נודע ביהודה (קמא)/אורח חיים/יט
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.
סימן יט
[עריכה]מכתבו עם השאלה על דבר היי"ש שלא נמכר אשתקד קודם הפסח ומעשה שהיה כך היה. שהארנדר דרכו למכור תמיד בכל השנה יי"ש לווערטסהייזר שלו למכרו במדה והארנדר עם הווערטסהייזר שניהם יהודים. ויהי היום והארנדר נתן לוו"ה שלו חבית יי"ש כדרכו שהוא מעמיד לתוך המרתף שבבית הוו"ה ומוכר לו החבית בשלימות והוו"ה מוכרו לאחדים ומשתכר. והחבית הנ"ל העמיד הארנדר למרתף. וזה דרכם כשמתחיל הוו"ה למכור אף מעט שוב כל החבית באחריותו. ועל החבית הנ"ל לא שאל הארנדר את הוו"ה אם יעמידנו כי זה דרכם שמעמיד אף בלי שאלה. וכשרצה הוו"ה אחר זמן להתחיל למכור מחבית הנ"ל מצא שהוא מזוייף כי היה מזוג במים יותר מדאי. ומתוך זה נולד ביניהם ריב ומדון כי כל אחד אמר על חבירו שמא הוא מזייפו. והארנדר אמר שלא טעמו בעת שהוציאו מביתו לבית הוו"ה. וגם הוו"ה אמר שלא טעמו כשהובא לביתו. ויתעכב הדבר ולא עמדו עדיין למשפט ולא מכר הוו"ה מחבית הנ"ל מאומה רק הניחו כמות שהוא במרתף. ובין כך הגיע ערב שבת קודש י"ג ניסן העבר ושלח הוו"ה משרתת שלו להארנדר שימכור את חמצו של הוו"ה בין חמצו של עצמו שימכור לנכרי וגם ימכור את חבית יי"ש הנ"ל. והשיב הארנדר להאשה המשרתת הנ"ל שהנכרי אשר קנה חמצו לא ירצה לקנות החמץ שבבית הוו"ה מחמת שהוא דרך רחוק ממנו. בכן ימכרנו הוו"ה בעצמו לנכרי שכינו. והאשה טעתה בדברי הארנדר וסברה שהשיב שיעשה כן וימכור חמצו של הוו"ה תוך חמצו והשיבה כן להוו"ה. ועבור זה לא מכר הוו"ה לא חמצו ולא חבית הנ"ל כלל. ויהי ממחרתו יום שבת ערב פסח קודם מנחה נודע הדבר בין שניהם כי לא נמכר החבית יי"ש הנ"ל כלל. ותהי צוחה רבה ביניהם ובאו עתה לשאול מה דינו של החבית יי"ש הנ"ל אחר פסח. והנה הארנדר מכר חמץ שלו שהי' בביתו כמה חביות יי"ש הכל לנכרי וגם שאר חמץ שלו מכר הכל כדינו וגם אמר כל חמירא וביטל שאר חמץ כנהוג אבל הוו"ה לא אמר כל חמירא ולא ביטל כלל. והורה מעלתו לאסור חמצו של הוו"ה אבל על חבית הנ"ל התחיל מעלתו לדון להתיר. אחר שהחבית הנ"ל לא זכה בו הוו"ה ואינו על אחריותו ואפי' שומר חנם אינו כי הועמד שם בלי ידיעתו ונמצא הוא של הארנדר והרי הארנדר שגג שהיה סבור שימכרנו הוו"ה כפי אשר שם בפי המשרתת וגם ביטל חמצו. והביא דברי בעל תורת השלמים ומנחת יעקב בזה. והנה על דברי בעל תה"ש ומ"י נדבר אח"כ אבל אפילו לדבריהם אין כאן היתר. שכיון שנודע לו בזמן איסורו ולא ביערו אינו שוגג רק מזיד שעבר במזיד על דברי חכמים ולא ביער חמצו. ומה בכך שביטל הביטול מוציאו מאיסור תורה אבל לא מתקנת חכמים. ואף שעל המכירה היה שוגג שהיה סבור שימכרנו הוו"ה ושוב בשעה שנודע שוב לא היה ברשותו למכור כי היה אחר זמן איסורו. מ"מ מה זה מועיל וכי חז"ל תקנו למכור חמץ. חז"ל תקנו לבער חמץ והמכירה הוא עצה להנצל מהביעור וזה שלא מכר יהיה בשוגג או באונס הרי מוטל עליו תקנת חז"ל לבער וכיון שלא ביער הרי עבר בזדון על תק"ח. ומש"ה כתב בעל ת"ה בסי' ו' שזה שכתב הר"ן במוצא חמץ בביתו בי"ט יכפה עליו כלי שלאחר יו"ט יבערנו ושם איירי גם בביטלו כדכתב הטור, התם מיירי שמוצא חמץ בימים ראשונים ומחויב לשרפו בחוה"מ וכו'. אבל במוצא בימים אחרונים שאז אסור לשרפו ונשתהה עד לאחר הפסח מותר אם ביטלו. עכ"ד בעל תה"ש. הרי שבעל תה"ש עצמו מודה בנדון דידן שהיה אפשר לבערו בחוה"מ הוא אסור בהנאה אחר הפסח:
והנה ראיתי שמעלתו הרגיש בזה וכתב וז"ל, דזה לאו מידי הוא דהא טעמא דהא דמוצא חמץ בביתו דצריך לשרפו בחוה"מ הוא משום חששא שלא יבוא לאכלו אבל במקום דליכא למיחש שיבוא לאכלו ה"ז מותר. וא"כ בנדון דידן שהיה החמץ במרתף של הוו"ה אשר הוא מרחק ביניהם מקצה העיר ועד קצה ואינו בא לשם כי אם לעתים רחוקות סברא הוא דלא ניחוש לההוא חששא. ולמה יגרע מככר בבור דפסק הרמב"ם והב"י בסי' תל"ח דא"צ לבערו כ"ש בנדון דידן שאין זה ראוי שיהיה נקרא מוצא חמץ בביתו, ע"כ דברי מעלתו. ואני תמה דלדבריו בטל ביעור חמץ לגמרי. והיה להם לחז"ל רק להצריך מחיצה עשרה ולבטל. וכן מו שיש לו חמץ בחדר המיוחד דלא ימכור ויבטל ודיו אתמהה. ולחלק בין לכתחלה ובין דיעבד ג"כ אינו נלע"ד. והראיה לדברי מדברי הר"ן. דלדעת הר"ן ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי אין הישראל עובר בבל יראה כלל. וכתב הר"ן בפ"ב דפסחים בשמעתא דחמצו של ישראל כו' ור"ש קנסא קנס הואיל ועבר בב"י וכו' אי מדאורייתא כגון שהשהו בביתו אי מדרבנן כשהפקידו אצל נכרי דחמצו של ישראל המופקד אצל נכרי מדרבנן צריך ביעור כמ"ש למעלה ומש"ה לאחר הפסח אסור. וכך אמרו בירושלמי הפקיד חמצו לאחר הפסח אסור עכ"ל הר"ן. הרי דשם אינו עובר מן התורה לדעת הר"ן וא"כ היא גופא קשיא למה הצריכוהו חכמים לבערו הרי שם לא שייך דלמא אתי למיכל שהרי אינו אצלו רק מופקד ביד נכרי ויבטלנו ודיו. ואפילו ביטול א"צ שהרי גם בלא ביטל אינו ברשותו לענין בל יראה לדעת הר"ן. הרי דעם כ"ז הצריכו חכמים לבערו ואפילו בדיעבד אסור וכמו שסיים הר"ן ומש"ה לאחר הפסח אסור. ואין זה ענין לדברי בעל תורת השלמים במוצא חמץ בביתו בימים האחרונים שאז הוא אנוס על הביעור שאסור לבערו ביו"ט וכיון שביטלו עובר מן התורה סובר בעל ת"ה שאינו אסור לאחר הפסח. אבל בנדון שלפנינו עבר בזדון על מצות ביעור ואסור:
ואמנם היכא שהחמץ מצד עצמו מותר מן התורה אף שאסור מדרבנן וצריך ביעור בזה מותר אחר הפסח. אבל היכא שהחמץ מצד עצמו אסור רק הביטול או הפקדון אצל נכרי נחשב כביעור מן התורה בזה אסור לאחר הפסח. שחז"ל תיקנו שזה לא יהיה כמבוער. ועוד מ"ש מעלתו דכאן לא שייך דלמא אתי למיכל שהרי היה אצל הוו"ה רחוק מביתו מאד. ודבריו תמוהים דאטו החשש שמא יאכלנו בעל החמץ דוקא הרי איכא למיחש שמא יאכלנו הוו"ה שהוא ג"כ ישראל והרי בחמץ שאינו שלו צריך מחיצה שחמצו של נכרי צריך מחיצה. ודוקא של הקדש בדיל מיניה אבל של ישראל חבירו אינו בדיל. וא"כ חייב בעל החמץ לבער חמצו שלא יכשל בו ישראל אחר:
ומה שכתב מעלתו דלמה יגרע מככר בבור. לענ"ד אין הכוונה מעולם בככר בבור בבור שיש לו הילוך ומדריגה להשתמש שם אלא בבור עמוק ואין לו שם שום תשמיש. וכמ"ש המג"א דהוי כחמץ שנפלה עליו מפולת. וגם בזה נודע דברי הראב"ד דסובר דשייך בזה מטמין בבורות. אבל בבור שמשתמשים בו דהיינו מרתף ח"ו לומר כן. ומה לי מרתף ומה לי חדר מיוחד. ולדבריו לא ישאר מצות ביעור חמץ כי אם בחמץ המוטל לפניו על השלחן:
ועוד נלע"ד בנדון דידן שנודע לו בערב פסח קודם הלילה אולי לכמה דעות עובר על חמץ בבל יראה מן התורה אף שביטלו. דהרי הר"ן תמה על עיקר הביטול שמטעם הפקר הוא יהרי הפקר כה"ג לא מהני. דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דליבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוה הפקר. ותו דאמרינן מבטל בלבו והרי לענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים וכו'. אלא היינו טעמא משום דנהי דמה דהוא ברשותו דאינש לא מצי מפקיר בכה"ג, חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגילוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגויה כלל סגי ומהני כו' עיין בר"ן בריש פסחים. נמצא לפ"ז עיקר הביטול ואפילו כל חמירא עדיין אינו הפקר כלל. אלא שבהגיע זמן איסורו שאז בלא"ה אינו ברשותו מהני גילוי דעת הקדום דלא נחשביה הכתוב כאילו הוא ברשותו. נמצא עד שלא בא זמן איסורו אז עדיין לא יצא מרשותו כלל. ולפי זה אם אז שוב גילה דעתו דניחא ליה בגויה הרי הוא ברשותו כמו שהיה וביטל הגילוי דעת האחרון את הראשון וכאילו לא גילה דעתו כלל וממילא עבר בבל יראה, אלא שאם לא נודע לו מהחמץ עד אחר זמן איסורו נמצא שבהגיע זמן איסורו ממילא אינו ברשותו. ואפילו נודע לו אח"כ א"א שיבוא לרשותו ע"י מה שמחשב עליו דניחא ליה בגויה שבמה יזכה בו וכבר אינו ברשותו כלל ע"י איסור ההנאה שבו. ולא עוד אלא שאני מסופק ישראל שקנה חמץ מנכרי בפסח אף שנתן דמים ומשכו והביאו לרשותו במזיד וידע שהוא חמץ באופן שאין כאן מקח טעות כלל אפ"ה יש לי לדון אם עובר בב"י כלל. שהרי כתבו התוס' במס' סנהדרין דף פ' ע"א ד"ה בשור שלא נגמר דינו וכו' הוכחה דשור הנסקל אינו נאסר מחיים מדאמרינן גנב שור הנסקל וטבחו משלם תשלומי ד' וה' דברי ר' מאיר וכו' והרי קאמר ריש לקיש כל שאינו בטביחה אינו במכירה וה"ה דכל שאינו במכירה אינו בטביחה. ואם שור הנסקל נאסר מחיים א"כ אינו במכירה ואמאי חייב כשטבחו וכו' עי"ש בתוס'. הרי מוכח דדבר האסור בהנאה אינו במכירה ומכרו אינו מכור. וא"כ לא זכה הישראל בחמץ כלל שהרי החמץ אסור בהנאה ואין בו זכיה כלל אחר זמן איסורו ממילא אינו עובר בב"י. ואף שכל חמץ אינו ברשותו ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור בב"י זה בחמץ שהוא כבר שלו מקודם פסח עשאו הכתוב כאילו נשאר ברשותו או שנתחמצה לו עיסה בפסח. שהרי עיסה זו כבר היא שלו קודם שנתחמצה ועשאו הכתוב כאילו עדיין ברשותו. אבל שיוכל לזכות בחמץ בפסח לא מצינו שעשאו הכתוב כאילו זוכה בו עתה:
כל זה עולה על רעיוני. אבל באמת אי אפשר לומר כן. ואפילו קנה חמץ בפסח עצמו זוכה ועובר בב"י. שהרי כ' הרמב"ם בפ"א מהל' חמץ ה' ג' אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ בפסח או חמצו שיעשה בו מעשה וכו'. הרי מפורש שאם קנה חמץ בפסח שעובר משום לא יראה ואפילו לוקה. מיהו כ"ז בקנה ממש וזכה בו בידים אבל שיוכל לקנותו במחשבה ע"י גילוי דעת אחר זמן איסורו הא ודאי ליתא. ולכן מי שביטל חמצו ושוב אחר זמן איסורו מצא חמץ בביתו אף דדעתיה עלויה ואינו מבערו בזדון ורוצה לזכות בו אפ"ה אינו עובר מן התורה בבל יראה כיון שכבר ביטלו ונפיק מרשותו ובעת הגיע איסור חמץ ממילא אינו ברשותו וגם הכתוב לא עשאו לחמץ זה שנתבטל כאילו הוא ברשותו שוב לא מהני מה דדעתיה עלויה לזכות דבר האסור בהנאה במחשבה. אבל אם אחר שביטלו נודע לו מחמץ זה קודם איסורו ולא ביערו גלי דעתיה שרוצה בו ובטל הביטול הראשון. ובזה אפשר לקיים דברי המשאת בנימין בסי' נ"ח שכתב ומה שכתבתי שכבר ביטל קודם זמן איסורו כמו שאנו נוהגין לומר כל חמירא וכו' ושוב אינו עובר עליו משום ב"י וב"י, ביטול זה אין בו ממש לענין זה. חדא דטובל ושרץ בידו מה מהני וזה ביטל בפיו ובשפתיו ולבו בל עמו שהרי לא ביטלו בלב דדעתיה עלויה ומאחר שהוא עדיין בביתו וברשותו חצירו קנה לו ואף שלא מדעתו. וק"ו בנדון דידן שהוא מדעתו וניחא ליה בקיומו והביטול הוא עיקר בלב ולא בפה וכו' ע"ש שהאריך:
והנה זה איזה שנים שכתבתי ג"כ תשובה בדבר זה לכבוד הרב המאה"ג אב"ד דק"ק רעכניץ ודחיתי דברי המ"ב וכתבתי שם מתחילה לפרש דברי המ"ב שכתב ביטול זה אין בו ממש דמשמע שיש ביטול אחר שיש בו ממש. וכן כתב שם בסוף דבריו ועוד אפילו ביטלו בביטול גמור דאז אינו עובר מדאורייתא וכו' ע"ש דמשמע דכל חמירא אינו ביטול גמור. והדבר יפלא שהלא זה לשון נתקן מתחילה על הביטול. וכתבתי שאין כוונתו לחלק בין כל חמירא ובין הפקירו ממש רק כוונתו שאמירת כל חמירא הוא לשון כולל על כל החמץ וכיון שידע שזה חמץ ברשותו ולא ביערו מסתמא דעתיה עלויה ולא כיון עליו בכל חמירא רק כוונתו על שאר החמץ ואין למדין מן הכללות שאמר כל חמירא. אבל אם ביטל חמץ זה בפירוש שאמר חבית זו של יי"ש ליבטל ולהוי כעפרא מועיל. וכתבתי שם שגם בזה אינני מסכים לחלוטין דכיון שאמר בפה מלא כל חמירא מה לנו לדברים שבלבו ודברים שבלב אינם דברים וכיון שביטלו בפה נתבטל. והלא חמץ בלא"ה אינו ברשותו אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו, ע"כ דברי בתשובה ההיא. ועכשיו אני אומר שכוונת המ"ב על דברי הר"ן שדברים הללו אינן מועילים שהרי אינן לשון הפקר ואם אמר כן על נכסיו לא יצאו מרשותו. וא"כ הדברים שאמר בפה הם רק גילוי דעת מה שבלבו ועיקר הביטול בלב וא"כ זה שלבו בל עמו אין כאן גילוי דעת רק הדברים שבפה והם אינן דברים. ולפ"ז אם אמר בפירוש ליבטל ולהוי הפקר כו' כפי קצת נוסחא שמפקירו בפיו הפקר גמור המועיל אין לנו עסק בדברים שבלבו והרי הוא הפקר ואז אפילו דעתיה עלויה אח"כ אינו מועיל כיון שכבר הפקירו וצריך לזכות בו מחדש ואין המחשבה זכות, ומי שחושב על דבר הפקר שזוכה בו אתמהה הכי יועיל. וכבר אמרו בריש בבא מציעא דלא תימא מאי מצאתיה ראיתיה קמ"ל דבראיה בעלמא לא קנה. וכל זה בקודם זמן איסורו שאז אם לא הפקירו בלשון הפקר רק בלשון ביטול א"כ אינו אלא גילוי דעת וכיון שבלבו דעתיה עלויה לא נתבטל כלל ובהגיע זמן איסורו עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. אבל אם ביטל חמץ שאינו ידוע לו בשעת ביטול ולא נודע לו ממנו עד אחר זמן איסורו ובהגיע זמן איסורו אז הפקירא דמלכא הוא ורחמנא אפקריה שאסרו בהנאה אלא שחמץ אחר עשאו הכתוב כאילו ברשותו אבל חמץ שביטל לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו וממילא הוא הפקר גמור מטעם איסור הנאה. ואף שאח"ז נודע לו ודעתיה עלויה מה בכך במה יזכה בו והלא אם יאמר בפירוש שהוא מתחרט על ההפקר וכי מועיל אם אינו זוכה בו מחדש וזה כבר מופקר הוא. ובשלמא אם יזכה בו בידים ממש כבר כתבתי שמוכח מדברי הרמב"ם שזוכה בו לענין שיעבור בבל יראה ולוקה. והטעם נלע"ד אף שכתבתי בשם התוס' הוכחה דשור הנסקל אינו נאסר מחיים דאי הוי אסור מחיים א"כ אינו במכירה וכל שאינו במכירה אינו בטביחה, הרי מפורש שדבר האסור בהנאה אינו במכירה ולא שייך בו זכיה. מ"מ אצ"ל שהרמב"ם חולק על התוס' שהרי הדבר מפורש בגמרא במס' בבא קמא דף מ"ה ע"א אם משנגמר דינו מכרו אינו מכור. ובאמת ר"ת שסובר אינו נאסר מחיים נדחק בזה. ועכ"פ פשטא דגמרא שדבר האסור בהנאה מכרו אינו מכור:
ואמנם נוכל לחלק שרש"י פירש דלאו ברשותיה דמאריה קאי לאקדושיה אבל אפשר הלוקח יכול לזכות בו כזוכה מן ההפקר אבל לא בתורת שקנאו מן המוכר לענין שיוכל לקנותו בכל מקום שהוא. וכן משמע קצת לשון התוס' בסנהדרין דף פ' וזה לשונם, והא דאמר בשילהי שור שנגח ד' וה' בשור שנגמר דינו מכרו אינו מכור אפילו לרדיא היינו משום דאסור לענות דינו ומצוה לסוקלו ועוד דאין לו מכר ואין לו בעלים ואין הלוקח יכול לזכות בו יותר משאר אדם עכ"ל. הרי שאין הלוקח יכול לזכות בו יותר משאר אדם דמשמע הא כשאר אדם יש בו זכיה. ובחדושי רשב"א בב"ק ראיתי הטעם מכרו אינו מכור שהוא מקח טעות. ואמנם קשיא לי תינח אינו מכור אבל הקדישו אינו מוקדש למה לא יחול עליה הקדש לענין חיוב מעילה. אלא ודאי הטעם שאינו ברשותו להקדישו וממילא לכך אינו מכור. אלא הרשב"א נתן טעם עכ"פ יהיה המעות נחלט ביד המוכר כמו המקדש אחותו. וע"ז תירץ הרשב"א שהוא מקח טעות:
ואמנם מה שכתבתי לחלק בין המוכר שאינו יכול למכרו לפי שאינו שלו ובין הלוקח שיכול לזכות בו הוא דוחק גדול. דהרי מה טעם אין המוכר יכול למכרו הוא לפי שאינו שלו והרי כבר הוא שלו. וצ"ל שכיון שאסור בהנאה ממילא אינו שלו ואיך יוכל הקונה לזכות בו בעודו אסור בהנאה. ולכן מצד הסברא הי' נלע"ד שאין אדם יכול לזכות בחמץ בפסח ואף אם זכה בו לא מהני ואינו שלו ואינו עובר עליו. אבל מה אעשה כיון שבהרמב"ם מבואר להיפך צריך אני לקבל באימה דברי רבינו. אבל די במה שזוכה בו בידים. אבל עכ"פ בלי זכיה בידים אינו חוזר לרשותו בגילוי דעת דניחא ליה. ולכן בחמץ שביטל קודם זמן איסורו ולא ידע ממנו ואחר זמן איסורו נודע לו מה שאינו מבערו ודעתו לזכות בו אינו מועיל ואינו עובר עליו. ומה שכתב המשאת בנימין דחצירו קונה לו אף שלא מדעתו אינו נלע"ד כלל. שהרי אמרו רז"ל במס' ב"מ דף י"ב ע"א דחצר אתרבי משום יד ולא גרע משליחות גבי גט דחוב הוא לה ואין חבין וכו' ע"ש היטב. ולפ"ז גבי חמץ דג"כ חוב הוא לו שעי"ז עובר בב"י אינו קונה מטעם שליחות. ומטעם יד בעינן מדעתו דהרי אם נתן הגט לידה כשהיא ישינה אין כאן נתינה כמבואר באה"ע סי' קל"ח סעיף ג' וכן בחצר עיין בב"ש סי' קל"ט ס"ק א'. וא"כ בתורת מה יקנה לו חצירו חמץ שלא מדעתו. ועוד דאיסורא לא ניחא ליה דלקני' ומתנה ליתא בעל כרחו וכן זכיה, וע' בא"ח סי' תמ"ח בט"ז ס"ק ג' ובמג"א ס"ק ב'. וא"כ קם דינא דידי דקודם זמן איסורו כיון שלא ידע בו לא זכה מן הסתם ואחר זמן איסורו שנודע לו אי אפשר לזכות בו דהפקר הוא ואין המחשבה מועלת לזכות בהפקר. ואף להרמב"ם שיכול לזכות בחמץ לעבור בב"י כנ"ל וכתבתי לעיל סוגיא דש"ס דמכרו אינו מכור סותר לדברי הרמב"ם אמרתי ליתן תבלין לדבריו דהרמב"ם סובר דשאני חמץ משאר איסורי הנאה שהרי חזינן שעשאו הכתוב כאילו ברשותו וא"כ לענין ב"י הרי הוא כמו שלא היה אסור בהנאה וכשם שלענין חמץ שהיה ברשותו כבר ונאסר בהנאה לא הפסיד איסור הנאה לענין ב"י והרי הוא כמו שאינו אסור בהנאה א"כ ה"ה לענין לזכות בחמץ בפסח אף שאי אפשר לזכות בו מצד איסור הנאה מ"מ לענין בל יראה הרי הוא כמו שאינו אסור וכשם שהיה קונה דבר המותר כך קונה לענין ב"י אפילו דבר האסור. אבל שיקנה לענין ב"י דבר שבלא"ה לא היה זוכה בו מצד גוף הזכיה הא ודאי ליתא. וא"כ חמץ שלא נודע לו עד אחר זמן איסורו וכבר ביטלו והרי כשבא זמן איסורו נעשה הפקר גמור מצד אפקעתא דמלכא ואף אח"כ שנודע לו אפילו נימא עתה לענין בל יראה דל איסור הנאה מכאן מכל מקום היינו מכאן ואילך משעה ששייך ב"י דהיינו משעה שנודע אבל לא נימא דל למפרע איסור הנאה מהכא. ועכ"פ קודם שנודע לו כבר היה הפקר מצד הפקירא דמלכא. ואם נימא שעתה בהוודעו יזכה בי מחדש מן ההפקר מחמת גילוי דעת דניחא ליה בלי שום זכיה בפועל. זה א"א דדל עתה איסור הנאה מכאן ואילך מ"מ לא עדיף משאר הפקר בדבר המותר ממש שאינו זוכה במחשבה ובל יראה לא יעדיף לזכות יותר ממה שיכול לזכות בדבר המותר וממילא אינו עובר בבל יראה. אלא שאם אחר שנודע לו וניחא ליה בקיומו הוא מונח עדיין בחצירו יש מקום לדון אם חצירו קונה לו דבר האסור כיון שהוא מדעתו. אבל אם אינו מונח בחצירו ודאי אינו עובר, וכל זה בלא נודע לו עד אחר זמן איסורו אבל אם נודע לו קודם זמן איסורו ולא הפקירו ממש בלשון הפקר רק בלשון כל חמירא וכו' ליבטל כעפרא וכו' כיון שע"י אמירה זו אינו יוצא כלל מרשותו שאין כאן הפקר רק דלענין חמץ מועיל גילוי דעת כיון שבלא"ה אינו ברשותו ונמצא זה מועיל רק שבשעת איסורו לא יוחשב כאילו הוא ברשותו אבל קודם איסורו עדיין הוא ברשותו לגמרי וכיון ששוב קודם שעת איסורו בשעה שנודע לו ניחא ליה ביה ורוצה בקיומו א"כ כבר חזר בו והרי כאן גילוי דעת להיפך ממה שגילה באמירת כל חמירא והרי הוא לענין בל יראה כמו שלא ביטלו מעולם:
ומעתה בנודע לו ערב פסח אחר חצות כיון שלדעת הראב"ד והרז"ה הוא מותר בהנאה עד הלילה וכן דעת בעל העיטור אלא שהוא סבר שמדרבנן אסור וא"כ לאו הפקירא דמלכא הוא. והרי הוא מן התורה ברשותו ממש ומיחשב לדידהו שנודע קודם אסורו ובטל הביטול הראשון ועובר על בל יראה מן התורה להנך שלשת הרועים. והרי בעובדא דידיה נודע להארנדר. בערב הפסח בשעת מנחה:
אלא דעם כ"ז לא היה זה מזיק בנדון דידיה שהרי אשתקיד היה ערב פסח בשבת ואף שנודע לו אין כאן גילוי דעתיה דניחא ליה. כיון שעיקר הגילוי דעת הוא ממה שעובר על מצות חכמים ואינו מבערו מכלל שרוצה בקיומו. וזה שייך בחול שבידו לבערו אבל בשבת הרי מה שלא ביערו אנוס הוא מצד איסור שבת. וגם ליתן לנכרי לא היה יכול אחר חצות שהרי אנן פסקינן כרוב הפוסקים שאסור בהנאה גם בערב פסח ואין כאן גילוי דעת שחוזר בו מהביטול של כל חמירא. וא"כ כשחשכה ליל פסח שאז אסור בהנאה מן התורה לכל הפוסקים הרי הוא הפקר ממש ואינו עובר בב"י שהרי כבר ביטלו ואין כאן גילוי דעת שחוזר בו מהביטול עד ליל הראשון של חוה"מ שאז חל עליו החיוב לבערו כתקנת חכמים וכיון שאינו מבערו גלי דעתיה דניחא ליה ואז אינו מועיל הגילוי דעת שכבר הוא הפקר ואינו זוכה בו במחשבה לחוד. וחמץ זה לא היה בחצירו של הארנדר רק במרתף של הוו"ה וא"כ בודאי לא עבר הארנדר על בל יראה מן התורה. אבל עכ"פ כיון שהגיע חוה"מ ולא ביערו עבר על תקנת חכמים בזדון. וכבר כתבתי בשם הר"ן שגם בזה אסור אפילו בדיעבד אחר פסח. וא"כ חבית זה של יי"ש תשפך חבל ואסור בהנאה. ולהתיר מצד שיי"ש הוא זיעה בעלמא. בדבר זה כבר דשו בי' קדמאי דקדמאי ונהגו לאיסור. ואין אני רואה בזה המעשה הפסד מרובה שהרי חבית אחד שהארנדר מוסר לוו"ה למכרו לאחרים אין דרכו לבוא במדה גסה יתר מדאי וגם היה מהול במים ומזוייף הרבה. ולכן אין רצוני לתקוע עצמי בדבר הלכה זו כעת. ואמנם כ"ז בעובדא דידי' שנולד הדבר בערב הפסח. ועכשיו אדבר גם אם היה דבר זה בהעלם דבר עד אחר הפסח באופן שכל ימי הפסח היה סבור שנמכר כדינו ואחר הפסח היה נודע שלא נמכר מה היה דינו. אשר בזה כבר פלפל בעל תורת השלמים ואני אענה את חלקי הנלע"ד לדינא בזה:
הנה בזה שלא נודע עד לאחר הפסח וגם ביטל חמצו קודם זמן איסורו יש כאן תרתי למעליותא. חדא שהיה אנוס ושוגג כל ימי הפסח. דאומר מותר אנוס הוא והרי היה סבור שנמכר חמצו. וגם עוד חדא שהרי ביטל ולא עבר מן התורה. והנה כל אחד בפ"ע מבואר דלא מהני. שאם לא ביער בשוגג או אונס מבואר בהרמב"ם ומביאו הטור והש"ע בסי' תמ"ח שאסור אחר הפסח. וכן אם ביטל ולא ביער מבואר בירושלמי ומביאו ג"כ הטור והש"ע בסי' הנ"ל שאסור אחר הפסח וכן בארתי לעיל בשם הר"ן. אמנם כ"ז בחדא לטיבותא. ויש לנו לדון אם נצטרפו יחדיו תרתי למעליותא שביטל חמצו ויצא ידי חובת דין תורה ועל תקנת חכמים שחייב לבער היה שוגג או אנוס צריכין אנו לברר אם לצרף חומרת הירושלמי וחומרת הרמב"ם יחד ואסור או לא:
והנה בסי' תמ"ח מביא הטור בביטל חמצו לפני הפסח שאסור אחר הפסח. ובעל העיטור אסרו באכילה והתירו בהנאה. וכתב עליו הטור שאינו יודע טעם נכון לחלק בין אכילה להנאה. והב"י כתב שטעמו של בעה"ע הוא משום דהא דאסור החמץ אפילו אם ביטל מבואר בירושלמי שר' יוחנן אסרו משום חשש הערמה והנאה דבר מועט הוא ולא חיישינן שיערים בשביל דבר מועט. וגם דברי מרן הב"י תמוהים. דאטו מי לא משכחת חמץ בסך רב והנאה הוא סך רב שיכול למכור לנכרי. והנלע"ד סברת בעה"ע כיון שעיקר הטעם שאסור הוא משום חששא להערמה שלא יפקיר ויאמר שהפקיר ואם אינו מותר באכילה רק בהנאה ליכא חששא להערמה כי למה יערים והלא בידו למכרו עתה לנכרי קודם איסורו והרי גם אח"כ לא יוכל לאכלו כ"א למכרו. אבל אם היה מותר באכילה ליכא למימר שבידו לאכלו קודם איסורו שאם הוא חמץ הרבה איך יאכלנו בעת ההיא. ולכן איכא חששא להערמה ואסרוהו באכילה:
אלא אי קשיא לי לדעת בעה"ע דמשוה חשש הערמה ליכא איסור הנאה רק איסור אכילה והרי בירושלמי איתא הפקיר חמצו בשלשה עשר מהו לאחר הפסח ר' יוחנן אמר אסור רשב"ל אמר מותר מתיב ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור א"ל תמן איסורו גרם לו הא מה אית לך למימר. א"ר יוסה לר' פנחס נהיר את כד הוינן אמרין אתיא דר' יוחנן כר' יוסי*) ודרשב"ל כר"מ אינה כן אלא ר"י חשש להערמה רשב"ל לא חשש להערמה. מה נפיק מביניהון נפלה עליו מפולת מ"ד הערמה לית כאן הערמה והוא מותר מ"ד זכיה לית כאן זכיה והוא אסור עכ"ל הירושלמי. ולדעת בעה"ע קשה למה הוצרך לעשות נפקותא לענין מפולת היה לו לעשות נפקותא בביטול עצמו ולענין הנאה דמ"ד משום הערמה אינו אסור רק באכילה ומותר בהנאה ולמ"ד משום זכיה לית כאן זכיה והוא חמץ של ישראל ממש שעבר עליו הפסח שאסור גם בהנאה. אלא ודאי דגם משוה הערמה אסור גם בהנאה ודלא כבעה"ע. וממילא נלע"ד מ"ש הרמב"ם פ"א מחמץ הלכה ד' חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לעולם ודבר זה קנסא הוא מדברי סופרים מפני שעבר על ב"י וב"י ואסרוהו אפילו הניחו בשגגה או באונס כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה ממנו אחר הפסח. והנה במ"ש הרמב"ם שאפי' הניחו בשגגה או באונס אסור כתב הרב המגיד שהוא נלמד מדק חמצו של ישראל שהרהינו אצל נכרי. ולפי מ"ש לעיל אין צורך לזה רק הרמב"ם למד זה מירושלמי הנ"ל. דאם איתא דאם היה שוגג או אנוס אין כאן חשש הערמה א"כ היה לו להירושלמי לומר נפקותא אם היה שוגג או אנוס דמשום הערמה ליכא ומשום זכיה לית כאן זכיה ואסור. אלא ודאי דגם משום הערמה ג"כ אסרו אפילו שוגג או אנוס. ויש לדחות דאולי להיפך דס"ל לירושלמי דגם משום זכיה אין אסור בשוגג או אנוס שהרי מדאורייתא מותר כר' שמעון רק קנס הואיל ועבר על בל יראה ולא קנסו את השוגג או אנוס:
ואמנם זה עכ"פ יצא לנו מזה כיון שפסק הרמב"ם דאפי' הניחו שוגג ואנוס לא מהני ואסור שוב מוכח דגם אפילו ביטלו והניחו אנוס ג"כ לא מהני. דאי ס"ד שאם איתא תרתי למעליותא דהיינו שביטלו וגם היה אנוס מהני היה לו להירושלמי לומר נפקותא בביטלו עצמו והיה אנוס על הביעור דמ"ד משום הערמה מותר ומ"ד משום זכיה לית כאן זכיה והביטול כמאן דליתא ונשאר אנוס לחוד והרי באנוס לחוד ודאי אסור. ומזה מוכח דאף ביטול בפני עדים לא מהני דאל"כ אכתי היה להירושלמי לומר נפקותא בביטל בפ"ע. ודלא כבעל תורת השלמים. שוב מצאתי שגם הפרי חדש בסי' תמ"ח הוכיח ג"כ בזה דלא מהני ביטול בפני עדים דכשם דלא מהני עדים לטעם זכיה כך לא מהני לטעם הערמה:
וראיתי בספר נדפס מחדש שמו באר יעקב לדחות דברי הפר"ח ולומר דבאמת היה יכול הירושלמי לומר נ"מ אם ביטל בעדים אלא דהירושלמי חדא מהנפקותות נקיט. וכתב להוכיח שהרי אף אם תאמר דבעדים לא מהני ואסור משום הערמה. אכתי היה להירושלמי לומר נ"מ אם ביטל בפני שלשה דבהפקיר בפני שלשה לא בעי ר' יוסי שיבוא ליד זוכה כמבואר בשלהי אין בין המודר. וא"כ למ"ד משום זכיה מותר ולמ"ד משום הערמה כשם שאסור בפני שני עדים כך בפני שלשה ג"כ אסור. ע"כ דברי הבאר יעקב. ודברי שגיאה הם. דהטעם לחלק לר' יוסי בהפקר בין הפקיר בפני שנים להפקיר בפני שלשה הוא משום דכשהפקיר רק בפנים שנים אמרינן דרק אדעתא דידהו אפקיר וה"ז כמתנה ולכך בעינן שיבוא ליד זוכה. משא"כ בהפקיר בפני שלשה אדעתא דכ"ע אפקיר וה"ז הפקר ממש ולא כמתנה ולכך לא בעינן שיבוא ליד זוכה. וכל זה שייך במתנה אבל בחמץ שמבטלו איך שייך אדעתא דידהו אפקיר והלא גם להם יהיה אסור בהנאה. ואפילו תאמר דהירושלמי נקט הפקיר בשלשה עשר ואז עדיין מותר עד למחר מ"מ אם הפקיר בינו לבין עצמו ודאי לאו אדעתא דשום אדם אפקריה רק להפקירו שלא יעבור בבל יראה וא"כ לא הוי כמתנה ולמה לא יועיל. אלא דבהפקר לא משכחת שיפקיר בינו לבין עצמו דא"כ מי יזכה בו ולמאי הלכתא הוי הפקר. וע"כ בהפקיר בפני אחרים מיירי ואז שייך לחלק בין שנים לשלשה. אבל חמץ למה לא יועיל ביטול בינו לבין עצמו ולמה אסור לר' יוחנן אם סובר כר' יוסי:
ועוד דאיך יאמר זה לנ"מ א"כ מאן דאמר משום זכיה לא חייש להערמה ולמה יהיה אסור משום זכיה הלא הוא בעצמו יודע אם הפקירו ממש אדעתא דכ"ע או אם היה דעתו אדעתא דהני משום מתנה. והרי אם לא חיישינן להערמה יהיה הוא נאמן. אלא ודאי לפי מה שרצה מתחלה בירושלמי לפרש טעמו דר' יוחנן משום דסבר כר' יוסי ע"כ לא ס"ל לחלק אליבא דר' יוסי בין הפקיר בפני שנים להפקיר בפני שלשה אלא דס"ל דלר' יוסי כל הפקר דינו כמתנה ועד דאתי ליד זוכה לא נפיק מרשותו כלל. גם מדברי הרב המגיד מוכח דס"ל להרמב"ם שאפילו ביטל וגם היה שוגג או אנוס אסור אחר הפסח שהרי כתב הרב המגיד שמה שכתב הרמב"ם אפילו היה שוגג או אנוס הוא נלמד מדין חמצו של ישראל שהרהינו אצל נכרי וכ' הכסף משנה דכוונתו דאם לא אמר לו מעכשיו אסור אחר הפסח ולא מפלגינן בין היה אנוס ולא היה בידו יכולת לפרוע בין היה בידו לפרוע. ומעתה אם נימא שהרמב"ם אינו אוסר כי אם בלא ביטל אבל אם ביטל מתיר הרמב"ם אלא שאם לא ביטל אף שהיה אנוס על הביעור ועל הביטול מ"מ כיון דעכ"פ עבר על בל יראה יהיה בשוגג או באונס אסור. א"כ בטלה ראיה זו לגמרי. שהרי לפי זה הא דאסור בחמץ של ישראל שהרהינו אצל נכרי היינו בלא ביטלו הישראל א"כ הרי זה עבר במזיד על בל יראה בלי שום אונס. שאף שלא היה בידו לפדותו מ"מ הרי הוא בידו לבטלו ולהפקירו. ומדלא ביטלו הרי הוא מזיד על ב"י ולכך אסור לאחר הפסח. ומנ"ל להרמב"ם שאם היה שוגג או אנוס על ב"י כגון שהיה חולה בע"פ ולא היה דעתו צלולה לבטלו ולבערו ואחר הפסח חזר לבריאותו מנ"ל שאסור. וכן אם היה שוגג שלא ידע כלל מהחמץ שבביתו שעכשיו הוא שוגג על הביטול ועל הביעור מנ"ל להרמב"ם שאסור. וכן אם מת אחד ממורישיו ולא ידע שנפל לו חמץ ברשותו ונודע לו אחר הפסח מנ"ל שאסור. וכן אם היה לו חטים ממושכנים ביד נכרי ונפלו עליהם מים בפסח ואין בידו מעות לפדות שהרי לבטל אינו יכול שכבר הוא אחר איסורו ולבער לא יניחנו הנכרי מנ"ל להרמב"ם שאסור. והרי הרמב"ם כתב אפילו הניחו בשגגה או אנוס וכו' דמשמע שהיה שוגג לגמרי על בל יראה או אנוס ולא היה יכול להמלט מאיסור ב"י אפ"ה אסור מטעם הערמה כדמסיק שלא יניח אדם וכו'. אלא ודאי דבאמת הרמב"ם אוסר גם בביטל. וכן ההיא דחמץ של ישראל שהרהינו אסור אף אם ביטלו הישראל. וכי תימא היא גופא מנ"ל להרמב"ם בחמצו של ישראל שהרהינו דמיירי אפילו אם ביטלו. נלע"ד מדמקשה במס' פסחים דף ל"א ע"ב תנן נכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה נהי נמי דהרהינו אצלו הא אמרת נכרי מישראל לא קני. ומאי קושיא דלמא ברייתא מיירי בלא ביטל ולכך נכרי שהלוה לישראל וכו' דהיה עובר דנכרי מישראל לא קני משכון ועבר הישראל בפסח בב"י ולכך אסור אחר הפסח. ומשנתנו בביטלו ולכך רישא נכרי שהלוה את ישראל אנוס הוא על הביעור שהנכרי לא יניחנו לבערו ולכך מותר אחר הפסח וסיפא ישראל שהלוה לנכרי וישראל מנכרי קני משכון נהי שביטלו מ"מ כיון שהוא אצל הישראל ובידו לבערו עובר עליו אחר פסח וכר' יוחנן בירושלמי דאפילו ביטל אסור מפני הערמה. ואין לומר דא"כ קשיא משנתנו לרשב"ל דמתיר בביטלו. זה אינו דרשב"ל אולי ס"ל כאביי שם דסובר למפרע גובה ומשנתנו כפשטה דישראל שהלוה לנכרי אסור דלמפרע גובה ונכרי שהלוה לישראל מותר ג"כ משום דלמפרע גובה. ועיקר הפלפול התם לרבא דסבר מכאן ולהבא גובה ורבא שפיר סבר כר"י כדמשמע דדוקא בתלת קאמר רבא הלכה כרשב"ל. ואף שיש פוסקים דהך כללא הוא דוקא בבבא בתרא ולא בכל הש"ס מ"מ מה חסר לנו לאוקמי לרבא כר' יוחנן. אלא ודאי כיון דנכרי מישראל לא קני משכון אסור לר' יוחנן אפילו ביטלו ואפי' היה אנוס. ואמנם גוף דברי הה"מ דחוקים אצלי דאיזה אונס יש כאן והלא בידו לפדותו ומה שכ' הכ"מ מדלא חילק בין יש יכולת בידו לפדותו ובין אין יכולת בידו לפדותו הוא דחוק. אבל טעמו של הרמב"ם נלע"ד הוא מגוף משנתנו דתנן נכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה וישראל שהלוה לנכרי על חמצו אחר הפסח אסור בהנאה והרי עיקר כוונת משנתנו לסתום כר"ש דחמץ לאחר הפסח אינו עובר עליו בלא כלום והוי לי' לחלק בשל ישראל גופי' חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח באונס מותר בזדון אסור ומדלא מפליג אלא בין של נכרי לשל ישראל מכלל דשל ישראל אפי' באונס אסור, וממוצא הדבר אתה שומע שאפי' הפקירו וגם הי' אנוס ג"כ אסור דאל"כ אכתי נפליג בשל ישראל גופי' ישראל שהפקיר חמצו ולא ביערו ועבר עליו הפסח אם באונס או שוגג מותר ואה בזדון וברצון אסור א"ו מדלא משכח היתר רק בשל נכרי מכלל בשל ישראל בכל גווני אסור. ואכתי יש להקשות דהרי מסיק הירושלמי שהטעם משום הערמה ובנפלה עליו מפולת מותר דלית כאן הערמה וא"כ אכתי נפליג בשל ישראל חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור ואם נפלה עליו מפולת מותר. ודע דלרשב"ל דסובר בהדיא בירושלמי בהפקירו מותר ולא חייש להערמה א"כ לדידי' ודאי קשיא משנתנו אדתני של נכרי מותר לפלוג בשל ישראל גופא בין הפקירו ובין לא הפקירו. ונראה דרשב"ל ור' יוחנן אליבא דר"מ פליגי אבל לר' יוסי שסבר שאינו יוצא מתחת רשות בעל הראשון ע"י הפקר עד שיזכה בו אדם ודאי דלא מהני הפקר דממ"נ אם לא זכה בו אדם הרי הוא חמץ של ישראל הראשון ואם זכה בו נכרי. א"כ היינו חמצו של נכרי וא"כ איכא למימר דרשב"ל מוקי משנתנו כר' יוסי ואיהו ס"ל כר"מ אבל לר"י למאן דמוקי טעמא משום הערמה ומותר במפולת קשיא כנ"ל. ול"ל דר' יוחנן דמתיר במפולת ס"ל כר"מ ומוקי למשנתנו כר' יוסי דהרי ר' יוחנן סובר הלכה כסתם משנה ואיך יפסוק דלא כסתם משנה. ונראה משום דאיכא למימר משום דרצה למתני באידך מתני' נכרי שהלוה לישראל על חמצו וכו' וישראל שהלוה לנכרי על חמצו וכו' להשמיענו כשהרהינו אצלו ואמר מעכשיו קני תני נמי רישא בנכרי ואם בישראל כשביטל וגם היה אנוס על הביעור היה מותר א"כ גם סיפא שייך בישראל דהיינו ישראל שהלוה לישראל על חמצו ואמר לו מעכשיו וכו' אם המלוה ביטל והיה אנוס אף שהלוה לא ביטל ולא היה אנוס מותר ואם המלוה לא היה אנוס אף שהלוה היה אנוס אסור. ומדנקט כל הני משניות בנכרי מכלל דשל ישראל לעולם אסור ולא מהני הביטול והאונס אבל במפולת לא היה יכול למתני סיפא דמפולת א"צ ביטול אלא מעצמו בטל ולא שייך שביטלו המלוה ולא הלוה או להיפך:
אמנם אכתי אין זה הוכחה דגם אם נימא דמהני ביטול ואונס אכתי לא הוי מצי למתני סיפא בישראל שהלוה לישראל דישראל מישראל ודאי קני משכון ולא בעינן מעכשיו, באופן שאין להרמב"ם ראיה ממשנתנו וגם בלא"ה ידוע למי שבקי בדרכיו של רבינו הגדול שאין דרכו להביא בספרו משנה תורה דברים שאינם מפורשים להדיא בתלמוד בבלי או ירושלמי או ספרא וספרי ותוספתא אף שיהיה הדין ההוא מוכח מתוך ההלכה אין דרכו להביאו. ומתוך כך נדחה גם דברי הרב המגיד שכתב שהרמב"ם הוכיח דין זה מחמצו של ישראל שהרהינו וכו' ובפרט שדין זה עצמו שישראל שהרהין אצל נכרי מפורש בהרמב"ם בפ"ד וא"כ אי ס"ד שדין זה שהיה שוגג או אנוס לקוח משם לא היה צריך הרמב"ם להביאו כאן. ולכן נלע"ד שדברי הרמב"ם מפורשים בירושלמי שהעתקתי לשונו לעיל מתיב ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור א"ל תמן אסורו גרם לו הא מה אית לך למימר. ובעל קרבן העדה פירש אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה היינו שביטלו מו' שעות שאינו מועיל. ופירוש זה אין לו שחר שיטעה ר' יוחנן ויסבור שיועיל ביטול לאחר שש. ועלה בדעתי לפרש דהרי עד כאן לא פליגי ר' יוחנן ורשב"ל אלא אם מותר אחר הפסח או אסור אבל כ"ע מודו דבפסח וכן בשש בערב הפסח צריך לבער גם חמץ זה ולא מועיל מה שכבר ביטלו אף שאינו עובר בב"י מן התורה וזה עצמו הקשה ר"י לרשב"ל אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור פירוש אסור להשהותו א"כ אנו רואים שחז"ל תיקנו שביטול לא יועיל ויעבור בבל יראה מדרבנן אף אם ביטלו א"כ כיון שעבר על בל יראה מדרבנן ראוי לקונסו לאחר הפסח. וע"ז השיב רשב"ל תמן איסורו גרם לו. פירוש לעולם באם ביטלו אינו עובר על ב"י כלל אפילו מדרבנן והא דאסור להשהות אחר שש אפי' ביטלו משום שאיסורו באכילה גורם לו איסור השהיה שגזרו דלמא אתי למיכל מיניה אבל לא משום ב"י. ולכך אם עבר ושהה מותר אחר הפסח שלא קנסו אלא כשעבר על ב"י. זה הנלע"ד בפירוש דברי הירושלמי:
אבל הרמב"ם ז"ל נראה שהיה מפרש פירוש אחר. והוא שר"י ורשב"ל לא פליגי אלא בחמץ שלא נודע לו ממנו עד לאחר הפסח. וגם בזה אוסר ר' יוחנן אף שהיה שוגג כל ימי הפסח וגם ביטלו שלא עבר על ב"י כלל דחייש להערמה. ורשב"ל מתיר בזה. וע"ז השיב ר' יוחנן אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור. פירוש שאם נודע לו מחמץ הזה שביטלו קודם איסורו שוב נודע לו ממנו משש ולמעלה שהוא בעין שהוא אסור לאחר הפסח אף שלא עבר על ב"י שהרי כבר ביטלו קודם איסורו א"כ ה"ה בלא נודע לו שאסור משום הערמה. וע"ז השיב רשב"ל תמן איסורו גרס לו. שמשש שעות ולמעלה עשה איסור שעבר על תק"ח שאף שאינו עובר על איסור תורה עבר על איסור דרבנן ולכך אסור גם אחר הפסח. הא מה אית לך למימר. פירוש בזה דפליגי דהיינו שלא נודע כל ימי הפסח ולא עשה שום איסור שהרי לא ידע והרי הוא שוגג או אנוס למה יאסר. וא"כ מכלל דר"י אוסר גם בזה. ולכן פסק הרמב"ם ממש כדברי ר' יוחנן בירושלמי. יצא לנו מזה שאף אם ביטלו והיה שוגג או אנוס אפ"ה אסור לאחר הפסח דהרי ר"י ורשב"ל בביטלו פליגי והלכה כר"י. זה הנלע"ד לפי דברי הרמב"ם. ויש עוד להאריך בזה. ואמנם לפי שבעובדא דידיה אין שייכות לזה שמזיד היה כל ימי הפסח לכן קצרתי, והיה זה שלום. דברי הטרוד: