראיות מימים ואיצטריך ההיקש לרבות זב לימים, וא"כ דעת הר"מ מרוטנבורג מכוונת להלכה בין לר"מ ובין לר' יהודה. וק"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כז

תשובה להרב ר' מנחם נאווארי.

ואשר שאל מי שמת לו מת בלילה בימי ספירת העומר ומקום הקברות רחוק מן העיר באופן שיהיה אונן כל הלילה ההוא ויום המחר וא"כ מאחר שאונן פטור מכל המצות אם יבטל ספירת העומר מחמת אנינות הוא פסידא דלא הדר כל ימי העומר ששוב גם בימים שלאחריו לא יברך על העומר, ושאל מעלתו אם תודחה מצוה זו לגמרי מחמת אנינות או לא:

דע כי מהרש"ל בתשובה סי' ע' כתב דהך דאמרינן אונן פטור מכל המצות לאו כללא הוא ויש מצות שאונן חייב בהם, ודעת מהרש"ל מצוה המוטלת עליו דוקא ואין בה ביטול זמן שיבטל ע"י זה מצרכי המת גם האונן חייב, והנה על זה שאונן חייב במקצת מצות הביא ראיה ברורה מהא דתנן היה הולך לשחוט פסחו ולמול בנו ושמע שמת לו מת דאמרינן שלא יטמא ולא ידחה מצותו, והיא גופה קשיא כיון שהוא אונן איך יעשה פסח או ימול בנו והרי אונן פטור מכל המצות, אלא ודאי דהא לאו כללא וחייב הוא בעשיית הפסח ובמילת בנו. ולפום ריהטא אמינא שאין מזה ראיה דלפי שעלה בדעת התוס' במס' ברכות דף י"ט ע"ב ד"ה ולאחותו דהך קרא מיירי בנזיר וכ"ג שהולך לשחוט פסחו א"כ הא דאינו מטמא לקרובים הוא אף בלי מצוה דפסח מצד קדושת כהונתו ונזירותו אינו מטמא ועקר קרא שאעפ"כ יטמא למת מצוה. וא"כ כיון שבקרובים אינו רשאי לטמא אין הקבורה יכולה להעשות על ידו ולכך הוא חייב במצות פסח ומילה אבל אם אינו נזיר באמת לא חל עליו מצות פסח ומילה כלל. אמנם התוס' מסקי התם דמיירי בעושה פסח לחוד:

והנה עלה בדעתי שלא אמרו אונן פטור מכל המצות אלא במצות הנוהגות בכל יום שאם אתה מחייב האונן בהם נמצא ברוב פעמים יתבזה המת ולא יהיה מתעסק עמו, אבל המצות הנוהגות בזמנים ידועים ואין להן תשלומין דחביבה מצוה בשעתה בזה אין אנינות דוחה אותה, ואף שגם תפלה וק"ש אף שנוהגים למחר מ"מ מצוה זו כבר עברה ועבר זמנו בטל קרבנו מ"מ לא מקרי חביבה מצוה בשעתה, ותדע שהרי רצה לומר במסכת קדושין דף ל"ג ע"א דהא דכל בעלי אומנות עומדים מפני מביאי בכורים שהוא משום חיבוב מצוה בשעתה. ואטו יקומו בעלי אומנות בכל יום מפני קורא ק"ש בעונתה הא ודאי ליתא דהרי אטו ת"ת לאו מצוה בשעתה היא וכל שעה אין לה תשלומין בחברתה שהרי אח"כ הוא חוב לעצמו וא"כ למה בפני ת"ח אין עומדים והא אי אפשר לת"ח בלא לימוד תורה דרך הילוכו דכתיב והגית בו יומם ולילה אלא ודאי דמצוה שאינה נוהגת בכל יום חביבה יותר. אמנם הא ליתא שהרי אונן פטור מתקיעת שופר בר"ה כדאיתא בירושלמי הביאוהו התוס' בריש מי שמתו בד"ה ואינו מברך וא"כ הרי היא מצוה בשעתה וזמנה קבוע ואעפ"כ נדחה מחמת אנינות:

ואמנם מפסח ומילה אין כל כך ראיה שיש בהם כרת ומילה אף שעתה כרת ליכא מישך שייך בה כרת, אבל רש"ל הביא שם עוד ראיה מהך דריש כתובות דבועל בעילת מצוה קודם קבורת המת. ומ"ש רש"ל שהטעם משום הפסד ממון אני תמה שהרי דוקא אביו של חתן הא שאר קרובים לא שיש לו מי שיטרח בעבורו אלמא משום הפסד לחוד לא התירו ואולי מצטרף עכ"פ גם טעם דהפסד. ואומר אני דלא גרע הפסד המצוה של כל ימי העומר מהפסד ממון, ועוד דעד כאן לא ידחו מפני אנינות אלא מצוה הנוהגת בשעת אנינות שאז נראה שביטול המצוה הוא מפני כבוד המת אבל שיבטל מצוה כמה ימים אחר קבורת המת זה לא נדחה מפני כבוד המת, ולכן מי שהכין צרכי חופה אם יבטל המצוה עבור אנינות שוב גם אחר קבורה יודחה החופה עד שיכין מחדש ומי יודע המשך הדבר ויבטל מצוה פריה ורביה אחר הקבורה לכן לא תדחה כלל. זה הנלע"ד. וא"כ לפי זה היה מותר לזה לספור ספירת העומר כדי שלא יבטל כל ימי העומר, אלא שמפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה לברך אבל עכ"פ כיון שבזה גופיה אם רשות ביד האונן לקיים המצוה נחלקו הפוסקים ולכן בו בלילה יספור בלא ברכה ושוב ממילא בימים שאחריו יספור בברכה, ואין לומר איך יספור אח"כ בברכה ואכתי מספק ברכה לבטלה לא נפיק שהרי אם הדין שהיה פטור בשעת אנינות לגמרי ואפילו רשות אינו בידו והיינו לדעת הפוסקים שאונן אינו רשאי לקיים המצות וא"כ מה שספר בו בלילה לא עלה לו כלל וכאילו לא ספר וכמו שכתב המג"א בסי' תרצ"ו ס"ק ט"ז לענין מקרא מגילה שאף ששמעה בציבור כשהיה אונן יקראנה שנית וא"כ מכלל שלא יצא אפילו בדיעבד. מ"מ נלע"ד כיון שאף על אותו לילה לא בריר לן אם הוא פטור וגם בזה אם הוא פטור אם רשאי להחמיר נחלקו הפוסקים א"כ בודאי לא הפסיד הברכה בשאר הימים, וכמו שכתב הב"י בסי' תפ"ט בשם תה"ד שאם ספק לו אם דילג יום אחד יברך בשאר הימים, אלמא משום ספיקא דיום א' לא הפסיד בשאר הימים:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כח

אם יש מילה בין המצרים ביום א' אם מותר לבעלי ברית לגלח בערב שבת הקודם:

תשובה הנה עיקר היתר גילוח בין המצרים לבעלי ברית לא מצינו לא בראשונים ולא באחרונים. ובש"ע מבואר רק שבעל ברית מותר ללבוש לבנים אבל מלספר לא נזכר דבר, והעולם בכאן תפסו מנהג היתר ולמדו מדין ימי הספירה, ואם לדין יש לחלק ששאני אבילות חורבן בהמ"ק. אבל באליה רבה ג"כ הרגיש בדבר ונוטה להתיר הואיל ואינו רק מנהג, והיינו קודם לשבוע שחל בו ט"ב אבל באותו שבוע בודאי אסור. וגם מה שנהגו שאם המה בעלי ברית ביום א' שמקדימין לספר בע"ש ולמדו דין זה מל"ג בעומר, ג"כ לדעתי אין הנדון דומה שבל"ג בעומר הדבר ידוע תכף בע"ש שיום א' יהיה ל"ג בעומר אבל כאן יש לחוש לחשדא ומי ידע בע"ש שיהיה מילה ביום א' ושזה האיש יהיה מוהל או סנדק ודי להתיר בו ביום. ועוד שההיתר של ל"ג בעומר מתחיל תיכף בליל מ"ש לדידן שאין אומרין תחנון במנחה שלפניו וא"כ כיון שמותר תיכף במ"ש אין נכון שיהיה שבת אסור. אבל בעלי ברית אולי גם בלילה שלפני מילה אסורים ואין ההיתר מתחיל עד יום א' בבוקר וכיון שאסור בליל מ"ש אסור גם בע"ש. ותדע דאטו אם חל מילה בשני בשבת יהיה מותר בע"ש הא ודאי שלא הותר כי אם כשהותר תיכף אחר שבת בלי הפסק, ואפילו לפי מה שמקילים לעצמם גם בדבר זה היינו ג"כ כיון שיהיה מותר ביום א' שוב לכבוד שבת מקדימין להתיר, אבל מילה שחל ביום א' שהוא שבוע שחל ט"ב בתוכו ואז בודאי בו ביום אסור להפר אפילו מי שהוא בעל ברית שמה שאסור מדין התלמוד לא הותר לכבוד המילה. וכיון שביום המילה עצמו אסור איך נתיר להקדים בע"ש שלפניו, ולכן לדעתי דבר זה אסור:

ואין זה דומה לחל יום שמיני של אבילות בשבת ערב הרגל שמותר לו לספר בע"ש כמבואר בי"ד סי' שצ"ט סעיף ג'. דהתם ג"כ ביום א' כבר הוא רגל וכלה האבילות ומותר להסתפר מצד איסור אבילות אלא שאיסור יו"ט רביע עליה ולכן מותר להקדים בע"ש אבל כאן שביום א' אסור מצד איסור שבוע שחל ט"ב לא נתיר לו להקדים בע"ש למנהגנו שאסור לספר בין המצרים, כן נלע"ד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/כט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · כט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כט

תשובה לתלמידי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג מוהר"ר נתן ירושלמי נר"ו אב"ד אוטיץ והגליל:

על דבר שאלתו אם מותר לשחוט ביום טוב בהמה של נכרי כדי שיוכלו היהודים לקנות בשר מבהמה זו כי הגאון בעל שב יעקב בחלק א"ח סימן כ"א אוסר וכתב הטעם כיון שבשעת שחיטה אכתי כולה של נכרי ואין לישראל חלק בבהמה זו עדיין אסור לשוחטה שהרי אמרה תורה לכם ולא לנכרים, והביא על זה שתי ראיות, הא' דדוקא בבהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל בעי רב אויא סבא מרב הונא ופשט להיתרא וכן פסק הטור והש"ע וכו' מטעם שאי אפשר לאכול ממנה אפילו כזית בשר מחלק שלו בלא שחיטה, משמע דאי הוה כולה של נכרי אף שרוצה ישראל לאכול ממנו במה שקונין אח"כ ממנו בשר אסור. ראיה שנית מדפריך בש"ס עלה דהך בהמה חציה של נכרי וכו' דמותר מ"ש מנדרים ונדבות ומסיק דבהמה חציה וכו' אי אפשר לכזית בשר וכו' אבל נו"נ כהנים כי זכו משלחן גבוה קא זכו, ופירש"י וכו' נמצאת כל השחיטה לשם גבוה. והשתא זכינו לדין מה התם דודאי הכהנים אוכלים חזה ושוק שהיא מצוה לאכול קדשים ואפ"ה הואיל ולא זכו עדיין בשעת שחיטה אסור לשחוט וכו' מכ"ש הכא דיכול להיות שאינו מוכר אח"כ לישראל כלל דיכול להיות שיזדמן לו שר שצריך הרבה בשר ויתן לו יותר וכו' ואף אם הבטיח לישראל בבטחון למכור לו מ"מ לא עדיף מכהנים ובעלים דאוכלים ג"כ ודאי מ"מ הואיל ואינם זוכים רק אחר שחיטה משלחן גבוה אסור לשחוט הה"ד הכא אף שמוכר להם ודאי אינן קונין עד אחר שחיטה ובשעת שחיטה עדיין לא זכו אסור לשחוט מטעם לכם ולא לנכרים כמו נו"נ מטעם לכם ולא לגבוה ע"כ דברי הגאון בעל שב יעקב. ומעלתו השיג ודחה ראיותיו ודברי מעלתו נכונים. דראיה ראשונה מדבעי בבהמה חציה וכו' כתב מעלתו דאדרבה בכולה של נכרי ואחר השחיטה נותן ממנה לישראל ודאי מותר כמו קימחא דבני חילא שנותנים לישראל לאפות שמבואר בגמ' שם שמותר אם אינם מקפידים אע"ג דבעיסה חציה של ישראל אסור. והביא מעלתו וזה לשונו כמו שמחלק הט"ז בסי' תקי"ב ס"ק וי"ו. והנה אף שגוף ראיית בעל שב יעקב באמת אינה ראיה וכמו שנבאר אחר כך אבל מה שהביא מעלתו דברי הט"ז בס"ק וי"ו הביא כהאי עורבא שהביא נורא לקיני' ואדרבה דברי הט"ז מחזקים דברי השב יעקב לפי הבנתו דמעלתו שההיתר של שחיטת הבהמה דומה לעיסה של נכרי שאינו מקפיד אם נותנים ריפתא לתינוק, והרי הט"ז תמה שם על היתר הזה ומסיק שאין היתר זה מועיל אלא במקום שיש קצת אונס דהיינו בני החיל דרמו קימחא על בני העיר והמה מוכרחים לעשות הא לאו הכי אסור שזה הערמה הוא, וא"כ איך יליף מזה להתיר שחיטת בהמות הנ"ל שאין שם שום אונס והכרח, ואם יאמר שדוקא אחר אכילה הוא דבעי הט"ז אונס אבל קודם אכילה מותר בלי אונס, הן אמת שתחלת דברי הט"ז מורים כן שעיקר קושיא שלו מהך דסי' תק"ג שאחר אכילה אסור להערים בשביל כזית. ואמנם סוף דברי טורי זהב משמע בהך קימחא שמערים בשביל ריפתא חדא לינוקא אסור במקום שאין אונס אפילו קודם אכילה שהרי לא הזכיר בסוף שום חילוק. והטעם דשם בסי' תק"ג טועם מקדירה זו עצמה אבל אפיה כל פת נאפית בפני עצמה:

ואמנם אין צורך לזה דאפילו לדעת הרי"ף והרא"ש והטור דאסרי בקימחא דבני חילא מודים בשחיטה אם הנכרי מניח לישראל ממנה כזית בשר מטעם דאי אפשר לכזית בלא שחיטה ומה לי אם יש לישראל חלק בבהמה ומה לי אם הוא כולה של נכרי והישראל יאכל ממנה כזית. ואני תמה מאוד על השב יעקב דמחלק בין של ישראל לשל נכרים ואטו הדרש לכם ולא לנכרים אתי למעוטי אם האוכל נפש הוא של נכרים דא"כ כך הוה לרז"ל למימר לכם משלכם ולא משל נכרים ואז הי' חילוק אם הדבר הוא של ישראל או של נכרי אבל אז היה מותר אם הוא של ישראל אפי' עושה לצורך נכרי. ובאמת לא כן הוא דקרא כתיב יעשה לכם שהעשיה תהי' לכם לא שהדבר ההוא יהיה שלכם והדרש הוא לכם בשבילכם תהיה עשיה ולא לנכרי שלא תהיה עשיה בשביל נכרי ואין חילוק אם הדבר ההוא המתבשל או נשחט הוא של ישראל או של נכרי ואין שום סברא לחלק בזה. ורב אויא דבעי בהמה חציה של ישראל וחציה של נכרי ג"כ אין כוונתו שחציה הוא של ישראל אלא כוונתו בהמה שחציה היא לצורך ישראל וחציה לצורך נכרי דהיינו שמבהמה זו יאכלו יהודים ונכרים ואורחא דמילתא נקט חציה של ישראל וכו' שאז מסתמא הוא חציה לצורך ישראל וחצי' לצורך נכרים. ותדע שאי ס"ד כדעת השב יעקב שמה שהוא של נכרי אפילו עושה לצורך ישראל אסור והיינו מן התורה שהרי זה אצל השב יעקב הטעם של נו"נ שאסורים אף שיאכלו הבעלים והכהנים משום שעדיין אינו שלהם, א"כ קשה הא דקאמר שם בגמרא מעשה בשמעון התימני וכו' ושחטנו להם עגל והאכלנום וכו' ומסיק עגל טריפה הוה ולכך אמר שיצא שכרם בהפסדם שהרי אמרה תורה לכם ולא לנכרים וכתבו התוספות בד"ה חזינן וכתב רש"י ופליגא אההיא דרב חסדא וכו' ואומר ר"י דלא פליגי דשאני עיסה דמצי למיפלגה וכו' אבל הכא מיירי שהיה הקמח לבני חילא וכו' הלכך לא היה יכולים ליקח כלל מן הקמח קודם אפיה לאפותו לצורך התינוק אבל אחר שאפו אז לא קפדו, וכן בעגל דבסמוך לא שייך אפשר למפלגיה שנתנו משלהם ומש"ה אם היו לוקחים ממנו היו מקפידים אם לא ע"י טורח הבישול כדרך המבשלים שאוכלים מעט מן הבישול עכ"ל התוספות. הרי שעגל זה לא היה של ישראל ובשעת שחיטה עדיין לא זכה הישראל בשום חלק ממנו שגם אחר השחיטה קודם הבישול היו מקפידים. וכן משמע לשון התוס' שכתבו אם לא ע"י טורח הבישול, ועוד שאם הי' אפשר ליקח ממנו קודם הבישול א"כ איך בישלו הרי אז יכולין למפלגיה אלא ודאי שאם היו לוקחים קודם הבישול היו מקפידים ואפ"ה אי לאו דעגל טריפה הוי לא הי' בזה שום איסור, ולדעת השב יעקב הרי השחיטה באיסור היתה שאז היה של נכרי לגמרי, אלא ודאי דגם של נכרי אם עתיד הישראל לאכול ממנו כזית מותר. ועוד קשה איך אפשר דשל נכרי שאסור. אפילו לצורך ישראל א"כ מה הקשו התוס' שם בד"ה הואיל ומקלעי אורחים וכו' תימא דבפרק המצניע הרודה חלת דבש ביו"ט סופג את הארבעים ואמאי לוקה נימא הואיל ומקלעי אורחים וכו' עיין שם בתוס'. ומאי קושיא ודלמא מיירי בדבש של נכרי. אלא ודאי אפילו של נכרי אם יזדמנו לו אח"כ אורחים ויקנו מהנכרי לא עשה איסור למפרע וחזי לי' לקנותו אח"כ ומוכח דלא כשב יעקב. ואין לומר דעיקר כוונת התוס' איך לוקה כיון שאין האיסור אלא בשביל שהוא של נכרי הוה לאו הבא מכלל עשה לכם ולא לנכרים וכמו שכתבו התוס' בדף י"ג ע"א בד"ה השוחט וכו' לענין נו"נ וכו' דהרי דוקא לבית הלל כתבו התוס' כן דאית להו מתוך אבל לב"ש הרי אמר שם בהדיא דגם שוחט עולת נדבה לוקה ומאן שמעת לי' שם בפרק המצניע דף צ"ח ע"א דרודה חלת דבש לוקה ר' אליעזר ור"א היינו ב"ש, והתוס' הביאו במס' ביצה דף ל"ד ע"ב בד"ה ואומר מכאן אני נוטל וכו' בירושלמי מחלפא שיטתייהו דב"ש דהא ר"א שמותי הוא עכ"ל התוס' שם בשם הירושלמי. הרי דרמי ר"א וב"ש אהדדי וא"כ ר"א היינו ב"ש ולב"ש שפיר לוקה בשל נכרים כדרך שלוקה בעולת נדבה וא"כ איך הקשו התוס' תימא על הך דחלת דבש אלא על כרחך אפילו בשל נכרי אם חזי אח"כ לישראל מותר ובנדרים ונדבות יפה כתב מעלתו ששם עיקר השחיטה בשביל גבוה וכמו שפירש רש"י אבל בישראל השוחט בהמת נכרי לפי שרוצה לקנות ממנו בשר עיקר השחיטה היא בשביל ישראל:

והחשש השני שחשש בעל שב יעקב שמא יזדמן שר גדול שיקנה כל הבשר אצל הקצב נכרי ולא ימכור מבהמה זו ליהודי, זו חששא רחוקה ומלתא דלא שכיחא כלל ומכ"ש שבכזית בשר סגי דלענין שחיטה אין חילוק בין יש לישראל ממנו בשר הרבה או כזית אחד ואיך יהיה אפשר שלא יוכל הקצב למכור ליהודי מכל הבהמה כזית וכו' וק"ו הדברים אם בהמה שנדרסה ברגלים שצריכה בדיקה מותר לשחטה ביום טוב ולא חיישינן שמא תמצא טריפה והוא בעיא בגמרא ביצה דף ל"א ע"א ואיפשט לקולא כמו שפירש הרא"ש שם וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מהל' יו"ט אף דאיתחזק ריעותא, ואין לומר דשאני התם שיש חזקת היתר משא"כ בהמה זו מה חזקת היתר יש לה שנימא חזקה שימכור ממנה לישראל, הא ליתא דגם בשאר בהמות דעלמא אפילו לא איתילד שום ריעותא איזה חזקת היתר יש לה ומה דאמרינן בחזקת היתר עומדת היינו חזקה דאתי מכח רובא וכמו"ש המג"א בסי' תצ"ח ס"ק ט"ז וא"כ גם כאן יש רוב שהרי ממש בכל עת מוכר הקצב ליהודים, ואין לומר דבשלמא בשאר בהמות ששוחטין ביום טוב ולא חיישינן שמא טריפה דסמכינן ארובא אבל כאן יש ס"ס לאיסור חדא שמא תמצא טריפה ואת"ל כשרה שמא לא ירצה הקצב למכור ממנה לישראל, זה אינו דהכל ספק אחד שמא יאכל ממנה ישראל שמא לא יאכל ובפרט שחשש שמא לא ימכור אפילו כזית לישראל אינו נכנס בגדר ספק כלל, ועוד דהרי בביצה דף כ"א גבי בלשת שבאה ושחטנו להם עגל כתבו התוס' שהעגל של הנכרים היה וכבר הוכחתי לעיל שאחר השחיטה היו ג"כ מקפידין אם היה הישראל נוטל מעט רק ע"י הבישול אין מקפידין. וא"כ ג"כ קשה איך הותר השחיטה שמא יחזרו הבלשת ולא יתנו לבשל לישראל ולא יתנו ממנו מאומה לישראל ונמצא שחט לצורך נכרים ואפ"ה משמע התם דאי לאו דעגל טריפה הי' לא היה שום איסור בזה אלא ודאי דלא חיישינן שיחזור בו הנכרי. וידעתי שראיה זו יש לדחות דשאני התם שמסרו העגל ליד היהודים משא"כ בקצב נכרי שהבהמה בידו. מ"מ נראה שדי בראיה ראשונה ובפרט שבעל שב יעקב כתב בעצמו שכל הגאונים שלפניו נהגו היתר בדבר והוא ז"ל המציא חומרא זו מדעתו והמיקל לא הפסיד. ואין חילוק בין בהמת ישראל ובין בהמת קצב נכרי המוכר לישראל לענין שחיטה ביום טוב כלל. והנלע"ד כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/ל (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · ל · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ל

שאלה תינוק שנולד בין השמשות ושמיני ספק תשיעי שלו חל ביו"ט שני של גליות אימתי נימול:

תשובה הגם שדין זה מפורש בש"ע י"ד סימן רס"ו סעיף ח' שאין ספיקו דוחה אפילו יום טוב שני של גליות מ"מ אני בעניות דעתי קיוהא קא חזינא בדברי מרן המחבר בדין זה. חדא שעזב דרכו וסדרו בכל מקום להיות נמשך אחר דעת הרמב"ם ואפילו במקום שרבים חולקים עליו מרן המחבר מחפש צדדים למצוא מקום לפסוק כמותו ועכ"פ אינו משמיט דבריו לגמרי ומביא דבריו בשם יש מי שאומר, וכאן בדין זה לא הביא בספרו ב"י שום חולק על הרמב"ם שמתיר ביו"ט שני אפילו מילה שודאי עבר זמנה רק הרא"ש, ואיך החליט בש"ע כדעת הרא"ש לחלוטין בסתם כאילו אין שום חולק וכבר באמת חולק עליו הש"ך בס"ק ח' ופסק כדעת הרמב"ם. אלא שיותר מזה גדלה הפליאה שדין זה שפסק בש"ע דספק מילה שלא בזמנה אינו דוחה יו"ט שני של גליות זה לא עלה על דעת הרא"ש מעולם, דהרא"ש קאי על מי שנולד בע"ש בה"ש ולשבוע שאחר ספק שמיני חלו שני ימים טובים ש"ג באחד בשבת ובשני בשבת שנימול ליום י"ב ושם ביום טוב שני כבר עבר זמנה בודאי. אבל מי שספק שמיני שלו ביו"ט שני מהי תיתי לאסור והלא יש כאן ס"ס שמא היום זמנה ואת"ל היום אחר זמנה שמא היום חול שהרי יו"ט שני ספק הוא. ועלה בדעתי לומר דזה הוא דבר שיש לו מתירים שיכול למול אחר יו"ט וס"ל להמחבר דדבר שיש לו מתירין אפילו ס"ס אסור וכמו שכתב רמ"א בסי' ק"י סוף סעיף ח' בהג"ה, אלא דקשה דהרי המחבר עצמו פסק בא"ח סי' תצ"ז סעיף ד' שספק מוכן מותר ביו"ט שני והש"ך בסי' ק"י ס"ק נ"ו הקשה דבא"ח שם סי' תצ"ז לא הגיה רמ"א אדברי המחבר כלום וכאן כתב רמ"א שיש להחמיר בדשיל"מ וכו' בס"ס, ותירץ הש"ך דיום טוב שני קיל טפי שאינו אלא מנהג אי נמי דדוקא בס"ס שעל ידי תערובות מחמיר בדשיל"מ אבל ביש ספק אם יש כאן איסור כלל מתיר ס"ס בדשיל"מ ע"ש בש"ך. ולפי שני התירוצים נשאר קשה למה החמיר במילה ביו"ט שני בס"ס הא ג"כ יש כאן ספק אם יש כאן איסור כלל דשמא היום זמנה. ואמנם הנלע"ד דדעת הרמ"א כמ"ש בשם הר"ן לחלק בדשיל"מ בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן לענין ס"ס ובשל תורה לא מהני ס"ס בדשיל"מ וגם בדרבנן ספק אחד אסור בדשיל"מ אבל ס"ס מותר וא"כ ספק מוכן ביו"ט שני שהוא ס"ס במידי דרבנן שתיק רמ"א בא"ח סי' תצ"ז והסכים להמחבר להתיר, אבל בי"ד סי' ק"י שכתב רמ"א לאסור ס"ס בדשיל"מ היינו בשל תורה וח"כ גם דברי המחבר לא סתרי אהדדי שמילה בספק שמיני ביו"ט שני שהוא איסור תורה החמיר בס"ס שהרי יש לו מתירין למחר אבל ספק מוכן הוא ס"ס במידי דרבנן, ועיין שם בי"ד בט"ז ס"ק י"א:

ובזה מיושב מה שתמה המג"א בסי' תצ"ז ס"ק ד' על מה שפסק הש"ע להתיר ספק מוכן ביו"ט שני שהרי בסי' תקט"ו אסר נכרי שהביא דורן אם יש במינו במחובר אעפ"י שהוא ספק אם נתלש היום ואסר שם אפילו ביו"ט שני וכן בסי' תקי"ג ס"ס ו' כתב בנכרי מסל"ת נאמן ביו"ט שני לומר שנולדו כבר. והקשה המג"א למה לי עדותו של הנכרי כלל ביום טוב שני שהרי הוא ס"ס. ולפי מ"ש א"ש. מסימן תקי"ג לא קשה מידי ששם מיירי ביו"ט שחל אחר השבת ואם נולדה היום אסורה מן התורה וא"כ אף דאיכא ס"ס לא מהני בדשיל"מ באיסור דאורייתא ולכך בעינן שיהיה ג"כ מסל"ת אבל כאן בסי' תצ"ו בספק מוכן ביו"ט שני לא מיירי ביו"ט שאחר שבת. ומה שהקשה מסי' תקט"ו נראה דמ"ש שם וכן אם הובא ביו"ט שני וכו' מיירי בודאי ניצוד או נתלש בו ביום, ולפי מ"ש מה שנרשם בש"ע בי"ד שם סי' רס"ו טור בשם הרא"ש הוא טעות שהרי הרא"ש מתיר ס"ס אפילו בשל תורה אפילו בדבר שיש לו מתירין אם ב' הספיקות הם בגופו וכמ"ש הש"ך שם בסי' ק"י ס"ק נ"ו בשמו והטור בשם הרא"ש לא כתב אלא בודאי מילה שלא בזמנה, וצריך לומר שהמחבר כתב כן מעצמו ונשען על הר"ן שמשמע בר"פ אין צדין מדבריו שמחלק בס"ס בדשיל"מ וכו' בין איסור דרבנן ובין איסור תורה:

והנה ראיתי להפר"ח בסי' ק"י שם שכתב בדעת המחבר שאפילו בדאורייתא מותר ס"ס בדשיל"מ, ולכן אני תמה על שהחמיר המחבר במילה. ועוד שהרי לדעת הפוסקים דלא מקרי יש לו מתירין אם חוזר לאיסורו כמו חמץ בפסח כמבואר בסי' ק"ב סוף הסימן בהג"ה וכן קיימ"ל, שהרי חמץ בע"פ בטל בששים, ומ"ש הש"ך בסי' ק"ב ס"ק י"ג דהיינו שלא במינו אינו נראה שהרי בא"ח סימן תמ"ז סעיף ב' כתב שבע"פ דינו כשאר איסורים וא"כ משמע שבין במינו ובין שלא במינו בטל כמו שאר איסורים, וכן כתב המג"א שם בס"ק מ' דהכי קיימ"ל דחמץ לא מקרי דשיל"מ. וא"כ ג"כ בתינוק הזה למה נחמיר בס"ס מטעם דבר שיל"מ הרי חוזר לאיסורו שאם לא ימהלנו בחול ויגיע שבת או יו"ט יחזור לאיסורו. לכן נלע"ד דהמחבר אגב שיטפא כתב וכן יו"ט שני של גליות וכוונתו בודאי שלא בזמנ' והוא דברי הרא"ש ממש אבל ספק מילה שלא בזמנה ודאי שרי ביו"ט שני אפילו בר"ה שבזה גם להרמב"ם ודאי מילה שלא בזמנה אינו דוחה אפילו יום טוב שני בר"ה. ומשנה מפורשת בפרק ר"א דמילה שני ימים של ר"ה נימול לשנים עשר אבל ספק אם הוא זמנה או לא אפילו בר"ה נימול בשני שהוא ס"ס ור"ה דחמיר משאר ימים טובים הוא רק לענין יומא אריכתא אבל עכ"פ יום טוב שני ספק הוא. וכן משמעות לשון הרמב"ם בסוף פ"א מהל' מילה שכתב וכן מילה שלא בזמנה אינה דוחה שני ימים טובים של ר"ה עיין שם. דמשמע דוקא ודאי מילה שלא בזמנה הוא דאינו דוחה שני ימים אבל ספק אף שאינו דוחה יום ראשון אבל דוחה יום שני:

ובגוף הדין שנחלקו הרמב"ם והרא"ש במילה ודאי שלא בזמנה דלהרמב"ם דוחה יום טוב שני ולהרא"ש אינו דוחה, נראין דברי הרא"ש דמה סברא יש להקל בשאר ימים טובים יותר מר"ה מה שאינו תלוי ביומא אריכתא, והרמב"ם בפירוש המשנה שם פרק ר"א דמילה באמת כתב שבר"ה נימול לשנים עשר לפי שהוא יומא אריכתא ולענ"ד צ"ע. והרא"ש בתשובה שפיר השיב שהרי לענין מת שהקילו הקילו גם ביום טוב שני של ר"ה וא"כ גם לענין מילה אם היו מקילים בשל גליות היו מקילים גם בר"ה. ואעפ"י שנראין דברי הרא"ש מ"מ מי שרוצה לסמוך על הש"ך שהכריע כהרמב"ם וסמ"ג להקל ביום טוב של גליות אין מוחין בידו והנלע"ד כתבתי. והגם שבגוף הדבר שהתיר הרמב"ם בשאר יו"ט של גליות עיקר טעמו ממה דאמר שם במשנה בפרק ר"א דמילה שני י"ט של ר"ה נימול לי"ב, א"כ חזינן שדקדק התנא לומר שני יו"ט של ר"ה והרא"ש בתשובה דחה הוכחה זו וכתב לפי שתנא דמתניתין הי' בארץ ישראל לכך נקט של ר"ה. ואני אמרתי עוד טעם דהתנא נקט של ר"ה לרבותא אף שהוא מלתא דלא שכיחא שיהיה אלול מעוברת אפ"ה לא שרינן מילה שלא בזמנה וק"ו בשני י"ט של פסח. ואמנם רש"י בפ"ב דערכין במשנה דאין קטן נימול פחות מח' ולא יותר על י"ב, פירש ג"כ אם חלו שני ימים של ר"ה וכו'. א"כ חזינן גם רש"י נוטה לדעת הרמב"ם וא"כ הסומך עליהם להקל לא הפסיד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לא

תשובה להרב רבי מנחם נאווארי:

מה ששאל מכ"ת שנחלקו חכמי עירו בימי הקיץ בהעצר השמים ולא היה מטר וצריכין לפוש ברחמי טובא ובתענית. שקצתם אמרו לגזור כסדר המשנה ג' תעניות ואח"כ עוד ג' ואח"כ שבע תעניות וכו' וסמוכים שלהם מדברי הש"ע בא"ח סימן תקע"ה סעיף ט' שמקומות שזמן גשמים שלהם קודם י"ז חשוון או אח"כ כשיגיע זמנם ולא ירדו גשמים וכו' שעושים כסדר המשנה, וכת אחרת אומרת שכל זה בימות הגשמים ואז זמן רביעה הכל לפי המקום אבל בימות הקיץ דחוץ לזמנו הוא בהא לא איירי הש"ע, ושאל להורות הדרך הישר בזה:

תמהני וכי לא ראה דברי המגן אברהם שם בס"ק ט' בשם הרשב"א שאפילו עונת הגשמים הוא אחר חג השבועות כן הוא הדין, וכן הוא באמת שם בב"י בשם הרשב"א. ואעפ"כ אני אומר גם במדינתנו בעו"ה מצוי מאוד בהרבה שנים עצירת גשמים בימי הקיץ ואעפ"כ מעולם לא שמענו לעשות סדר י"ג תעניות אלא דרכנו להתרצות בתחנונים ובסליחות ובקשות וגוזרין ג"כ תענית א' או ב' לפי הצורך אבל סדר המשנה לא שמענו. וטעם הדבר נלע"ד שאנו סומכים על תשובה אחרת של הרשב"א שהביא הב"י שם וז"ל, וכתב בתשובה אחרת מה שאמרת שעשית מעשה כשירדו הגשמים בעתם ואח"כ נעצרו הגשמים וכו', לולא שאמרת שמצאת כן להרמב"ן לא הייתי אומר כן שלא תקנו על הגשמים להתריע וכו' אבל כשירדו גשמים ושינו זרעים לאחר מכאן מחמת עצירת גשמים זה לא שמענו ומה ששנינו שינו מתריעין מיד לא אמרו אלא כששינו מחמת מכה אחרת כשדפון וכיוצא בו וכן פירש הראב"ד וכן נראה מדברי הרמב"ם עכ"ל. הרי שלא נאמר סדר המשנה אלא כשנעצרו הגשמים תיכף בתחילת זמנם ולא התחילו לירד, ואנן השתא במדינות הללו אין אנחנו בקיאים אימת תחילת זמן הגשמים שנדע שלא ירדו בתחלת זמנם. ולכן אין אנחנו מתנהגים כסדר המשנה. וכן הוא לשון הרמב"ם בריש פ"ג מהל' תענית הרי שלא ירדו להם גשמים כל עיקר מתחלת ימות הגשמים ע"ש. זהו הנלע"ד ופוק חזי מה עמא דבר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לב

תשובה לזולצבאך לתלמידי מוהר"ר בער שי'.

מכתבך קבלתי ואשר שאלת אם מותר לאבל להיות ש"ץ לעבור לפני התיבה מר"ח אלול עד יוה"כ. יפה פסקת שאין בזה שום איסור ואין למחות ביד האבל רק בראש השנה ויה"כ אבל בשאר הימים אפילו בימי הסליחות ובעשרת ימי התשובה אין שוה סמך בדבר למחות ביד האבל, ואפילו בר"ה ויוה"כ אין שמץ איסור בדבר רק מנהגא בעלמא ולא יהיה יפה ר"ה ויוה"כ משבת ויו"ט שהם ימי שמחה ומנוחה ממש ואפ"ה אין איסור רק מנהגא כמבואר בהגהת רמ"א ביו"ד סי' שע"ו בהג"ה, וכן מבואר בתשובת מהרי"ל בהדיא שהמנהג רק בר"ה ויוה"כ עצמו, וזה לשון מהרי"ל סי' קל"ג נשאל מהרי"ל אם אבל מותר להתפלל ימים נוראים וכו', אכן אנא תשובת מהר"ם ידענא דכתיב בה דאין מנהג שיתפלל אבל תוך יב"ח בשבת ויו"ט, ואתה כתבת דבשבת הוי טפי שמחה מבימים נוראים לא כי הא קמן דהוי כרגלים ופסיק אבילות שבעה ושלשים משא"כ בשבת ונגינות קדיש דידהו הוי כי"ט וכו' וכל קולי דשמחת י"ט של ר"ה כמו שאר י"ט ומקרא קודש הוא אלא שאין בו הלל וכו' עד כאן לשון מהרי"ל. הרי קמן שכל מנהג זה הוי רק בר"ה ויו"כ עצמו שהם מקרא קודש ופסקי אבילות וכל מעלות הללו אין להם ענין לימי אלול או לעשרת ימי תשובה:

ומה שאמרו החולקים עליו מטעם שהם ימי דין. אדרבה מהאי טעמא הי' להתיר אפילו בר"ה ויוה"כ עצמו וזה הי' טעם השואל של המהרי"ל שהיה סבור לפי שהם ימי דין ואין בהם שמחה ולכן רצה לחלק בין ר"ה ויוה"כ לשאר רגלים. ועוד דאפילו לפי סברתן מ"מ מה ענין ימי דין לימי אלול ואפילו ימי הסליחות שקודם ר"ה אינם ימי דין אדרבה ימי רחמים ורצון והם ארבעים יום אחרונים שהיה משה רבינו בהר ונתרצה לו הקב"ה ובר"ה הוא שמתחיל הדין ואומרים המלך הקדוש, והא ראיה שלא כתב הש"ע למנוע מלהשביע כי אם בסי' תר"ב ששם איירי מעשרת ימי תשובה, ולא עוד אלא שכל עשרת ימי תשובה אינם נקראים ימי דין אדרבה ימי רחמים והקב"ה נמצא אפילו ליחיד, רק ר"ה ויוה"כ הם ימי דין. וראי' לדבר שהרי אומרים ענינו יחיד המתענה בהם בשומע תפלה ואילו בר"ה ויוה"כ אף המתענה בר"ה ויוה"כ אין אומר ענינו וטעם דלא שייך תעניתנו כיון שהם ימי דין כמבואר בסי' תקצ"ד במג"א ס"ק ח'. ולכן הדבר פשוט שאין למחות באבל להתפלל אפילו בעשרת ימי תשובה. הן אמת שהמנהג בכמה מקומות שאין נותנים להאבל להתפלל בעשרת ימי תשובה אבל לא נתפשט מנהג זה מבעלי תורה, אבל מה שהפליגו החולקים עליו לומר כן מר"ח אלול, מעולם לא שמענו ואפילו בימי הסליחות שנהגו כן במקצת מקומות לדעתי יצא להם טעות זה ממה שראו במג"א סי' פ"ח סק"ג דמיום ראשון של סליחות נקרא ימים נוראים. אבל לא ראו סוף דבריו שמסיים לכל כה"ג, והחילוק פשוט דשם הטעם שכבר מתאספים רבים לבה"כ יש בושה לעמוד בחוץ. ולרוב הטרדה אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לג

תשובה שנה טובה עם עוד שנים רבות יתברכו לו. לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול האלוף בתורה ומהולל במעשים טובים המושלם במעלות כבוד מהר"ר יוסף קראטשין נר"ו:

מכתבו קבלתי, וע"ד תמיהתו על שנוהגין בהרבה מקומות שנכרי מדליק נרות ביוה"כ לעת תפלת נעילה. ידע מעלתו כי פה קהלתנו בעזה"י כבר נתבטל המנהג הזה וגם בהיותי בק"ק יאמפלא כשבאתי לשם מצאתי שהיו נוהגין כן ג"כ בטלתי המנהג הזה רק התרתי שיטלטל הנכרי הנרות שכבר דולקות מערב יוה"כ להעמידם מפוזרים בכל בה"כ וזהו דמותר דהוי שבות דשבות במקום מצוה. והעולם שנוהגים היתר שידליק נרות סומכים עצמם על הי"א שמביא רמ"א בסי' רע"ו ס"ב בהג"ה דאמירה לנכרי מותר אפילו במלאכה גמורה במקום מצוה, ואף שכתב רמ"א שיש להחמיר במקום שאין צורך גדול, העולם חושבים זה לצורך גדול. אבל באמת קשה מאוד ביום הקדוש הזה לכנוס בפרצה דחוקה לסמוך על דעת יחיד ואם כבר גבר החשך קודם שהתפללו הצבור נעילה בלחש אז מקרי צורך גדול והנח להם כו', אבל אם הצבור כבר התפללו ולצורך הש"ץ בודאי ימצא נר אחד בבה"כ דלוק מערב יה"כ אז בודאי יש למחות בידם ומי בקש זאת מהצבור לומר פיוטים מוטב לא יאמרו פיוטים וסליחות וישמעו מהש"ץ ולא יעשו דבר האסור לרוב הפוסקים:

ועל דבר שכ' המג"א בסי' תר"ז בשם של"ה לומר סליחה לעונות ומחילה לפשעים זהו ודאי טעות סופר הוא, שהרי בשל"ה מבואר ההפוך ושם בשל"ה א"א לומר שהוא טעות שהרי כתב טעם הדבר. אבל באמת אי לאו דברי של"ה ותולה באשלי רברבי רמ"א ז"ל היה נלע"ד סליחה לעונות ומחילה לפשעים, דבכל מקום יש לנו לאחוז לשון המקרא בכל האפשר ולשון מחילה לא מצינו בכל המקרא ולשון כפרה מצינו בחטא וכמו שנאמר אכפרה בעד חטאתכם וכפר עליו הכהן מחטאתו וכדומה הרבה בתורת משה, אבל לא מצינו בכל תורת משה לשון כפרה אצל עון או אצל פשע. הן אמת שבנביאים וכתובים מצינו לשון כפרה אצל עון הרבה פעמים, כמו בחסד ואמת יכופר עון, בזאת יכופר עון יעקב, והוא רחום יכפר עון וכדומה הרבה, וכמו כן מצינו כפרה אצל פשע פ"א בתהלים פשעינו אתה תכפרם מ"מ בתורת משה לא מצינו רק אצל חטא וסליחה מצינו בתורה אצל עון סלח נא לעון העם הזה וסלחת לעוננו, ומצינו ג"כ לשון סליחה אצל חטא בתורה הרבה כמו מחטאתו ונסלח לו אבל בכולם כתיב לשון כפרה קודם אבל אצל פשע לא מצינו בתורה לא לשון כפרה ולא לשון סליחה. ואפילו בנביאים וכתובים לא מצינו לשון סליחה אצל פשע רק פ"א במגלת קינות נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת וזה דרך שלילה, ולכן י"ל לשון הכתוב בתורה לשון כפרה אצל חטא ולשון סליחה אצל עון ואצל פשע לא מצינו לשון זה. לכן י"ל לשון מחילה אצל פשע שבזה א"א לאומרו כדכתיב בתורת משה, ומ"ש השל"ה דלשון סלח הוא לשון אריכות אף אני אומר כאשר פשפשתי למצוא סמך ללשון מחילה בלשון הקודש לא מצאתי לו שום שורש לא שורש חול ולא לשון חלה וגם לשרש אחל א"א לדמותו שהוא לשון אחלי אדוני והוא לשון בקשה ולא מצאתי לו שום סמך רק שורש יחול והוא מלשון מצפה וממתין כמו יחל ישראל. וא"כ אדרבה לשון מחילה הוא לשון אריכות אבל לשון סלח תרגם אונקלוס שבוק. והי' נלע"ד לומר סליחה לעונות ומחילה לפשעים אבל כיון שהעיד השל"ה בשם רמ"א חלילה לי לחלוק עליו. גם בפיוט הרגיל אחר כל סליחה שהוא אל מלך יושב שם הנוסח מחילה לחטאים וסליחה לפושעים מכלל שמחילה הוא יותר מסליחה והיינו כמ"ש השל"ה. ואמנם בירושלמי סוף יומא הנוסח כפרה לפשעים מחילה לעונות סליחה לחטאים:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לד

תשובה להנעלה המרומם הראש הר"ר ליב יצ"ו ליכטנשטאט:

על דבר שאלתו על הסיבה ומקרה שקרה לו שישיש אחד בקש ממנו שיתן לו סחורות ללכת אל מקום קרוב ואשתו מחתה ביד הזקן כי הוא תש כח וזקן והדרך הוא משובש בגייסות, והוא הפציר וביקש מאוד שיתנו לו הסחורה ועפ"י הפצרת הזקן נתן לו הסחורה והלך ונהרג בדרך ובא לשאול אם צריך תשובה וכפרה:

הנה מקור דין זה הוא מהרי"ו. והצמח צדק השיג עליו בהולך בשכר ואעפ"כ לא מלאו לבו של בעל צ"צ לחלוק על הראשונים ומסיק להתענות מ"ם יום. ואני אומר שבנדון דידן שהוא לא התחיל עם השליח לשלחו רק השליח התחיל לבקש לשלוח אותו בשליחות הזה כדי להשתכר אין שום ה"א שצריך כפרה ומעשים בכל יום שאדם לוקח סחורה בהקפה מחבירו או אויף גזעצט והולך לירידים הכי נימא שאחריות גוף הקונה על המוכר שאם ח"ו יארע לו מקרה בנפשו יהיה המוכר. צריך כפרה, הא ודאי ליתא. ואעפ"כ אביא ראיה ברורה לדבר שהרי עיקר יסודו של מהרי"ו על אגדת (חלק) שאמר הקב"ה לדוד עד מתי יהיה עון זה טמון בידך על ידך נהרג נוב עיר הכהנים ועל ידך נהרג דואג ועל ידך נהרג שאול ושלשת בניו. והנה יש לדקדק למה לא חשיב על ידך נהרג אבנר שהרי גם אבנר בסיבתו נהרג שבא אליו לחברון לכרות ברית להעמיד לו מלכות ישראל ושם נהרג וגם דוד הסכים וכתב אליו שיבוא רק שהתנה שיביא אתו מיכל אשתו בבואו. אלא ודאי כיון שדוד לא התחיל עם אבנר שיבוא לכרות ברית רק אבנר היה המתחיל ששלח אל דוד כרתה בריתך אתי והנה ידי עמך להסב אליך את כל ישראל ודוד הסכים והשיב טוב וגו' והיתה כוונת אבנר גם לטובת עצמו להנקם מאיש בושת על דבר הפלגש כנאמר שם במקרא ולכן אין אחריות הריגתו על דוד. וזה ממש דומיא דנדון דידן שהשליח התחיל עמו והיה לטובת השליח ולכן אין צריך כפרה. רק הואיל וכתב שהרב בקהלתו הורה שצריך כפרה ולכן לא אבטל דבריו לגמרי ויתענה שלשה ימים בה"ב. ואם רצונו ליתן איזה מתנה ליתומי הנהרג דבר טוב יעשה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לה

תשובה לק"ק פלונית להרב המופלא מוהר"ר פלוני נר"ו אב"ד דק"ק הנ"ל, תק"ל:

מכתבו על הבי דואר מן ט' דנא הגיעני יום אתמול ואף כי כעת טרידנא עדיין בטרדות התלמידים מצורף לזה טרדות זמנים הללו עם כל זה הואיל והדבר נוגע לפתח שבים אמרתי שערי תשובה לעולם פתוחים. ובפרט שמזכיר במכתבו שהוא לצורך בר בי רב. והנה שורש השאלה שאחד נכשל בא"א כמה שנים שלש שנים רצופות שהיה בביתה, ועתה נתעורר בתשובה ואשרי לו שתורתו עמדה שלא ישתקע בטומאה ונפשו לשאול הגיע שהוא עתה חתן האשה הזאת שנשא בתה אם מחויב להודיע לחמיו שיפרוש מאשתו הזונה או שתיקתו יפה כי המה אנשי השם ויש להם בנים חשובים בתורה ובמשפחה יקרה ויש לחוש לפגם משפחה ומשום כבוד הבריות רשאי הבעל תשובה להיות בשב ואל תעשה שלא להודיע לחמיו כלל. ושוב שאל אם יתן הדין שמחוייב להודיע אם יודיע לחמיו ולא ישגיח אם מחוייב לבוא לב"ד ואם יש כח ביד הב"ד להכריחו לפרוש ע"פ וידוי של חתנו. וגם שאל לסדר לו תשובה לאיש הזה ע"פ כחו כי הוא אדם חלוש מאוד ומתמיד בתורה הרבה:

והנה למען עשות רצונו הנני משיב על ראשון ראשון ויען שביקש מעלתו שלא לדחות הזמן לכן הנני משיב בקצרה כי לא רציתי לאחר כלל. וזה החלי. היודע באשת איש שזנתה תחת בעלה אם מחויב להודיע לבעלה להפרישו מאיסור במקום שיש פגם משפחה יקרה ומיוחסת בישראל ויש להם בניה חשובים אם שייך בזה גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. הנה הדבר פשוט דלא אמרינן גדול כבוד הבריות אלא בשב ואל תעשה ולא בקום עשה, ומה שכתב מעלתו שגם זה נגד הבעל תשובה הזה מקרי שב ואל תעשה שלא יקום ויודיע להבעל ואף שהבעל עושה מעשה ובועל את אשתו האסורה לו מ"מ כיון שהבעל אינו יודע ממילא הוא שוגג ואינו עושה מעשה במזיד, דבר זה פלוגתא דרבוותא הוא ונחלקו בזה הרמב"ם והרא"ש ומחלוקתה תלוי בחילוף גרסאות בגמ' דברכות דף י"ט ע"ב אר"י א"ר המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק. ומקשה שם מכמה סוגיות דכבוד הבריות דוחה איסוריה וסוף הסוגיא שב ואל תעשה שאני. נמצא דבלובש כלאים שהוא בקום עשה לא משגחינן בכבוד הבריות משום שהוא בקום עשה. ובדין זה נחלקו הרמב"ם והרא"ש הרמב"ם גורס בדברי רב יהודה המוצא כלאים בשוק ואינו גורס בבגדו וקאי על המוצא על חבירו כלאים בשוק שמחוייב לפשוט מעל חבירו נמצא אף שלגבי המוצא מיחשב זה שב ואל תעשה מ"מ הואיל וגבי הלובש הוא קום עשה מחוייב זה לפשוט מעליו. והרא"ש גורס המוצא כלאים בבגדו וקאי על המוצא עצמו לבוש בכלאים בשוק שמחוייב לפשטן מפני שהוא עובר בקום עשה שהולך לבוש כלאים. ולכן פסק הרא"ש בהלכות כלאים שאם מוצא על חבירו כלאים בשוק אם הלובש הוא שוגג לא מקרי לגביה קום עשה ולגבי המוצא שרואהו לבוש ושותק הוא שב ואל תעשה. והנה הרמב"ם פוסק דינו אפילו הלובש שוגג שהרי הטור י"ד בסי' ש"ג הביא דברי הרא"ש בלשון פלוגתא על הרמב"ם וגם בש"ע שם ובהג"ה הוא שתי דעות והמחבר שם פסק כהרמב"ם והרמ"א מביא דעת הרא"ש בהג"ה. וא"כ נדון דידן הוא ממש דוגמא זו שהבעל שעובר בקום עשה ובועל אשתו הטמאה הוא שוגג וזה היודע מזנותה מקרי שב וא"ת שנמנע מלהודיע. וא"כ לדברי הרא"ש רשאי לשתוק מפני כבוד המשפחה. ולדברי הרמב"ם חייב להודיעו ולמנעו מן האיסור. ואף שיש מקום לומר שגם לדעת הרב רבינו אשר מחוייב להודיע כדי שיגרש את אשתו כדי למנוע האשה מעבירה שהרי היא יודעת שזנתה ועוברת ויושבת תחת בעלה, מ"מ יש לומר דנשי לאו דינא גמירי ואינה יודעת שנאסרה על הבעל ואומר מותר לא גרע עכ"פ משוגג. ויש מקום אתי לומר אפי' להרמב"ם אכתי אין הדבר מוחלט שחייב להודיע ואכתי הדבר תלוי גם לדעתו באשלי רברבי במה שנחלקו רש"י ותוס' שם בברכות בסוגיא ההיא דרש"י שם בדף ך' ע"א בד"ה שב ואל תעשה כו' וטומאה גופה שהותרה לנזיר וכהן במת מצוה דקא מיעקר בידים מפני כבוד הבריות וכו' דהתם לאו כבוד הבריות דדחי ל"ת דידה דמעיקרא כשניתן הל"ת דידה לא ניתן לגבי מ"מ כדרך שלא ניתן על הקרובים וכו', אבל התוס' שם בד"ה שב וא"ת וכו' השיגו על רש"י בזה ומסקי שגם זה ניתן לדחות אלא דנזיר שאני שכן ישנו בשאלה וכהן שאני שכן לאו שאינו שוה בכל. נמצא דלרש"י אפילו בלאו שאינו שוה בכל וכן אפילו דבר שישנו בשאלה אפ"ה קום עשה אינו נדחה מפני כבוד הבריות, ולהתוס' דבר שישנו בשאלה או שהוא לאו שאינו שוה בכל נדחה מפני כבוד הבריות אפי' בקום עשה:

ואומר אני דאשה שזנתה ונאסרה על הבעל איסור זה יש לדמותו לאיסורי נזיר שישנו בשאלה, שהרי הטעם שנחשב קולא מה שישנו בשאלה הוא משום שבידו לעקור זה האיסור מעיקרו. וגם בבעל מצינו כזה והוא ע"פ מ"ש התוס' במס' גיטין דף ל"ג ע"א בד"ה ואפקעינהו רבנן וכו'. הקשה הר"ש א"כ יחפה על בת אחותו וכו' ואומר ר"י דאין לחוש אלא כשמחפה שלא כדין אבל הכא בדין יחפה וע"ש בסוף הדבור שגם הם דימו דבר זה לנזיר השותה יין שישאל על נזירותו. וא"כ הרי ביד הבעל לעקור הקדושין למפרע ותהא מותרת לו והוה דומיא דנזיר ולדעת התוס' באיסור כזה דחינן מפני כבוד הבריות אפילו בקום עשה, ואף דכל זה כתבו התוס' לרשב"ג דסובר ביטלו אינו מבוטל אבל אנן דפסקינן כר"י דביטלו מבוטל א"כ לא משכחת להבעל שיהיה בידו לגרום לעקור הקדושין למפרע דלהוי דומיא דנזיר. אמנם כבר כתבו שם התוס' בדף ל"ב ע"ב בד"ה ורב נחמן וכו' דאפילו לרבי אם ביטלו בפני שנים לרב ששת או בפני א' לרב נחמן אמרינן מה כח ב"ד יפה ואינו מבוטל וא"כ ג"כ צריכין לומר דאפקעינהו רבנן לקדושין והוי דומיא דנזיר ומה שכתבו התוס' בפני אחד לאו דוקא בפני אחד אלא גם בפני שנים זה שלא בפני זה כמבואר באה"ע סי' קמ"א סעיף ס' בהג"ה, ועיין בב"ש שם ס"ק צ"ג:

אמנם כל זה לשיטת הר"י אבל ר"ת שמסיק שם דף ל"ג ע"א בסוף ד"ה ואפקעינהו דאי ידעינן דלכך נתכווין לא מיעקרו הקדושין כלל א"כ לא הוה דומיא דנזיר שבידו לעקור הנזירות ברצונו ע"י שאלה אבל זה אין בידו לעקור הקדושין ברצונו ממילא לשיטת הר"י שם בתוס' הוי שפיר דומיא דנזיר וא"כ הדבר תלוי בפלוגתא דרש"י ותוס' שם בברכות בד"ה שב ואל תעשה וכנ"ל:

והנה לכאורה נראה דרמ"א הכריע כדעת התוס' שהרי כהן שהוא בבית שטומאת המת בתוכו ועומד שם ואינו יוצא החוצה מקרי קום עשה שעושה מעשה בידים ששוהה במקום הטומאה דומיא דלבוש כלאים שקוראהו בגמ' קום עשה. אף שכבר נתלבש בו מה שאינו פושטו והולך בו מקרי קום עשה. ועיין במסכת מכות דף כ"א ע"ב בתוס' ד"ה ואפילו לא שהה מבואר שם בהדיא דשוהה בבית שהטומאה בתוכו לא גרע מלבוש כלאים ואינו פושט ואולי עדיף מיניה להתחייב על שהייתו יותר מזה על שאינו פושט הבגד ועכ"פ לא גרע מיניה וגם זה מקרי קוה עשה וא"כ איך פסק רמ"א בי"ד סי' שע"ב סעיף א' בהג"ה בכהן השוכב ערום באוהל המת דאין להגיד לו עד שילבש תחילה והרי זה נקרא קום עשה ולרש"י לא הותר אפי' טומאת כהנים בקום עשה מפני כבוד הבריות, אלא ודאי שרמ"א הכריע כתוס' דגם נזיר וכהן הותרו לטמא מפני כבוד הבריות נזיר מפני שישנו בשאלה וכהן מפני שאינו שוה בכל. אבל אחר הישוב אדרבה רמ"א פסק כרש"י דאי כתוס' א"כ למה כתב רמ"א שם שאם כבר הגידו לו אינו רשאי להמתין עד שילבש והרי לתוס' מותר לטמא בידים מפני כבוד הבריות ואין לך זלזול כבוד יותר מלנוס ערום החוצה, אלא ודאי שהכריע כרש"י והא דפסק שאם אינו יודע לא יגידו לו עד שילביש עצמו היינו משום דהרמ"א לשיטתו אזיל שפסק בסי' ש"ג כהרא"ש שגם בכלאים אם הלובש שוגג לא יגידו לו:

ועוד נלענ"ד דאפי' לדעת התוס' אפילו נימא כשטת הר"י שיכול לעקור הקדושין אפ"ה לא מקילינן באיסור זה מה שלא הקילו בשאר חייבי לאוין דליתנהו בשאלה שהרי איסור זה עכ"פ חמור מכל ח"ל ודומה לחייבי כריתות שהרי כל ח"ל אינם דוחים היבום ומדאורייתא עולים ליבום אלא שגזרו ביאה ואשונה אטו ביאה שניה ועכ"פ חולצת וכדמפורש ביבמות דף כ' ע"א וע"ב ואילו אשת איש שזנתה ונאסרה על בעלה פוטרת צרתה מחליצה ומיבום והרי היא כערוה ממש ואילו שאר ח"ל יש שאסורין לבעליהן ומותרים ליבמיהן כמפורש ביבמות וא"כ איסור זה חמור מכל ח"ל ואם שאר ח"ל לא ניתנו לידחות מפני כבוד הבריות בקום עשה ק"ו לאיסור זה. באופן שלדעת הרמב"ם בודאי מחוייב להודיע דומיא דרואה חבירו לובש כלאים בשוק והלובש שוגג שמחויב לפשוט מעליו:

ועדיין יש מקום אתי לומר שגם לדעת הרמב"ם יש לחוש על כבוד הבריות ולא להודיע. והא דפסק בלובש כלאים שפושט מעל חבירו אפי' בשוק כלאים בשוק שאני שכל הרואה יראה בעיניו שזה לבוש כלאים אף שהלובש שוגג מ"מ הכל רואים שהוא לבוש כלאים ואין הכל יודעים שהוא שוגג ויש כאן חילול השם ולכן אין חולקין כבוד. וכן דייק לישנא דרב יהודה אמר רב שם בברכות ד' כ"א המוצא כלאים וכו' מ"ט אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה' כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, הרי דוקא במקום שיש חילול השם ועל זה הוא דמסיק לחלק בין קום עשה לשב וא"ת אבל במקום דלא שייך חילול השם אפילו בקום עשה חולקין כבוד ואמרינן גדול כבוד הבריות לדחות ל"ת שבתורה אפילו בקום עשה. וכיון שבנדון דידן אין שום אדם יודע שהאשה זנתה ונאסרה לבעלה רק זה הנואף ואם הוא ישתוק אין אדם יודע ואין כאן חילול השם כלל וכיון שכן ישתוק מפני כבוד המשפחה, אומר אני דהא ליתא דעבירות העבירה מה שנעשה האיסור קורא רב יהודה חילול השם בין אם ירבו הרואים ובין לא. דאל"כ מאי מקשה הגמ' שם מוהתעלמת פעמים שאתה מתעלם וכי הרואה יכול להבחין אם זה רואה את האבידה ועושה עצמו כאינו רואה או שבאמת אינו רואה וא"כ אין כאן חילול השם. ועוד מאי מקשה ממת מצוה והרי מת מצוה היינו בשדה שאם הוא קורא ויש לו עונה אינו מת מצוה ומת מצוה קונה מקומו וקוברו שם בשדה וא"כ אין כאן חילול השם ולכך נדחה טומאת כהן ונזיר מפני כבוד הבריות ואיך מקשה מזה על רב יהודה דכלאים אלא ודאי עשיית האיסור קורא רב יהודה חילול השם. באופן שלהרמב"ם אין חכמה ואין תבונה ומחויב להודיע אלא שיכול האומר לומר כדאי הרא"ש לסמוך עליו ובפרט שהרמ"א סי' ש"ג ושע"ב פסק כוותיה, אלא שאחר הדיוק בלשונו של הרא"ש גם להרא"ש מחויב להודיע, וזה לשון הרא"ש בהל' כלאים הביאו הבית יוסף בי"ד סי' ש"ג וז"ל, וכתב עוד הרא"ש ירושלמי הרי שהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים תרין אמוראין חד אמר אסור וחד אמר מותר מאן דאסר דבר תורה ומאן דמתיר כר' זירא דאמר גדול כבוד הבריות שדוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת. הרי שגם המתיר לא התיר מפני הכבוד כי אם שעה אחת דהיינו זה שלבוש בכלאים בשוק שתכף שיבואו לביתו יפשטנו מעליו ושוב לא ילבשנו כלל. אבל בנדון דידן שע"י שתיקתו של זה נמצא זה בועל אשתו כל ימיו באיסור ודאי שאין כבוד הבריות דוחה האיסור כל הימים אפילו להרא"ש:

והנה לכאורה אכתי יש מקום לבעל דין לחלוק ולומר שלדעת הרא"ש לא יהא חייב להגיד להבעל ודברי הירושלמי הם ענין אחר שהירושלמי הזה מיירי שהלבוש בכלאים הוא עצמו מצאו והוא עתה שוב מזיד והותר לו מפני הכבוד לכך התנה דוקא לשעה לפי שהוא עובר בקום עשה אבל אם הוא שוגג ואחר הוא שיודע נגד זה האחר הוא שב ואל תעשה שנמנע מלהודיע וכיון שהבעל עצמו שוגג אין לחלק בין שעה אחת או בין ימים ושנים. אומר אני שתי תשובות בדבר חדא שהרי מסברא אי לאו שמצינו לחכמי הש"ס שאמרו גדול כבוד הבריות וכו' אין להתיר שום איסור אפילו בשב וא"ת מפני כבוד הבריות אלא שמצינו שחז"ל אמרו דבר זה ומעולם לא מצינו להם להתיר לשתוק מפני כבוד הבריות אלא לשעה, ומצינו בירושלמי מפורש שיש חילוק בין לשעה לזמן מרובה אם כן אין לנו כח להתיר שום דבר שאינו לשעה כיון שלא מצינו שום סמך להתיר יותר:

ועוד שהרי אנו צריכין להבין דעת המתיר בירושלמי כיון שהירושלמי מיירי שהוא עצמו לבוש איך שייך להתיר איסור תורה בקום עשה מפני כבוד הבריות ולומר שחולק בזה על הגמ' דידן הוא דוחק. ועוד שצריכין אנו להבין דברי המתירין בירושלמי דקאמר גדול כבוד הבריות שדוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת. הנה מה כוונתו באמרו בלא תעשה, אם כוונתו למה שאמרו בתלמודא דידן שדוחה ל"ת שבתורה א"כ לא הי' לו לומר בלא תעשה בבית השימוש אלא שדוחה ל"ת. ועוד שהרי אמר שדוחה את המצוה וא"כ למה זה כפל הלשון שדוחה את המצוה לא תעשה ודי באמרו שדוחה ל"ת. א"ו כך כוונת הירושלמי גדול כבוד הבריות שדוחה את המצוה ועל זה הטיל תנאי אימת דוחה המצוה בלא תעשה דהיינו בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. ודברי הירושלמי הם ממש דברי הגמ' דקאמר שב ואל תעשה שאני וגם בזה לא התיר אלא לשעה, ומעתה קשה כיון דהירושלמי מיירי שהלובש עצמו מצאו איך קורא זה שב ואל תעשה ובגמ' מקרי זה קום עשה. ולכן נלע"ד דהני אמוראי בירושלמי פליגי בפלוגתא דאמוראי בתלמודא דידן במס' מכות דף כ"א ע"ב אמר רב ביבי פושט ולובש וכו' רב אשי אמר אפילו לא שהה אלא כדי לפשוט וכו'. ומעתה לרב אשי זה מה שלבוש בו ואינו פושטו מקרי קום עשה שהולך לבוש בכלאים דאי לאו דמקרי קום עשה איך לוקה על השהיה והא אין לוקין על לאו שאין בו מעשה ולא הי' לו להתחייב מלקות רק על הלבישה הראשונה שנתלבש בו מתחלה ולא על השהיה בפני עצמו אלא דגם זה מיחשב מעשה ורב ביבי סבר שזה לא מקרי מעשה ולכך אומר שאינו לוקה על כל אחד בפ"ע כי אם בפושט ולובש ופושט ולובש שצריך לעשות בכל פעם מעשה הלבישה ממש אלא שנסתפק אם סגי בבית יד אונקלי שלו, ומעתה האוסר בירושלמי סובר כרב אשי דזה מקרי מעשה וקום עשה אינו נדחה מפני כבוד הבריות והמתיר סובר כרב ביבי דזה מקרי אין בו מעשה ומיחשב שב ואל תעשה שאינו פושט הכלאים מעליו ושפיר קאמר גדול כבוד הבריות שדוחה המצוה בלא תעשה שאף שמצוה לפשוט הכלאים מעליו מ"מ מקרי שב ואל תעשה שיושב ואינו פושט. ומעתה זכינו שהמתיר סובר שזה מקרי שב ואל תעשה ואפ"ה הטיל בה תנאי לשעה אחת שלא הותר רק לשעה. א"כ מינה גם הרואה את חבירו כיון שמצוה עליו להפריש חבירו מאיסורא אלא שנדחה מפני כבוד הבריות אינו נדחה אלא לשעה אבל לא לכל הימים ולא לזמן מרובה:

א"כ פשוט הדבר שחייב להגיד לבעל האשה להודיעו שאשתו זנתה שיפרוש ממנה. אלא שעתה איכא לספוקי במה שנסתפק גם מעלתו במכתבו לו יהיה שחייב להודיע שמא דוקא במקום שיועילו דבריו בודאי, והמשל כגון חבירו לבוש כלאים דיכול להראות לו או אם זנתה האשה בשני עדים אבל כאן הלא גם אם יגיד אולי לא יהי' מהימן בעיני הבעל כבי תרי ואז לא יועילו דבריו כי אין האשה נאסרת אלא בקינוי וסתירה או בעדים ברורים ומנ"ל שיהי' מוטל עליו בזה להודיע כלל. נראה שגם זה אינו שהרי כיון שאם הי' ברור לו שיאמינו הבעל ויעשה פעולה להפרישו מהאיסור היה חייב להודיעו כנ"ל, א"כ גם עתה שאינו ברור לו איהו מחויב למעבד את שלו ולא גרע ממצות הוכח תוכיח שאמרו במס' שבת אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי עיין שם דף נ"ה ע"א:

וכל זה להתלמד במקום אחר כגון איש נכרי היודע באשת איש שזנתה. אבל כאן בעובדא הדין שזהו עצמו הנואף והוא עצמו הוא המכשיל את בעל האשה שהוא בעבירה עם אשתו כל הימים ובא לחזור בתשובה פשיטא שמחויב להסיר המכשלה אשר הכשיל וכל טצדקי דאפשר לי' למיעבד שלא יחטא עוד חבירו על ידו מחויב לעשות, והרי על כיוצא בו אמרו במס' חגיגה דף ט' ע"ב הבא על אשת איש ואסרה על בעלה נטרד מן העולם. וא"כ כל זמן שזה נכשל על ידו הוא נטרד ח"ו, ואם בכל מקום שדברו רז"ל כן להגדיל העונש עם כל זה לא לחלוטין אמרו וזה כלל גדול שאין דבר עומד בפני התשובה אלא שכיוונו בזה שתשובתו חמורה. אבל עכ"פ איהו מחויב לעשות מה שבידו ואם בעל האשה לא יקבל דבריו אפ"ה יצפה לתשובה ויקבל בעל הרחמים תשובתו ברחמים:

אמנם מה שנסתפק מעלתו אם יודיע להבעל ולא יקבל את דבריו אם מחויב לבא לפני בית דין ולהודיע גם להבית דין. הדבר פשוט שסגי שיודיע להבעל לבדו וממ"נ אם יקבל הבעל דבריו יפרוש מן האשה וטוב לו ואם לא יקבל הבעל דבריו ולא יאמינו מה תועלת בפועל ריק שיבוא לפני הב"ד הלא אין הבעל מחויב להאמינו ומה יעשו הב"ד בזה, ולא מבעי' שאינו מחויב לבא לפני הבית דין ואולי אפילו אינו רשאי אח"כ לבוא לפני הב"ד כלל וחייב אפילו מלקות מד"ס דומיא דעובדא דטובי' וזיגוד בערבי פסחים דף קי"ג ע"ב דהוי כמוציא שם רע, ואף שכתב רמ"א בח"מ סימן כ"ח סעיף א' בהג"ה דע"א דוקא באיסור שכבר נעשה מיחשב מש"ר אבל אם הוא לאפרושי מאיסורא יכול להעיד. והיינו אפילו אם יש ספק אם יאמינו דבריו ששורש דבר זה הוא מן הסמ"ג ל"ת רי"ג וז"ל לא יקום ע"א וכו' ולמדנו מכאן שע"א היודע בחבירו עון דבר שאין ראוי להשביע שלא יקום להעיד עליו ואם העיד לוקה דשום ביש הוא דאפיק וכו'. ומה שמצינו בקדושין באותו סומא שהעיד השליח שזנתה אשתו וא"ל מר שמואל אי מהימן לך כבי תרי אפקה ולא גער בו מר שמואל על זה שהעיד יחידי וכן בפרק הניזקין וכו' יש לומר הפרשת איסורא שאני עכ"ל הסמ"ג בקיצור. והרי אפילו בדבר שאינו ברור שיקובלו דבריו ג"כ לא גער בו מר שמואל והרי שם בקדושין שלמר שמואל אמר השליח שאשתו של הסומא זנתה ולא להסומא שהרי כך איתא שם כי אתא שליח אמר אשתו זנתה ואי להסומא הי' מדבר הל"ל אשתך זנתה, א"ו דלמר שמואל הודיע השליח שאשתו של הסומא זנתה ולא גער בו מר שמואל שהיה לו להגיד לבעל ולא להבית דין. יש לומר דשם איתא שהסומא אזיל בחדא אורחא והשליח בחדא אורחא ולא מצאו וכשבא השליח למר שמואל אולי עדיין לא מצא את הסומא והגיד למר שמואל שהיה סבור שהסומא יאמינו. אבל אם העד כבר הודיע לבעל וראה שאינו מאמינו א"כ אין בהגדתו לפני בית דין שום תועלת לאפרושי מאיסורא ושום ביש הוא דמפיק וחייב ללקות:

ומה שנסתפק מעלתו אולי אם יתודה לפני בית דין מיחשב רגלים לדבר ויכופו לבעל שיגרשנה אף דלא מהימן ליה כבי תרי והביא סמוכים לזה מדברי החוות יאיר בתשובה סי' ע"ב שכתב וכן אם התודה הבועל וכו'. הנה אף אם היה החוות יאיר פוסק כן ואטו כל מה שנמצא בתשובות האחרונים נחליט להלכה והלא חיך אוכל יטעם ואם דבריו לא נהירין מאן משגח בהו, אבל לדעתי גם הח"י אדלעיל קאי שהאשה עצמה אמרה שזנתה שאמרינן שעיניה נתנה באחר ומצד המשנה הראשונה היתה נאמנת אלא שמשנה אחרונה אמרה עיניה נתנה באחר ובזה מועיל רגלים לדבר וקאמר התם הח"י שאם התודתה האשה כן בחליה מקרי רגלים לדבר וקאמר אח"כ שאפילו האשה לא אמרה דרך וידוי כלל אלא שאמרה לבעלה טמאה אני לך והבועל התודה מקרי וידוי הבועל רגלים לדבר, וביבמות דף כ"ד ע"ב הואיל ומכוער הדבר תצא, רוב הפוסקים פירשו מן הרוכל תצא ולא מן הבעל, ואפילו להשאלתות שפירש תצא מן הבעל היינו בשני עדים על הכיעור אבל כאן איזה רגלים לדבר יש כ"א דברי המתודה ומה לנו ולוידוי שלו להאמינו על האשה:

ולכן העצה היעוצה בזה שהנואף יגיד רק לבעל האשה בהצנע. והנה אופן ההגדה עפ"י הדין לא היה לו לומר לו רק שידע שזנתה אשתו כי כי מה לו להבעל עם מי זנתה הלא עכ"פ אסורה היא לו וא"כ למה יפרסם הנואף את עונו בחנם וכבר אמרו ביומא דף פ"ו ע"ב בחטא שאינו מפורסם כתיב אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. וגם חציף מאן דמפרש חטאיו. אמנם כיון שמצד הסברא יותר יכנסו דבריו בעיני הבעל כשיראה שמתודה על עצמו בבכי ובאנחה וניכרים דברי אמת ולכן טוב לו שיתודה בצינעא בפני בעל האשה שהוא עתה חמיו ואם יתבייש בזה בפני חמיו טוב לו שיתבייש, ועובר עבירה ומתבייש בה מוחלין לו. וגם נלע"ד שחייב עכ"פ לבקש על עצמו מאת חמיו שהרי עון זה שעבר על אשת איש יש בזה שני חלקי עבירה חלק אחד בינו למקום שעבר עבירה חמורה ובזה מועיל תשובה ויוה"כ. אבל יש בזה חלק שני עבירות שבין אדם לחבירו שהרי גורם לו לאסור אשתו עליו. והרי בעבירות שבינו לחבירו אין יוה"כ ולא תשובה מועיל וצריך עכ"פ לפייסו בדבר שאינו מועיל תשובה והרי אפילו בגזל והשיב את הגזילה צריך ג"כ לפייסו על הצער ק"ו בזה שאי אפשר להכשיר נזקו שצריך לפייסו:

ובזה שלא יפרסה בפני בית דין רק בפני בעל האשה ממילא יצאנו גם ידי חובת כבוד המשפחה כי אין כאן פגם כיון שמזכיר מעלתו במכתבו שהבעל כבר הוא זקן ובא בימים ולא יהיה להוט לישא אחרת אף אם זו אסורה לו, ולגרש את הזונה אינו מחויב עפ"י הדין ורשאי להחזיקה בביתו ואינו חשוד שיבוא עליה באיסור שכיון שזנתה מאוסה היא בעיניו. וכמבואר בא"ה סי' קי"ז סוף סעיף א' בהג"ה. והב"ש שם סק"ח פסק דאפילו בלא עדים רשאי להחזיקה בביתו. ואין לומר דכל זה אם בודאי זנתה דהיינו בשני עדים אבל כאן שלא אמר לו רק ע"א א"כ אינו ודאי לו שזנתה ודמי לסוטה שצריכה ב' עדים שישמרו שלא יבא עלי' בדרך וכמבואר בב"ש שם. אמנם אין הנדון דומה דסוטה עכ"פ אסורה לו שהכתוב אסרה על הספק כודאי ולהבעל אינו ברור שזנתה ולכן צריך ב' עדים שלא יבא עליה באיסור, אבל בנדון דידן א"צ עדים ממ"נ אם מאמין לדברי העד כבי תרי א"כ ברור לו שזנתה ומאוסה היא לו ואינו חשוד לבא עליה ואם אתה אומר שהדבר ספק לו ואינו מאוסה א"כ ממילא מותרת לו עפ"י הדין. ולכן הדבר פשוט שרשאי להחזיקה בביתו ולדעת הב"ש אינו צריך אפילו עדים. אמנם זה פשוט שלא יתיחד עמה בחדר שזה דומה לאש בנעורת וא"כ אין אדם שירגיש בדבר ואין כאן שום פגם:

והנה מה שביקש מעלתו ממני לסדר לבעל תשובה זה תשובה על עונו והזכיר שהוא אדם חלוש מאוד לא יסבול קושי התעניתים וסיגופים גם הזכיר נפלאות מהתמדת לימודו יומם ולילה ואינו שח שיחה בטילה כלל ואינו שוכב בלילה במטה כלל. הנה הקשה לשאול ממני דבר קשה שאיני רגיל להשיב לשואל ממני שאלה בדבר שלא אוכל למצוא שורש בדברי הגמ' והפוסקיה כי לא מצינו בכל התלמוד מספר התעניות ימים חרוצים וקצובים לכל חטא ואשמה כפי חומר העון. הן אמת שצום כתיב בפסוק בנביאים לצורך התשובה שובו עדי בצום וגו'. אמנם הגבלת מספר התעניתים לא נתפרש לא בכתוב ולא בגמרא רק שספרי המוסר והתשובה האריכו בזה ורוב דבריהם בנוים על סברות כרסיות בלי שורש וספר אחד נשען על חבירו בלי יסוד כלל. ומצינו בזה הרבה חומרות והרבה קולות ולכן קשה עלי להשיב בזה, וביחוד אחרי רואי שהבעל תשובה עצמו הוא צורבא מרבנן יסדר הוא לעצמו הלא כל ספרי המוסר והתשובה מצויים ביד כל אדם. אמנם אחרי אשר מעלתו מפציר בזה והאיש הוא צורבא מרבנן ואיש חלוש לכן לא אמנע מלדבר קצת בזה. והנה עונו גדול מנשוא מצד חומר העון עצמו עון אשת איש ובפרט שהתמיד בחטא זה שלש שנים רצופות והיה עמה בבית ושכיחא לי' בודאי שאין מספר לרוב פעמים שבא עליה ולא יספיקו לו שנות מתושלח למספר התעניות בתשובת המשקל לפי תשובות הרוקח שדבריו דברי קבלה ואין לדמות דבריו לדברי האחרונים. ומה שהמציא בעל קנה חכמה תקנה לשבים שדי אם יעשה תשובת המשקל על אותה עבירה שלש פעמים דבר זה אין לו יסוד ואטו מי שעבר עבירה שיש בה מלקות כ' פעמים והתרו בכל פעם מי סגי לו בג' פעמים מלקות והלא הב"ד מלקין אותו לפי מספר ההתראות ומשנה ערוכה אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת וארישא קאי שהיה שותה כל היום. ומה שלקח סמוכים שבפעם השלישית כבר נכתם עונו בנשמתו מעבר לעבר ואין מקום לחטא הרביעי לחול דבר זה אין לו שחר ואטו בנשמתו לבד פוגם והלא פוגם למעלה וכשארז"ל ותשכח אל מחוללך. ולא עוד לו יהיה כדבריו עון עצמו אינו נמחק וכל אחד רווחא שביק וכאשר שב על הראשונים חלו האחרונים, וכעין שארז"ל במס' שבועות דף כ"ז ע"ב חיובא הוא דליכא הא שבועה איכא דאי משכחת רווחא חייל שאם נשאל על הראשונה חיילא שניה. ואין דרכי לעיין בספרים הללו רק קצת אני זכור מילדותי:

אלא שאומר אני כל זה אם היה התענית דבר המעכב בתשובה אבל באמת אין התענית רק דבר טפל לתשובה, ועיקר התשובה הוא עזיבת חטא וידוי דברים בלב נשבר חרטה בלב שלם התקרבות והתלהבות לאהוב את הבורא והיינו תשובה שישוב אל ה' וירחמהו, וישוב אל ה' היינו שידבק בו אבל שאר דברים תענית וסיגופים אינם עיקרים. ותדע הרי זה בלתי ספק שהתשובה מכפרת כפרה גמורה ודבר זה מפורסם בתורה ונביאים וכתובים ובשני התלמודים ובכל המדרשים והנביא אומר (יחזקאל יח) ובשוב רשע מרשעתו וגו' (שם לג) כל חטאתיו אשר חטא לא תזכרנה לו וגו'. וגם זה אין ספק בו בזמן שסנהדרין היה נוהג אם עבר על חייבי מיתות ב"ד אחר ההתראה אף אם שהו עדים ולא באו לבית דין שנים רבות ובין כך עשה זה תשובה והרבה סיגופים ותעניות לאין מספר יותר ויותר מתשובת המשקל הנזכר ברוקח ושוב אחר כל התשובה באו עדים לב"ד והעידו הא ודאי שאין הב"ד משגיחין על תשובתו ושורפין וסוקלין לפי עונש החטא, והדבר יפלא כיון שודאי שהתשובה הועילה וכבר סר עונו וחטאתו נתכפרה למה יומת ונקי וצדיק אל תהרוג כתיב. ובהדיא אמרו בריש אלו הן הלוקין חייבי מיתות עשה תשובה אין בית דין מוחלין לו. אלא ודאי גזירת הכתוב הוא שאלמלא כן בטלו עונשי תורה בכללן ואין אדם שיומת בב"ד כי יאמר חטאתי והנני שב וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עונות כדי שיתיירא האדם מלעבור לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת ב"ד. ואי ס"ד שתשובת המשקל הוא עיקר בתשובה א"כ ודאי שנאמר למשה מסיני כל עון ואשמה משקלה ומשקל תשובתה לפי ערכה, ומעתה למה לא יועיל תשובה להציל ממיתת ב"ד ואעפ"כ כל עונשי מיתת ב"ד לא יבוטלו דנחזי אנן אם סיגף עצמו לפי משקלו ובפרט שהרבה סיגופים יש שאין להערים כגון לישב ערום בפני הדבורים וגלגול שלג וכיוצא מהנזכר בספרי התשובה ומי שלא עשה לפי משקלו יומת בבית דין, וגם בתענית אין להערים שאם העדים יבואו תיכף לבית דין יומת שהרי עדיין לא התענה. ואין לומר דאכתי היו בטלים כל עונשי ב"ד משום דבשעת התראה הוא ספק פן יעשה תשובה והוה התראת ספק, הא ליתא דמן הסתם העדים יביאוהו תכף לב"ד, ועוד תינח למ"ד התראת ספק לא שמה התראה אבל למ"ד שמה התראה וכן קיימ"ל מאי איכא למימר, אלא ודאי שאין לסיגופים ותעניות עיקר מן התורה ועיקר התשובה הוא חרטה גמורה. וזה יכול להיות ברגע אחד ואם אתה אומר שתשובה תציל ממיתת ב"ד בטלו כל דיני מיתות ב"ד:

ואף שבארבעה חילוקי כפרה ארז"ל שאם עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולים ויסורים ממרקים הרי שהיסורים עיקר הכפרה ואי אפשר לגמור הכפרה בלי יסורים. אומר אני הן אמת שצריך יסורים אבל כבר ארז"ל עד היכן תכלית יסורים אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים עיין שלהי פרק יש בערכין, הן אמת שדברי הרוקח דברי קבלה והרי הוא נתן תשובת המשקל, אומר אני שודאי נחוץ הוא לבעל תשובה כדי לשבור לבו הזונה שיוכל להתחרט בלב שלם וכל זמן שלא נשבר לבו אי אפשר להיות החרטה בלב שלם בלי ערמה וכל זה מן הסתם. אבל מי שיוכל לזבוח יצרו ע"י התורה שכבר העידו חז"ל שאם אבן הוא נמוח וגם התורה מתשת כח לזה אני מיקל מאוד בתענית וסיגופים אבל החרטה ושבירת הלב והבכי זה נחוץ מאוד והמרבה בבכי במסתרים משובח. והנה בעיקר התשובה כבר אני רואה באיש הזה דבר גדול שהזכיר מעלתו במכתבו שלא יסף לדעתה מיום חתונתו שנתיה ימים והיה עמה בבית. והנה רז"ל אמרו בשלהי יומא היכי דמי בעל תשובה אמר ר"י שבאתה דבר עבירה לידו פעם ראשונה ושניה וניצול ממנה מחוי רב יהודה באותה אשה באותו מקום באותו פרק, וזה נתקיים באיש הזה. אמנם עם כל זה לא תזוח דעתו עליו שאף שנתקיים באותה אשה באותו מקום אבל באותו פרק לא נתקיים ולא יתקיים שהרי בשעת החטא היה רווק ועתה יש לו אשה ויש לו פת בסלו, וגם איני יודע אם מה שלא יסף לדעתה הוא מחמת תשובה או אולי היתה אשתו מצוי' ולא היה לו שעת הכושר לחטוא פן תרגיש בהם אשתו:

אמנם מה שהזכיר מהתמדת למודו נפלאות וגם שברון רוחו ושמירת פיו ולשונו מדברים בטלים, כבר יש לו יסוד גדול לסמוך עליו. ויקיים וידוי דברים לקיים וחטאתי נגדי תמיד ויתודה ויתחרט. והנה צריך להתודות על חטא קטן אפי' מדברי סופרים שעבר שהרי כיון שזנה עם האשה קודם החתונה היה אסור לישא בתה כמבואר ביבמות ריש פרק נושאין על האנוסה, הן אמת עתה שכבר כנסה לא יוציא כמבואר בהרמב"ם ובש"ע אה"ע סי' ט"ו סעיף י"ג מ"מ תחלת הנשואין עבר אדרבנן וצריך חרטה גם צריך להרחיק חמותו מביתו שלא תבא לביתו כלל שאם תרגיל לבא לבתה צריך לגרש את אשתו לפי דעת הרמ"א שם בסעיף כ"ז וק"ו שלא ידור בבית חמותו. וכבר ארז"ל חתן הדר בבית חמיו וכו' ק"ו זה שכבר נכשל בה:

והנה אף שאני מיקל בתעניות וסיגופים ותשובת המשקל לזה האיש אבל פטור בלא כלום אי אפשר בפרט לפי רוב התמדת החטא. והנה התמדת התורה הוא עיקר. אמנם ילמוד דברי תורה שיש בהם ממש משניות בעומק העיון עם תוס' יו"ט ש"ס ופוסקים ותורה נביאים וכתובים וג"כ ספרי מוסר חובת הלבבות מן אחר שער היחוד עד גמירא ושל"ה במקום שאינו מדבר בנסתרות והלכות תשובה ברמב"ם. וידבק מאוד בשירות ותשבחות של דוד המלך ע"ה שזה דבר גדול להלהיב בלב האדם אהבת הבורא ב"ה. אבל שאר תפלות ותחנונים אשר חדשים מקרוב דורות מעוטים לפני דורנו ירחק מהם ובאתר דליעול ירקא ליעול בשרא וכוורי הם שירותיו של דוד שבודאי מועילים, ובכל חצות הלילה ירבה בבכי על החורבן ועל הגלות. והואיל והוא אדם חלש ומתמיד בתורה לא יתענה בקיץ בזמן החום ביותר כמו תמוז כלל רק בערב ר"ח, ושאר ימי הקיץ יתענה בכל שבוע יום אחד מלבד באלול יתענה כל שבוע ב' או ג' פעמים לפי כחו ובעשי"ת יתענה יום ויום ובימי החורף מן תחלת חשוון עד ר"ח ניסן יתענה בכל שבוע שלשה ימים ובתוכם יום אחד שלם לילה ויום. ככה יתנהג שלש שנים רצופות ואם ירגיל לקיים חצות לילה אקום ולא יעבור עליו חצות לילה בשינה ויהיה עומד על משמרתו עד אור היום ולאו דוקא עומד הה"ד יושב רק שלא יבטל מתורה ותהלים מחצות עד אור היום אזי יכול להקל על עצמו קצת מהתעניות ויתענה רק שני ימים בכל שבוע בחורף:

יתר סגופים כבר הזכיר מעלתו שאינו שוכב על מטה כלל ודי בזה. ירחיק משחוק שלא ישחוק שלש שנים הללו אפילו שלא ימלא פיו ולשמחה מה זו עושה והוא יתאבל על עונו. לא יסתכל בנשים ויהי שח עינים. כל שלש שנים הללו כל ימי השבוע לא ישתה יין ולא יין שרף ולא משקה המחמם רק טעע עם צוקר יכול לשתות ולפעמים מעט קאפע. בליל העונה רשאי לשתות אף משקים הנ"ל, ואופן עונתו אינני מסדר לו כי אינו רשאי לגזול עונת אשתו וגם לפי מזגו אם הוא חם או קר בטבעו ויסדר לעצמו בגדר האמצעי ואינו ראוי להחמיר על עצמו יותר מדאי במותר לו וכבר אמרו חז"ל שמאל דוחה וימין מקרבת. ומה טוב שלא יבטל מטבילת קרי. אחר כלות שלש שנים ראשונות בשלש שנים שניות יתענה בחורף ב' וה' ובקיץ יתנהג כראשונות, ורשאי בג' שנים שניות לשכב על מטה מוצעת כרצונו וכפי כחו. ושוב כל ימי חייו יתענה בכל חורף בכל שבוע יום א' ובקיץ ער"ח לקיים וחטאתי נגדי תמיד ובין ר"ה ליוה"כ בימי התשובה יתענה בכל יום:

ואחר שהזכיר מעלתו שהוא עתיר נכסין מאוד ירבה בצדקה וחטיך בצדקה פרוק. ומה טוב אם יחשוב תשובת המשקל של הרוקח ואין ספר הרוקח כעת לפני יעיין בעצמו מספר ימי התענית הקצובים שם לאשת איש ואולי גם מספר ימי תענית נדה כי בודאי לא נזהר בה גם בימי נדתה. ויכפיל המספר שלש פעמים לפי דעת הקנה חכמה ומספר הימים שיעלה סך הכל יפדה בצדקה עפ"י חשבון המבואר בא"ח סוף סי' של"ד בעד כל יום סך שנים עשר פשוטים וי"ב פשוטים עולה ח"י צ"ל עפ"י חשבון המבואר שם במג"א ס"ק ל"ד בשם תה"ד וסך הכל שיצורף בחשבון יחלק לצדקה אם אפשר לו בלי הקפדת אשתו, ואעפ"כ יקיים מספר התעניתים אשר קצבתי לו, והוא רחום יכפר עון וסר עונו וחטאתו תכופר:

והנה מ"ש שיצרף גם מספר תעניות לעון נדה וכו' הנה זה פשוט שאיסור נדה חל על איסור אשת איש משום דהוה איסור מוסיף מגו דאתוסף איסור נדה לגבי בעלה. אמנם כל זה אם ביאה ראשונה ששכב אצלה הנואף היה בנדתה חל עליו גם איסור נדה אף שאשת איש קדים מ"מ הוי איסור מוסיף אבל אם ביאה ראשונה ששכב אצלה הנואף היתה טהורה מנדתה ואז תכף נאסרה לבעלה משום טומאה ואז אף אם נעשית אח"כ נדה לא חל איסור נדה כלל דאין כאן איסור מוסיף לשום אדם דלכל העולם כבר אסורה משום אשת איש ולבעלה כבר אסורה משום טומאה ואף דאיסור נדה חמור מאיסור טומאה דאיסור נדה הוא בכרת מ"מ אין איסור חל על איסור אף איסור חמור על איסור קל אם אינו לא כולל ולא מוסיף. וא"כ שוב אם שכב הנואף אצלה בביאה שניה בנדתה אינו חייב אלא משום אשת איש ולא משום נדה. ולמימר דאיסור נדה הוי איסור מוסיף מגו דחייל לענין טומאה ואף שבלא"ה כולנו טמאי מתים מ"מ נ"מ לענין כמה חומרות שיש בטומאת נדה לענין משכב ומושב, הנה לבי מהסס בזה דלא מצינו בכל הש"ס איסור מוסיף רק אם ניתוסף איסור או חיוב אבל מה שמטמא אין בו לא איסור ולא חיוב שנחשב זה איסור מוסיף. ולמימר שניתוסף עליו חיוב למאן דסובר הנכנס בזמן הזה במקום מקדש בטומאה חייב כרת דגם קדושת המקדש לא בטיל ומיגו דאיתוסף עליו חיוב נדה לגבי מקדש אתוסף נמי לענין בעילה. הנה גם לענין חיוב טומאת מקדש לא ידעתי שום הוספה שהרי בלא"ה חייב כרת על ביאת מקדש משום טומאת מת. והנה ראיתי בספר כפתור ופרח שהקשה למה לא נקריב תמידין ומוספין וכל קרבנות צבור ופסחים בזה"ז שהרי מקריבין אע"פ שאין בית ואי משום טומאה והלא קרבן צבור בא בטומאה ותירץ משום שאין אנו יודעים איזה כהן מיוחס. ומעתה כיון שעכ"פ יש כהן מיוחס בעולם ויכולים להקריב פסחים וא"כ אשה זו בפסח יכולה לבא בעזרה ולאכול פסח בטומאה אף שהיא טמאה למת ועכשיו שנעשית נדה מגו דאתוסף איסור לגבי פסח אתוסף גם לענין בעילה, וכ"ז למאן דסובר דקדושת המקדש לא בטל, ועדיין לבי מהסס בזה וצ"ע לדינא:

אמנם כל זה להתלמד במקום אחר כגון אם הבועל היה שוגג לענין חיוב חטאת שבזה שייך אין איסור חל על איסור, אבל לענין תשובת השבים ודאי שחייב לשוב על כל האיסורים אף במקום שאין איסור חל על איסור מ"מ על רבוי איסורים מיחשב רשע טפי. ודבר זה מחלוקת התנאים ר' יוסי ור"ש במס' יבמות דף ל"ב ע"ב דקאמר אלא אמר רב מעלה אני עליו כאילו עשה ב' ואינו חייב אלא אחת וכן כי אתא רבין אמר ר"י מעלה אני וכו' למאי נ"מ לקוברו בין רשעים גמורים, הרי אף דאינו חייב אלא אחת משום אין איסור חל על איסור מ"מ נתוסף רשעו להתגדל ע"י זה לקוברו בין רשעים גמורים וא"כ ודאי בתשובה צריך לשוב על שתיהן. והנה התוס' שם בד"ה בין רשעים גמורים כתבו דר"ש סובר דאעפ"י שיש בעבירה זו שני איסורים מ"מ כיון דלא מיחייב אלא חדא אין קוברין אותו אצל רשעים גמורים ע"ש, הרי דלר"ש אין רשעו נתגדל בשביל האיסור השני ממילא א"צ לשוב רק על האיסור הראשון ולר' יוסי צריך לשוב אשתיהן ור"ש ור"י הלכה כר' יוסי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לו

שאלה לבאר דין חולה שמאכילין אותו הקל תחלה:

תשובה בש"ע סי' תרי"ח סעיף ט' מי שאחזו בולמוס וכו' מאכילין אותו עד שיאורו עיניו ואם אין שם מאכל של היתר מאכילין אותו מאכל של איסור ואם יש כאן ב' מיני איסורין אחד חמור מחבירו מאכילין אותו הקל תחלה. וכתב המג"א בס"ק ט' תרומה חמורה מטבל וטבל מנבילה ונבילה משביעית. ואם אין שם אלא טבל אם הוא דגן אפי' נזרע בעציץ שאינו נקוב מעשרין אותו בשבת קודם שיאכילוהו דגזרי' אטו נקוב. ואם הוא מעשר ירק שהוא מדרבנן מאכילין אותו בלא מעשר, גמרא יומא. וצ"ע על הרמב"ם שכתב סתם בפי"ד מהמ"א טבל ותרומה אם אי אפשר לתקן הטבל פי' כגון שלא יהיה די בנותר מאכילין אותו טבל שאינו קודש כתרומה עכ"ל. ולא חילק בין מעשר ירק לפירות והא קיי"ל הלכה כרבי מחבירו ואפשר דמיירי שם בחול עכ"ל המג"א:

והנה מ"ש המג"א דהרמב"ם מיירי בחול יספיק להסיר סתירה מעל הרמב"ם שלא יהיה נגד דברי הגמרא ביומא שם דמבואר דבירק אפי' אפשר לתקן אין מעשרין בשבת. אבל אכתי קשה היא גופא למה לא ביאר לנו הרמב"ם עיקר דין זה דבשבת יש חילוק בין מעשר ירק לשאר מעשרות ואין דרכו של רבינו להשמיט דין המבואר בגמ'. ורציתי לומר משום דשם ביומא דף פ"ג ע"ב דקאמר לימא תנאי היא דתניא מי שנשכו נחש וכו' וגוזזין לו את הכרישין ומאכילין אותו וא"צ לעשר דברי רבי ראב"ש אומר לא יאכל עד שיעשר וכו'. אפילו תימא רבי ע"כ לא קאמר רבי התם אלא לענין מעשר ירק דרבנן אבל מעשר דגן דאורייתא אפי' רבי מודה דאי שרית לי' בעציץ שאינו נקוב אתי למיכל בנקוב. והקשה מהרש"א על פי' רש"י לימא כתנאי הא דרבה באפשר בחולין ובשבת וק"ק דהוי מצי למימר דהא דרבה לאו תנאי היא אלא דפליגי בלא אפשר בחולין ובפלוגתא דהני תנאי דלעיל ויש ליישב עכ"ל מהרש"א. ונראה לע"ד ליישב דרבי דקאמר א"צ לעשר משמע שעכ"פ אין איסור בדבר ואם ירצה לעשר הרשות בידו אלא שאינו צריך ואי ס"ד דבדלא אפשר עסקינן ופליגי בפלוגתא דתנאי דלעיל דהיינו אם תרומה חמורה או טבל חמור ורבי סבר תרומה חמורה אם כן איך קאמר רבי א"צ לעשר דמשמע שהברירה בידו והלא לדידיה אינו רשאי לעשר דאם יעשר יצטרך לאכול תרומה דחמור ולמימר דרבי סובר דתרומה וטבל שוים בחומר ואין אחד מהם חמור מחבירו א"כ יהיה תלתא תנאי בדבר דת"ק דבן תימא סובר תרומה חמורה וב"ת סובר טבל חמור ורבי סובר ששניהם שוים ולהכי לא מוקי פלוגתא דרבי וראב"ש באי אפשר. ומעתה שזכינו דרבי א"צ קאמר אבל הברירה בידו לכך לא הביא הרמב"ם דין מעשר ירק בשבת כיון שהברירה בידו לא הוצרך להביאו אלא שאעפ"כ הוא דוחק דאכתי היה לרבינו להביא דבר זה שהברירה בידו ולאפוקי מראב"ש כיון שהלכה כרבי:

והנלע"ד בכוונת רבינו שרבינו רוח אחרת עמו ואיהו לשיטתו דסובר שמימות עזרא ואילך אפי' בזמן הבית כל התרומות ומעשרות אינם רק מדרבנן כמבואר בדבריו בסוף פ"א מהלכות תרומות ולדידי' כולהו מעשרות אפי' מעשר דגן כירק ולדידי' אין מפרישין בשבת שום מעשר ותרומה בשביל חולה אפי' מדגן תירוש ויצהר ואפי' בארץ ממש וס"ל דא"צ דקאמר רבי היינו אינו רשאי דהחולה המסוכן מן הסתם אין בו דעת להפריש. וממילא אחר אינו רשאי להפריש ולעבור על שבות דרבנן כיון שהותר להחולה לאכול בלי הפרשה וזה בזה תליא כיון שא"צ ממילא אין רשאי שהרי אין כאן שום זכות להחולה בהפרשה. ומה דקאמר הרמב"ם אם אי אפשר לתקן הטבל אין הכוונה שאין די בנותר וכדפי' המג"א אלא הכונה שא"א לתקן משום שהוא שבת ואי אפשר להפריש תרומות ומעשרות משום איסור שבת וא"כ לא השמיט הרמב"ם דין זה כלל אלא הזכירו וכרבי וטבל ותרומה דנקט הרמב"ם היינו שני צבורים אחד של טבל ואחד של תרומה ומתורץ קושיית המג"א:

אלא שנוראות נפלאתי בדברי הרמב"ם שם שפסק טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה שהטבל במיתה. והדבר תמוה שאף שכן מבואר בהדיא שם בסוגיא זו במס' יומא ע"כ צ"ל לדברי הרמב"ם שסוגיא זו אתיא דלא כהלכתא והך ברייתא סברה שהתרומות והמעשרות בזמן הזה מדברי תורה דיש בזה בש"ס פלוגתא דתנאי וכיון שהוא מן התורה ממילא חמורה מנבילה שטבל במיתה ונבילה בלאו, אבל הרמב"ם שפסק שמחורבן בית ראשון ואילך אין שום תרומות ומעשרות מן התורה א"כ אתמהה איך נאכילנו נבילה שהוא איסור תורה ולאו שיש בו מלקות ולא נאכילנו טבל שהוא רק איסור דרבנן, ותמהני שלא הרגיש בזה אחד מנושאי כליו, ולומר שהרמב"ם כאן בפי"ד ממ"א מיירי בזמן בית ראשון שאז שפיר טבל חמור שהוא במיתה ואז הי' הדין שמאכילין אותו נבילה, הדבר קשה לאומרו שהרמב"ם כללא כייל שמאכילין אותו נבילה ולא פרט שום זמן ואיך נימא שכוונתו בזמן הבית של שלמה. ואפילו אם נרצה לסבול דוחק זה ולפרש דבריו על זמן בית הראשון אכתי שוב קשה מה שכתב הרמב"ם אם אי אפשר לתקן הטבל דהרי אי אפשר לפרש כוונתו שאי אפשר הוא משום איסור שבות דשבת שכיון שמיירי בבית ראשון ואז מעשר דגן דאורייתא וא"כ גם בשבת אפשר לתקנו דאפילו בעציץ שאינו נקוב מעשרינן בשבת גזירה משום נקוב וכמסקנא שם ביומא והוה לי' להרמב"ם לפרש דהיינו דוקא במעשר ירק, ועל כרחך לפרש אי אפשר היינו כפירוש רש"י וכפי' המג"א שאין די בנותר, או כפירוש הפרשת דרכים דרוש י"ט דהיינו שאין בעל הטבל בכאן שאי אפשר להפריש תרומות ומעשרות שלא ברשותו, ואם כן הדרא קושית המג"א לדוכתה דלמה לא הזכיר הרמב"ם. דין מעשר ירק וכרבי שא"צ לעשר:

והנלע"ד בזה שהרמב"ם העתיק דין זה דטבל ונבילה מאכילין אותו נבילה שהטבל במיתה לפי שכן מבואר בסוגיא דיומא בהדיא בברייתא בלי שום חולק. ועכ"פ דין זה אמת הוא בימי בית ראשון וגם שוב יהי' כן לכשיבא משיח, ומה שלא ביאר הרמב"ם דבזה"ז אין הדין כן היינו משום שאף שס"ל להרמב"ם שתרומות ומעשרות בזה"ז דרבנן מיהו חילק הרמב"ם בין תרומה למעשרות דתרומה פשיטא לי' שהיא מדרבנן אבל במעשר לא הי' לו שום ראי' מהש"ס שהוא מדרבנן ולכן כתבו בלשון יראה לי, ועיין שם בכ"מ. ולכן מספקא לי' גם בסוגיא זו להרמב"ם אם מה שסתמו ושנאו בברייתא דמאכילין אותו נבילה הוא גם בזה"ז ומטעם דס"ל לברייתא זו שגם תרומה דאורייתא אבל אין חילוק בין תרומות למעשרות ואתיא דלא כהלכת' או שס"ל לברייתא זו לחלק בין תרומות למעשרות ואף שתרומה דרבנן מכל מקום מעשר הוא מן התורה ולכך אפי' בזה"ז מאכילין אותו נבלה ולכך כאן במאכלות אסורות העתיק הברייתא דעכ"פ ניחא בזמן בית ראשון וכן לעתיד וההיפך בזמן הזה שביק ולא הזכירו לפי שלא הי' בו הכרעה הכרחית. *ואף שכתב בסוף פרק א' מתרומות שיראה לו שגם במעשרות הדין כן שאין חייבין בזה"ז אלא מדבריהן כתרומה עכ"ל שם, מכל מקום אף שנראה לו כן לא רצה לקבוע בה מסמרות כאן בחולה וסתם הדבר ולא הזכירו והזכיר רק הדין שנהג בזמן בית ראשון. ולפי מ"ש צריך לומר שאם מעשר בזה"ז דאורייתא אף אם תרומה דרבנן מ"מ תרומת מעשר הוא מן התורה שאל"כ אין הטבל בזה"ז במיתה, שהרי מבואר בדברי הרמב"ם בפ' יו"ד ממ"א הלכה י"ט וכ' שאין הטבל במיתה אלא הטבול לתרומה גדולה או לתרומת מעשר אבל שאר טבל אינו במיתה אלא באזהרה ואכתי היה לו להרמב"ם לבאר שבזה"ז אין מאכילין אותו נבילה ואולי כיון שעכ"פ הטבול למעשר באזהרה הוא שוב עכ"פ אינו קיל מנבילה ולא הי' נחוץ להרמב"ם לכתבו. זה הנלע"ד לקיים פסקו של הרמב"ם:

וקושיית המג"א נלע"ד לתרץ דהא לכאורה יש לדקדק על הך סוגיא דיומא דפליגי תנאי אם מאכילין תרומה או טבל או שאר איסורים ולמה לן כולי האי יכניסו התבואה דרך גגין ודרך קרפיפות ולא יהי' בו איסור טבל ואף שעכ"פ אסור באכילת קבע מ"מ אינו אלא מדרבנן וכמבואר בדברי רש"י במס' פסחים דף ט' ע"א ואיך נאכילהו איסור תורה. ועוד דזה שאוכל רק לרפואה ולא לשובע לא מקרי אכילת קבע, וצריך לומר דמיירי שטבל זה כבר טבול מאתמול שהכניסוהו דרך שערים שלא ידעו שיצטרכו לרפואה. וכל זה בברייתא ראשונה אבל ברייתא דפלוגתא דרבי וראב"ש דאדלעיל קאי שגוזזין לו כרישין מן המחובר ונחלקו רבי וראב"ש אם יעשר ויעשה איסור שבות בשבת או יאכל טבל דרבנן. בזה ודאי קשה יכניסו כרישין הללו דרך גגות ולא יעשה שום איסור אפילו דרבנן ואכילה זו שאוכל רק בשביל רפואת נשיכת הנחש ודאי לא מקרי קבע, וצריך לומר כיון שזה מיירי בשבת ממילא איקבע למעשר שהשבת קובעת למעשר:

וכל זה יתכן לרב נחמן דס"ל במס' ביצה דף ל"ד ע"ב שלימוד ערוך הוא ששבת קובעת למעשר אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו וא"כ רבי דאמר א"צ לעשר אי אפשר לפרש טעמו משום שסובר ששבת אינה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו משום שאינו רוצה לאוקמי לרבי דלא כתלמוד ערוך ולכן הוכרח לחלק בין עציץ שאינו נקוב ובין מעשר ירק. אבל לר' יוחנן דאמר בביצה דף ל"ה ע"א ששבת אינה קובעת אלא בנגמרה מלאכתו וקאמר התם שבת לאפוקי מהלל דסבר שבת קובעת אפילו לא נגמרה מלאכתו, וא"כ לר' יוחנן פליגי בזה תנאי דהלל סובר שקובעת אפילו לא נגמרה מלאכתו ורבנן פליגי עליה וס"ל דדוקא בדבר שנגמרה מלאכתו קובעת א"כ איכא לאוקמי פלוגתייהו דרבי וראב"ש בפלוגתא דהלל ורבנן ורבי סבר כרבנן דאינה קובעת בלא נגמרה מלאכתו וכרישין שגזזן היום בודאי לא גמר מלאכתן בשבת ולכך א"צ לעשר וראב"ש סובר כהלל דקובעת ולכך לא יאכל עד שיעשר אבל בפירות שכבר נגמרה מלאכתן וכבר הוקבעו למעשר אין חילוק בין עציץ שאינו נקוב ובין מעשר ירק ובכולהו לא יאכל עד שיעשר אפילו בשבת, וכיון דהלכתא כר' יוחנן בביצה וכן פסק הרמב"ם בפ"ג ממעשר הלכה ג' לכך סתם הרמב"ם דדוקא באי אפשר לתקן דהיינו שאין די בנותר אבל באפשר לתקן צריך לעשר אפילו בשבת אפילו בירקות ודלא כמג"א:

והנה עוד אחת נתקשיתי בדברי הרמב"ם בהל' שביתת עשור פרק ב' הל' ט' שכתב וכן מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו ואפילו נבילות ושקצים מאכילין אותו מיד וכו' ולמה לא ביאר כאן שמאכילין אותו הקל תחלה וג"כ הי' לו לפרוט פרטי האסורים איזה מהם קל כמו שביאר בפ' י"ד ממ"א ואם היה מבאר כל הפרטים הללו כאן בש"ע לא היה שוב מן הצורך להביא שוב שנית דינים הללו כלל במאכלות אסורות, ואם דרכו של רבינו לכתוב בספרו דבר דבור על אופניו ואופני פרטים הללו אינם ענין ליוה"כ ועיקר מלתייהו שייכי במאכלות אסורות ולכן סדרם על מקומם הראוי להם, וכאן בש"ע לא רצה לבאר רק השייך ליום ההוא שמאכילין ביום הצום א"כ לא הי' לו לכתוב בהל' ש"ע רק שמאכילין אותו ולמה כתב אפילו נבילות ושקצים. והנלע"ד שלא הי' אפשר להרמב"ם לכתוב סדר הפרטים של הקל הקל כאן בהל' ש"ע דבאמת אם אירע דבר זה ביוה"כ משתנים פרטי האיסורים משאר ימות השנה ויש אשר בשאר ימות השנה נקרא קל נגד איסור אחר וביוה"כ משתנה ונקרא זה חמור והאחר נקרא קל, ולמכתבינהו כאן לפי השינוי שמשתנים אין דרכו של הרמב"ם לכתוב מה שלא נתפרש בפירוש בתלמוד או בספרי ותוספתא כידוע למי שבקי בסדרו. והנה במשנתנו שם ביומא שנינו מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפילו דברים טמאים כו' והנה ודאי שמשנתנו ביוה"כ איירי דביום הכפורים קאי בפרק זה. ולפי זה קשה לי דקאמר אפי' דברים טמאים ולשון אפילו היינו לרבותא לא מבעי' דברים טהורים שמאכילין אותו אלא אפי' דברים טמאים ג"כ מאכילין אותו, ולדידי נהפוך הוא דיותר יש להאכילו דברים טמאים ממה שנאכילנו דברים טהורים ואם יש לפנינו דברים טמאים ודברים טהורים לפי הכלל דמאכילין אותו הקל תחלה ראוי להאכילו דברים טמאים תחלה. דהרי כלל זה מסור בידינו דאין איסור חל על איסור ואם נימא דאפילו בכולל אין איסור חל על איסור א"כ אין איסור יוה"כ חל על איסור נבילה וה"ה על שאר דברים טמאים וכדס"ל לר"ש באמת בפסחים דף ל"ו ע"א האוכל נבילה ביוה"כ פטור מחטאת שאין איסור יוה"כ חל על איסור נבילה, וא"כ בדברים טהורים יש איסור יוה"כ שהוא עון כרת ובדברים טמאים אין כאן אלא איסור לאו של מאכליה טמאים אבל כרת של יוה"כ אינו חל וא"כ מאי אפילו דברים טמאים ששנינו ואיפכא הוי לי' למימר לרבותא שמאכילין אותו אפי' דברים טהורים. ואמנם הא ליתא שהרי באמת אין הלכה כר"ש וקיי"ל דבאיסור כולל איסור חל על איסור ומשנה שלימה שנינו יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה כמה חטאות וא"כ אליבא דהלכתא יוה"כ חל על איסור טמאים ושפיר יש רבותא אפילו דברים שיש בהן איסור כפול יוה"כ כרת וגם לאו של מאכליה טמאים:

ואמנם הא ודאי שאיסור שאינו לא כולל ולא מוסיף שאינו חל על איסור אחר הקודמו ולפ"ז טבל הטבול מעיוה"כ שכבר נתמרח אתמול וראה פני הבית והגיע יוה"כ יש בו תרתי איסור טבל ואיסור יוה"כ שאיסור טבל כבר חל מערב יוה"כ ויוה"כ הוא איסור כולל אבל טבל שלא ראה פני הבית מאתמול או שלא נתמרח בכרי עד יוה"כ מירח נכרי דגן של ישראל אז אין על טבל הזה כל אותו יום שהוא יוה"כ רק איסור יוה"כ דאין איסור טבל חל שאינו לא כולל ולא מוסיף דמה תוספת איסור יש בטבל יותר מאיסור יוה"כ ביומו*. ולפ"ז מה ששנינו טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה שטבל חמור הנה בכל ימות השנה הוא כלל מלא אבל אם אירע דבר זה ביוה"כ שיש כאן חולה הצריך לאכול בו ביום ואין שם מוכן מאכל של היתר ויש כאן לפנינו טבל ונבילה אזי יש פרטים אם טבל זה טבול מאתמול ודאי מאכילין אותו נבילה אפי' אם גם הנבילה נתנבלה אתמול לפי שאיסור יוה"כ חל בשניהם ויש בטבל גם איסור טבל שהוא במיתה ובנבילה גם שיש בה איסור כרת מצד יוה"כ אבל מצד עצמה אין בה רק איסור לאו. אבל אם הטבל זה לא נעשה טבל עד היום אז אם הנבילה נתנבלה אתמול ודאי מאכילין אותו טבל שהטבל אין שה רק איסור יוה"כ לחוד ואיסור טבל לא חל היום ובנבילה שנתנבלה אתמול יש בה ב' איסורים איסור יוה"כ ואיסור נבילה. אלא שאפילו גם הנבילה נתנבלה היום אני מסופק כי אולי חל איסור נבילה על איסור יוה"כ. ואף שמטעם הואיל וחל שה נבילה לענין טומאה שיטמא משום נבילה יחול ג"כ לענין איסור אין לומר, דלא מצינו בש"ס רק איסור מוסיף או איסור כולל אבל למימר הואיל וחל לטומאה יחול גם לאיסור זה לא מצינו, ועיין בדברינו בסימן הקדום באשת איש שזנתה תחת בעלה אם חל איסור נדה על איסור סוטה. אלא דאולי חל איסור נבילה על איסור יוה"כ כשם שחל איסור נבילה על איסור שאינו זבוחה והדבר צריך תלמוד אצלי. אבל עכ"פ הנבילה שנתנבלה אתמול הוא איסור חמור לגבי טבל שנעשה טבול היום ביוה"כ. וכן לענין טבל ותרומה שהלכה כת"ק היינו בטבל הטבול מאתמול ותרומה שנתרמה מאתמול ויש כאן לפנינו כרי של טבל וכרי של תרומה מאכילין אותו טבל שאינו קדוש כתרומה וכן בכרי אחד שלא נתמרח עד היום ג"כ מאכילין אותו טבל באי אפשר בחולין דהיינו שלא יספיק ואין מפרישין ממנו התרומה להאכילו השיריים עם התרומה אבל בכרי אחד שנתמרח מאתמול ואי אפשר בחולין אז מפרישין ממנו התרומה ומאכילין אותו גם התרומה שאיסור טבל כבר חל מאתמול אבל איסור תרומה שנתרמה היום אינו חל על איסור יוה"כ:

נמצאו כל אותן כללים שבברייתא זו לענין הקל הקל היינו בחול אבל ביוה"כ משתנים הענינים מהיפך אל ההיפך והקל נעשה חמור הכל לפי פרטיהם הנ"ל. ולפיכך לא הי' אפשר להרמב"ם לפרש דיני הקל הקל בהל' ש"ע לפי שהי' צריך לחדש פרטים חדשים שלא נשנו בברייתא ואין דרכו של רבינו להביא בספרו רק מה שמפורש בדברי רבותינו ולכך שביק כל פרטים הללו עד הגיעו להל' מאכלות אסורות ששם לא מיירי מיוה"כ כלל רק מכל ימות השנה ואז קבע כל אותן הלכות קבועות כמו שנשנו בברייתא:

והנה גם בזה יש לנו מקום עיון שמה שכתבתי שאין איסור טבל ולא איסור תרומה חלים על איסור יוה"כ והרי יוה"כ שיעורו בככותבת וטבל ותרומה שיעורם בכזית וזה מקרי חצי שיעור לגבי יוה"כ ואף דקיימ"ל כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה מ"מ איסורא בעלמא הוא ולא שייך למימר ביה אין איסור חל על איסור וכמפורש בתוס' במס' שבועות דף כ"ג ע"ב בד"ה דמוקי לה דלא שייך בחצי שיעור מושבע ועומד והתוס' מדמים שם איסור חל על איסור למושבע ועומד, ואף שהתוס' שם תירצו עוד תירוץ אחר *דמצי לאוקמי שלא כדרך הנאתן ולתירוץ זה איכא למימר דאף בחצי שיעור שייך לר' יוחנן מושבע ועומד, מיהו בהרמב"ם פרק ה' משבועות הל' ז' מבואר בהדיא דבחצי שיעור לא שייך מושבע ועומד וממילא לא שייך אין איסור חל על איסור דאל"כ אכתי איך חל שבועה על חצי שיעור והא אין איסור שבועה חל על איסור של חצי שיעור מדברים האסורים ועיין מ"ש בהג"ה. מ"מ נלע"ד דלא הי' יכול הרמב"ם לפרט פרטי הקל הקל בהל' שביתת עשור דתינח באוכלין אבל חולה הצריך למשקין ושיעור משקים האסורים ברביעית ושיעור שותה ביוה"כ מלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית באדם בינוני וא"כ במשקה טבל לא חל איסור טבל ולא איסור תרומה על איסור יוה"כ. ואף דאכתי הוה איסור מוסיף לגבי עוג מלך הבשן דלגבי עוג שיעורו ביוה"כ מלא לוגמיו שלו שהוא יותר מרביעית ומגו דאיתוסף לגבי עוג איתוסף לכל אדם, מ"מ כבר כתב הרמב"ם בפ"ד משגגות הלכה ג' דכל היכא דאמרינן הואיל ואיתוסף לגבי פלוני צריך שיהי' פלוני בנמצא אבל אם ליכא פלוני לא שייך מוסיף וא"כ ממילא בסתם בני אדם רביעית נפיש ממלא לוגמיו לא שייך איסור מוסיף לכך לא ביאר הרמב"ם פרטי דברים הללו בשביתת עשור. והנלע"ד כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לז

תשובה זאת אשר שאלני הרבני המופלג מוה' וואלף אלעסקר מבראד:

הנה יצאתי לשחר פני אדוני שישא פני לדבר אחד, שאלה אחת קטנה אני שואל מעם רום הדרת מעלת כת"ר דלגבי' מלתא זוטרתי היא לעיין במילי דשמיא בדבר אחד הנוגע בכמה שרשי תורתנו הק', שיעור ככר לעירוב ובשיעור אכילת פרס וחצי פרס אשר נולד לי בהם ספיקות וכמה תמיהות אשר ראוי לעורר עליהם, ואמרתי אלכה אל הגדולים אשר המה ידעו דרך ה' משפט אלהינו ואבקש תורה מפיהם. המה יבחרו ולא אני כי להם משפט הבחירה. ואלהים יראני נפלאות בתורתו:

וזה החלי. בכתובות דף ס"ד ע"ב במשנה המשרה את אשתו ע"י שליש לא יפחות לה מב' קבין חטין או ד' קבין שעורים. ובגמרא פרכינן מני מתניתין לא ר' יוחנן בן ברוקה ולא ר"ש דתנן וכמה שיעורו של עירוב מזון ב' סעודות לכל אחד ואחד מזונו לחול ולא לשבת דברי ר"מ וכו' ר"י בן ברוקה אומר ככר הלקוח בפונדיון מד' סאין בסלע ר"ש אומר ב' ידות של ככר משלש ככרות לקב חציה לבית המנוגע וחצי חציה לפסול את הגוויה וחצי חצי חציה לטמא ט"א. מני אי ר"י ב"ב תמניא הויין ואי ר"ש תמני סרי הויין. לעולם ר"י ב"ב וכדאמר רב חסדא צא מהן שליש לחנוני ה"נ אייתי תילתא שדי עלייהו אכתי י"ב הויין אוכלת עמו לילי שבת הניחא וכו' ועוד י"ג הויין אלא כדאמר ר"ח צא מהן מחצה לחנוני וכו' א"ה ט"ז הויין דל חדא לארחי ופרחי השתא דאתית להכי אפילו תימא ר"ש דל תלתא לארחי ופרחי, ע"כ הגמ'. ובעירובין דף פ"ג איתא שם ת"ר ראשית עריסותיכם כדי עריסותיכם וכמה עיסותיכם כדי עיסת מדבר וכמה עיסת המדבר עשירית האיפה, מכאן אמרו שבעת רבעים קמח ועוד חייבת בחלה שהן שש ירושלמיות שהן חמש של ציפורי מכאן אמרו האוכל כמדה זו הרי זה בריא ומבורך יתר ע"כ רעבתן פחות מכאן מקולקל במעיו ע"כ:

הנה ראוי שכל עובר עליו ישתומם על הסתירה הגדולה הזאת, שבכתובות אמרו שנותנין לאשה ב' סעודות ליום ששה ביצים לר"י ב"ב וחמשה ביציה ושליש לר"ש ובעירובין אמרו שב' סעודות של כל אדם הוא עשירית האיפה שהן מ"ג ביצים וחומש ביצה ליום כשיעור חלה, אתמהה ולא ראיתי ולא שמעתי מי שיתעורר בזה. ועוד דשם גבי עירוב עצמו אמרו בגמרא וכמה מזון ב' סעודות אמר ר' יהודה אמר רב תרתי ריפתי איכרייתא. ופי' רש"י איכרייתא שנושאין האיכרין עמהם לשדה איכרין מנהגי שורים עכ"ל. ומשמע ודאי שהאיכרין נושאין ככרות גדולים עמהן לשדה ולא ככר של ג' ביצים שהוא קטן מאוד. ורש"י פי' שם וכמה לר"מ ור"י קבעי עכ"ל. ומשמע דר"מ ור"י בעי שיעור גדול. ותמהני מאוד שהרי שם בעירובין מוכח להדיא שגם לר' יהודה לא הוה סעודה אחת יותר מד' ביצים קטנים שהרי תניא שם וכמה שיעור חצי פרס שתי ביצים חסר קימעא דברי ר' יהודה נמצא דשיעור סעודה הוא ד' ביצים חסר קימעא. ואם נרצה לישב באשה דמש"ה מיעטו בשיעור לחם הואיל ונותנין לה עוד חצי קב קטניות וקב גרוגרות. אבל זה אינו מספיק דזה לא היה נותנין לה אלא ללפת בהן את הפת ואדרבה משמע בגמ' דבלפתן אוכל אדם יותר כמו שאמר ר' יוסף לר' יוסף בריה דרבא אביך כמאן ס"ל כר"מ אנא נמי כר"מ ס"ל דלר' יהודה קשיא הא דאמרי אינשי רווחא לבסימא שכיח. ועוד שגם במדבר היה להם עוד בשר עם העומר לגלגולת כדכתיב בערב תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם ועוד שאם תחלוק גם אלו הקב וחצי לט"ו סעודות יגיע עוד ב' ביצים ושליש לסעודה דהיינו ה' ביצים חסר שליש ליום ועדיין לא יגיע לחלק רביע ממ"ג ביצים וחומש ביצה. ובעירובין דף כ"ט ע"א איתא דמערבין בקב גרוגרות או מנה דבילה ומוכח שדרך לאכול בתוך ב' סעודות כ"כ גרוגרות ודבילה כמו שנותנין לאשה לכל ימי השבוע:

ונראה לכאורה לתרץ תירוץ נכון ע"ז דהא ודאי אלו המדות הנזכרים בעירובין ובכתובות מסתמא במדות של ציפורי שיערו שזו המדה היתה נוהגת אז. וכדתנן בפ"ב דחלה משנה ו' חמשת רבעים קמח חייבין בחלה הם ושאורן וסובן ומורסנן. נמצא דסתם משנה משער במדה של ציפורי דהיינו ה' רבעי הקב שהן ה' לוגין של ציפורי כנ"ל. נמצא לר"י ב"ב מגיע ליום ששה ביצים גדולים דהיינו לוג שהוא רובע הקב של ציפורי. ואיתא בכתובות דף קי"ב ע"א תניא א"ר יוסי סאה ביהודה היתה עושה חמש סאין סאה סולת סאה קמח סאה סובין סאה מורסין סאה קבוריא. ופירש"י קבוריא קמח שאינו יפה גם פירש רש"י שם דבחיטין איירי ע"ש, וגבי חלה תנן הן וסובן ומורסנן. ובסוף כלל גדול מפרש טעמא שכן עני אוכל פתו בעסה בלוסה. וכאן במשנה דהמשרה את אשתו ע"י שליש מסיים בד"א בעני שבישראל אבל במכובד הכל לפי כבודו. וכיון דאיירי בעני בודאי שיערו עם הסובין והמורסין שכן דרכו של עני וגם הא דאמר רב חסדא צא מהם מחצה לחנווני משמע ודאי שגם הסובין והמורסין בכללם שגם הם שוין מה ששוין. וכן לענין עירוב תנן שם בחלה פ"א משנה ח' עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה חייבת בחלה ומערבין בה ומשתתפין בה. וכתב הר"ש שם וז"ל עיסת הכלבים מפרש בירושלמי כל שעירב בה מורסין עכ"ל. הרי שגם בעירב משערין עם הסובין והמורסין. והנה כל תנאי המשנה היו דרים בארץ יהודה חוץ מר' יוסי הגלילי שהיה דר בגליל והיה קורין אותו על שם מקומו בגליל. וכן איתא ביבמות דף ס"ב ע"ב עד שבא ר"ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, ר"מ ור' יהודה ור' יוסי ור"ש ור"א בן שמוע. וזה ידוע ששבט יהודה נטל חלקו בדרומה של א"י כדכתיב בספר יהושע קפיטל ט"ו ויהי הגורל למטה בני יהודה למשפחותה אל גבול אדוה מדבר צין נגבה מקצה תימן, נמצא שרבותינו שבדרום היו דרים בארץ יהודה ואמרי' סתם משנה ר"מ וסתם ספרא ר"י וסתם ספרי ר"ש וסתם סדר עולם ר' יוסי, ובירושלמי ראיתי דקחשיב גם ר' נחמיה בתוכם וסתם תוספתא ר"נ נמצאו שכל הסתמות של המשניות וברייתות בארץ יהודה נשנו. ובאותה משנה עצמה דהמשרה את אשתו ע"י שליש קאמר ר' יוסי לא פסק לה שעורים אלא ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום ומפרש בגמרא דה"ק לא פסק השעורים כפלים מחיטין אלא ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום מפני ששעורים אדומיות רעות הן וכבר זכרנו מספר יהושע שארץ יהודה היה סמוך לאדום. וכן איתא בירושלמי שם מהו סמוך לאדום לדרומה של א"י עכ"ל. וא"כ מוכח להדיא דשיעור זה של ב' קבין חיטין בארץ יהודה נשנית וכבר ביארנו שבארץ יהודה היתה סאה א' חיטין עושה ה' סאין עם סובין ומורסין. הרי זכינו לדין שאלו הששה ביצים חטין המגיע ליום שהוא רובע הקב של ציפורי כנ"ל עושין ה' רבעי קמח עם הסובין והמורסין שהוא מכוון שיעור חלה ליום כדי עיסת מדבר ומבואר יפה הסתירות הגדולות בלי שום גמגום בס"ד. והמשנה דכתובות עם הברייתא דעירובין הושוו לשיעורא ממש. וכן המשנה דעירובין ככר בפונדיון מד' סאין בסלע דאיירי בחיטין כמו שפירש"י בכתובות איירי בככר גדול שהוא שיעור חלה הנעשה מרובע הקב חיטין וכנ"ל. וזה ששאלו בגמרא וכמה מזון ב' סעודות כלומר לכולהו תנאי שואל אפי' לר"ש ולר"י ב"ב דאע"ג דידוע שיעורייהו בחיטין מ"מ אינו ידוע שיעורייהו בקמח ובפת וגם אינו ידוע אם הככר הוא מסולת או אפי' מעורב עם סובין ומורסין וקאמר ר"י אמר רב תרתי ריפתא איכרייתא ופשוט מיניה חדא כמה הוא גדלו של ככר של סעודה. ועוד דהפת מעורב עם סובין ומורסין שכן דרך הרועים לאכול פת עם סובין עם מורסין דאיכרייתא היינו מנהגי שורים כנ"ל. כן נלע"ד נכון לישב הסוגיא בס"ד:

אמנם לפ"ז יהא צריך לערב עירובי חצירות ועירובי תחומין בפת העשוי משיעור חלה שלא כדברי כל הפוסקים, ובאמת תמיהני מאוד האיך לא עלה על דעתם שחיטין אחר טחינתן נתוסף המדה הרבה עם הסובין והמורסין שהרי מערבין בככר המעורב עם סובין ומורסין כנ"ל שהוא דבר הנראה לחוש. וגם הוא משנה מפורשת בפ"ב דתרומות מ"ט דחיטין יפות אחר טחינתן נתוספו דתנן שם סאה של תרומה שנפלה לפחות מסאה חולין וטחנן והותירו כשם שהותירו החולין כך הותירה התרומה ואסור ואם ידוע שהחיטין של חולין יפות משל תרומה מותר. והנה כאן במזון ב' סעודות לעירוב בחיטין יפות שיערו שהרי הגמ' מדמי שעורייהו למשרה את אשתו ע"י שליש ושם ע"כ בחיטין יפות איירי שעושים כפלים משעורים לפי ששעורים אדומיות רעות הן משמע הא חטין יפות הן. וא"כ ודאי אחר טחינתן נתוספו הרבה. ועוד שאפילו חיטין רעות שפוחתין אחר טחינתן כמבואר שם במשנה דתרומות היינו הקמח הנקי נפחת כמ"ש הרמב"ם שם וכן מפורש בירושלמי שם ע"ש אבל עם הפסולת שהן הסובין והמורסין ודאי אפי' חיטין רעות מוסיף אחר הטחינה כמבואר שם בירושלמי ע"ש והחיטין היפות אפי' הקמח הנקי מוסיף על שיעורו אחר טחינתן, וא"כ תימה גדולה על הפוסקים ז"ל האיך היה הר גדול לפניהם למישור. מיהו לכאורה יש להשיב על דברינו ממה שאמרו בברייתא שם בעירובין כמה שיעור חצי פרס ר' יהודה אומר שתי ביצים חסר קימעא ר' יוסי אומר שתי ביצים שוחקות. ופי' רש"י דכר"ש ס"ל ע"ש. וא"כ מוכח להדיא דשיעור פת שוה לשיעור חיטין ממש שהרי חצי פרס אככר קאי דתנן חציה לבית המנוגע וחצי חציה לפסול את הגוויה:

אמנם נראה לפענ"ד פירוש נכון ע"ז בשים לב למה פליגי ר' יהודה ור' יוסי בשיעור חצי פרס ולמה לא פליגי בשיעור פרס המוזכר קודם לו במשנה וגם יש בו תועלת יותר שהרי כל האיסורים מצטרפין בכדי אכילת פרס, ע"כ נלע"ד נכון דשיעור חצי פרס לפסול את הגוויה הואיל ושוה בכל האוכלים וכמו שאם אוכל כשתי ביצים חיטין טמאות ודאי טמא כמו כן אם אוכל תאנים ורמונים ותפוחים כשתי ביצים טמא וגם כשאוכל פת טמא ג"כ שיעורו כשתי ביצים כשיעור של חיטין ממש דלמה יגרע פת מכל מיני אוכלים להוסיף על שעורו. אבל חצי לבית המנוגע שהוא שיעור פרס דקי"ל הלכה למשה מסיני דמשערינן בפת דוקא ולא בחיטין כדקי"ל פת חיטין ולא פת שעורים. מ"ה שיעורו בפת הבא משלש ביצים חיטין לר"י ב"ב שהוא שיעור סעודה אחת שהוא מחצה שיעור חלה כנ"ל. וכן לענין עירובי חצירות שאין מערבין אלא בפת ולא בחיטין ולא בשאר מיני אוכלים שיעורו ג"כ בפת הבא מלוג חיטין שהוא שיעור חלה כנ"ל. ועירובי תחומין דלא שוו שעורייהו אלא כל אוכל יש לו שיעור בפ"ע כפי מה שרגיל לאכול ממנו בב' סעודות שהרי מערבין בעשרה אגוזין ובה' אפרסקין וב' רימונים ובאתרוג אחד. ומש"ה נמי בפת משערין מה שרגיל לאכול בב' סעודות דהיינו שיעור חלה כנ"ל אבל בחטין ושעורין אין מערבין כלל עירובי תחומין ושתופי מבואות כמבואר כ"ז בש"ע א"ח סי' שפ"ו וסי' ת"ט יע"ש. וכן כביצה לטמא ט"א שוה לשעור חצי פרס כיון שכל האוכלין שוה שיעורייהו להדדי וכמו שכביצה חיטין ודאי מטמא ט"א כמו כן כביצה תאנים ורימונים ותפוחים וכמו כן כביצה פת מטמא ט"א דלמה יגרע להוסיף על שיעורו. כנ"ל לענ"ד:

אחרי כתבי זאת מצאתי קושיא הנ"ל בשיטה מקובצת בשם תלמידי רבינו יונה שרבני צרפת הקשו קושיא זאת הנ"ל ותירצו שאפשר הואיל ואוכלת בליפתן שנותנין לה חצי קב קטניות וקב גרוגרות מש"ה אוכלת פחות הרבה. ועוד דאשה הואיל ואינה בעלת מלאכה כמו איש אוכלת פחות הרבה מאיש אבל לאיש שיעור ב' סעודות ליום הוא שיעור חלה עומר לגלגולת. עוד מביא שם בשם הר' יצחק מטרני שנשאלה שאלה זו לפני רב שר שלוה גאון זצ"ל. והשיב שכל מדות חכמים כן הוא שנתנו שיעור למעלה ושיעור למטה וזה השיעור שנתנו לאשה הוא השיעור הפחות שנותנין לעני שבישראל שאין נותנין לה אלא כדי קיום נפש לבד אבל במכובדת צריך לתת לה מ"ג ביציה כשיעור חלה עכ"ד. והנאני מאוד על שקושיא זו נפתח בגדולי עולה ובדורות הראשונים אשר היה לבם פתוח כאולם היה הדבר קשה להם. ועתה נסתייה בקטני קטנים מצעירי הלוים כמותי עפר אני תחת כפות רגליהם עכ"ז התורה ניתנה להדרש. ואם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה. התירוץ הראשון שתירצו תר"י כבר סתרנו אותה בסתירה גמורה לענ"ד. והתירוץ השני שתירצו דאשה אוכלת פחות מאיש קשיא לן טובא והלא כתיב עומר לגלגולת מספר נפשותיכם איש לאשר באהלו תקחו דמשמע ודאי אפי' נשים. ועוד דבמדבר גם האנשים לא היו עושין מלאכה כמו שאמרו לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן שלא היו צריכין למלאכה ואעפ"כ היו צריכין עומר לגלגולת, ועוד הרי בבית המנוגע ובמזון ב' סעודות לעירוב דאיירי גם באנשים ואעפ"כ משערין ג' או ד' ביצים לסעודה, ועוד מפורש בגמ' שלא כדבריהם ביומא דף ע"ה ע"א דאי' שם אשה שסרחה על בעלה אם נמצא עומרה בבית אביה בידוע שהיא סרחה עליו ואם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהוא סרח עליה הרי מבואר שגם אשה היתה צריכה עומר ליום. ועל התירוץ שתירץ הרב שר שלום זצ"ל קשיא לן טובא, שהרי אמרינן בעירובין דף ל' ע"ב תניא ר"ש ב"א אומר מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו ולרעבתן בסעודה בינונית של כל אדם. וכ"פ הטור והש"ע בסי' ת"ט. הרי מבואר דסעודה זו ששיערו בעירוב סעודה בינונית של כל אדם היא ולא סעודת עני לבד. ולענ"ד היא תמיה קיימת על דברי הגאון ז"ל. ועוד אם לקיום נפש לבד נותנים לאשת עני א"כ כביצה בשחרית וכביצה בערבית סגי כדאמרינן בברכות אכילה שיש בה שביעה היא כביצה:

אמנם המחוור לפע"ד הישוב הזה שכתבנו ויתבארו עוד כמה תמיהות ופליאות גדולות עפ"י הקדמה זו שהקדמנו ויהיו ניכרין דברי אמת בס"ד. מתחלה נפרש דעת ר"ש דס"ל ה' ביצים ושליש היינו מזון ב' סעודות נראה לע"ד דס"ל כר' יהודה דבשבת אוכל אדם פת פחות מבחול לפי שהוא שבע במיני מעדנים כמו שפירש"י בכתובות ולא כמו שפירש"י בעירובין דטעמא הואיל ואוכל ג' סעודות בשבת. והיינו כדי שיעור מעדנים אוכל פת פחות וה' ביצים ושליש כשיטחנו אותם נעשה הפת יותר כנ"ל דהיינו כ"ז ביצים חסר שליש וכשנחשוב עוד חצי קב קטניות וקב גרוגרות שהם ששה לוגין שהם ל"ו ביצים גדולות של ציפורי כנ"ל וכשנחלוק אותם לי"ח סעודות הנעשים מב' קבין חטין לר"ש כדאמרינן בכתובות מגיע לכל סעודה ב' ביצים ולב' סעודות ד' ביצים הרי שלשים ביצים וב' שלישים ליום הרי מכוון ה' רבעים של ציפורי ליום ובב' שלישים היתירים לא דק בהאי פורתא שהרי ב' שלישים קמח היתרים כשהן חיטין אינן אלא חלק שמיני שבביצה ודאי לא דק בהאי פורתא ולחומרא לא דק שצריך לתת לה מעט יותר וכן גבי עירוב משער ב' סעודות כשיעור הזה אע"ג דמערב בלא ליפתן וא"כ מגיע יותר לב' סעודות מ"מ לענין עירוב אין משערין אלא כ"כ פת שדרך לאכול בב' סעודות עם ליפתן כמו דס"ל לר"י מזונו לשבת אבל לא לחול שכולם מתכוונים להקל וכפירש"י בכתובות:

ואחר שביארנו דעת ר"ש נבוא לבאר התמיהות הגדולות שתמהו התוס'. האחת בעירובין דף פ' ע"ב על מ"ש דאגב אורחא קמ"ל דב' סעודות הוויין י"ח גרוגרת וז"ל הקשה ר"ת ר"פ כ"מ תנן ר"ש אומר ב' ידות לככר מג' לקב דהיינו שיעור ב' סעודות ה' ביצים ושליש וכשתחלוק י"ח גרוגרות לה' ביצים ושליש דזה וזה הוי שיעור ב' סעודות תמצא לכל ביצה ג' גרוגרות וג' שמינית של גרוגרות וגרוגרת גדולה מכזית כדמוכח בריש המצניע ובת"כ קתני ובפ' בתרא דיומא דאין בית הבליעה מחזקת יותר מביצת תרנגולת ובכריתות אמרינן דאין בית הבליעה מחזקת יותר מב' זיתים ואע"ג דפליגי תנאי לקמן אדר"ש אפ"ה כר"ש קיי"ל דבכל דוכתא אמר כביצה לטמא ט"א והיינו כר"ש כדקתני לקמן בגמרא וחצי חציה לטמא טומאת אוכלים ולר"ש עולה השיעור כביצה אבל לשאר תנאי אינה כן ואכולהו תנאי קאי כדמוכח הסוגיא לקמן. ואומר ר"י דלכולהו תנאי הוי כביצה לטמא טומאת אוכלים והא דקתני לקמן בברייתא אחצי חציה וכו' לא קאי אר"מ ור"י אלא ור"ש ור"י ב"ב שהזכירו שיעור ככר תדע דהא קתני בברייתא כמה שיעור חצי פרס שתי ביצים חסר קימעא דר"י משמע דקאי בשיטתיה דר"ש דחשיב חציה לפסול את הגוויה בב' ביצים. והשתא לא קשה מידי דבב' סעודות של עירוב לא קי"ל כר"ש אלא כר"מ או כר' יהודה כדמוכח לקמן דרב יוסף ורבא כר"מ ס"ל בריש כ"מ ותרתי ריפתא נמי דקאמר ר' יהודה ורב אדא ב"א היינו כר"מ או כר"י עכ"ל התוס'. נמצא מבואר דדעת התוס' הוא די"ח גרוגרות הן יותר אפי' מט' ביצים דזית הוא חצי ביצה וגרוגרת הוא יותר מזית ואנן פסקינן כר"מ ור"י ולא כר"י ב"ב ור"ש לענין עירוב אבל לענין חצי פרס ולענין ט"א קי"ל כר"ש דגם ר"מ ור' יהודה מודים באלו. ותמהני מאוד האיך מצאנו אנחנו ידינו ורגלינו בבה"מ דאנן פסקינן או כר"ש כמו שפסק הטור או כר"י ב"ב כמו שפסק הרמב"ם כמבואר בטור ובש"ע סי' שפ"ו וסי' ת"ט. וגם פסקינן די"ח גרוגרות הוא מזון ב' סעודות כמבואר בטור ובש"ע סי' שס"ח יע"ש. וא"כ הדרא קושית התוס' לדוכתה:

ומצאתי להמג"א שכתב בסי' תפ"ו ס"ק א' שהקשה על הרמב"ם שכתב דגרוגרת הוה שליש ביצה מההיא דפ' המצניע ומהאי דכריתות כנ"ל. ותירץ וז"ל וצ"ל דההיא דפ' המצניע איירי בזית קטן ואנן בעינן זית בינוני עכ"ל. כלומר דבאמת זית בינוני גדול מגרוגרת וגרוגרת גדול מזית קטן ובזית כזה איירי בפ' המצניע. ולענ"ד שלא עיין יפה בפ' המצניע שהרי הכי איתא שם בריש פרקין א"ר יהודה א"ש מחייב היה ר"מ אפילו במוציא חטה אחת לזריעה ופריך פשיטא כל שהוא תנן ומשני מ"ד כל דהו לאפוקי מגרוגרת ולעולם עד דאיכא כזית קמ"ל. וע"כ הא דסד"א דבעינן כזית הוא כדי להשוות איסור שבת לכל הפחות לשאר איסורין שבתורה שמשערין בכזית. וכל איסורין שבתורה משערין בזית בינוני כדתנן בפ' י"ז דכלים כזית שאמרו לא גדול ולא קטן אלא בינוני א"כ מוכח להדיא דגרוגרת הוא יותר אפי' מזית בינוני. ועוד קשה גם על תירוץ התוס' דאנן פסקינן כר"מ ור"י הא גם לר"י לא מצינו שיעור סעודה יותר מד' ביצים כמו שאמר בברייתא לענין חצי פרס דהיינו ב' ביצים חסר קימעא ור' יוסי סבר שם ב' ביצים שוחקות א"כ לכ"ע שיעור ב' סעודות לכל היותר היה ח' ביצים שוחקות וי"ח גרוגרות מוכח דהוי יותר מט' ביצים כנ"ל והאיך נימא דבעירוב יהא צריך יותר משאר ב' סעודות הא אדרבה בעירוב כולם מתכוונים להקל. והוא תימה. ועוד תמהו התוס' ביומא דף ע"ט ע"ב שאמר שם רב זביד ככותבת הגסה שאמרו חסירה מכביצה דתנן בש"א אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת והוינן בה מ"ט דב"ש דנכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא וכו' מדפלגינהו רחמנא לימדך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה שאור בכזית וחמץ בככותבת. ואס"ד ככותבת הגסה יתר מכביצה מכדי ב"ש אשעורא דנפיש מכזית מהדרי ליתני כביצה וא"נ כי הדדי נינהו ליתני בכביצה אלא לאו ש"מ ככותבת פחותה מכביצה. וכתבו תוס' בד"ה לומר לך וכו' תימא לימא שאור בכזית וחמץ כגרוגרת דנפישי מזית כדמשמע ריש המצניע גבי זרק כזית תרומה לבית טמא וכו' דפריך אי לענין שבת כגרוגרת בעינן ולא סגיא בכזית וכותבת סתמא היא כביצה או כמעט פחות כדמשמע בשמעתין ואילו גרוגרת הוי בציר טובא מכביצה כדמשמע בעירובין בפ' חלון כמו שאפרש בסמוך עכ"ל. יע"ש שהאריכו מאוד לתרץ קושיא זו:

אמנם לפי דברינו הנ"ל אין כאן תמיה כלל ועיקר דאיכא למימר דבאמת גרוגרת נפיש מכותבת ומ"ה שיעורא דנפיש מכזית הוא ככותבת ולא כגרוגרת ואעפ"כ צריך י"ח גרוגרות לעירוב אפילו לר"ש דזוטר שיעורא דיליה מכל תנאי לענין עירוב ואינן אלא ה' ביצים ושליש כנ"ל מ"מ היינו בחיטין אבל בככר בעינן טפי דבככר בעינן שיעור חלה דוקא לר"י ב"ב ולר"ש בעינן שיעור חלה חסר חלק תשיעית כנ"ל. ואע"ג דשיעור חלה הוא מ"ג ביצים וחומש ביצה ולר"ש הוי למ"ד ביצים וב' חומשין וי"ח גרוגרות ודאי לא הוי אפי' י"ח ביצים שהרי גרוגרת ודאי פחותה מכביצה כדמוכח בשבת דף פ' ע"ב דפרכינן שם ומ"ש כל שיעורי שבת כגרוגרת והכא כביצה א"ר נחמן כגרוגרת מביצה קלה ופירש"י כגרוגרת מביצת תרנגולת שהיא ממהרת ליבשל ולא כביצה שלימה שיעורו עכ"ל. ומוכח להדיא דגרוגרת פחותה מכביצה:

אמנם עדיין אני מסתפק כיון דשם איירי בביצה טרופה באילפס ומפרש שם הגמ' טרופה בשמן ופי' מעורבת כמו שפי' הרמב"ם שם וכיון שהביצה מעורבת עם השמן נתגדל ונתרבה שיעור הביצה וצ"ע. אבל לאו קושיא היא שהרי הא דמסאה חטין נעשין ה' סאין קמח עם סובין ומורסין ביהודה הוא מפני הנפוח שהקמח הולך וטפוף והחיטין קשים הם. ובשיעור חלה קיימ"ל דלא ידחוק המדה כמבואר בהל' פסח סימן תנ"ו סעיף א' בהג"ה יע"ש. וכ"כ התוס' במנחות דף נ"ב ע"ב וז"ל פי' הר"ר חיים דכשמודדין במדה בפסח או לצורך חלה אין להכביד על הסולת דא"כ נמצא יתירה כמו לענין מנחות עכ"ל. וא"כ הקמח אחר הלישה ודאי נתמעט הרבה ממידתו הקודם ע"י שדוחקין אותו בלישה אלא שאעפ"כ מדתו יותר משיעור חיטין מפני המים שנותנין בקמח וכן מפורש שם במנחות במשנה ושם דף כ"ג ע"ב דבעיסה עבה נתמעט העיסה ממידת הקמח ובעיסה רכה שנתן בה מים הרבה נתרבה ממדת הקמח והתם בעיסת שאור איירי שאפי' עבה היא רכה שכן דרך לעשותה רכה אבל עיסת הפת לעולם עבה היא ונתמעט הרבה ממדת הקמח. ומ"ה שיערו חכמים בפת י"ח גרוגרות הוא מזון ב' סעודות והוא קרוב לי"ח ביצים ושפיר אפשר ששיעור הזה הוא לר"ש או לר"י ב"ב כמו שפסקו הפוסקים ומיושב הכל בס"ד. ועתה נשאר לנו לבאר הא דתניא שם בעירובין כמה שיעור חצי פרס ר' יהודה אומר ב' ביצים חסר קימעא ר' יוסי אומר שתי ביצים שוחקות שיער רבי ב' ביצים ועוד וכמה ועוד א' מעשרים בביצה. ופי' רש"י דיש שונין אחד מארבעים בביצה ומפרשים לב' הביצים תוספת א' ממ' ותו לא והמדקדק בלשון הזה א"א להעמידה לקמן ואני שניהם שמעתי עכ"ל. עוד פי' רש"י חסר קימעא בביצים קטנים שיערו ואליבא דר"ש דאמר במתני' שתי ביצים עכ"ל. אמר רב חסדא זו דברי ר' יהודה ור' יוסי אבל חכמים אומרים כביצה ומחצה שוחקות מאן חכמים ר"י ב"ב פשיטא שוחקות אתי לאשמעינן. והשתא יגדל התימה על פירושנו שפירשנו דמתני' איירי בקב גדול של ציפורי א"כ ע"כ לר"ש בביציה גדוליה שיערו והאיך ס"ל לר' יהודה בביצים קטניה שיערו:

אמנם גם על פירוש רש"י יפלא דהאיך אפשר לומר דר"ש ס"ל דבביצים קטנים שיערו ור"י ב"ב בר פלוגתיה משער בביצים שוחקות הא ודאי בחד מדה ובחד גוונא קמיירו תרווייהו. ועוד יפלא דבתר דקא משני ר"ח בכתובות צא מהן מחצה לחנוני פרכינן א"ה לר"י ב"ב ט"ז הווין. והשתא מאי קושיא הא ר"ח גופא קאמר דר"י ב"ב גבי עירוב בביצים שוחקות שיער. ודלמא כאן במשרה את אשתו בביצים בינונים שיערו ומ"ה נחסר סעודה אחת והוא תימה. ועוד מנ"ל לר"ח הא דר"י ב"ב בביצים שוחקות שיער כיון דר"ש אליבא דר' יהודה בביצים קטנים שיער מסתמא גם ר"י ב"ב בכה"ג איירי. ותו תימה דרש"י מפרש במתני' דהא דתנן חציה לבית המנוגע ה"ק חצי ככר השלמה ששיערו בה את העירוב בין למר ובין למר וכו' ואע"ג דלר"ש לענין עירוב היה בככר שלש סעודות התם הוא דבשיעור העירוב נתכוונו כולם להקל אבל שיעור סעודה קים להו לרבנן הכי ובעינן שישהה בכדי אכילת חצי ככר זו עכ"ל. א"כ מאי פרכינן בכתובות דלר"ש תמני סרי הוי וכן הוא במסקנא. דמהיכי תיתי יתנו לאשה סעודות קטנות של עירוב ולמה לא יתנו לה סעודות בינונים כמו שמשערין שיעור סעודה לבית המנוגע שהיא ד' ביצים וטפי ה"ל להקשות דלר"ש תרתי סרי הווין ולכל הפחות ה"ל להקשות תרווייהו אי בסעודות קטנות שיערו באשה י"ח הווין ואי בסעודות בינוניות י"ב הווין. ועוד למה לא חילק גם ר"י ב"ב בין סעודות עירוב לסעודת בית המנוגע כמו שיחלק ר"ש. וכל זה הכריח לרש"י לפרש כן הואיל וראה דתנאי דברייתא כולהו ס"ל דחצי פרס הן שתי ביצים. וע"כ כר"ש ס"ל וחצי דקתני חצי ככר השלמה היא, וכל זה הביא לרש"י לפרש כן אבל הוא תימה וצריך נגר דיפרקיניה:

אמנם לפי פירושנו הנ"ל רווחא שמעתתא טובא דבאמת ר"י ב"ב ור"ש בחד מדה שיערו ובחד גוונא קמיירו ולר"ש חציה לבית המנוגע היינו חציה של שתי ידות של ככר שמשערין לעירוב וממילא חציה הוא שלשה ביצים חסר שליש וחצי חציה הוא ביצה ושליש ובין ר"י ב"ב ובין ר"ש בביצים שוחקות שיערו דהיינו ביצים גדולות של ציפורי. וכמו שפי' רש"י בעירובין דף ג' ע"ב אמה שאמרו שם הללו שוחקות והללו עצבות. פי' רש"י הללו שוחקות אמות כלאים מודדין בטפחים גדולים עכ"ל. וה"ה הכא ביצים שוחקות היינו ביצים גדולות. ואם נעשה מביצה ושליש של ציפורי ביצים בינונית יעלו שתי ביצים חסר קימעא וזהו דעת ר' יהודה כר"ש ס"ל. כיצד שהרי ה' רבעים של ציפורי הן שלשים ביצים גדולות שהן מ"ג ביצים וחומש בינונים של מדבר. נמצא שבכל ביצה של ציפורי יש בה ביצה בינונית ושליש ביצה ועוד עשירית מביצה ועוד חלק ק"ן מביצה וממילא שלשים ביצים בינונים ושלשים שלישיות ושלשים עשיריות ושלשים חלקי ק"ן מכוונים מ"ג ביצים וחומש ביצה. וא"כ מביצה ושליש של ציפורי יש בהם תוספת על ביצה ושליש בינונית והיינו בביצה יש בה תוספ' שליש וחלק עשירית וחלק א' מק"ן בביצה ובשליש יש בה תוספת חלק תשיעית וחלק שלשים וחלק ת"ן מביצה. וכשנחבר השליש הנוסף עם השליש הראשון נחסור מביצה שליש ביצה ועתה נחבר החלקים הקטנים ונחלוק הביצה לתשעים חלקים נמצא שעשיריתו הוא ט' חלקים ותשיעתו הוא עשרת חלקים ועוד חלק שלשים הוא ג' חלקים הרי כ"ב חלקי צ' ועוד א' מק"ן ואחד מת"ן הוא ג"כ קרוב לחלק צ' הרי כ"ג חלקי צ'. נחסרו ז' חלקי צ' לשליש שהוא שלשים חלקי צ' וז' חלקי צ' הוא א' מי"ג מביצה. וזהו שאמר ר' יהודה ב' ביצים חסר קימעא. כן נלע"ד דעת ר' יהודה אליבא דר"ש ממש. ור"י ס"ל שתי ביציה שוחקות כלומר שתי ביצים גדולות של ציפורי דרב יוסי משער חצי ככר השלמה של ר"ש שהיא שמונה ביצים של ציפורי כמו שפי' רש"י במשנה אליבא דר"ש וחצי פרס הוא ב' ביצים שוחקות דהיינו גדולות של ציפורי וטעמא דר' יוסי נראה משום דס"ל כר"מ דבשבת אוכל אדם יותר הואיל ויש לו הרבה מיני ליפתן כמו שפי' רש"י בכתובות וכיון דבבית המנוגע הל"מ דמשערין דוקא בפת חיטין ואוכל בליפתן מ"ה אוכל טפי ושיערו ד' ביצים גדולות חיטין. אבל בלא ליפתן כ"ע מודים דג' ביצים גדולות חיטין הוה שיעורא דסעודה לפי שעושה קמח מחצה שיעור חלה כנ"ל ומ"ה חצי פרס הוא ביצה ומחצה גדולות. וזה שאמר רב חסדא זהו דברי ר"י ור' יוסי אבל חכמים אומרים כביצה ומחצה שוחקות דהיינו גדולות של ציפורי נמצא שכל התנאים משערים בחד גוונא רק משערים בביצים גדולות של ציפורי כאשר בארנו. וקאמר בתר הכי שיער רבי ב' ביצים ועוד. כלומר דאדר' יוסי קאי ששיער ב' ביצים שוחקות ועוד שכל א' בא להוסיף על חבירו. וכמה ועוד א' ממ' בביצה כלומר לב' הביצים דהיינו לביצה א' אחד מפ' בביצה כלשון שני של רש"י. ורש"י כתב שהמדקדק בלשון הזה א"א להעמידו לקמן. אמנם לפי פירושנו זה אפשר ואפשר. דה"ג שם בתר הכי כי אתא רב דימי אמר שיגר בוניוס לר' מודיא דקונדוס דמן נאוסא ושיער ר' מאתן ושבע עשרה ביעין. הא סאה דהיכא אי דמדברית קמ"ד הוה ואי דירושלמי קע"ג הויא ואי דציפורי ר"ז הויא. ובאמת דיותר מר"ז הוי קרוב לב' חומשים כמ"ש התוס' בד"ה יתירה וכו' והיינו ב' חומשין חסר חלק כ"ה מביצה מכוון כפי הכלל שהנחנו לעיל דבכל ביצה של ציפורי יש בו תוספת שליש ביצה ועוד חלק עשירית ועוד חלק מק"ן. הרי בסאה של ציפורי שהיא. קמ"ד. ביצים גדולות ר"ז ביצים וב' חומשין חסר חלק כ"ה מביצה. ומשני לעולם דציפורי אייתי חלתא שדי עלייהו חלתא כמה היא תמניא אכתי בצר לה אייתי ועודות דרבי שדי עלייהו ול"ג אלא אייתי ללשון ראשון כמבואר בפי' רש"י ופרכינן א"ה הוי ליה טפי כיון דלא הוה כביצה לא חשיב לי'. וכתב רש"י וז"ל כך שמעתי בלשון אחד וקשיא לי בגווי' דאי דייקת שפיר טפי מביצה הוה שהרי בועודות של מ"ז ביצים שלא חשבתם יש יותר מחצי ביצה ובחלתן של ט"ו ביציה שלא חשבת יש יותר מחצי ביצה וכו' עכ"ל. אמנם לפי מה שפירשנו דהא דקאמר שיער רבי שתי ביצים ועוד פירושו ב' ביצים שוחקות דהיינו של ציפורי ועוד א' ממ' בביצה לב' הביצים דהיינו א' מפ' בביצה לכל ביצה של ציפורי נמצא בסאה זו ששיגרו לרבי לא היה שם אלא קמ"ד ועודות לקמ"ד ביצים גדולות של ציפורי. ולפ"ז ס"ג ועודות נחסרו מן החשבון שחשב רש"י ז"ל וממילא אין כאן אלא רי"ז ביצים ועוד ביצה חסר חומש ועוד חסר חומש משל חומש. וכיון דלא היה כביצה לא קחשיב כדקאמר בגמ' לא רציתי להאריך. אבל ישמע חכם ויוסף לקח. ואע"ג דלפי גירסת ר"ח דגרס חלתן כמה הוי ט' ביצים וכתבו תוס' שכן הוא אמת יע"ש ולפ"ז ישאר יותר מביצה. אמנם רש"י ז"ל לא בחר בגרסא זו. ונלע"ד דעת רש"י ז"ל שמפרש דמה שאמרו דחלה הוא א' מכ"ד היינו מלגאו שהוא א' מכ"ה מלבר. וכן מה שאמרו דחלת נחתום היא אחד ממ"ח היינו נמי מלגאו שהוא אחד ממ"ט מלבר. וכן מסתבר דאילו לפירוש ר"ח ישתכר החנווני יותר מכפל נגד בעה"ב שהרי הבעל הבית נותן ממ"ח ביצים ב' ביצים נשאר לו מ"ו ביצים שהן ב"פ כ"ג והנחתום נותן ביצה אחת ונשאר לו מ"ז ביצים שהם ב"פ כ"ג ועוד ביצה. נמצא שמרויח יותר מכפל. אבל לגירסת רש"י א"ש שבעה"ב נותן מכ"ה ביצים ביצה א' ומנ' ביצים ב' ביצים ונשאר לו מ"ח ב"פ כ"ד. והנחתום נותן ממ"ט ביצה אחת ונשאר לו מ"ח ב"פ כ"ד מגיע לכל כ"ד ביצים חצי ביצה ולבעה"ב מגיע לכל כ"ד ביצים ביצה. הרי שבעה"ב נותן כפל מנחתום מכוון כשהעיסות חוץ מחלתן שוות. כנלע"ד נכון דעת רש"י ז"ל וליישב השמועות אחת אל אחת להלכה ולא למעשה עד שיסכימו עמי חכמים הגדולים חכמי הדור:

ועתה אהובי אחי וריעי אלופי ומיודעי בקשתי שטוחה לפני אדוני שירד לתוך עומק של הדברים שכתבנו ויבחנם במצרף שכלו הזך והישר. ואני יושב ומצפה אל יד דרך אל תשובתו הרמתה אם ישרו הדברים בעיניו אם לא ימחול ויכתוב לי בכי"ק אל יכחד ממני דבר. ובכן אתן קנצי למילין. יזכה לשרת בקודש להרים מילין ולדבר בשיר לפני עתיק יומין. בתוך אחיו הלוים המעולין. אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה בחדוה וגילין. מנאי המתאבק בעפר רגלי החכמים. הק' והצעיר זאב וואלף בהמנוח מוהר"ר שמואל הלוי זלה"ה:

ובהראותי את הכתבים לפני הרב המופלג ההכם השלם מוהר"ר מרדכי חתן רופא מומחה דק"ק אוסטרא והשיב על דברי דלפי הנ"ל קשה על המקשה דתיקשי לי' משנה דעירובין גופא דלמה צריך ככר העשוי מחצי קב לעירוב כיון דהוה מזון ד' סעודות אחר טחינה כיון דביהודה נשנית אע"כ מוכח דצא מהן מחצה לחנווני וא"כ גם על משנה דכתובות לא קשה מידי עכ"ד. ולדעתו היא סתירה גדולה לדברי. אמנם לדעתי אפילו סתירה קטנה אינה. חדא דהתוספות כתבו ביבמות דף ע' ע"ב בד"ה אף תרומה וכו' שכמה פעמים בתלמוד יכול לומר ולטעמיך ולא קאמר. ועוד דעדיפא לי' לרמויי מתני' אהדדי מן רמויי משנה וברייתא אהדדי דהך דסאה עושה ה' סאין ברייתא היא. ועוד הא אמר רב לתלמידיו ולא אמינא לכו לא תיזול בתר איפכא ה"נ הוי מצי לשנויי דהתנא אע"ג שהיה ביהודה מ"מ לא משער אלא בחיטין של רוב עולם בעירוב. ואפשר שאין עושין אלא מחצה משל יהודה. וא"כ אין כאן קושיא כלל לכן רמי מתני' אהדדי דהא ודאי קושיא אלימא היא. והוא ברור לעניות דעתי הקלושה. סליק:

אמר יחזקאל הגם שלא היה מן הצורך להדפיס דברי הרבני מוהר"ר זאב וואלף סג"ל הנ"ל ולא תשובתי על דבריו. שבאמת נעלם מן הרבני הנ"ל בעת כתבו פלפול הזה משנה שלימה בפרק א' ממס' פרה משנה א' כיוצא בו אמרו האוכל בבית המנוגע פרס משלש לקב אמרו לו אמור משמנה עשר לסאה אמר להם כך שמעתי סתם אמר בן עזאי אני אפרש אם אתה אומר משלש לקב אין בו חלה וכשאתה אומר משמנה עשר לסאה מיעטתו חלתו ע"כ לשון המשנה. ולדברי הרבני הנ"ל שהקב הוא חיטין של יהודה שעושים חמשה קבים קמחו סולת וסובין ומורסין וקיבוריא א"כ גם בקב יש בו כמה שיעורי חלה. וכבר הרגיש הרבני הנ"ל בעצמו במשנה הנזכרת שהיא סוחרת דבריו ובהיותו עמי יחד ביומא דשוקא בק"ק בראד אמר לי הוא עצמו שמשנה הנ"ל סותרת דבריו. אלא דחזינא בדעתו שקשה בעיניו לאבד פלפולו ורצוע לאנס עצמו ולקיים דבריו. לכן אמרתי לכתוב על הספר תשובתי שהשבתי להרבני הנ"ל לסתור כל יסודו. לפי שיש בזה כמה פלפולים וישוב על איזה קושיות וגם מוסר להלומדים בל יהרסו לעלות במחשבתם לחלוק על כל גדולי הראשונים אשר מימיהם אנחנו שותים ומפיהם אנו חיים. ולכן כתבתי תשובתי בארוכה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לח

תשובה להרבני מוהר"ר וואלף הנ"ל: זאב יטרף ויאכל עד ויחלק שלל. גבורותיו בש"ס ופוסקים מי ימלל. אין גומרין עליו ההלל. ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי הרבני המופלא ומופלג החריף ובקי. עמר נקי. נ"י פ"ה ע"ה כבוד מוהר"ר זאב וואלף סג"ל נר"ו:

קבלתי מכתבו קודש בפרוס הפסח ולהיותי אז טרוד בהלכות פסח ובשבתא דרגלא ביומא דכלה להורות ברבים חוקי אלהים ע"כ לא עיינתי במכתבו אז והנחתיו סגור למשמרת. והנה אחר הפסח תיכף התחלנו בהלכה תוס' כמנהגי להתחיל בא"ח רק שנהייתי ונחליתי והוכרחתי לפסוק באמצע. והן עתה ר"ח עיינתי במכתבו. והנה אני תמה למה בא למשש כלי מה מצא בי ומה ידעתי הלא איתן מושבו בעיר מלאה חכמים וסופרים מפיהם יבקש תורה. אך אחר שכבר דפק על מזוזות פתחי הוכרחתי לעיין בדבריו. והנה אף כי אהבתו תקועה בלבי כי ידעתיו יגע בתורה ולבו כלב הארי ואהבת עולם אהבתיו. הנה בדבר אשר לא דבר נכונה לא אשא פנים ואת אשר אאהב אוכיח ובאהבה מסותרת ובתוכחת מגולה אתו אתוכח כי ראיתיו עוקר הרים והלכות קבועים במסמרים. לא נולד בהם ספק מקובלים מדור דורים. הראשונים הרי"ף ורמב"ם והרא"ש ורש"י ותוספות וכל ראשי המורים. והם הם אשר היו למאורים. ולולא הם שהורו לנו חוקים ומשפטים ישרים. היינו מגששים באפילה כעורים. וכל הש"ס היה לנו כספר חתום בכל הדברים. ע"כ חלילה לנו לחלוק על פירושיהם ולבדות מלבנו דברים. רק להיות להם כשור לעול וכחמור נושא ספרים. ללמוד ספריהם מפז יקרים. ועתה קם רמכת"ר כזאב טורף בעדרים. לחלוק עליהם לא בדבר קטן כ"א ביסודות התורה ושרשי העקרים. וכל הבארות אשר חפרו לנו מן הש"ס עינות ותהומות יוצאים בהרים. יאמר מעלתו מימיכם מי מערה ואפרכם אפר כירה וחוצב לעצמו בורות נשברים. צלמות ולא סדרים. ושיעורי תורה אשר מבית דינו של יעבץ באמת נאמרים. קובע שיעורים אחרים. הכי עליו כיונו רז"ל במס' יומא שחשו שמא יעמוד ב"ד אחר וירבה בשיעורים. אבל לא נקרא ב"ד כ"א מומחים וסמוכים שכבר בטלו בזמננו כי אין אתנו יודע עד מה. ומאד מאד אני תמה על כבוד מעלתו שבקיה לחסידותיה בשביל קושיא אחת קטנה וקלה כמות שהיא דחה כל דברי הפוסקים. הלא ידעתיו לבו לב חריף עוקר הרים בפילפולו וקושיא קשה כברזל הוא בשכלו מפעפעו ויעשה רקועים. ועתה הכי לא היה בכח שכלו ופלפולו לדחות קושיא זו עד שמלאו לבו לחלוק על הקדמונים. לא זו העיר ולא זו דרך החכמים השלמים ויאמין לי מעלתו כי מרוב אהבתו דברתי עד כה ולא עצרתי במילין. ואחרי כל ההתווכחות אבוא לעמק יהושפט להתווכח עמו בדין:

והנה הקושיא אשר עליה בנה יסודו לדחות הפירוש בדברי הגמרא אניח מזה כעת כי לדעתי אין כאן קושיא כלל ויתבאר בסוף דברינו. וכעת אפלפל מהפירוש החדש שחידש למימר שכל שיעורים שאמרו בכתובות דף ס"ד מזון שנותנים לאשה וכן שיעור עירוב הכל בחיטי יהודה נאמרו שלפי דעתו עושים קמח חמש פעמים כמדת החיטים וע"פ זה עלה לו החשבון רובע הקב שנותנין לאשה ליום עולה ה' רבעים קמח. וקאמר עוד שסתם מדות האמור בתלמוד במדה של ציפורי דברו שזו המדה נהגה בימיהם וא"כ הוא שיעור חלה במכוון ואמר שכל אלו הככרות הם מעורבים עם מורסין וסובין וקיבוריא וקמח וסולת כדי שיעשו ה"פ כשיעור החיטים ומ"ש ששה ביצים הכל על ביצים גדולים כיוונו שיעלו ששה ביצים מהם לרובע של ציפורי. ומזה נדחה לו הקושיא שלו שנותן לאשה שיעור חלה ליום שלפ"ד האוכל פחות מזה מקולקל במעיו כמ"ש בעירובין. וכ"ז בעני שבישראל לפי דרכו של עני לאכול פת מעורב עם הסובין והמורסין כמ"ש בשבת שכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה אלו הן תורף דבריו בקצרה. ומזה הוליד לנו דינים חדשים ששיעור עירוב הוא שיעור חלה ושיעור הפרס שאמרו שלש ביצים היינו קמח הנופל מחיטים מג' ביצים שהוא לפי חשבונו ט"ו ביצים גדולות. ואומר אני בהתרועע היסוד נפל הבנין. איך העמיד בנין כזה על יסוד שוא וקו תהו. שהרי בשילהי כתובות הא דתניא אמר ר' יוסי סאה ביהודה היתה עושה ה' סאין סאה סולת סאה קמח סאה קבוריא סאה סובין סאה מורסין, הנה לא עיין יפה דלא אמרו שם סאה ביהודה עושה ה' סאין כ"א היתה עושה חמש סאין ואזמן ברכותיה של יהודה קאמר ואדלעיל מיניה דקאמר שם ת"ר בברכותיה של ארץ ישראל בית סאה עושה חמש ריבוא כורין וכו' וע"ז קאמר בתר הכי תניא ר"י אומר סאה ביהודה היתה עושה חמש סאין ואברכותיה קאי. וזה ברור בלי ספק. ומעתה תימא על מעכת"ר איך עשה משם חשבון למשנה דמשרה אשתו ע"י שליש שהוא בזמן התנאים חכמי המשנה אחר החורבן וכבר פסקה הברכה אין זה כ"א דברים שאין בהם ממש. ועוד שגם לפי חשבונו עדיין לא יעלה לו החשבון בדקדוק שהרי לפי"ד צריך אדם לאכול ביום כפי השיעור שאכלו במדבר שבזה הוא בריא ומבורך ואם יחסר לחמו כל שהוא הרי זה מקולקל במעיו ואין שיעור לדבר כמה יחסר שהרי סתמא אמרו שם בגמ' פחות מזה הרי זה מקולקל במעיו. והנה ר"י סבר ה' רבעים פטורים מחלה ה' רבעים ועוד חייבים בחלה וטעמו שסובר שאחר שיסיר החלה ישאר כדי עיסת מדבר ואף רבנן דפליגי עליה היינו משום דס"ל כדי עריסותיכם שאם יש כדי עיסת מדבר כבר חייב בחלה להסיר מזה חלה אבל לית בי' ספיקא שעומר לגלגולת שאכלו במדבר עומר מלא אכלו בלי נכיון החלה שהרי לא נתחייבו אז בחלה עדיין וגם המן איננו מה' המינין ואינו חייב בחלה וא"כ על עומר מלא דבר הכתוב איש לפי אכלו לקטו וא"כ עכשיו לפי דעתו צריך אדם שיאכל לחם חוץ מהחלה וצריך שישלים פת ממקום אחר כדי הפרשת חלה שהרי כך אכלו במדבר ועל שיעור אכילת מדבר אמרו במס' עירובין האוכל כשיעור הזה הרי זה בריא ומבורך דאם היה כוונת הגמ' האוכל כשיעור הזה היינו אחר הפרשת חלה וא"כ האוכל יתר מזה שאמרו הרי זה רעבתן היינו שאוכל שיעור חלה בשלימות א"כ במדבר שאמר הכתוב על עומר לגלגולת איש לפי אכלו ברעבתנין דבר הכתוב א"ו על שיעור עומר מלא דבר כן ומפסוק זה למדו שהכתוב קורא לשיעור הזה איש לפי אכלו וא"כ כיון שזה אינו נותן לאשתו כ"א ששה ביצים חיטים בצמצום שזה לפי חשבונו של מר בקמח שיעור חלה בצמצום וזה פשוט שאי אפשר לה לאכול בלי הפרשת חלה. וא"כ כאשר תפרוש חלתה יחסר לחמה ותהא מקולקלת במעיה לפי דעתי' דמר. ואם יאמר דהך מתני' דכתובות אתי' כר"י דס"ל דה' רבעים פטורים מחלה זה דוחק לאוקמי סתם מתני' כר"י כיון דהלכתא כרבנן. ועוד לפי"ד שבזמן חכמי המשנה היתה סאה חיטים עושה ה' סאין ועל ההוה דברו א"כ מתחלה כשעלה על דעתו לשער לפ"ע כל הקב קודם שתירץ רב חסדא מחצה לחנוני א"כ איך עלה זה על דעתו שיהיה שיעור שתי סעודות שני עומרים אתמהא אין לך רעבתן גדול מזה:

וראיתי שהרב המופל' מוהר"ר מרדכי חתן הרופא הרגיש בזה. ומה שתירץ מר שבאמת היה סבר שאיירי בחיטין פשוטים א"כ ק' איך לא היה קשה לו בדברי ר"ש שהוא כחות הרבה משיעור חלה וא"כ אין לך מקולקל במעיו גדול מזה. ומה שתירץ מר שיותר ניחא ליה להקשות ממתני'. הנה מה יענה בעירובין למה הקשה על דברי אמורא שאמר וקרובין דבריהן וכו' ולא הקשה על המשנה בעצמה ממ"נ או שלרבי יוחנן ב"ב הוא רעבתן גדול או לר' שמעון מקולקל במעיו. ומה שכתב מר דהוי מצי למימר ולטעמיך הוא תפל בלי טעם ואם בסברא כזו יחלוק ויסתור יסודי תורה. ועוד שהרי גם לפי האמת עדיין קשה שהרי לר"ש הככר הוא שליש קב יש בו רק שתי סעודות שכן הוא אומר חציה לבית המנוגע שהוא שיעור סעודה ולפי חשבונו של מעלתו יש בככר הזה עומר ושליש עומר ואיך שיערו בזה שיעור שתי סעודות ליום הכי ברעבתן דברו. וכבר ראיתי למר שפירש בדברי ר"ש וחציה לבית המנוגע לא חצי ככר כ"א חצי שיעור עירוב אבל בסמוך יתבאר סתירת דבריו בזה. ועוד שהרי גם מעלתו מודה שר"י פירש כן בדברי ר"ש ואתמהה לשער ברעבתן. ועוד יפלא איך אמרו בגמ' ששיעור חצי פרס הוא ב' ביצים לר"ש וביצה ומחצה לר"י ב"ב ששיעור הככר הוא ששה ביצים לר"י ב"ב ולפי דעת מעלתו כבר הגדיל הככר זה עד שיעור חלה וכיון שחנוני משתכר מחצה א"כ משמעתו שנשאר לו מחצה ריוח וא"כ צריך לנכות שיעור חלה מהככר הזה שא"ל שהחנוני הפריש חלה מהמחצה שלו דא"כ אינו משתכר מחצה וא"כ שצריך לנכות שיעור חלה לא נשאר בהככר ששה ביצים שלימות ולמה יעלה חצי הפרס ביצה ומחצה. ולא עוד אלא שאמרו שוחקות ופשיטא לר"ש שיש יותר משיעור חלה וצריך לנכות החלה ואין בכל הככר ח' ביצים בשלימות ולמה שיערו חצי הפרס ב' ביצים ולא עוד שר"י אומר שוחקות. הבט וראה שאמרו בגמ' ותנא דידן מ"ט לא תני טומאת אוכלין משום דלא שוו שעוריהו להדדי ודקדק על קימעא דלא שוו ולא שנאה במשנה. וא"כ איך תנא וחצי חציה לפסול הגוויה שג"כ לא שוו להדדי שכאן הוא בשלימות ובככר יחסר שיעור חלה:

ועוד פליאה גדולה עליה דמר שהרי לסברתו הככר הזה מעורב במורסין וסובין וקיבוריא וקמח הכל ביחד. הרי בככר שמוכר החנוני מיירי ר"י ב"ב ודבר זה מביא לידי גיחוך שהחנוני יעשה ככרות כאלו. הלא בהדיא כתבו התוספ' במס' שבת דף ע"ד ע"א בד"ה שכן עני וכו' שרוב ענים אין אוכלים בעיסה בלא הרקדה אלא דלענין חלה מצטרפין דקרינן מלחה הארץ כיון שיש עניים אוכלים בעיסה בלוסה ע"ש. וא"כ מבואר שאין אדם אוכל בעיסה בלוסה אפילו רוב עניים רק מקצת עניים יש שאוכלין כן וא"כ איך יעשה החנוני פת למכור מה שאינו ראוי למאכל אדם כי אם למקצת עניים שבעניים מעוטא דמעוטא אין זה אלא רעיון רוח. ומה שכתב דבעירוב יוצא בעיסת הכלבים אמת שיוצא בה לענין עירוב אם עשה פת כיוצא בזה אבל ר"י ב"ב לא על פת כזה כיון דהרי מיירי בפת שמוכר החנוני. גם מ"ש מר דסתמא אלו המדות שדברו חכמים בעירובין ובכתובות בשל ציפורי דברו שזו המדה היתה נוהגת אז והביא ראי' ע"ז ממה שאמרו במס' חלה סתם ה' רבעים חייבים בחלה והיינו מדה של ציפורי. והנה לפי דעתו שסתם מדות הנזכר במשנה על מדה של ציפורי סתמו שנהגו אז. לא כן אהובי וטועה בזה טעות גדול ונעלם ממנו ממש כל הש"ס אדרבה כל סתם סאה וקב ולוג שהזכירו כיונו על מדות המדברים. וכל מס' מקוואות יוכיח. וכן בכ"מ בש"ס סתמו ואמרו מ' סאה שיעור מקוה והיינו במדות מדבר וכן לוג ורביעית הלוג שזכרו בכ"מ על של מדברים דברו ורביעית של תורה יוכיח. ומ"ש במס' חלה סתם ה' רבעים וכו' היינו לפי שסמך התנא על משנה דמסכת עדיות שפירשו בהדיא משהגדילו המדות אמרו ה' רבעים כו' וכן דרכם של חכמים בדבריהם סתומין כאן ומפורשים במקום אחר:

ורבינו הגדול הרמב"ם נשמר מזה בפי' המשנה במס' חלה במשנה זו כתב וז"ל. ודע כי הרבעים הנזכר בזו המסכתא וכן הקבים אינם הקבים שקדה לנו שיעור מדתה ושאלו ה' רבעים שיעורים מן הקב הנזכר במשנה בזולת זה המקום קב ושמונה עשיריות הקב ע"ש ברמב"ם. הרי לך בהדיא שכל קב הנזכר בכ"מ במשנה זולת זה הוא קב מדברי. ומה אעשה שאם אבוא להשיב על דברי מר מדברי הרמב"ם לא ישגיח אחרי שכבר הרים יד לחלוק על כל הראשונים ולהרוס יסודותיהם ביסודות הש"ס. אבל מדברי הגמרא עצמה צריך אני להשיב עליו והרי ביארתי שכל שיעורי הש"ס בשל מדברי סתמו דבריהם ואעידה עדים נאמנים שיעור מקוה ושיעור הרביעית וכלי עץ המחזיק מ' סאה בלח שהן כוריים ביבש וכן שלשת לוגין מים שאובין פוסלים המקוה במדת מדברי דברו כדמוכח במס' מקוואות פ"ו המטהרת שבמרחץ וכו' הרי שכל מדות הנזכר בתלמוד במדות מדברי דברו:

והנה אראהו במשנה זו עצמה דככר בפונדיון וכו' במדות מדברי דברו ובזה יפול כל יסוד בנינו הרה עמל וילד שקר. דהנה במס' עירובין דף כ"ט ע"א אמר רב מערבין בשתי רביעית של יין ובודאי על רביעית של תורה כיון. דהרי יפלא למה אמר רב מערבין בשתי רביעית של יין וכי לא ידע לחשוב שב' רביעית הוא חצי לוג והוי לי' לומר מערבין ביין חצי לוג ולמה חלקו לב' רביעית אלא ודאי שמדת הרביעית היה מפורסם לכל אדם לפי שהיה צריך לכל דבר לכוס של ברכת המזון ולקידוש ולהבדלה ושיעור ברכה אחרונה והיה הכל בקיאים בו יותר לכן יהיב שיעורא שתי רביעית מדה ידועה לכל א'. וזה פשוט אין צריך להאריך בזה שמדה מדברית היא. והנה במס' פיאה פרק ח' משנה אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חיטין וקב שעורין וקב וחצי כוסמין וכו' וחצי לוג יין וכו'. ובמס' עירובין דף הנ"ל אמר רב עלה דההיא מתני' וכן לעירוב. וא"כ כל השיעורין דההיא משנה במדה מדברי דברו שהרי חצי לוג יין ודאי במדה מדברי וא"כ ודאי שכל המדות שבמשנה זו מדה מדברי היא דמה לי מדת הלוג או מדת הקב מה ראית לחלק בין הפרקים וזה פשוט. והנה שם במס' פאה בפ' ההוא משנה אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון מד' סאין בסלע וכו' והיינו מזון ב' סעודות והנה בגורן נותנין לו חצי קב וכשעובר ממקום למקום נותנין לו רובע הקב לפי שהחנוני משתכר מחצה בשכר הטחינה והוצאות עצים אבל כשנותנין לו בגורן שהוא טוחן לעצמו ואופה לעצמו נותנין לו כפליים דהיינו חצי קב וזה פשוט וכן פירשו מפרשי המשנה. וכיון שכבר הוכחנו דההיא דאין פוחתין לעני בגורן מדה מדברי הוא א"כ ההיא דאין פוחתין לעני העובר ממקום למקום שהוא ממש חצי המדה הנזכר בגורן הוא ג"כ מדה מדברי. וזה פשוט לית בי' ספיקא דהנך תרתי מתני' במדה א' נמדדו. והנה זה עצמו השתי סעודות של ר"י ב"ב בעירובין ובכתובות. הרי לך מבואר שכל זה מדברי הוא ובזה נפל כל יסודו ואין צריך להשיב עליו יותר אלא שמרוב אהבתו אטייל עמו עוד ארוכות וקצרות בדבריו לברר לו טעותו. ואם אדבר בו קצת קשות עמו הסליחה כי הרבה לחלוק על כל הפוסקים:

והנה כשהתירו השמן אמר שמואל לרב או אכול או אכרזנא עלך דזקן ממרה את ואף שרב גדול משמואל היה אלא במקום שיש חילול השם וכו'. וכש"כ בדורנו שהוא דור יתום ואין לנו אלא דברי הראשונים ואם ניתן מקום לחלוק על כולם כבר בטלה התורה בכללה וכ"א יהיה בונה במה לעצמו על כן נערתי חצני לבטל דבריו. והנה אשוב עוד להפליא הפלא ופלא על דעתו שמדה זו דעירובין במדת ציפורי דברו א"כ קשה איך כל המדות שם בגמ' סובבים על חשבון ששה ביצים לרובע הקב והרי בקב ציפורי יש יותר מן ל"ד ומחצה ביצים דהרי בסאה ציפורית יש ר"ז ביצים כמ"ש בהדיא. ומ"ש מר שהביצים הם ג"כ גדולים בחשבון ביצה של ציפורי. הנה דבר זה לא יטעה שום אדם בר שכל שאם הגדילו המדות הכי הביצים הגדילו ואם עשו הסאה יותר גדולה יש בה יותר ביצים וכן כתבו התוספות בהדיא בד"ה שבעה רבעים וכו' וזה פשוט וא"כ ברובע הקב קרוב לט' ביצים ועכ"פ יותר מח' ומחצה ואיך כל השטה שם ששה ביצים לרובע הקב. ועוד ראיתי שגיון גדול דבר מבהיל בדבריו דהרי בשיעור חצי הפרס שהוא כשתי ביצים לר"ש וביצה ומחצה לר"י ב"ב מודה דבפת שיערו וא"כ הרי במתני' קאמר וחצי חציה לפסול היינו חצי חציה של ככר עצמו. ולדבריו הככר גדול לר"י ב"ב קמח שלשים ביצים וע"ז הככר עצמו אמרו וחצי חציה ואיך הוא ביצה ומחצה. הנה לא קתני במשנה וחצי חצי חציה לטומאות אוכלין בשביל מעט שאינו בדקדוק עם חצי חציה לפסול גוויה ואיך קתני פסול גוויה שהוא רחוק הרבה בערכו מחשבון הפת לא ידעתי אן חכמתו כי דבר זה לא יטעה אדם בו והוא מבהיל לשומעיו:

ובר מן כל דין הנה גמ' ערוכה דף פ' ע"ב ששיעור ב' סעודות הוא י"ח גרוגרות הכי יאמר שזהו שיעור חלה הלא גרוגרת הוא פחות מכביצה כמ"ש במס' שבת דף פ' ע"ב כגרוגרת מביצה ומ"ש מר שאינו מוכח לפי ששם היא מעורבת בשמן הנה זה אינו כלל דאין השמן מצטרף להשיעור כלל רק השיעור לבשל שיעור גרוגרת מביצה והשמן אדרבה עושה פעולה שמתבשל יותר מהרה. וראיה לדבר שהקשה מתחלה מ"ש כל שיעורי שבת כגרוגרת והכא כביצה ולדברי מר היה לו להקשות מ"ש כל שיעורי שבת כגרוגרת והכא יותר מכביצה שהרי המקשן היה סובר לבשל כל הביצה והרי היא טרופה בשמן ג"כ אלא ודאי שאין השמן מצטרף כלל. וזה פשוט שגרוגרת פחות מביצה וא"כ איך יהיה מקמח מ"ג ביצים פת פחות מי"ח ביצים הרבה. ומ"ש בדבריו שהפת חוזר ומתמעט שיעורו ממדת הקמח וא"כ יכול לומר ג"כ שיהיה מן קמח שיעור חלה פת רק י"ח גרוגרות. הנה עוד נדבר בזה ונברר לו טעותו אלא שכעת אקשה עליו מדברי עצמו. הנה לא די שדבריו סותרין ד"ת אלא שדבריו סותרין זא"ז שהרי מתחלה כשבא מר להשוות שיעורו דר"ש שישלים החצי קב קטניות וקב גרוגרות לשלשים ביצים חישב מר שחסר לה מהקמח ככה נותן לה קטניות וגרוגרות כשיעור הזה. ותימה על דבריו וכי קמח היא אוכלת הלא אינה אוכלת אלא פת שעושה מקמח והפת מתמעט לפ"ד עד שליש ממדת הקמח שהרי ממ"ג ביצים ושליש קמח נעשה פת י"ח גרוגרות המה פחות הרבה מי"ח ביצים וא"כ לא היה להשלים כ"א החסר לה מהפת ודי שיתן לה ערך ששית בקב קטניות ושליש קב בערך גרוגרות:

ומ"ש לדחות פירש"י דפירש במתני' דלר"ש וחציה לבית המנוגע היינו חצי כל הככר ומר כתב דהיינו חצי שיעור העירוב שהוא רק שליש הככר ועשה מזה פלוגתא בין רבי יהודה לרבי יוסי שרבי יהודה מפרש דברי ר"ש כפי' של מר ור"י סובר כפירש"י. במחילה מכבודו תמהני מה זה עלה על דעתו שרבי יהודה ור"י יחלוקו בפירוש דברי ר"ש הכי הם היו תלמידיו או דורות הבאים אחריו שהם יפרשו דבריו ולא עוד אלא שיעשה מזה פלוגתא הא ודאי ליתא. ומ"ש רש"י בגמ' בביצים קטנים שיערוה ואליבא דר"ש וכו' אין כוונתו שהם חולקים לפרש דברי ר"ש אלא כוונתו שהם ס"ל כר"ש דכר"י ב"ב ודאי לא ס"ל דלר"י ב"ב הוא רק ביצה ומחצה. והנה ימחול לי מר שמתוך הטעות הזה נכשל בכל בור הטעות הזה שחלק על כל הפוסקים שמתוך שסבר שרבי יהודה ור"י לפרש דעתו של ר"ש קא קיימי לכן פירש דבריהם הכל על חיטים אף שהם לא מיירי מחיטים כלל רק סתמא אמרו כמה שיעור חצי פרס שתי ביצים והיינו האוכל הוא שתי ביצים וחיטים מאן דכר שמיה אלא שמר שפי' דברי ר"ש במשנה על חיטים וסבר שהם מפרשים דברי ר"ש א"כ המה ג"כ קיימי אחיטים אבל כיון שבארנו שהם לא קיימי אדברי ר"ש א"כ שתי ביצים על האוכל קיימי שהפת שתי ביצים וכיון שזה הוא חצי פרס א"כ הפרס השלם הוא ארבע ביצים פת או שאר מיני מאכל:

ומה שהקשה מר ממה שאמרו בגמ' תרתי ריפתא איכרייתא ופרש"י מנהגי שוורים וכתב מר ומשמע ודאי שהאיכרים נושאים עמהם ככרות גדולות. אני תמה אף שפשוט לו שהאיכרים שהם עובדי אדמה אוכלים הרבה עדיין מי הגיד לו כמה ככרות נושאין לשדה ודילמא נושאים ככרות הרבה עמהם וכ"א ג' ביצים. ואם פשוט לו שמסתמא עושים ככר גדול לפי אכלו בסעודה אחת א"כ אתמהה הלא בעירובין כיוונו להקל ולמה שיערו בתרתי ריפתא איכרייתא שהוא מזון עובדי אדמה שאוכלים הרבה הא ודאי ליתא:

גם מה שפי' מר דשאילת הגמ' וכמה מזון ב' סעודות אכולהו תנאי קאי זה דבר שאין לו שחר ומחכו עליו כל שומעיו דא"כ לכולהו תנאי השיב רב יהודה תרתי ריפתא איכרייתא וכולהו תנאי שוים ואין כאן מחלוקת כלל ושיעורי דידהו שוה בצמצום תרתי ריפתא איכרייתא וזה דבר בטל שהרי ר"ש ור"י ב"ב ודאי פליגי שלא אמרו בגמרא אלא וקרובים דבריהם להיות אבל אינם שוים לגמרי דלמר תמניא סעודות בקב ולמר תשע וכמו שפי' בגמרא בהדיא. אלא ודאי שלא שאלו בגמ' וכמה שיעורו כי אם לר"מ ור"י וכמו שפי' רש"י ומזה ממילא יהיה סתירה לדברי מר שפירש אליבא דר"ש וחציה היינו שליש הככר ויתבאר בסמוך. והנה כיון שהוכחנו בבירור דהאי וכמה שיעורו הוא רק לר"מ ור"י ולא לר"ש ור"י ב"ב א"כ היא גופא טעמא בעי למה לא פירש ג"כ על ר"ש ור"י ב"ב כמה הוא שעורו. א"ו דלדידהו לא שייך למבעיא וכמה שיעורו שהרי הם בעצמם פירשו השיעור לפי הככר וא"כ אם כדברי מר שמגדיל ומקטין המדה לפי רצונו שמתחילה אמר שמחיטין ששה ביצים נופל קמח וסובין ומורסין וקיבוריא מ"ג ביצים וחומש והא ודאי אינו מפורש במשנה אם על ככר כזה כוונתו שהכל מעורב בו דאטו לא היה החנוני מוכר רק ככרות כאלו דנימא דסתמו כפירושו. ועוד דשוב מר מקטין הפת עד שמן מ"ג ביצים וחומש ביצה נעשה פת רק י"ח גרוגרות וטעמו לפי שעיסת הפת עבה ודוחק הקמח. ואם כפי דעתו שיכול הפת להתקטן כ"כ ע"י עובי הלישה א"כ אין שיעור לדבר שאם יעשה עבה ביותר יתקטן עוד הרבה ואם לא יעשו כ"כ עבה יתגדל הפת וא"כ נפל פיתא בבירא ולא ידענו שיעורו והם באו לפרשו ודבריהם סתומים יותר משיעורו של ר"מ ור"י ולמה לא בעי בגמרא לדידהו וכמה שיעורו. אלא ודאי הא ליתא שלא אמרו במנחות דף נ"ג שמתמעט ומתרבה ע"י עובי הלישה או רכותה אלא במנחה שצריך להיות עשרון שלם לא חסר ולא יתיר אפי' כל שהוא אבל בשאר שיעורים לא הקפידו בזה שאין בזה קפידא אלא משהו:

ומה שהקשה על התירוץ שתירצו התוס' דהך שיעורא די"ח גרוגרות היינו לר"מ ור"י והקשה מר הרי גם לר"י אין שיעור עירוב יותר מח' ביצים שהרי חצי פרס שיעורו שתי ביצים חסר קימעא וא"כ הפת השלם שהוא שיעור סעודה הוא ד' ביצים חסר קימעא וב' סעודות הוא ח' ביצים חסר קימעא והרי י"ח גרוגרות הוא עכ"פ לא פחות מט' ביצים זהו תורף קושייתו דמר על התירוץ של תוס' ומתוך כך דחה דברי התוס' בשתי ידים כדרכו בתשובה הזו לחלוק על כל דברי הראשונים. לא כן הדבר ודברי התוס' נכונים דכיון דכתבו התוס' דהך וחצי לבית המנוגע לא קאי אדר' יהודה כיון שלא הזכיר שיעור הפת א"כ אין ראיה מפרס לשיעור סעודה דעירוב דאף דפרס הוא ד' ביצים היינו לפי שאכלו בליפתן לכך אוכל פת פחות אבל בעירובין בפת לחודיה מיירי ובעי הפת לחוד שיעור ב' סעודות וא"כ אפשר דפת לחוד שיעור סעודה ד' ביצים ומחצה ומעט יותר וטעמא דר"י דאמר לשבת ולא לחול ולהקל לא לפי שאכלו בליפתן דא"כ היה די בד' ביצים לסעודה אלא באכילת פת לחוד משער וקולא דשבת היינו לפי שאוכל ג' סעודות. וכיון שהוכחנו דהאי וכמה שיעורו לא קאי רק אר"מ ור"י ולא אר"ש ור"י ב"ב והטעם משום שהם פירשו בהדיא השיעור וא"כ בהא נמי נסתר מה שכתב דהאי וחציה אינו חצי ככר רק חצי עירוב דהרי וחציה לבית המנוגע ודאי לא קאי אר"מ ור"י דאי קאי גם אר"מ ור"י א"כ כיון דלר"י תני דחצי שיעור עירוב לבית המנוגע וחצי חציה לפסול את הגוויה וא"כ גם שיעורו דר"י מפורש שהרי שיעור חצי פרס פירש בהדיא שהוא שתי ביצים חסר קימעא וא"כ שיעור העירוב ארבע פעמים ככה ולמה בעי לר"י וכמה שיעורו אלא ודאי דהך וחציה לא קאי אר"מ ור"י והיא גופה טעמא בעי דהרי מיסתה קאסתם תנא דמתני' וחציה וכו' ומשמע דקאי אכל התנאים שנזכרים במשנה אלא ודאי דהך וחצי היינו חצי הככר והרי ר"מ ור"י לא מיירי בככר כלל שיהיה שייך לומר וחציה ואי אמרת דהך וחציה לר"ש לא קאי אככר כ"א אשיעור עירובו א"כ גם על ר"מ ור"י יכול להיות דקאי דהיינו חצי שיעור העירוב אלא ודאי הא ליתא כ"א וחציה היינו חצי הככר ופירש"י ז"ל הוא עיקר דלא כמר. וזה אשר יעדתי לו בתחילת מכתבי לברר לו טעות פירושו וממילא אידחי כל בניינו דמר דכיון דלר"ש הך וחציה אככר קאי א"כ שיעור סעודה לר"ש ד' ביצים ואי כפירוש מר עולה לעומר ושליש עומר ואין לך רעבתן גדול מזה הרי שפירושו נדחה לגמרי:

עוד אני יוסיף להפליא פלא על דברי מר שלפ"ד זה השיעור דמשרה אשתו ע"י שליש דוקא בארץ יהודה נמי א"כ ק' דאמרו שם בכתובות לא פסק לה שעורים כפלים מחיטין אלא ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום מפני ששעורין אדומיים רעות הם דמשמע הא חיטין אף ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום פסק לה מחיטי אדום כפי השיעור הנזכר במשנה. ותמה על עצמך וכי גם באדום היה עושה חיטין ה' סאה הלא לא אמר ר"י אלא סאה ביהודה היתה עושה ה' סאין אבל אדום וכן שאר הארצות מאן דכר שמייהו. ועל קושייתו דהאיך מצאנו ידינו ורגלינו בבה"מ דקי"ל כר"י ב"ב או כר"ש וקי"ל דשיעור עירוב י"ח גרוגרות. הנה קושיא זו ודאי חמורה היא וכבר הקשה אותה המ"א בסי' תפ"ו ומ"ש המ"א זית שאמרו בפ' המצניע הוא זית קטן אכן זית בינוני הוא גדול מגרוגרת. יפה כיון מר שהשיג עליו בזה כי בודאי לא דק הרב מ"א כאן וכבודו במקומו מונח ואני תמה על ליקוטי מהרי"ל שכתב ג"כ דזית הוא חצי ביצה וגרוגרת הוא שליש ביצה ובגמרא מוכח דגרוגרת גדול מזית. ומה שהשיג כבוד מר על המג"א ממה שאמרו בפ' המצניע פשיטא כל שהוא תנן ומשני מ"ד כ"ש לאפוקי מגרוגרת ולעולם עד דאיכא כזית קמ"ל וכתב מר דע"כ הא דס"ד דבעינן כזית היינו כדי להשוות לכל הפחות לשאר איסורין שבתורה ששיעורן בכזית וכל איסורין היינו כזית בינוני עכ"ל דמר. ויפה כיון והשיג על המ"א בזה אלא שאני תמה על מר למה השיג עליו מכללא ומסברא לומר שטעמיה דגמרא בזה להשוות לשאר איסורין ועדיין יש מקום לבע"ד לחלוק דכזית קטן כיונו ובאמת לא בשביל להשוות לשאר איסורין ואם. הוא דוחק והאמת כמ"ש מר מ"מ יש מקום לפקפק. אבל באמת יש שם בגמ' סתירה מפורשת על דעת המג"א דהרי שם בגמ' דף צ"א ע"א בעי מיניה רבא מרב נחמן זרק כזית תרומה לבית טמא מהו למאי אי לענין שבת כגרוגרת בעי אי לענין טומאה וכו' לעולם לענין שבת וכו' א"ל תניתהו אבא שאול אומר שתי לחם ולחם הפנים שיעורן כגרוגרת ואמאי נימא מדלענין יוצא שיעורו בכזית לענין שבת נמי בכזית וכו' ע"ש. והנה זהו פשוט דכזית לענין יוצא וכן כזית לענין תרומה טמאה ליחייב משום תרומה טמאה הוא בכזית בינוני ועיין בתוס' ד"ה כגון וכו' וא"כ מוכח להדיא דזית בינוני הוא קטן מגרוגרת וכן מוכח להדיא ממה דאי' במשנה דף צ"ג ע"ב וכן כזית מן המת וכזית מן הנבילה וכו' מוכח ג"כ דזית בינוני הוא פחות מגרוגרת ודברי המג"א תמוהים. ובעיקר קושית המג"א נ"ל לתרץ ע"פ מה שכתב התוס' ישנים במס' כריתות על מה דאמרינן שם דף י"ד ע"א אין בית הבליעה מחזיק יותר מב' זיתים כתבו הת"י פי' כדרך אכילה עכ"ל. ויפלא לכאורה מה בעו בזה ומה כונתם בזה. ונראה דכונתם לתרץ קושיא עצומה זו דהרי בעלמא אמרינן דאין בית הבליעה מחזיק יותר מכביצה משמע הא כביצה מחזיק והרי ביצה הוא יותר מג' זיתים לפי חשבון י"ח גרוגרות לששה ביצים אלא דהא דבית הבליעה מחזיק כביצה היינו אם מאנס א"ע בע"כ לבלוע כביצה יכול לבלוע אבל אין הנאת אכילה בבליעה גסה כזו ואכילה גסה מקרי ומזיק לו אבל לאכול כדרכו שלא לאנס עצמו רק דרך הנאתו אינו יכול לבלוע בבת אחת יותר מב' זיתים וא"כ בשלמא לענין טומאת אוכלין דדרשינן אוכל הנאכל בבת אחת א"כ היינו כביצה שהרי עכ"פ יכול לבלוע כשיעור זה אף שהוא ע"י הדחק ג"כ אשר יאכל מקרי אבל שם בכריתות שכבר חייבו חמש חטאות וא' מהם משוה אכילת יה"כ איך יכול לחייבו באכילה א' עוד על זית יותר שיבלע כזית דם ויבלע ג' זיתים בבת א' דא"כ לא יהיה הנאה באכילה זו ואדרבה מזקת לו וא"כ פטור משום יוה"כ כמ"ש במס' יומא דף פ' ע"ב שאם אכל אכילה גסה ביוה"כ פטור דכתיב אשר לא תעונה פרט למזיק, זהו הנ"ל בכוונת דברי התוס' ישנים וא"כ מתורץ קושית המ"א:

ועוד נ"ל דלדינא לדידן לפי מאי דקיי"ל להלכה בלא"ה לא קשה קושיית המג"א מידי שהרי המג"א שפיר תירץ שמה שאמרו בכריתות שאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים היינו שג' זיתים אינו מחזיק דבהכי די לתרץ קושיית הגמרא שם מה דלא חשיב כזית דם מבהמה אחרת ג"כ ע"ש אבל ג' זיתים חסר פורתא אפשר דמחזיק, אלא שעיקר קושית המג"א הוא לדעת הרמב"ם ז"ל דפסק כר"י ב"ב דשיעור עירוב הוא ששה ביצים והוא י"ח גרוגרות וא"כ כל ביצה הוא שלשה גרוגרות והוא יותר משלש זיתים וכיון דבית הבליעה מחזיק מיהו כביצה א"כ מחזיק יותר משלש זיתים זהו עיקר קושיית המג"א:

והנה הא דאמרינן דבית הבליעה כביצה מיהו מחזיק היינו מהא דאמרינן ביומא דט"א הוא כביצה דכתיב אשר יאכל ושיערו חכמים שאין בית הבליעה מחזיק יותר מכביצה והנה הא דט"א כביצה לפי מאי דקיי"ל להלכה כחכמים היינו כביצה בלי קליפתה וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהל' טומאת אוכלין והא די"ח גרוגרות הם ששה ביצים היינו לפי החשבון דככר בפונדיון שהוא רובע הקב והיינו ששה ביצים שלימות עם הקליפה דכן הוא שיעור חלה שהוא ז' לוגין וחומש הוא מ"ג ביצים וחומש עם קליפתן וא"כ ביצה וקליפתה הוא שלש גרוגרות אבל ביצה בלי קליפתה הוא פחות הרבה משלש גרוגרות. ולפי החשבון של מהרי"ל בסדר הגדה הביאו ג"כ הרב הקדוש בשל"ה ז"ל שביצה ומחצה עם הקליפות הם שתי ביצים בלי הקליפות וא"כ לפי החשבון הזה יהי' ביצה בלי הקליפה שתי גרוגרות ורביע ולא יהי' בו ג' זיתים שלימות. ומתורץ קושיות המג"א, כן נ"ל נכון:

והנה עוד אשיב עליו השגה אחת כי לפי דעתו שיעור הפרס לדעת ר"ש הוא ד' ביצים דהיינו חצי הככר ואף שחזר ופירש דהיינו שליש הככר כבר בארנו שפירוש זה אין לו שחר ועוד שהרי בדעת ר"י פי' מעלתו עצמו כן. והנה ד' ביצים חטין לפי שיעורו הוא כ' ביצים קמח והיינו ביצים גדולים של ציפורי לפי דעתו שעושים ביצים סתם כ"ח ביצים וארבע חומשים זהו שיעור הפרס לפי דעתו והכל עם הקליפה ולפי מדידתו של מהרי"ל יעלה החשבון ביצים בלי הקליפה ל"ח ביצים ושני חומשים והמה ע"ז חצאי ביצים פחות חלק עשירית ביצה והנה כזית הוא פחות מחצי ביצה בלי הקליפה דהרי כותבת יש בה שתי זיתים כמ"ש בכריתות דף י"ד וכותבת היא פחות מכביצה כמ"ש ביומא דף ע"ט ע"ב בגמ' והיינו פחות מביצה בלי הקליפה דהרי מתחילה שנסתפקו בגמ' אם ככותבת הוא יותר מכביצה או פחות מכביצה על ביצה קלופה נסתפקו שהרי רצו למשפט הבעיא ממה דאמרו ב"ש שאור בכזית וחמץ בכותבת ואי ס"ד ככותבת יותר מכביצה מכדי ב"ש אשיעורא דנפיש מכזית קפיד נימא כביצה וא"נ כי הדדי נינהו ניתני כביצה. ופי' רש"י וא"נ כי הדדי נינהו ניתני כביצה שהוא שגור במשנה יותר לענין טומאת אוכלין ע"ש. והנה כביצה השגור במשנה לענין ט"א היינו בלי קליפתה וכמ"ש לעיל וא"כ הכותבת שנסתפקו בשיעור איזה גדול אם היא או ביצה היינו בלי הקליפה וע"ז סלקא שמעתתא שם דכביצה נפיש מכותבת וא"כ כותבת הוא פחות מביצה בלי הקליפה וא"כ כזית שהוא חצי כותבת הוא פחות מחצי ביצה בלי הקליפה. וכיון דפרס הוא יותר מן ע"ו חצאי ביצה א"כ הכזית הוא פחות הרבה מחלק ס' בפרס וא"כ איפוא אמרו בכמה מקומות בש"ס ובפרט בפסחים וביבמות שתערובות שיש בו כזית בכדי אכילת פרס הוא דאורייתא ובמין בשאינו מינו איירי דאי במינו בטלה ברובא וכמ"ש בתוס' בפסחים דף מ"ה ע"א בד"ה איתיבי שתי קופות ע"ש ולדברי מר כי היכי דמין במינו בטל ברוב ה"נ בשאינו מינו בטל בס' דהרי בשאין התערובות ניכר איירי וא"כ היכי משכחת לה כזית בכא"פ דאורייתא ואפילו אין אנו צריכין להשגה זו הקדמה של מהרי"ל שהרי אפילו ביצים בקליפתן כבר יש לנו בפרס שלו נ"ז חצאי ביצים וחומש וחצי והרי הזית הוא קטן מחצי ביצה ובמעט קט שיוקטן כבר נתמלא ס' ואפילו אם נימא שזית קטן מעט מזעיר מחצי ביצה מ"מ הקליפה של כ"ח ביצים המה עכ"פ ביצה ומחצה וזה דבר שא"א להכחישו וכבר יש ששים וכ"ש שמהרי"ל מדד שיעור הנ"ל וא"כ איך משכחת כזית בכא"פ בכל התורה וזו לכאורה סתירה גדולה לסתור כל בניינו דמר אלא שראיתי שבט המושל בידו דמר ונעשה ממונה על המדות להקטין ולהגדיל כרצונו אף בלי שום ראי' ומופת ומדידה כ"א כרצונו מתחילה הגדיל מדת הקמח ה"פ כמו החיטין ושוב כשהי' קשה לו מזה שאמר בגמ' י"ח גרוגרות הקטין מדת הפת שיהי' מקמח שיעור חלה פת רק י"ח גרוגרות. ואם כן אמור יאמר מר ששיעור הפרס הוא לפ"ע הפת היוצא מקמח הזה ויהי' שיעורו רק ט' גרוגרות ושפיר משכחת כזית בכא"פ שלא יתבטל בס' אלא ששם בפסחים וביבמות בקמח שנתערב בקמח איירי וכמ"ש התוס' שם בפסחים בהדי' ועדיין יאמר מר ששיעור הקמח גם כן לענין פרס כמו שהוא דהיינו ט' גרוגרות ולא שיהי' בקמח שיעור שיהי' פת ט' גרוגרות דאל"כ כבר הי' בטל בששים:

והנה מר בעצמו ראה חולשת סברתו שיתמעט הפת כ"כ ממדת הקמח ואם אמרו במנחות שאם בלילתו עבה הוא מתמעט ממדת הקמח היינו מעט מזעיר כמ"ש ואף גם זו בהיותו עיסה אבל אחר שנאפה ונעשה פת חוזר ומאגדל ונעשה שיעורו יותר גדול ממה שהי' בהיותה עיסה וכמ"ש במנחות דף צ"ד ת"ר ושמת אותם בדפוס ג' דפוסין וכו' ומקשה בגמ' ונהדרה לדפוס קמא ומשני כיון דאפה לה נפחה הרי שאחר אפי' נתגדל ואין הדפוס שהחזיקו בהיותו עיסה יכול עתה להחזיקו ואיך אפשר שיתמעט מקמח מ"ג ביצים וחומש שיהי' מזה פת י"ח גרוגרות שהוא רק ערך שליש וזה בהיותו פת שנתגדל ממה שהי' בהיותו עיסה וא"כ בהיותו עיסה נתמעט עוד יותר, זה דבר זר מאוד ומר בעצמו כאשר הרגיש שסברתו בזה דלה ורזה מאד רצה להעלות ארוכה מעט ולהגדיל שיעור הפת מה דאפשר ואמר כי י"ח גרוגרות הוא קרוב לי"ח ביצים כדי שיהי' עכ"פ שיעור הפת יותר משליש בהיותו קמח. אבל טעה דהנה ברור שמה שגרוגרות הוא פחות מביצה הוא פחות אפי' מביצה בלי הקליפה שהרי אמרו במס' שבת דף פ' ע"ב כדי לבשל בו ביצה קלה היינו כגרוגרות מביצה קלה ופשוט דשיעור לבשל הגרוגרות מביצה היינו האוכל שהרי אין בקליפה שייך בישול ועוד שכל שיעורי שבת כן הוא שאין הקליפה מצטרף וכמ"ש במשנה סוף כלל גדול וכן פסק הרמב"ם בפרק י"ח מהל' שבת וא"כ מוכח שגרוגרות הוא פחות מביצה בלי קליפה. והנה שיעור חלה הוא מ"ג ביצים וחומש עם קליפתן ולפי מדידתו של מהרי"ל מביצה וחצי עם הקליפה נעשה ב' ביצים בלי הקליפה וא"כ מן מ"ג ביצים וחומש נעשה נ"ז ביצים וג' חומשין וי"ח גרוגרות הוי פחות מי"ח ביצים א"כ נתמעט יותר משליש ואם זהו בלחם חמץ א"כ בלחם מצה יתמעט יותר ויותר שהרי זה ודאי שעיסת המצה הוא פחות הרבה מעיסת החמץ שזה מתנפח ועולה וא"כ יהי' בעיסת מצה פחות מרובע ולפ"ז יהי' עובי הלחם הפנים לפי המדה שנעשה חלה אחת משני עשרונים ואורך החלה עשרה טפחים ורחבה חמשה ולפי שיעורו דמר שמתמעט הפת כ"כ ולחם הפנים היא מצה לא יהי' עובי הלחם אף פחות מחומש אצבע שהרי אם הונח שיעור הלחם כפי שיעור הקמח אין עובי הלחם רק מעט יותר מחצי אצבע וכמ"ש הכ"מ בשם הרלב"ג פ"ה מהל' תמידין הלכה ט' ולפי שיעור דמר שמתמעט כ"כ אין עוביו אלא כל שהוא והכתוב קוריהו חלת ולפ"ז רקיקין שהם דקין שפת פרח שושן המה אתמהה. והנה הרלב"ג הניח שיעור הלחם כשיעור הקמח רק שכתב שבלחם הפנים שהוא מצה ראויה להיות שיעורו מעט פחות מכמות הקמח ובהאי ניחא לי' במה דאמרו רז"ל הובא בילקוט שמואל וכמה אכל דוד באותו שעה א"ר הונא קרוב לשבעה סאין אכל דוד לרעבונו שאחזו בולמס. והנה הדבר יפלא הרי בלחם הפנים הי' כ"ד עשרונים ועולה ז' סאין וחומש סאה ואיך אמר קרוב לשבעה סאין דלשון קרוב משמע פחות מז' סאין לא שהוא יותר משבעה סאין. ונראה משום דר"ה לא אשיעור הקמח דיבר כ"א אשיעור הלחם והלחם כיון שהוא מצה נתמעט מעט משיעור מקמח ונתמעט מעט יותר מחומש סאה ונשאר קרוב לשבע סאין וא"כ שבמצה מתמעט שיעור מועט כזה א"כ בחמץ אינו מתמעט כלום אבל שיהא לחם חמץ מתמעט כ"כ שלא ישאר שליש ממדת הקמח כפי שיעורו דמר זה דבר שאי אפשר וכיון ששיעור עירוב בהיותו פת מבואר בגמ' שהוא י"ח גרוגרות שוב אי אפשר להיות הקמח שיעור חלה. ודי בזה לדחות כל בניינו דמר שקובע שיעורין לעצמו בלי שום ראי' כלל ודבריו בטלים ודברי חכמים קיימים:

והנה עד הנה דברתי לברר טעות שעורין דילי'. ועתה אשוב להפליא על מה הרעש הגדול הזה בשביל קושי' קטנה רומי' דמרמי לה בגילי דחטתא מדחיא. לא ידעתי מה כל הרעש הגדול הזה כי לדעתי אין כאן קושי' כלל. שמ"ש בעירובין האוכל כשיעור הזה הר"ז בריא ומבורך יתר מכאן רעבתן פחות מזה מקולקל במעיו, אין כוונתו שמי שאוכל מרצונו פחות משיעור זה שממעט מאכילתו הר"ז מקולקל אלא כוונתו שהקב"ה נתן לחם במדבר עומר לגלגולת שיהיה להם לאכול ולשבעה ולתענוג שיהי' ביכלתם למלאות כל תאותם לא יחסר להם מכל חפצם דבר כמ"ש לא חסרת דבר ושיעור עומר הוא שמי שירצה למלא כל תאוותו יוכל למלא אבל אם גם עומר לא יספיק לו וירצה לאכול יותר זהו רעבתן ומ"ש פחות מכאן מקולקל במעיו והיינו שאף אם ירצה לאכול שיעור הזה לא יוכל כי לא יכול לאכול עומר ליום זהו מקולקל במעיו אבל מי שמרצונו הטוב לא ירצה לאכול כ"כ ומעצמו ימעט ויאכל אף הרבה פחות מזה בשביל זה לא יחלה ולא ירעב כלל ולא יבא לו דבר רע ויאכל וישבע רק שאם הי' רוצה הי' יכול לאכול עוד לתאוה. זהו הנ"ל בכוונות הגמ' ואין כאן ריח קושי' כלל. וראי' לפירושי ממה דפירש"י הר"ז בריא שאוכל צרכו ומבורך שאינו אוכל יותר מדאי וכתיב ובטן רשעים תחסר הרי דמשמע שאם אוכל יתר מזה נקרא בטן רשעים וע"ז אמרו יותר מכאן רעבתן דהיינו שעליו נאמר ובטן רשעים תחסר. ואם הי' כוונת הגמ' שאוכל לשובע נפשו א"כ יתר מזה היינו שצריך לאכול לשבעה יותר על שיעור הזה שלא ישבע בפחות מזה א"כ חלילה לומר ע"ז רעבתן או בטן רשעים חלילה זה להעלות על הדעת וכמה מצינו בתנאים ואמוראים שאכלו הרבה ומעשה דר"א בר"ש במדרש וכן מאה פפי ולא חדא רבינא בגמ' אלא כוונת הגמ' שאוכל לתענוג ועד שיעור הזה אף ששבע בפחות עדיין אינו נקרא רעבתן אבל יתר מזה נקרא רעבתן וכל זה פשוט. זה הנ"ל בתירוץ קושיא משלי. אבל באמת אין אנו צריכין לכל זה אחר שכבר הוקשה קושי' זו להגאונים ודחוהו ושפיר דחוהו ובחנם השיג מר לדחות דברי הגאונים בקש כי מה שתירץ רב שר שלום גאון שכל מדות חכמים כן הוא שנתנו שיעור למעלה ושיעור למטה וזהו השיעור שנתנו לאשה הוא השיעור הפחות שנותנין לעני שבישראל שאין נותנין כי אם כדי קיום נפש לבד אבל במכובד נותנים מ"ג ביצים. ע"ז השיב מר שאם לקיום הנפש די כביצה שחרית וכביצה ערבית כדאמרי' בברכות אכילה שיש בה שביעה היינו כביצה עכ"ד. תמיהני וכי בזה ידחה דברי הגאון הכי תאמר שאם יאכל כביצה ישבע עולמית וכמו שמר מודה שאף ששבע בכביצה ירעב בלילה ויאכל שנית כן אני אומר שאם אוכל כביצה ישבע שביעה לפי שעה שכעת הוא שבע מרעבונו וחייב בבה"מ אבל אחר שעה ירעב עוד וכן כמה פעמים ביום משא"כ בשיעור ששה ביצים שיספיק לה לב' סעודות לקיום הנפש שלא תרעב עוד כלל כל המעל"ע והיינו שלא תרעב רעבון גדול ותשבע נפשה כדי קיום נפש:

ומה שהשיג שהרי בעירובין משערין בסעודה בינונית לא סעודת עני לבד אני אומר לא כן שבעירובין משערין ב' סעודות של קיום נפש לבד כדברי הגאון אלא שגם קיום נפש אינו שוה בכל אדם ויש אדם כעוג מלך הבשן שאף נפשו לא תתקיים כ"א באכיל' מרובה וכן עוד רעבתנין שיחלו חולי רעבון אם לא יאכלו אכילה מרובה. הגע בעצמך הכי קיום של נפש של תינוק בן שנה שוה לקיום נפש בן שלשים כן יש חילוקים כאלו הרבה וע"ז אמרו שמשערין בסעודה בינונית דהיינו של אדם בינוני ואעפ"כ הסעודה שיעורה רק כדי קיום נפש של אדם בינוני. ותירוץ של רב שר שלום גאון לדעתי הוא תירוץ שלי ממש ונכון הוא. ומה שתירצו רבני צרפת שאשה שאינה בעלת מלאכה אוכלת פחות מזה הרבה והשיב מר שהרי המן היה יורד עומר לגלגולת אפי' לנשים. תמיהני זהו שאילה הלא המן היה יורד עומר לגלגולת אפי' לתינוקות שכן כתיב מספר נפשותיכם הכי תאמר שגם תינוק אכל עומר ליום ועל כל הנפשות הוא אומר מספר נפשותיכם שהרי גם התינוק אכל המן וכמו שאמרו חז"ל שהתינוקות היו טועמי' בו טעם חלב והמן היה משוה מדתו עומר לגלגולת כקטן כגדול והיינו שהמן היה מברר להם כל המשפטים זה אומר עבדי גנבת וז"א מכרת העומר היה מוכיח ואם לא היה משוה מדתו לא היו יכולין לברר על ידו. ומה שהשיג מר שהרי במדבר לא היו בעלי מלאכות תמיהני הלא בכל חנייתם הוצרכו לבנות אוהלים ומשאות בדרך. ומה שאמרו לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן היינו שלא היה להם דאגת הפרנסה ובביאור אמרו מכאן הי' ר"ש בן יוחאי אומר לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן הא כיצד יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן הוא אוכל ושותה ומהיכן לובש ומתכסה הא לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן ושניים להם אוכלי תרומה אבל מלאכות נמצאו להם גם במדבר כמה מלאכות. ומה שהקשה מבית המנוגע ומשיעור שתי סעודות דאיירי גם באנשים וכו' ג"כ לא יפה הקשה דאטו כל האנשים אנשי מלאכה ופוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא ואפשר שרובם אינם אנשי מלאכה כבידה שיגרום להם ריבוי האכילה ולכך בבית המנוגע דכתיב והאוכל וארז"ל שיעור אכילה היינו שיעור לאדם כפי אכלו מצד עצמו בטבע האדם לא מחמת מלאכתו וכן בעירוב. אבל במדבר אף שרובן לא היו אנשי מלאכה מ"מ כיון שהיו קצתן אנשי מלאכה או הם או עבדיהם והם היו צריכין עומר שלם והמן השוה מדתו וירד לכ"א בשוה ותינוקות יוכיחו וכמ"ש לעיל ולכן ירד עומר לגלגולת לכל אחד כאיש כאשה כפועל כבטל כגדול וכקטן בן יומו. ומעתה בטלו השגותיו ותשובות הראשונים הגאונים ורבני צרפת קיימים ודעתם רחבה מדעתנו. ובדברים דחוים ודחוקים רצה להשליך אמת ארצה לסתור כל דברי הגאונים ז"ל:

ומעתה אתן קנצי למילין ואבקש מטו מני' בל ירע בעיניו שדברתי אתו קשות, כי קנא קנאתי קנאת ה' צבאות בערה בי כאש. ומעתה את והב בסופה ועדיין חביבותי' גבן ועריבים עלי דבריו דברי דודי'. ואדרבה אם יתחדש אצלו איזה חידוש ישלח לידינו רק לא יוסיף עוד לסתור דברי הקדמונים ובמקום אשר נחלקו הם ניתנה רשות להכריע אבל לחלוק במקום שהשוו הלואי שנזכה להבין דבריהם. וכבר אמורה בדורות שלפנינו שאי אפשר לחלוק על גאון כ"א בראיה ברורה מן התלמוד וזה אינו אפשר:

ומעתה מהיום והלאה על הראשונים לא יתמרמר. כי המה עזים מנמר. וידע ערכם. ואז יבחר דרכם. ודי בזה לחכם כמותו, ובטוח אני שיקוים בנו הוכח לחכם ויאהבך ויוסף אהבה על אהבה. ובזה אברך אותו ברכת אהבה רבה ואהבת עולם. דברי אהובו הדורש שלומו ושלום תורתו כל הימים:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/לט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · אורח חיים · לט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לט

שאלה איך להתנהג בליל שני דסוכות בברכות סוכה וזמן:

תשובה בש"ע סימן תרס"א בליל יו"ט שני אומר קידוש וזמן אחריו מיד ואח"כ ברכת סוכה. והאחרונים הט"ז והמג"א בשם רש"ל והב"ח פסקו שאף בליל שני יאמר סוכה ואח"כ זמן. ואמרתי לעיין בדבר. והנה דעת הש"ע הוא דעת הרא"ש מטעם דליל שני זמן לא קאי אסוכה דאפילו הי' ליל ראשון חול יצא בזמן דסוכה. ולענ"ד נראה דאפילו רבה בב"ח דסבר זמן ואח"כ סוכה אינו אומר כן אלא בליל ראשון שהזמן ודאי כמו הסוכה דאנן בקיאין בקביעא דירחא ואף בימיהם שהיו מקדשים עפ"י ראי' רוב שנים לא מצינו אלול מעובר ואפילו אם נתפוס זה לספק אדרבה פשיטא ראוי להקדים זמן שזמן הוא ודאי שאפי' עדיין אינו יום טוב רשאי לברך זמן על הסוכה שכבר חל זמן דידה משעת עשיה. ואם לא ס"ל כסברת בני אויבר"א שמחלקים בין שעת עשיה לאחר עשי' א"כ גם לאחר עשיה יכול לברך זמן על הסוכה אף שעדיין אינו יום טוב נמצא שהזמן ודאי והסוכה ספק שאם היום עדיין אינו יום טוב אין מקום לברכת לישב בסוכה, אבל עכ"פ לא גרע הזמן מהסוכה ולכך סובר תדיר קדים ורב סובר דאפ"ה חיובא דיומא עדיף. אבל בליל שני הזמן הוא רק דרבנן שיום טוב שני דרבנן הוא והסוכה היא דאורייתא כל שבעת הימים. ועכ"פ דאורייתא נקרא מקודש נגד דרבנן ותדיר ומקודש מבעי' לן בפרק כל התדיר איזה מהם קדים. והרמב"ם פ"ט מתו"מ הל' ב' פסק דשוים נינהו וא"כ נגד מעלת תדיר שיש לזמן יש לסוכה מעלת מקודש ויש לסוכה מעלת חיובא דיומא ולכ"ע סוכה קדים ועוד שסוכה ודאי ושהחיינו ספק ומקדמינן הודאי לספק:

ובזה נלע"ד מה דמסיק הגמרא והלכתא סוכה ואח"כ זמן ולכאורה הוא נגד סתם משנה דבעצרת אומר הילך מצה וכו' וכדמקשה באמת מהך סתמא לרב ורב אמר לך תנאי היא ורב דאמר כא"ש ועכ"פ סתם מתני' דלא כרב. והתוס' הרגישו בזה בד"ה והלכתא וכתבו ולא חיישינן לסתם מתני' דהילך מצה א"נ חשיב נמי לחה"פ חובת היום אעפ"י שהם משבת שעברה עכ"ל התוס'. ורציתי לתרץ בזה מה שתמה המשנה למלך בפ"ד מכלי המקדש הלכה ה' על הרמב"ם שהשמיט דין זה דהילך מצה וכו' משום שסמך עצמו על מה שביאר במעה"ק שאין חולקין מנחה נגד מנחה אפילו מחבת נגד מחבת וכ"ש לחה"פ נגד שתי הלחם שאין מעשיהם שווים ומ"מ היה לו להביא ללמדנו איזה חולקין תחילה אם חמץ או מצה דבברייתא איפלגו בה וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה עכ"ל המ"ל. ורציתי לומר שהרמב"ם מספקא ליה בהך פיסקא דמסיק כאן והלכתא סוכה וכו' בב' תירוצים של התוס' אם מדחה הסתם משנה מהלכתא או אם הטעם שגם לחה"פ חשיב חובת היום ונשאר הסתם להלכה ולכך השמיט הרמב"ם כל פלוגתא זו שלא הי' לו בזה הכרעה. ואמנם גוף דברי התוס' אצלי מן המתמיהים שאם איתא שאפשר לומר דגם לחה"פ מקרי חובת היום א"כ למה מוקי רב דבריו כיחידאה כא"ש ונגד סתם משנה הוה לי' לרב לשנויי שאני לחה"פ שג"כ חובת היום מקרי ועוד באיזה ענין מקרי לחה"פ חובת היום בעצרת ואי משום שמתחלקים היום בשבת הזה א"כ גם זמן מקרי חובת היום בסוכות כיון שאומרו היום. ובחידושי הלכות אשר לי הארכתי בזה. ואמנם לפי מ"ש לעיל נלע"ד דהנה ראיתי ברבינו אשר אין הגירסא בפלוגתא זו רב ורבה בב"ח רק רב יהודה ורבה בב"ח. והנה לפי מ"ש לעיל דבליל שני בודאי מברך סוכה ואח"כ זמן א"כ אם הי' בליל ראשון מברך זמן תחילה משום שאז הזמן ודאי כמו סוכה הי' בליל שני זלזול לקדושת יום שני שהרי מראה בו שהזמן הוא ספק ולכך עבדינן גם בראשון סוכה ואח"כ זמן. והנה לעיל דף מ"ה ע"ב אמר רב יהודה א"ש לולב שבעה סוכה יום אחד נמצא דלרב יהודה גם בליל שני אין לסוכה מעלה נגד זמן לומר שזה ודאי שהרי אם אתמול היה קודש וכבר יצא אתמול בברכת סוכה שוב אין לו לברך היום על הסוכה נמצא בין סוכה ובין זמן בליל שני על הספק הם ואין לרב יהודה שום טעם רק משום חיובא דיומא עדיף לכך הוכרח לאוקמי נפשיה כתנאי אבל להלכתא לדידן דסוכה שבעה וא"כ בליל שני ודאי סוכה ואח"כ זמן לכך גם בראשון עבדינן כן דלא לזלזולי בשני ובזה היה מסופק הרמב"ם אם הא דמסיק והלכתא סוכה וכו' הוא מטעם דלא לזלזולי בשני אבל הסתם משנה נשאר להלכה או אם הטעם דלא חיישינן לסתם מתני' ואידחי הך סתמא מהלכה לכך השמיט הרמב"ם דין זה לגמרי. סיומא דפסקא לברך בליל שני סוכה ואח"כ זמן כמו בליל ראשון:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/מ (עריכה)

נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/מ

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/מא (עריכה)

#תנאי: