חנה אריאל/קרח

"כי כל העדה כולם קדושים"

כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה':    (במדבר טז, ג).

יפלא מאוד איך יפצו פה לומר שכולם שוים למשה. מי עלה שמים וגו' (משלי ל, ד), ואת מי דבר ה' כמו משה. וגם אהרן קדוש ה', איך אפשר שלא הי' נראה בעליל כבוד קדושתו ומעלתו שאין כמוהו בכל ישראל.

וסוף הענין וידבר ה' אל משה ליקח המטות וליתנם באוהל מועד, והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח והשכתי מעלי את תלנות בני ישראל (במדבר יז, כ). למה בזה והשיכתי, הלא פתיחת הארץ את פיה ותבלע אותם נס גדול הוא, ומורה מאוד לאמת דברי משה כי ה' שלחני ולא מלבי.

ובדברי רז"ל, מלמד שלקח קרח מאתיים חמישים אנשים והלבישם טליתות שכולן תכלת והביאם לפני משה ואמר, טלית שכולו תכלת חייבת בציצית וכו', וכן שאל בית מלא ספרים חייב במזוזה וכו' ולסברתו היו פטורים. ויהי' זה דמיון לפי דבריו, שכל העדה כולם קדושים אין צריכים למשה ואהרן. וזה דבר בטל, וכי אפשר שיהיו כולם כהנים גדולים. ועל-כרחם צריך-להיות א' גבוה מכולם. ומה זה ראיה מטלית ובית הנ"ל.

עוד יש להבין דברי סברת קרח, טלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית. איך יפטר הלבן במה שהיא כולה תכלת. בגמרא אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו (חגיגה יג, א). יש להבין למה. ומה ענין זה לזה.

נשמה שנתת בי טהורה היא (ידוע הפירוש לומר ששרשה מטהירו עילאה, דהיינו ישראל עלה במחשבה דטהירו עילאה כמו-שכתוב בכמה-דוכתי). אתה בראתה, הבאת אותה לבחינת בריאה, בחינת יש ודבר לעצמו. רק שאף-על-פי-כן היא נשמה אלקית שכל כחותיה דרצון ושכל-ומדות וכו' הם רק כולם לה'. ואתה יצרתה ונפחתה בי, שנתקשרה בגוף. ואתה משמרה בקרבי. פירשו רז"ל, לפי שהנשמה רוצה ליפרד מן הגוף שמעכב עליה להשתמש בכחותיה (וגם מצד עצמה טבעה להימשך לשרשה באלקים חיים). אך הקב"ה משמרה שלא תפרד מן הגוף, והוא בחינת אור מקיף לנשמה, ששומר אותה ומכריחה שלא תיפרד. ונקרא אור מקיף, כי הנשמה עצמה היא באור פנימי, דהיינו שנגלה אור אחדות וגדלות הבורא ב"ה בכחותיה, ולכן הם נמשכים אחר האור הזה. והיינו שמרגישים הכוחות שלה את מהות ועצמות האור המאיר בהם ומזדככים ומיטהרים בו, שגם כי הם יש ודבר לעצמם, אין פונים רק אל האור הזה המורגש להם. אמנם אור הנקרא מקיף הוא גם-כן אור מאיר לכוחות שלה, אבל הם אינן יכולים להרגיש אותו האור, כמו בשכלה אינה יכולה להבין איכות ומהות אור המקיף. רק שעל-כל-פנים מאיר הוא לה בבחינת ידיעת מציאותו ולא מהותו. והיינו שאור פנימי דנשמה הוא, שהוא יתברך עיקרא ושרשא דכל עלמין והוא הממציא את הכל מאין ליש ואילו הפסיק רגע א' מלהמציא מציאות העולמות הי' כלא הי'. וגם מאיר לה מאחדותו יתברך, שהוא לבדו הוא הנמצא אפס זולתו, רק כוחו ואורו יתברך ממנו הי' מציאות, עד שאין אמיתת מציאות העולמות רק מציאות אורו וכוחו יתברך. ומחמת הכרה זו ממילא נמשכים כל כוחותיה רק אליו יתברך, עד שרוצה ליפרד לגמרי מן הגוף, אך אור אחר מאיר עליו, איך שגם ישות הגוף וכל כוחותיו המעלימים על אור הכוחות שלה, יש בהם אור אלקי נשגב ונעלם ממנה (וכל-שכן מכוחות הגוף עצמם). ועל-ידי שתשרה בגוף ותתקן אותם לגלות האור הנמצא בו בהעלם, יהי' שכרה אור עליון גדול ונורא מאוד על מה שהיא משגת מצד עצמות כוחותיה כנ"ל (וכמו-שכתוב בכמה-דוכתי שהנשמה טהורה היא, ועל-ידי העבודה בגוף תזכה לבחינת קדושה, והיינו על-ידי תורה-ומצות אשר קדשנו בהם, וכמו-שיתבאר אי"ה לפנינו). וזה האור נקרא מקיף, כי אינה מרגשת מהותו רק מציאותו, שיש מציאות כזה אבל אינה מכרת כלל איכותו ומהותו. ואף-על-פי-כן הרי-זה פיוס לה ומעכבה שלא ליפרד מן הגוף.

והנה ידוע בעץ-חיים שיש בהשתלשלות מדריגת העולמות מלמעלה למטה זה-אחר-זה, בחינות השתלשלות דרך עיגולים והשתלשלות דרך בחינות יושר שנקרא אדם. והעיגולים ודאי מקיפים זה-את-זה כאשר יהי' האופן הקטן בתוך האופן הגדול. וביושר יש גם-כן בחינת מקיף מלבד הפנימי, שהן המדריגות עצמן המשתלשלים מלמעלה למטה מדריגה אחר מדריגה. ויש הפרש גדול בין בחינת המקיף דעיגולים ובין המקיף דיושר, שהקפת העיגולים זה-אחר-זה אין נמצא בתחתון כלום ממהות העיגול העליון, וביושר אינו כן, וכמו-שיתבאר.

ביאור הדברים הוא כמו מדריגת דומם-צומח-חי-מדבר, שהדומם אין בו רק מה שהוא, ואין בו שום כוח להתפשטות. והמדריגה הזאת הוא בחינת עיגול, כולל כל מיני דומם כמו אבנים ועפר ומתכות וחול וכדומה במדריגה אחת. (וחילוקי המציאות דפרטים שבהם אינם מציאות חדש, רק בחינת צירופי אותיות, שצירופים אלו הם אבנים וצירופים אחרים הם חול. ומה-שכתוב במקום-אחר ענין כלל ופרט גם בדומם, הוא בחינת היושר שבו היורד ומתעגל וכמו-שכתוב במקום-אחר). ומדריגת הצומח הוא עיגול גדול יותר, שיש בו כוח להתפשט להלאה ולהיות הולך וגדול עד כי גדול בשיעורו. ומדריגת החי הוא עיגול יותר גדול, שיש בו התנועה לרצונו ומדות טבעיים. ומדריגת המדבר הוא עוד עיגול גדול יותר, שיש בו חכמה ושכל ופועל ברצון כו'. ובבחינת ומדריגת נפש-האלקית היא מצד עצמה עוד מדריגה עליונה על המדבר כמו המדבר על חי, אלא שהיא נקשרת בגוף, ועל-ידי-זה היא גם בבחינת מקיף דיושר וכמו-שיתבאר.

וביאור בחינות יושר ואדם, הוא כמו שאנו רואים שהרצון באדם הוא מדריגה עליונה בו יותר מן החכמה, כי אין בשכל כח למנוע את הרצון. וכן המדריגה דחכמה ושכל עליונה מן המדות, כי לא מפני שהוא אוהב לזה לא יבין החכמה-ובינה שלו הברור בשכל (וענין השוחד מגיע עד הרצון שלמעלה מהשכל, וכמו-שכתוב במקום-אחר באריכות). וכן המדות שבלב עליונים על כוחות דראיה ושמיעה ומישוש וכו' הכל זה אחר זה. אך יש מקיף דיושר, היינו שהרצון אם הוא בא להאיר בחכמה, היינו שיש לו רצון גדול ללמוד החכמה, אזי אף שבשעת הלימוד אינו מרגיש כלל רק את החכמה והשכל. אף-על-פי-כן מאיר בה הרצון ונותן לו כח להתחכם הרבה יותר מאילו הי' לומד בלא רצון כזה, וזהו שהרצון אף שנעלם מן החכמה בעת שהוא משתמש בחכמה ולומד אותה, אף-על-פי-כן בא בתוך החכמה שפע כוח גדול מן הרצון להגדיל ולהאדיר כוחה בהתחכמות, וכמו-כן מן החכמה אל המדות ומן המדות אל המחשבה-דבור-ומעשה בכל כוחות הגוף (ויש בזה בחינת פנימי ובחינת מקיף, הפנימית נקרא מוחין כמו נצח-הוד-יסוד דאריך-אנפין מוחין לאבא-ואימא, ונה"י דאבא-ואימא מוחין לזעיר-אנפין וכו'. והוא כמו פעולת החשק בהתחכמות כשבאה מן הרצון, ויש בחינת מקיף והוא כוח סיוע נעלם להיות לו הצלחה בהתחכמות. והדברים ארוכים בפרטיהם במקום-אחר, וכאן הכוונה רק בבחינת המקיף הזה והוא נקרא מקיף מרובע, כי הוא בחינת הוי' חדשה ממוצעת בין הרצון והחכמה והוא הצלחת החכמה. ודעת-לנבון-נקל להבין, שכמו-כן יש מן החכמה אל המדות וכו').

והנה כתיב "זאת התורה אדם" (במדבר יט, יד), ופירשו רז"ל, שהתורה שניתנה לישראל עושה בהם בחינת אדם דיושר אל בחינות העיגולים דנפש האלקית ושכליית וטבעיית וחיוניית והגוף. שהם בחינת עיגולים זה תוך זה כמו בחינות דומם-צמח-חי-מדבר הנ"ל. והוא בא מבחינת הפנימיית והמכוון דכוונה אלקית בבריאת מציאת השתלשלות כל העולמות בעיגולים ויושר הנ"ל, והוא אדם העליון דתורה והוא תיקונא עילאה (תיקון הוא לשון התלבשות בענין מסודר, שעל פיו יתנהג בפרטי ענינים. כמו מי שמסדר לו סדר בהנהגת עסקי פרנסה, דבר במועדו וחלק ידוע בפני עצמו, וכן בהנהגת ההוצאה, הסדר נקרא תיקון שמתלבשים בגדר וגבול זה, כל כוחות נפשו וגופו שבא להשתמש בהם בעולמו) שעל ידו יבוא תכליתו של בריאת העולם שהוא ה' ימלוך לעולם ועד (שמות טו, יח), ונגלה כבוד ה' (ישעיהו מ, ה), כמו שכתוב בפהק"ו שהמצות הן איברין דמלכא ודרך הוי' בעולמות.

ובמתן תורה ניתן הכוח דמצות לישראל. וזהו בחינת אדם פנימי דתורה, דהיינו מדריגת כל המצות שהן כדמות אדם. יש מצות שהן בחינת ראש ורגל ולב ועינים וכו' ככל רמ"ח איברי אדם, וכן הלא תעשה בבחינת גידין כידוע. ונתבאר לעיל גם-כן שהכוח הזה הוא נעלם לגמרי באדם מישראל, ואינו מרגישו כי-אם על-ידי בחינת המשכן, שהוא התפעלות מאלקות המביאים לידי קיום המצות לשם-שמים. הרי-זה ענין ידיעה והרגשה מכוח אלקי דמצות שבקרבו. ויש בחינת מקיף דאדם דתורה הנ"ל, והוא מה-שכתוב מי שלבו דואג בקרבו מוסרין לו רזי תורה (חגיגה יג, א). פירוש שזהו ממש ענין ואתה משמרה בקרבי הנ"ל, שהנשמה רוצה ליפרד והמקיף מקיימה בגוף, רק שזהו בבחינת הנשמה עצמה דוקא, שמקפת על הנפשות שכליית וחיוניית וטבעיית והגוף כהיקף דעיגולים כנ"ל. אבל מי שלבו דואג בקרבו, בהרגשת הנפשית השכליית וכו' והגוף, שאין לו שום נחת-רוח משום דבר שבעולם, ואפילו מעסק תורה-ומצות. והיינו מפני שכח ההכרה דנשמה אלקית את בוראה, שמחמתה רוצה ליפרד לגמרי אפילו מכל מדריגות ובחינות עולם (כאור הנר שנמשך ליסוד האש שתחת גלגל הירח כידוע) מאיר בנפשות וגוף בבחינת מקיף דאדם, ואם הי' מאיר בבחינת מוחין הנ"ל, והיינו שהי' בא גם בנפשות וגוף הנ"ל הרגשת ההכרה שהנשמה מכרת את בוראה, אין זה דואג אלא אדרבא בחינת שמחה ועונג (מוחין דאימא ודאבא). אבל כשבא בבחינת מקיף, אין זה אלא לבו דואג (דתפיס ולא תפיס) וכנ"ל בנשמה עצמה, שלכן רוצה ליפרד לפי שמכרת ואינה יכולה לעסוק בזה, כן הוא מרגיש אפילו בגוף ונפשות הנ"ל ולכן לבו דואג (ובגוף לא שייך רוצה ליפרד). ולזאת מגלין לו רזי תורה, כידוע שכל סודות דחכמת הקבלה הוא להבין ולהשכיל את האמונה דכל מאמינים שהוא לבדו הוא, כמו שהי' הוא לבדו קודם שנברא העולם, וכשמגלים לו את זאת תתיישב רוחו בקרבו ולא ידאג ולא יהמה לבבו עוד. והרי-זה כדמיון מה-שכתוב בזוהר שמות (זהר חלק ב ב, ב), שהקשו וכי יחזקאל נביאה מהימנא, גילה כל-כך סודות המרכבה לכל ישראל. ותירצו שראה דישראל מהלכין בגלותא וידיהון מהדקין לאחורא בכבלי ברזל. וברוחניות היינו בחינת התעוררות המדות חסד-וגבורה אהבה-ויראה הטבעיים שיש לכל ישראל להתעורר בהם בכל עת שירצו. ובתוקף הגלות היו מהדקין ודחוקים לאחורא בכבלי ברזל, שלא היו יכולים להתעורר בהם, ודאגו לומר שנעזבו לגמרי ח"ו מאת ה' אלקי ישראל, ולכן הוכרח יחזקאל לגלות להם המרכבה. וזה לשון הזוהר "הָא מָארֵיכוֹן הָכָא", פירוש ולא עזב אתכם, כי הרי הוא נגלה בכבודו לאדם נביא בדורם, וזוהי דוגמא מכוונת ממש לענין מגלין לו רזי תורה הנ"ל. וכן מה-שכתוב בספרים-הקדושים שבדורות הראשונים היו מחוייבין להעלים סודות התורה. ובעקבות משיחא וסוף יומיא אדרבא מצוה לגלותו. והיינו לפי שמטה יד ישראל, ומי שאין לו התעוררות מעצמו לעבודת הבורא ב"ה, אין מי שיחזיק בידו כמו שהי' בעת שהיתה יד ישראל תקיפה, אפילו בגלות הי' ריש גלותא וכדומה, ממשלת חוקי התורה ומצות. ובסוף יומיא יכולים לחשוש ח"ו שנעזבו גם מאת ה' יתברך וכו'. ולזאת מצוה לגלות הסוד כי הוי' הוא האלקים בשמים וגו'. וכל אשר בשם ישראל יכונה ה' אלקיו עמו גם בגלותא כידוע.

ומעתה יש לבאר ענין הציצית. דהנה ידוע שהלבושים הן מקיפים בגשמיות להגן מקור וחום וגשם ושלג וכן מרוחניות הלבושים יש הגנה לרוחניות הנפש, דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותא (בבא קמא צא, ב), שמגדלים כבודו ולכן יראוהו אנשים, וראוני נערים ונחבאו (איוב כט, ח). ככה על-ידי מתן-תורה בא בישראל בחינת האדם דתורה הנ"ל, בכל אשר להם גם בגשמיות כמו-שכתוב במדרש, אמר רבי לוי: כל מעשיהן של ישראל משונין מאומות העולם, בחרישתן, בזריעתן, ובנטיעתן, בקצירתן וכו' (שיר השירים רבה,). וכמו-כן יש גם בלבושיהם כוח דאדם דתורה הנ"ל, שיש בלבושיהם בחינת המקיף דאדם (והיינו דוקא בבגד שיש לו ארבע כנפות שאז הוא מקיף דאדם. אבל מי שאין לו כנפות אין-זה אלא מקיף דעיגולים כנ"ל) וזאת המצוה ועשו להם ציצית (במדבר טו, לח), דהיינו להביא המקיף שיאיר לפנימי (כנ"ל בענין המקיף דאדם שהוא בא להאיר בפנימי). והם הגדילים התלוים לחוץ מן הטלית. רק שזהו בחינת מצוה לבד, ונתבאר כמה-פעמים שכוח המצוה הוא נעלם באדם, ולכן אמר "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח), פירוש דידוע שיש נהורא חיוורא ונהורא אוכמא והוא התכלת, והוא כמו באש הנר הדולק, שסמוך לפתילה האש הוא חשוך ודומה לתכלת והוא אש השורף, ועל גביו שורה אור הלבן המאיר אור הנר. וכמו-כן הוא למעלה, בחינת נהורא אוכמא הוא בבחינת ממלא-כל-עלמין, אלקים אל דמי לך וגו' (תהלים פג, ב), שרוצה להסתלק תמיד למעלה למדריגת אצילות והיחוד העליון. ומזה בא למטה בנשמות-ישראל גם-כן בחינת התעוררות בבחינת היראה, וביטול חפצי עולם-הזה כהאי תכלת דאכיל ושצי כולא. והרי-זה כמו בחינת המשכן שעל-ידו נאחז ונגלה כוח המצוה ואיברין דמלכא כנ"ל כמה-פעמים. וכעין מה שהנשמה מעצמה רוצה ליפרד מהגוף כנ"ל. ועל-ידי-זה והי' לכם לציצת {{ממ|במדבר|טו|לט}{. וציצית הוא לשון הסתכלות, כמו מציץ מן החרכים (שיר השירים ב, ט). וראיתם אותו {{ממ|במדבר|טו|לט}{ קאי על פתיל תכלת הנ"ל. וזכרתם את כל מצות ה' {{ממ|במדבר|טו|לט}{ (פירוש וזכרתם בלשון-אשכנז וועט איר זיך דער מאנען). שתתעוררו לדבקה בו יתברך בבחינת כוח המצות, "ולא תתרו אחרי לבבכם וכו' {{ממ|במדבר|טו|לט}{ בביטול חפצי עולם-הזה כנ"ל. ורמזו רז"ל גם בגשמיות המצוה, דתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד וכו' (מנחות מג, ב). וכמו-כן מובן מהנ"ל בבחינת הרוחניות דמצות תכלת שהיא מעלה את האדם אל בחינת כסא הכבוד, דהיינו שנהורא עילאה שהוא בחינת מלכא עילאה שהמצות הן איברין דיליה, הוא היושב על הכסא. והלבן שבציצית הוא התפשטות האור דנהורא חיוורא נהורא עילאה.

ועל-פי-זה יבוארו הדקדוקים שיש להעיר בפרשת ציצית. א'. מהו והי' לכם לציצית (במדבר טו, לט), הלא כבר אמר שיעשו וממילא יהיו. ב'. וזכרתם וגו' ואח"כ למען תזכרו שהוא כפל לשון יתר, ואין לו מובן מה-שכתוב שתזכרו למען תזכרו. גם מה שב- וזכרתם אומר את כל מצות ה', וב- תזכרו אומר מצותי. גם ב- וזכרתם הזכיר ענין הב' ולא תתרו וגו' וכאן אומר והייתם קדושים לאלקיכם.

ועם האמור הכל מובן באר היטיב. "ועשו להם ציצית" היא מצוה ככל המצות שהן כוח נעלם. ואומר "ונתנו פתיל תכלת" כנ"ל הפירוש, ועל-ידי-זה "והי' לכם לציצית" לשון הסתכלות להרגיש את כוח המצוה. וזוהי פעולת התכלת ובחינת ממלא-כל-עלמין כנ"ל, להעלות האדם אל הרגשת יוקר וטעם המצוה, ויבחר בכל מצותיו הנתונים לנו במתן-תורה ויעזוב מלתור אחרי לב חומד כשעין רואה, וזהו אחרי לבבכם החומד אחרי עיניכם שראו, שמפעילים החמדה בענינים אשר אתם זונים מאחרי ה'. "למען תזכרו" שעל-ידי-זה התכלת, תבואו למדריגה יותר עליונה דנהורא חיורא שהוא תיקונא עילאה הנ"ל, סדר כל אמיתת המציאות של העולם, שמה שיבוא בסדר הזה הוא המצוי. ומה שלא נכלל בסדר הזה, לא יהי' לו שום מציאות כלל כאשר יגלה כבוד ה' לעולם. והוא בחינת כמראה אדם אשר על הכסא הכבוד, שהוא לבדו הוא והוא הי' הוה ויהי'. וזהו "למען תזכרו" פירוש תהיו זכורים ממילא (בלשון-אשכנז איר וועט גידיינקען. ולא איר וועט זיך דערמאנען כנ"ל בפירוש וזכרתם) ולא שתהיו נזכרים על-ידי כוח פתיל התכלת, פירוש כשהאדם שקוע בהעלם העולם, אז הרבה דרכים לפניו בפיזור הנפש, בכל אשר העין רואה הלב חומד. רק על-ידי המשכת הפתיל תכלת שהוא נהורא אוכמא דאכיל ושצי הנ"ל, הוא בוחר בטוב ומואס ברע. וכאשר כבר הורגל בזה, אז שורה עליו נהורא חיוורא שהוא אמיתתו של המציאות, אדם העליון ותיקונא עילאה. וכשזה שורה עליו ותדבק נפשו בו, הרי-זה כמו ענין ואתה משמרה בקרבי הנ"ל, אז מגלין לו רזי תורה וסוד המציאות. ממילא אי-אפשר לו לתור אחרי לבבכם וכו' אשר אתם זונים, כי אין זה בכלל המציאות המצוי בסדר הזה, שהוא דבוק בו, והוא אמיתי של המציאות, ומה שזולת זה אינו עולה בשם מציאות כלל. אם-כן שוב לא שייך לומר ולא תתורו בדרך ציווי, כי ממילא מאחר שזוכר ומרגיש אמיתת המציאות, אין דבר אחר עולה בשם מציאות כלל להימשך אחריו. והרי-זה כמו ענין הנזכר במקום-אחר ענין מתן המצות, שהמצות עצמן כלומר שיש באדם מישראל כוח על המצות, הוא עצמו יתפשט ויבוא אל המעשה. והיינו כשיהא דבוק בתיקונא עילאה שהמצות הן איברין דיליה. וזהו ועשיתם את כל מצותי, שתהיה עשיה של האדם רק מצותיו, כלומר איברין דמלכא שמתפשטים הם עצמן באדם אל המעשה. נמצא שאין האדם עושה מעצמו בבחירתו בדבר זה ולא בדבר אחר כנ"ל ולא תתורו וכו'. אלא את מצותי תעשו, שהם לבדם יהיו מתפשטים אל בחינת המעשה שלכם. ואתם כמעט שלא תעשו דבר מעצמיכם רק והייתם קדושים לאלקיכם, והוא ישפיע בכם אשר תעשו. והיינו נהורא חיורא דציצית. וזהו ענין שכר הנשמה בירידתה בגוף, שתהיה זוכה להיות בבחינת קדוש אל אדם העליון דתורה ותיקונא עילאה שהוא מעלה עליונה הרבה יותר ממקום מחצבה בשרשה, שטהורה היא מבחינת טהור כנ"ל, וכמו-שכתוב במקום-אחר באריכות. ושכרה הוא בחינת קדוש כנ"ל. אבל קרח אכחיש תיקונא עילאה כמו-שכתוב בזוהר-הקדוש. פירוש שלא הי' מאמין בסדר קבוע מאת ה' במהות ועצם אלקות. ומה איכפת ליה להקב"ה מה שיהי' בעולם. כולא כלא קמיה. אלא שה' עז לעמו יתן (תהלים כט, יא), ואין עוז אלא תורה, שעל-ידי התורה-והמצות יש בהם כוח ועוז ויכולים הם להפיק רצון מה', כפי אתערותא דלהון, ורק הם פועלים זאת במעשיהם וכוונתם והתעוררותם באופן שבלא התעוררות דלמטה, הי' קרח מכחיש שום תיקון לעילא בסדר וחק לענין המשכת כבוד ה' לעולם. וזהו היפך ממש ממה-שנתבאר בענין ועשיתם את כל מצותי, שהתיקונא עילאה יהי' נמשך על-ידי הלבן וכל המצות, ושלכן נקראים מצותי כאמרו. אלא שלמעלה אין שם אלא אור פשוט ח"ו ורק האדם יכול להמשיך בעוז וכוח דתורה-ומצות כפי הכנתו. ולא האמין שמאת ה' היתה זאת, שיהי' אהרן כהן-גדול ועל-ידי משה-רבינו ע"ה דוקא יהי' פירוש כל מצוה ומצוה, שכבר נתן הכוח של המצות לישראל ו- עם תורתי בלבם (ישעיהו נא, ז) כתיב. וכל איש ישראל אלקיו יורנו איך לעשות המצות להפיק רצון מה'. וזהו-שכתוב ומדוע תתנשאו על קהל ה' (במדבר טז, ג). פירוש כי זאת מה שאהרן לקח לעצמו הכהונה הגדולה, זאת היא גופא ההתנשאות. כי לסברת קרח כל החפץ ימלא את ידו ועשה עבודת הכהונה גדולה וקטנה. וכן משה-רבינו ע"ה מה שהי' הוא המנהיג לדרוש את ה' מאתו בכל דבר. חשב קרח בסברתו שזה הוא שמשה-רבינו ע"ה מתנשא בעצמו להנהגה זאת, ולא שה' פעל כל זאת מתיקונא דלעילא. וזהו-שכתוב "כי כל העדה כולם קדושים" (במדבר טז, ג), כלומר מובדלים ופרושים מעניני עולם-הזה כשירצו, והיינו בכוח פרצוף ההארה הידוע. וזו היא טענתו כלפי אהרן. ובתוכם ה' (במדבר טז, ג), היינו עם תורתי בלבם (ישעיהו נא, ז) הנ"ל, זו היא טענה כלפי משה-רבינו ע"ה. וזהו-שכתוב ומדוע תתנשאו על קהל ה', להנהיג השורה בעצמכם דוקא. אלא ימשכו ידם מקביעות ההנהגה ויניחו הדבר אל ההזדמן מי שירצה וכיהן לה', והורה הוראה לעצמו ולשואליו בדבר המצות. וכל-זה הוא מנגד גמור אל בחינת תיקונא עילאה דאהרן דוקא שושבינא-דמטרוניתא בכל בחינות ההעלאות ממטה למעלה. ומשה שושבינא-דמלכא בהמשכת אור התורה-ומצות אל הגילוי (והוא כענין תכלת ולבן הנ"ל).

ולפי סברתו זאת של קרח, חשב למשפט שדוקא טלית שאינה של תכלת, והיינו שאין מן המקיף גילוי בחינת התפעלות בפנימי, והרי-זה רק כמו המקיף דעיגולים (אף שאינו ממש כמותן כי על-כל-פנים מגין הבגד על האדם. אבל לענין רוחניית המקיף אינו בגילוי. וק"ל שמעין זה הוא גם בגשמיות). ולכן צריך לפתיל תכלת דוקא לעשות בחינת ההעלאה, אז צריך גם לחוטי הלבן להמשיך נהורא חיורא מלמעלה למטה. אבל אם הטלית שהוא המקיף עצמו יש בו לפעול בחינת ההעלאה דתכלת דומה לים וכו' ואז לסברתו ודאי דאין צריך לפתיל תכלת, וה"ה שאין-צריך גם לחוטי לבן, כי ממילא יומשך נהורא חיורא מחמת ההעלאה דמקיף דבגד תכלת ודו"ק. אבל באמת אין העלאה ולא המשכה מכוח האדם הנברא רק מתיקונא עילאה דלעילא והן איברין דמלכא כפי המצוה דוקא. ועל ידי פתיל תכלת דוקא הוא בחינת ההעלאה ולא על ידי הבגד תכלת (ודעת-לנבון-נקל כזאת גם ברוחניות). וכן העלאת עבודת הכהונה הוא על ידי תיקונא עילאה דוקא והוא אהרן הכהן דוקא שושבינא-דמטרוניתא. ולא כקדושת כל העדה. ונגד טענת ובתוכם ה' נגד משה-רבינו ע"ה, אמר בית מלא ספרים, לסברתו אין-צריך למזוזה דאתקיש לתפילין, מה התפילין מקדשין את גוף האדם כשלובשן כמצותן, שלא יפח בהם וכו', כך המזוזה מביאה קדושה בגוף הבית. ולסברתו גם קדושת הספרים מביאה את הקדושה בבית, כי גם הספרים קדושים הם מקדושה האלקית, וכשהן מונחין בבית ממילא מתפשטת קדושתן לקדש גם את הבית (וכל-שכן מכוח התורה-ומצות שנתן לישראל בבחינת כוח נעלם ובא ממנו אור בגילוי, איך ומה לעשות המצוה ואין-צריך למשה-רבינו ע"ה דוקא כנ"ל). אבל האמת אינו כן, ודוקא על-ידי בחינת תיקונא עילאה בסדר המצוה באיברין דמלכא הוא שנמשך קדושה בגוף הבית ולא מקדושת הפרשיות דמזוזה עצמן. ולכן אף אם מלא ספרים קדושים, כיון שאינו כסדר המצוה בתיקונא עילאה לא תומשך שום קדושה בגוף הבית מקדושת הספרים. וכמו-כן הוא משה-רבינו ע"ה דוקא שושבינא-דמלכא ולא כל העדה אף שבתוכם ה'. והנה בתפלת ראש-השנה ויום- הכפורים אומרים "והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך וידע כל פעול וכו'", והופע הוא לשון גילוי אור וזריחה, כזריחת השמש שהוא גילוי גוף השמש באויר העולם. וכן כשיופע הדר גאון עוזו בתבל, היינו שיהא גילוי מתיקונא עילאה באיברין דמלכא, שעל-ידם ה' ימלוך לעולם-ועד וידע כל פעול וכו'.

ולכן אמר משה אם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה וכו'. והיינו שיגלה בחינת תיקונא עילאה המאיר בתבל, וממילא ידחו המכחישים אותו למטה מן התבל, שהוא ארץ הלזו אל ארצות התחתונות שאין שם בחינת המצות דתיקונא עילאה. ועל-ידי-זה תדעו כי ה' שלחני (בתיקונא עילאה) לעשות את כל המעשים כי לא מלבי והתעוררותי. אך בכל-זאת עדיין לא שקטה תלונת העדה ולא השכילו את זאת, שתיקונא עילאה הוא אשר פתח את פי הארץ לבלוע אותם, והתלוננו עוד לאמר שגם את זאת פעלו בכוח חכמתם וכוח אתערותא דלתתא שלהם להתגבר על עדת קרח ולהמית אותם. וזהו שכתוב אתם המיתם את עם ה' (במדבר יז, ו) ולא ה' (בתיקונא עילאה) פעל כל זאת". צווה ה' שיקחו מטה לכל שבט וכו'. והנחתם לפני העדות אשר אוועד לכם שמה. ידוע ומבואר במקום-אחר שי"ב שבטי י"ה לא נקראו בשם מטות רק אחר בנין המשכן, בשביל תיקון עניין הדגלים למחנה ישראל. והוא על-פי הידוע דגופא דאילנא קדישא אשר ה' אלקי ישראל בא בו לשכון בתוך עמו ישראל. הוא האבות אברהם יצחק ויעקב שהן נגד הג' קוין דזעיר-אנפין דאצילות, ושבטי י"ה שנים עשר בני יעקב הן כשבטים וענפים היוצאים מן האילן. שהן עולים ממקום התקשרותם באילן ולמעלה. וכמו-שכתוב ששם עלו שבטים (תהלים קכב, ד), שבחינת הביטול לאלקות שלהם הוא בבחינת עליה והתכללות ממטה למעלה. ובמדבר אחר בנין המשכן "ושכנתי בתוכם" בבחינת הדגלים, נשתנה ענינם להיות בבחינת המשכה משרשם, שפע בעולמות למטה דוקא כדוגמא שלמעלה. ונקראו אז בשם מטות כמו מטה ומקל שהאדם נשען עליו, שמקום דיבוק המטה באילן אוחז האדם בידו והענף והשבט המתפשט להלאה ממקום דיבוקו באילן פונה למטה. נמצא שהמטה הוא מקור ההמשכה משרשם ולמטה בעולם. ונקרא מטה על-שם ההטיה, כי כוח שרשם זה הוא בו' קצוות שבדעת, שהוא בחינת דעת נוטה לכאן ולכאן להנהיג את המדות במחשבה-דבור-ומעשה ובדעת כלולים כל-אחד מחסד-וגבורה (או בלשון הזה שהחסד-וגבורה שבדעת המה בבחינת ו' קצוות הכל י"ב כמו-שכתוב במקום-אחר). ולכן כשלקחו המטות שלהם, שבהם הוא כוח בחינת התקשרותם ויניקתם משרשם והניחו באוהל מועד, הוא כענין עליית הדעת אל הכתר, ועליה זו היא למעלה מכח נטייתו לצדדים. והוא כענין עלייה דתענית, שמתפללים בברכת עננו טרם נקרא אתה תענה {{ממ|ישעיהו|סה|כד{{, מה שאין מתפללין כן בשום תפלה בלא תענית. והיינו לפי שתענית הוא העלאת חלבו ודמו בלא בחינת מעשה בפועל ממש, אלא ממילא ומאליו שאינו עושה כלום ואינו אוכל, זו היא בחינת העליה שלו. ולכן עונה גם-כן ממקום שאין המעשה פועלת בו כלום. ולכן אין-צריך לדבורי התפלה ובקשה להמשיך השפע כרצון האדם, אלא ממילא ומאליו הוא נענה מרצון, וכמו-שכתוב לא תצומו כיום להשמיע במרום קולכם (ישעיהו נח, ד), וזהו התענית הנרצה דוקא. וכשמגיע במרום קולו בא משם אמת ה' לעולם וחפץ חסד הוא. וכענין זה הוא הנחת המטות באוהל מועד שהוא עליית השבטים והמטות לבחינת הכתר שלמעלה מנטיית הדעת, והוא להשמיע במרום קולם וה' יענה ממעון קדשו, שלא על-ידי פעולת התחתונים, והי' האיש אשר אבחר בו, שלא על-ידי קריאה והמשכה, מטהו יפרח, וידעו הכל כי בו בחר ה', והשיכותי מעלי וגו' (במדבר יז, כ).

"מאמר הזוהר - ועבד הלוי הוא"

(זהר חלק ג קעח א): ועבד הלוי הוא את עבודת אהל מועד וגו'. רבי אבא פתח, היושב על חוג הארץ וגו' (ישעיהו מ כב). תא חזי, כד בעא קודשא בריך הוא למברי עלמא, סליק ברעותא קמיה וברא ליה באורייתא ובה אשתכלל. הדא הוא דכתיב, בהכינו שמים שם אני (משלי ח כז). וכתיב ואהיה אצלו אמון (משלי ח ל). והא אוקמוה, אל תקרי אמון, אלא אומן. כד אתי למברי אדם, והא אתמר, אמרה תורה וכי למגנא אתקריאת ארך אפים ורב חסד. בההיא שעתא דנפיק אדם לעלמא, הוה זיו פרצופא דיליה מעילא ומתתא, והוו דחלין מניה כל בריין, ואוקמוה:   

תא חזי, לא אתקיים עלמא ולא אשתלים עד ההיא שעתא דנפק אדם בשלימו דכלא ואתקדש יומא, ואתתקן כרסייא קדישא למלכא, כדין אשתלימו עלאי ותתאי ואשתכחו חדוון בכלהו עלמין. בההיא שעתא דבעא יומא לאתקדשא, הוו נפקי רוחיהון דשדין לאתברי גופא דלהון, ואתקדש יומא ולא אתבריאו, ואשתאר עלמא כמה דאתפגים מעבידתא (זהר חלק ג קעח ב) ואסתחר, כיון דאתקדשו (עלמין) ישראל ואשתלימו בדרגיהון, ואשתכחו ליואי בסטר שמאלא, כד אשתלים ההוא פגימא דעלמא דמסטר שמאלא. ועל דא בעאן לאתדכאה ליואי, וכדין כלא אתכליל בימינא ועלמא לא אתפגים, ובגין כך כתיב, ועבד הלוי הוא (במדבר יח כג). הוא אשלים לסטר שמאלא. הוא אשלים לפגימו דעלמא. ואפילו ההוא סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קודשא בריך הוא עלמא. ליואה בארונא אשלים לכלא. מאי בארונא, בההוא מטולא דהוו נטלי במשכנא, אשתלים כל ההוא פגימו על ידיה:   

ומלבד הבנת הענין, יש-להבין מה ענין הפתיחה של הפסוק הזה, שלא פירש בו כלום. גם ענין הקדמתו לבאר ענין בריאת האדם ושברא ליה באורייתא, ושאמרה קמיה למגנא אתקריאת ארך-אפים וכו', הכל לכאורה אין לו שייכות לענין המאמר. ושם ע"ב הוא אשלים לסטר שמאלא הוא אשלים לפגימא דעלמא, ואפילו ההוא סטרא דצפון וכו'. מאי אפילו, הלא זהו פגימא דעלמא כדלעיל סוף ע"א.

ידוע הכוונה שמ"ע "שם" "ע" רבתי. שם ב"ן מברר רפ"ח ניצוצין עולה גימטריא ש"ם, ואחר-כך עולה ע' רבתי שהוא ז' תחתונות דבינה דנקודים.

ויש להבין, הלא השבירה היתה במדות דזעיר-אנפין דנקודים ולמה עלייתם אל ז' תחתונות דבינה.

אמנם להבין בקצרה ענין תהו ותיקון, הוא שבחינת תהו הן אורות בכלים והאור נמשך ממקורו ומאיר בכלי. והכלי עושה בו תמונה כמו כלי אדום שעושה מראה אדומה למים שבתוכו וכו', והמים עצמם הם פשוטים לגמרי כשהיו עד שלא באו לכלי. וכל הפרטים הנמצאים באור, דהיינו היותו אור החסד והתכללותו י' מי' על-פי מאמר קו המדה, הוא כפי מה שנמשך האור משרשו במדה זו, והרי-זה נקרא שההתחלה דאור הזה הוא במקורו דוקא. ומשם נמשך ובא בכלי והכלי משנה התגלותו לחוץ לפי גוון הכלי ותמונתה. ולכן בעליית הניצוצין דאורות שנפלו למקומם עולין לז' תחתונות דבינה ששם הוא שרשם ומקורם, והיינו לומר ששבין להתחלה שלהן. אבל בחינת התיקון נקרא גופין, כלומר שהאור מורכב בכלי. ופירוש מורכב הוא לומר, שאין האור כמו אור בעצמו והכלי אינה כמו כלי עצמה. אלא משניהם נעשו מציאות חדש. כמו "וייצר ה' אלקי' את האדם עפר מן האדמה (בראשית ב, ז) וגלמי ראו עיניך (תהלים קלט, טז). "ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית ב, ז) שהוא כמו נשמה עצמה בעלת כל הכחות באופן רוחני ואלקי, ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב, ז). גוף ונפש מורכבים ביחד. להיות כחות דשכל-ומדות בערך הגוף, וכן הילוך ודיבור ותנועה הכל גופניים. נמצא שהאור משתנה לפי ערך הכלי. וענין השינוי הוא שיש לו בחינת התחלה. בערך מזיגותו והרכבתו בכלי. כמו הנשמה אחת לפי הגלגולים שלה בכל גוף וגוף, ככה יש לה התחלת כל הכחות דרצון ושכל וכו'. לפי ערך אותו הגוף דוקא. אך יש בזה שני בחינות, היינו אדם ובהמה. "אדם" גימטריא מ"ה לשון ביטול, והוא ביטול בעצם שהוא עצמו מ"ה. ובהמה "בה" - מ"ה, היינו ביטול היש, שהיש הוא דבר בפני-עצמו אלא שיש בו ביטול . ויובן שהבהמה אין לה בחירה, רק כפי מה שנמשך רוח הבהמה מפני שור שלמעלה ורוח החיה מפני אריה שלמעלה כן תהיה ואי-אפשר לה לשנות. אך רוח הבהמה הוא מורכב בגופה, אם-כן ההתחלה הוא בגופה למטה כנ"ל. ולפי-זה היה ראוי להיות לה בחירה. אך ההתחלה היא מכח המוגבל שירד מפני שור שלמעלה והורכב בגוף הבהמה בהגבלתו, לכן אי-אפשר לה לשנות. ובדבר המוטבע בה יש לה התחלה ממש, שהרי מתעורר לה רצון לרוץ אל המאכל ולברוח מן המזיק בהרגשה שמרגשת את המזון או את ההכאה והגערה כידוע. אבל זאת ההתחלה אינה יכולה לשנות, לפי שכבר הוגבל בירידתו משרשו. אבל בחינת אדם, הגם שגם בו יורד האור מפני אדם שבמרכבה, אך באדם נמצא גם השרש שלו בקרבו, כמו-שכתוב במקום-אחר באריכות בענין מלמד שברא הקב"ה כונניות באדם (חולין נו, ב). דהיינו השרש שיש בפני האדם למעלה מעלה, הוא הנמצא באדם למטה וד"ל . וזהו שבאדם יש בו שרש הביטול, כלומר מה שהביטול הוא רק התפשטות שלו, והביטול שיש באדם הוא התפשטות כח השרש שבקרבו, ולכן נקרא ביטול בעצם, כלומר העצם שהביטול הוא התפשטות שלו. ולכן יש בו בחירה, דהיינו שני דעות מאין ליש, כלומר התפשטות בבחינת יש ולא בבחינת ביטול. או מיש לאין, דהיינו התפשטות בחינת הביטול כנ"ל וד"ל. אבל הבהמה אין בה השרש עצמו רק ההתפשטות לבד מן השרש של הביטול מקבלת היא (והשרש שיש בה למטה, הוא שרש היש דוקא ובבחינה זו היא למעלה מאדם, אבל הביטול מקבלת מאדם דוקא, גם בשרש פני שור ולמעלה מעלה וד"ל). ולכן נקרא ביטול היש ו"בה" מ"ה. וכללות ענין התיקון הוא בחינת דכר ונוקבא, היא בחינת התקבלות האור בתוך הכלי, והוא ענין ההרכבה שההתחלה בתוך הכלי וד"ל:

אמנם ידוע שגם בחינת הביטול דעולם התיקון הוא רק תיקון השבירה. אך העיקר הוא בחינת העולם הבא בבחינת יש דוקא, כמו-שכתוב "להנחיל אוהבי יש". וידוע שעולם הבא יהיה בו רק מה שנעשה בו תורה-ומוצת בעולם-הזה. והתורה קדמה לעולם, כלומר שגם בחינת עצם הביטול דבחינת אדם הוא לגבי התורה רק בחינת התפשטות. וזהו-שכתוב בזוהר הנ"ל כד בעא למברי עלמא סליק ברעותא קמיה וברא ליה באורייתא, וכמו-שכתוב "ואהיה אצלו אמון אומן", כלומר שהתורה נחשבת למקור ואומנת וממנה התפשטות הכל עד בחינת העולם עצמו, וכמו-שכתוב במקום-אחר באריכות בענין אסתכל באורייתא וברא עלמא. כד בעא למיברי אדם שיהיה לו התחלה ובחירה למטה, והא אתמר כידוע דזמין הוא למחטי ולארגזא, ונמצא הוא מנגד לאור התורה, שהוא שרש העולם. אמרה קמיה וכי למגנא אתקריאת ארך אפים. פירוש כיון שסוף סוף לא ידח נדח, ויתברר הכל ויהיה תתיית-המתים ועולם-הבא, אף שבנתיים יהיה מה שיהיה, זו היא מדת ארך-אפים להיות מאריך אפו וכו'. והנה כל מעשה-בראשית עד שלא נברא האדם, הם בחינת בהמה, כי הכל טבעיים ואין זה עדיין שלימות ענין התיקון שהוא דו"נ כנ"ל שעיקרו שהאור יהי׳ מחקבל בכלי דוקא, ושלימות ענין ההתקבלות הוא בחינת המורכב דאדם, שהשרש עצמו נעשה מורכב בכלי וכנ"ל שהוא עצם הביטול. אבל בבחינת בהמה לא נתקבל בכלי רק הארת השרש התפשטות הביטול כנ"ל ובבריאת האדם נשתלם העולם, כלומר שבא בחינת השרש ועצם הביטול להיות נמצא בעולם. והאדם פועל השלימות בעולם כי הוא עצם שממנו נמשך התפשטות הביטול בעולם, וכמו-שכתוב בזוהר ובתיקונים שאדם היה אומר לכל הנמצאים באו נשתחוה וכו', כמו-שכתוב במקום-אחר והיינו שהיה ממשיך בהם הביטול בכח העצם שלו, וזהו-שכתוב והוו דחלין מיניה כל בריין. ומה-שכתוב הוי זיו פרצופא דיליה מעילא ומתתא. הוא ענין אחור וקדם צרתני, והוא ששרש האדם למעלה מעלה נתקשר בנשמת חיים ובגוף ממש . והוא כענין ניצוץ אלקות דנשמה שגם הוא מתקשר בגוף כמו-שכתוב מאן דנפח מתוכי' נפח, ונקשר מקור ההבל גם הוא בגוף האדם שיצר מן האדמה, ועל-כן האור המתפשט ממנו היה ככל המדריגות דעילא ותתא. וזהו זיו פרצופא דיליה, רוצה-לומר ההתפשטות אור נתפשט מבחינת עילא ותתא דיליה ועל-כן היה כולל עילא ותתא דעולם. תא-חזי לא אתקיים עלמא ולא אשתלים וכו'. כי בחינת התהו לא אתקיים כמו-שכתוב באדרא גליף מלכין ומשער מלכין ולא אתקיימו. שאין זה קיום אם אין האור נתפס בתוך הכלי, שזהו כללות ענין דו"נ דתיקון כמו-שכתוב כאן בביאורי הזוהר . ולכן גם בבחינת בהמה דעולם התיקון לא אתקיים עלמא עדיין, וכמאמר-רז"ל שכל הצמחים עמדו על פתח הקרקע וכו', היינו שלא היה עדיין עיקר קיום מציאות העולם. ואחר שבא אדם והאיר בכחו בנמצאים, אז אתקיים עלמא וגם אשתלים, דהיינו שבא גם אור בחינת אדם בעולם, שהוא שלימות האור דעולם התיקון שבא גם הוא בכלי. ומה-שכתוב ואתקדש יומא. שאז הוא דוקא ענין השלימות הנ"ל כשמתקבל האור בכלי עד שעולה באור-חוזר. מה-שאין-כן כשעודנו האור מתפשט אין זה שלימות ענין הקבלה כידוע ומבואר בכמה-דוכתי באריכות:

והנה התפשטות האור בעולם בא בב' בחינות ימינא ושמאלא. וידוע שמאל דוחה וימין מקרבת. וביאור קירוב ודחי' הוא. שכשהמכוון נגלה בדבור הוא בחינת קירוב וכשאינו מגלה המכוון, כמו שאומר מה איכפת לך, עשה כמו שמצווים אותך, הוא דרך דחי׳. וזהו דסטרא דקדושה לימינא, כידוע דקדושה היינו שיש בו בחינת הביטול שהוא הפנימיות של העולם כנ"ל ביטול בעצם וביטול היש, הוא בחינת ימין מקרבת בגילוי המכוון דהיינו האור-פנימי, והשתלשלות דסטרא-אחרא ושמאלא בדרך דחי׳, התפשטות היש בלא בחינת ביטול והאור המחי׳ הוא רק בבחינת מקיף. והנה ידוע דשם הוי' הוא המהווה הכל. רוצה-לומר שהוא עיקרא ושורשא דכל עלמין. שהעלמין דבריאה-יצירה-עשיה הן בחינת זיו והתפשטות למיין-דכורין כלים דזעיר-אנפין ונוקבא ושם הוי' הוא הי' הוה ויהי' וכמו-שכתוב במקום-אחר באריכות. הי' הוא עד שלא נברא-העולם כמו המדות בעודם כלולים בשכל. הוה הוא כמו המדות בלב אהבה ושנאה ורחמנות והוא המחי' העולם ונותן בו בחינת ביטול. יהי' הוא כמו פעולת המדות שפועלים בזולתו, שאינו בערך פעולה זו מצד עצמו רק כוח מדות המשפיע, פועלים בו מה שאינו בערכו כלל. והיינו כמו לעתיד-לבוא "וידע כל פעול ויבין כל יצור וכו'" שהפעול והיצור אינם בערך דעת ובינה אלא שהוא כוח ועוז דשם הוי', כמו-שכתוב "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר". וזהו בחינת יהי' דשם הוי'. ולגבי העולמות ג' בחינות דהי' הוה ויהי' הם בחינות מחולקים. אבל שם הוי' דזעיר-אנפין דאצילות עצמו הוא הכל ביחד הי' הוה ויהי', וכמו-שכתוב במקום-אחר דהבירור בבחינת אצילות נעשה בכל מדריגות העולמות וזהו לשון כלים. רק הבירור בערך העולמות נעשה על-ידי הצמצומים והפרסות שבין אצילות לבריאה ובין בריאה ליצירה וכו' והתפשטות בחינת יהי' הנ"ל דרך הפרסות וצמצומים הוא בבחינת דחיית השמאל דוקא. ואם הי' מתפשט בבחינת הגופני הוה מטשטש עלמא כידוע בענין הקליפות שהם בבחינת רוחניים דוקא ואם היו בבחינת הישות דעולם היו מקלקלים העולם שלא יוכל לקבל בחינת אור הביטול. ובזה יובן המשל הכתוב בביאורי הזוהר כמו השופך יין מן החביות לכלים, שצריך להפסיק לבסוף שלא יצאו השמרים עיין-שם, ולכאורה תמוה מאין השמרים למעלה. ועל-פי הנ"ל מובן דבחינת יהי' הנ"ל אם יבוא דרך הפרסות וצמצומים יבאו ממנו שמרים למטה דמטשטשי עלמא. וזהו מה-שכתוב רוחיהון דשדין לאתברי גופא דלהון ואתקדש יומא ולא אתבריאו. כמשל הפוסק מלשפוך מן החביות ויריק השמרים במקום וכלי אחר, היינו בדרך אחר שלא יתגלה עד אחר הבירור לעתיד-לבוא ונגלה כבוד הוי' כנ"ל, ועכשיו לא נתפשט האור עד בחינת הגופין רק בבחינת הימין דוקא כנ"ל ואשתאר עלמא כמה דאתפגים מעבידתי' ואתחסר. ידוע דבריאה-יצירה-עשי' בחינת חותם האצילות וציור החותם פועל הציור בנחתם. וכשלא באו בחינת השמאל דשם הוי' דאצילות להיות נמצא בעולמות דבי"ע הרי-זה כמו פגם באור האצילות המתפשט וחסרון בפועל במציאות העולמות. כיון דאתקדשו ישראל וכו' ואשתכחו ליואי כנ"ל.

בלקוטי אמרים ריש חלק ב' מבואר שיש ב' בחינות אהבה. אחת הבא מאיליה. והב' דלעשותה על-ידי ההתבוננות דבינה. ואם היתה הבינה מאירה תמיד היתה האהבה דלעשותה נמצאת תמיד. אך אחר שנברא-העולם הכל תלוי במעשה-התחתונים. וזהו ענין העבודה דלוים שעובדים ומתקנים לבחינת "הוא" שהיא בחינת בינה, כידוע דבינה נקראת "הוא", ועל-ידי-זה נמצאת האהבה דלעשותה בפועל. וזהו עבודה ותיקון, רוצה-לומר התלבשות כידוע לבחינת הוא. וזהו-שכתוב ואשתכחו ליואי בסטר שמאלא, שהוא המקום שאין בו ביטול מצד עצמו וצריך לעשותו על-ידי עבודה דבינה. כדין אשתלים ההוא פגימו דעלמא דמסטר שמאלא, כי הלוים נמצאו בבחינת השמאל. ועל-דא בעאן לאתדכאה ליואה שיוכלו להתכלל בבחינת הביטול. והוא כמו כובד ראש והרהורי תשובה הקודמים להתבוננות דאהבה דלעשותה. וכדין כלא אתכלל בימינא, כמו-שכתוב ואתנה את הלוים נתונים לאהרן ולבניו. והיינו כשנמצאת אהבה דלעשותה בפועל ממש, אזי היא עולה למדריגה אהבה הבאה מאיליה. ואז הוא כמו אהבה דאתכלילת בתרין סטרין. וזהו-שכתוב הוא אשלים לסטר שמאלא, דהיינו כמו מציאות האהבה דלעשותה. הוא אשלים לפגימא דעלמא, היינו כמו כשמתכללת באהבה הבאה מאיליה, שאז מתפשטת אהבה הבאה מאיליה בתרין סטרין כנ"ל. והנה על-ידי האהבה דלעשותה נעשה לאכפיא למים הרעים דקליפת-נוגה ולאהפכא לקדושת מים דנפש-האלקית כמו-שכתוב בלקוטי-אמרים. ועל-ידי התכללות המים דנפש-הבהמית במים דנפש-האלקית נעשים אחר-כך כלים לבחינת הקדושה דתורה-ומצות שמגיעים ומאירים גם בנפש-הבהמית כידוע בענין רצוא-ושוב. שהשוב מגיע עד מקום של הרצוא וד"ל. ועל-זה אמר ואפילו ההוא סטרא דצפון שהוא המקום שהי' לברוא בו גופיהון דשידי כדלעיל סע"א שהוא למטה מים הרעים דנוגה. ליואה בארונה היינו עבודת הלוים באהבה דלעשותה שמהפכת את המים הרעים ליכלל באהבת ה'. אך אף שנכלל ומתבטל בשעת מעשה עדיין אפשר לסוחטו לאיסור. אך על-ידי ארונא שהוא ענין קיום תורה-ומצות אחר התפלה אשלים כלא אפילו בגשמיות דנוגה. וזהו-שכתוב מטולא דהוי נטלי במשכנא הוא התכללות כוח גופני דנוגה בקדושת המשכן שהוא היכל ה' דבחינת נפש אלקית עצמה. והוא הרצוא בארונא שהוא אור התורה המאיר על המטולא דמשכנא אשלים כולא אף לסטרא דצפון. ככה ועל-דרך-זה ממש יובן בנסיעות וחניות בני-ישראל במדבר. דכתיב בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו' ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ולכאורה אחרי המנוחה כזאת מה צורך עוד לנסיעה. והענין ידוע שכדי שיבואו לבחינת ומדריגת ארץ-ישראל היו צריכים להכניע נחש שרף ועקרב דמדבר. שבשעת החניות הי' מחניהם קדוש. ונחש שרף ועקרב לא ירעו ולא ישחיתו להם. אף שהם במקומם בתוקפם לא קרב זה אל זה. ומקבלים חיותם מסטרא דקדושה בריחוק מקום ובדרך מקיף כנ"ל. כי גילוי אור ה' הי' מתצמצם במחנה ישראל ובמשכן וכליו. ועל-ידי הצמצום הזה הי' מקום להמשכת שפע דרך אחוריים ובבחינת מקיף על הקליפות דמדבר העמים. ולכן בכדי לבוא לארץ-ישראל שהיא ארץ טובה ורחבה לרשת ממש את העמים ולא תחי' מהם כל נשמה אפילו במקומם. על-זה הי' צורך הנסיעה ובפירוק המשכן דוקא. ועיקר הנסיעה נחשבת לארון שהוא אור ה' השוכן במשכן ובתוך בני-ישראל. כי בגשמיות הארון הי' בחינת אלקים חיים כידוע מענין הפלשתים ודגון אלהיהם ושירת הפרות ופרץ עוזא וכן בירדן נשא את נושאיו. וכשארון הזה בתוך המשכן בתוך מחנה ישראל. יוכל המדבר להיות בכל תקפו. אך בנסוע הארון דכתיב וארון ברית ה' נוסע לפניהם לתור להם מנוחה ומיישר להם הדרך כמאמר רז"ל, היינו שמבטל שממון וחורבן המדבר. וזהו קומה ה' ויפוצו אויביך, כי בהסתלקות החיות שנמשך להם מסטרא דקדושה על-ידי הצמצום ממילא בטל ענינם לגמרי. וינוסו משנאיך מפניך, שלא לעכב בידי ישראל לבוא לארץ טובה ורחבה (וענין אויביך ומשנאיך מבואר במקום-אחר שמשנאיך הוא שרש הקליפות וכו') וזהו דוגמת ענין הרצוא-ושוב דבבחינת רץ לבך, מי לי בשמים וכו', הוא בהסתלקות מכל עסקי עולם-הזה דנוגה. ובבחינת שוב הרי כתיב ואספת דגניך וכו' הנהג מנהג דרך ארץ ואז באמת כתיב השמרו לכם פן וכו' ואבדתם מעל הארץ הטובה. שהיא רחבה דוקא כדלעיל. אבל בבחינת רצוא אין-צריך שמירה כי ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך וכנ"ל. וזהו-שכתוב כיון דאתקדשו ישראל ואשתלימו בדרגיהון שהן גופא דאילנא דקדושה ואשתכחו ליואי בסטר שמאלא כדין אשתלים פגימא דעלמא דמסטר שמאלא, כי נמצא בם בחינת השמאל בצורת החותם והנחתם. רק שהי' הכל בסטרא דקדושה דגופא דאילנא דישראל שהם הלוים עצמם. ועל-דא בעו לאתדכאה ליואי, לפי שהן בחינת השמאל שהוא דרך דחי' כנ"ל, וצריך לאתדכאה מישותו וליכלל במדריגת הכהנים סטרא דימינא. ועוד אמר דאיפלו סטרא דצפון דנוגה דעולם-הזה ליואה בארונא, מאי בארונא בההוא מטולא דנטלי במשכנא. דהיינו כוח הגופני שלהם בעבודת משא שנשאו את המשכן בדרך נסיעה כנ"ל בפירוק דוקא על-ידי-זה בארונא אשתלימו כלא, להיות על-ידי-זה באה אחר-כך חניית הארון ושובה ה' ונעשה מן המדבר עצמו מחנה ישראל דוקא.

תו ועבד הלוי הוא, דא עתיקא וכו' פולחנא שלימותא דמלכא קדישא מאן עביד לי' וכו'. הנה מלכא קדישא לא שנקרא כן עתיקא, והכוונה בודאי כאן מלכא קדישא בזעיר-אנפין, שבו תלוי ענין העבודה דוקא. ואם-כן איך מפרש זה על הוא דא עתיקא. אמנם ידוע המאמר עתיקא וזעיר-אנפין כולא חד רק שז"א נקרא ההוא דלבר. והמשל בזה מגוף השמש המאיר לארץ שהוא גוף בפני-עצמו וההארה הוא סגולה בו (כמו האבן טוב המאיר שהוא חומר מקשיי והזיו והאור הוא בסגולה נמצא בו). ובטל במציאות בגופו וכו' כידוע. אך בשרש הרוחניות ואלקי שממנו נתהוה השמש מאין ליש, הרי שם גוף השמש ואורו בהשוואה וערך אחד ושניהם יש להם מציאות שוה. וזהו שזאת המדריגה שהזיו בטל ואין לו מציאות כי-אם בהעלם השמש נקרא ההוא דלבר. אבל מצד הפנימי הרוחני שניהם נמצאים כאחד ביחד. וזהו למעלה בחינת פנימיות רצון-העליון שיהי' העולם כולו הנברא מזיו ואור עשר-ספירות דזעיר-אנפין עוסקים בעבודתו. ואם הי' אור עתיקא מתפשט למטה, ממילא היו כולם עובדים את קונם ורבונם בבחינת עבודה בחיצוניות על-כל-פנים, דלגבי עתיקא הכל שוה. כי אין חילוק בין פנימיות לחיצוניות רק לגבי ז"א שישות החיצוניות הוא בהעלם והסתר ביטול הזיו למקורו כנ"ל. ולפי ערך הארת הביטול הזה הבאה בכל עולם ועולם כן הוא מדריגות וערך בחינות דעולם ההוא כמלאכים שעושים באימה וביראה רצון קוניהם וצבא השמים משתחוים ואופנים ברעש גדול וכו' כידוע. ובעת רצון כשמתגלה אור הביטול ביותר מכפי המדה הקצובה מאיר גם בחיצוניות. אך אין זה נקרא בחינת עבודה בשלימות מאחר שהביטול נגלה שם. והרי-זה כבחינת הכהנים ואהבה שאין צריכה עשי׳ רק באה מאילי' כנ"ל. אבל פולחנא שלימאה היינו כשבא עול מלכות ואימת הדין אז באה בחינת עבודה דמלכא קדישא דוקא. והוא פנימיות רצון-העליון דעתיקא בשלימות. אף דלגבי ז"א אין עבודה זו אלא בחיצוניות והסתר פנים לגבי עתיקא הכל שוה כנ"ל. וזהו-שכתוב מאן עבד לי', פירוש לההוא פולחנא שלימותא הוי אומר דא ליואה, שהוא שרש העבודה דקו שמאל, וממנו גם-כן באה בחינת הצער והמרירות על העדר העבודה. ומחמת זה נמצא ענין העבודה אף שלא בגילוי אור הביטול כנ"ל. ויש לפרש פולחנא שלימותא על-דרך המבואר במקום-אחר, אהבה או יראה דאתכלילת מתרין סטרין וכו'. והכל הולך אל מקום א' ממש . ותו ועבד הלוי הוא כד"א ה' הוא האלקים וכו' הוא פשיטא לקבלא לכנסת-ישראל וכו' הוי אומר הוא ע"כ הוא בחינה עליונה דפנימיות רצון-העליון שהוא יחוד קודשא-בריך-הוא-ושכינתי' כמו-שכתוב בלקוטי-אמרים פרק מ' ומ"א. וזהו הוי' הוא האלקים. כי הנה ידוע בהתפשטות זיו דעשר-ספירות דז"א מאין ליש בעולמות עיקר הישות הוא בא מכח בחינת המלכות שהוא עיקרא ושרשא דבחינת הישות והגבול דעולמות בעולם שנה נפש וכו'. וממנה באה אתערותא-דלתתא במלאכים ונשמות. וזה נקרא מיין-נוקבין דנוקבא, שהוא נמשך ממוחה ממש, ובבוא על-זה מיין-דכורין דדכורא נעשה מציאות הולד שהוא מורכב ממיין-נוקבין ומיין-דכורין, כידוע שעיקרו מן המיין-נוקבין ומיין-דכורין, מתייתד במה שמברר מן המ"נ לצורת הולד ובזה נעשה דמות אדם וצלמו. והנה המעורר וממשיך בחינת המ"נ ממוחין דנוקא הוא בחינת עבודה דלוים ששרשם בחינת קו שמאל דז"א. ושמאלו תחת לראשי להרים הראש להוריד ממוחין מ"נ כנ"ל. ועל-ידי-זה ממילא דרכו של איש לחזור אחר אשה בבחינת המ"ד שהוא קיום התורה-ומצות בפועל-ממש וזהו יחוד קודשא-בריך-הוא-ושכינתי' כידוע ומבואר בכמה-דוכתי והוא הוא פנימיות רצון-העליון כנ"ל. ולכן כל-זה נכלל בפירוש הוא דא עתיקא שהלוי מתקן, כלומר מלביש לבחינת עתיקא שיבוא למטה. בין בבחינת עבודה דחיצוניות מאימת הדין ומאהבה ויראה דאתכלילן בתרין סטרין. בין בבחינת הפנימיות דיחוד קובה"ו שממנה בא תולדות הנשמות כידוע הכל, וזהו-שכתוב בסוף המאמר "הוא" "אתגליין", היינו פירוש הא' בהוא דא עתיקא. הוא סתים היינו פירוש הב' הנ"ל. ומה-שכתוב מקודם הוא לתתא הוא לעילא. היינו ב' פירושים הראשונים. רוצה-לומר אשלים לסטר שמאלא ואשלים לפגימא דעלמא היינו הוא לעילא פירוש בגופא דאילנא דישראל כנ"ל. ומה-שכתוב הוא לתתא היינו מה-שכתוב ואפילו ההוא סטרא דצפון וכו'. וכאן שמסדר סדר הפירושים נקט סדרא ואתא ממטה למעלה לתתא ולעילא ואתגלייא וסתים.

ומה-שכתוב בסוף המאמר הוא אלקים, היינו מה-שכתוב קודם לזה. תו הוא כמד"א "הוא עשנו ולוא אנחנו.

ויש להבין מהו ענין הוא עשנו להוא אלקים דוקא. אך יש להבין תחלה בכללות ענין זה "דועבד הלוי", שהוא ענין העבודה של התחתונים לבתר דאתקדשו ישראל וכו', כידוע דעבודה צורך גבוה הוא וכמו-שכתוב "תנו עוז לאלקים". וזהו פלא גדול לכאורה. מאחר שידוע שבחינת שמות דהוי' ואלקים, אין הכוונה בהם לאור-וכלים דספירות רק לאור-אין-סוף בחינת היחוד דמהות-ועצמות דוקא בספירות, והוא פירוש השמות בל"א כידוע. אם-כן איך שייך לומר תנו עוז לאלקים. ובמה שנאמר שהוא בחינת תוספת אורות בכלים, לא יתיישב עדיין מה-שכתוב לאלקים כנ"ל שהוא קאי על מהות-ועצמות דוקא כנ"ל.

אמנם הנה כתיב "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון וכו'", "אכן כאדם תמותון". ולכאורה מהו כאדם, הלא לאדם הוא מדבר. וכל-זה יובן על-פי הנזכר-לעיל בפירוש "ברא לי' באורייתא" שהוא בחינת העצם ההוא, שבחינת עצם הביטול נחשב התפשטות לגבי' כנ"ל. והנה ישראל עלה במחשבה, היינו במחשבה זו דרזא דאורייתא, ששם ישראל דוקא עלו, ולא חיצוניות העולמות כי אין שם חיצוניות כלל. כמו שכתוב "ואין אלקים עמדי". וזהו במחשבה-הקדומה דאדם-קדמון. וכן יובן למעלה מעלה בגליפו דטהירו-עילאה כידוע. נמצא שיש לישראל שרש בבחינת ומדריגת היש שלמעלה מאין, אפילו בבחינת עצם האין והביטול. ובחינת היש האמיתי הנ"ל הוא הנקרא בשמות דאלקים וכו' כנ"ל. ולכן לא בא אור הזה להתגלות בנשמות בגופים עד מתן תורה "וירד ה' וידבר אנכי הוי' אלקיך וכו' רוצה-לומר הכוח שלך למטה כידוע, על-ידי-זה בא בקרבם אור היש אמיתי דשרשם שעלה במחשבה, ולכן נעשה חירות ממלאך-המות וכו', כי לגבי אור הזה בטל כל מציאות חיצוניות ופנימיות העולמות. וזהו-שכתוב "אני אמרתי אלקים אתם" בשעת מתן-תורה, אכן אחר חטא העגל "כאדם תמותון". פירוש דלעולם בחינת האלקים אתם נשאר בעצם. רק שבהתפשטות בחיצוניות כאדם תמותון. והיינו לומר שיכולין ישראל לעורר בעצמם ובקרב גופם שרשם שעלה במחשבה הנ"ל כפי מה שבא בקרבם בשעת קבלת התורה כנ"ל. ועל-ידי בחינה זו רוצה-לומר התקשרות במהות-ועצמות בעל מחשבה זו שעלו בה ישראל כנ"ל על-ידי-זה עושים כל היחודים למעלה כידוע שכל בחינת הכלים והגופין שלמעלה איתקריאן רק לגבי לבושין דמינייהו פרחין נשמתא לבני-נשא. וזהו-שכתוב "תנו עוז" על-ידי בחינת התקשרות והעלי' לשרשם במחשבה עילאה הנ"ל לאלקים שהוא היחוד דמהות-ועצמות אור-אין-סוף בכל האורות-וכלים. אף-על-גב דאוחו"ג חד תמיד בלי הפסק. אך אף=על=פי-כן צריך ליתן עוז וכח ליחוד זה שיתגלה למטה, כוחו ועוצם גבורתו. ובלי-זה יכול להיות כביכול בחינת שכחה על כל בחינות השתלשלות כידוע במקום-אחר, וכמו-שכתוב בשם האריז"ל, שהכל הוא כטיפה בים אוקיינוס לגבי מהות-ועצמות אור-אין-סוף ב"ה. ולפי שמהות-ועצמות הוא היושב על חוג הארץ וכל יושבי' כחגבים, ולכן צריך ההתעוררות מלמטה דוקא. ועל-ידי-זה בא בחינת "תנו עוז לאלקים" שהוא היחוד כנ"ל שיתגלה למטה, והכל על-ידי בחינת ההתעוררות דקו שמאל למטה "ועבד הלוי", רוצה-לומר מתקן ומלביש לבחינת "הוא", כמד"א "הוא עשנו "ולוא" אנחנו", שהוא המחשבה-עילאה שבה כל יצור נברא כנ"ל ומלביש לבחינת הוא על-ידי ההתעוררות בחינת "אלקים אתם", להתקשר ולהתייחד, ועל-ידי-זה נעשה היחוד בכל המדריגות, וזהו-שכתוב "הוא אלקים" וד"ל. וכל-זה הוא גם-כן סיבה וטעם לכל בחינות עבודה דהוא לפי הד' פירוש הראשונים ששרש כל העבודות והתיקונים למעלה הוא בא על-ידי בחינה זו דהוא עשנו והוא אלקים כנ"ל וד"ל. ועל-זה בא גם-כן מאמר ר' יצחק דעתיד קוב"ה לאנהרא לסיהרא, דהיינו שיתגלה כל-זה למטה ממש בגילוי עד שיאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל וכו' וכמו-שכתוב בספרים וכמו-שכתוב במקום אחר וד"ל.

"ולא תשאו עליו חטא"

ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו:    (במדבר יח, לב).

ויש להבין הסמיכות דקדשי בני-ישראל לא תחללו ולא תשאו עליו חטא, בהרימכם וכו'. מקודם כתיב, ואמרת אליהם בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללוים כתבואת גרן וכתבואת יקב. ואכלתם אותו בכל מקום אתם ובתיכם כי שכר הוא לכם חלף עבודתכם באוהל מועד וכו' (במדבר יח, לא). ויש להבין דהנה ענין מצות תרומות ומעשרות מבואר בכתבי האריז"ל שמצד שהתבואה גדלה תחת ממשלת קליפת נוגה, ובזה שמפרישין ממנה תרומה לה' מוציאין את התבואה מממשלת קליפת-נוגה ומכניסין אותה תחת רשותו של הקב"ה, והחלק מעלה את הכלל כולו. נמצא שעיקר גידול התבואה הוא תחת ממשלת נוגה. ובגמרא מצינו להיפך, דאיתא, רבי לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה (תהלים כד, א) וכתיב והארץ נתן לבני אדם (תהלים קטו, טז). לא-קשיא, כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה (ברכות לה, א). משמע דקודם שנעשה בה מצוה לה', הוא תחת רשותו של הקב"ה, ובמה שמברכין עליו ממשיכין מרשותו של הקב"ה למטה שנהי' גם אנחנו יכולים ליהנות ממנה. ויש להקדים הכתוב "אתה הוא ה' לבדך אתה עשית את השמים ואת הארץ וכו' אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם (נחמיה ט, ז), ולכאורה יפלא דבריאת שמים וארץ וכל צבאם, שזהו בחינת חיצוניות העולמות יחס לשם הוי"ה שהוא בחינת פנימיות ועצמיות. ובחירת אברהם וזרעו שהי' הכריתות ברית להמשיך להם בחינת פנימיות, יחס להוי"ה אלקים, ששם אלקי' הוא המגן המעלים ומכסה על שם הוי"ה. וכן מצינו בדברי רז"ל שאומות-העולם מונין לחמה וישראל ללבנה (תוספתא מסכת סוכה). ולכאורה הי' ראוי להיות בהיפך, שהרי הכתוב המשיל שם הוי"ה לשמש, כמו-שכתוב כי שמש ומגן ה' אלקי' (תהלים פד, יב).

אך הענין הוא, דהנה אור השמש אין התחתונים יכולים לקבלו מצד תוקף בהירותו כי-אם דרך המגן המעלימו ומסתירו יוכל להתקבל אורו למטה. וככה בחינת שם הוי"ה מקור כל התהוות עולמות-תחתונים דנמצאים. רק שאין הנמצאים יכולים לקבל התהוותם משם הוי"ה כי-אם דרך העלמות והסתרים, כמה שנאמר ועלמות אין מספר (שיר השירים ו, ח) היינו שיש ריבוא רבבות צמצומים והעלמות שיוכל להתקבל ההתהוות מאתו. והוא דרך-כלל שם אלקים, שיש בו כמה מיני צירופים להעלים העלם אחר העלם, שיתהוה היש ודבר. ולכן אומות-העולם מונין לחמה, דהיינו מקור התהוותם על-ידי ההעלמות וצמצומים דרך המגן כנ"ל. אבל הלבנה מקבלת מן השמש שלא על-ידי המגן, אלא אור השמש בעצמו מאיר בה. והיא בעצמה מהות זך שתוכל לגלות אור השמש העצמי שמקבלת ומתאחדת בה לתחתונים. לכן ישראל מונין ללבנה, מחמת שמקבלים על-ידה אור העצמי של השמש. ועתה יובן דאתה הוא ה' לבדך הוא כמו דלית דידע לי' בר-איהו. אבל עם-כל-זה אתה עשית על-ידי העלמות והסתרים שמים-וארץ וכל צבאם. אמנם אתה הוא ה' האלקים, רוצה-לומר בחינת יחוד דה' אלקים שמתייחד אור ה' בפנימיות נקודת המלכות בחינת כנסת-ישראל שכונסת בתוכה ישראל דלעילא. ועל-כן יומשך מזה, אשר בחרת באברם (נחמיה ט, ז), וכרות עמו הברית (נחמיה ט, ח), שהוא ענין פנימיות ועצמיות כנ"ל.

ובזה יובן גם בתבואת הארץ שגידולה איך שהיא נגדלת מעיקרא בלבושי' היא תחת ממשלת נוגה, היינו אחר כמה העלמות והסתרות כנ"ל. ועל-כן הוצרך להיות מצות תרומות ומעשרות להוציאה מהעלמה והסתרה כנ"ל, ותהי' תחת רשותו של הקב"ה כמו שהוא לבדו כנ"ל. ולכן קודם ברכה, לה' הארץ ומלואה (תהלים כד, א). אמנם מצד הברכה שהוא ענין יחוד דהוי"ה אלקים, דהיינו שיהי' נודע ונרגש אור הוי"ה כמו שהוא לבדו גם בתחתונים, היינו מעשי ה' המשתלשלים על-ידי השתלשלות בבחינת שם אלקים. אז גם הארץ נתן לבני-אדם, ליהנות ממנה ושיהי' על ידם חיזוק וקיום המוחין ד-ה' הוא האלקים (דברים ד, לה) בתחתונים גם-כן וד"ל. אך ענין מוחין הללו להיות נודע איך שה' הוא האלקים הוא נקרא בחינת דעת, דהיינו שכל נשמה מישראל המכיר את בוראו הכרה טבעית כי ממנו לוקח, כשנותן לב לדעת את ה', ידע וירגיש איך שהוי"ה הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת גם-כן, כי אלדח"מ וכוחו ויכלתו. וכמו-שכתוב אתה הראת לדעת כי הוי"ה הוא האלקים. אמנם ענין בנין בית-המקדש שהי' בישראל נקרא בשם אהל מועד. שהוא מקום מיוחד להיות "ונועדתי שמה בתוך בני-ישראל". כי ונועדתי הוא אותיות ונודעתי. רק שהוא גם-כן מלשון "הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו". ורוצה-לומר שהוא התחברות להדיא אף גם מבלי שימת לב לדעת את ה'. רק ממילא ומאליו הוא מתגלה ומתחבר בכל עצמותו כמו שהוא מופשט מהעלמו וכיסויו. וכמו שהי' בבית-המקדש שלמטה שכל מי שנכנס לתוכו ממילא ומאליו בלתי שום התבוננות נפל פחד ה' עליו מהדר גאון עוזו השוכן שם והי' משתחוה בביטול מכל וכל לפני פנימיות ועצמיות אין-סוף ב"ה, כמו-שכתוב "לראות ולהשתחוות לפניך". והיינו מחמת שמקום בית-המקדש שמה הארת המלכות, איך שהיא אפשיטת מלבושהא. על-כן מגלה היא להדיא את אור ההוי"ה המתייחד בה. ועל-כן נקרא בשם אוהל-מועד. והנה בוני הבית הזה ומקימי המשכן היו הלוים דוקא. והענין הוא ששרש הלוים הוא בבחינת גבורות. וכידוע דבנין המלכות הוא מבחינת הגבורות דוקא. והם היו ממשיכים בבחינתם משרש הגבורות שהוא בחינת בינה. וכמו-שכתוב "ועבד הלוי הוא דא בינה" כידוע, גם "הוא דא עתיקא" כמו-שכתוב בזוהר-הקדוש.

ולהבין זה, יש להקדים להבין מה-שכתוב "מקדש אד' כוננו ידיך", שרוצה-לומר שמוחין לזעיר-אנפין הוא דוקא מנצח-הוד-יסוד דבינה. גם הנה ידוע המאמר דאבא דוקא בחינת חכמה, יסד ברתא שהיא בחינת המלכות. ויש להבין כל-זה.

והענין הוא, דהנה אמרו רז"ל על פסוק "במלח תמלח", יכול תבינהו כבינה שנותנת טעם באדם. פירוש יכול שצריך ליתן כל-כך מלח שיתן טעם בבשר כבינה וכו'. והרי זה בא ללמד ונמצא למד, להבין ענין נה"י דבינה שנותן טעם באדם שהוא המדות בחינת זעיר-אנפין. מענין המלח שנותן טעם בבשר להיות מתקיים כדבעי לי' לאורחא. וביאור זה. כי הבשר מצד-עצמו יוכל להתקלקל טעמו ויקבל סרחון. אבל כשמולחין אותו נכנס כוח המלח בו. שהמלח עצמו אינו מקבל סרחון כי "מילחא לא סריא". וכשנכנס טעם המלח ומתאחד בטעם הבשר שמוצא לגילוי. אזי יהי' גם הבשר בערך זה שלא ישונה טעמו ולא יקבל סרחון. וכמו-כן יובן בנה"י דבינה שנעשו מוחין לז"א, והענין על-דרך חסידות, דהנה המדות בעצמם המה כפולים, דהיינו שיש בכחו לאהוב ולירא את ה' הגדול והנורא. וגם יש אהבה זרה לאהוב הבלי עולם ולירא יראה זרה פן יחסר לחמו וכדומה. והיינו מצד שהמדות בעצמן הם כפולות וכידוע שיניקת הז' עממין הוא מהמדות וכמו-שכתוב במקום-אחר. אבל אור הבינה ידוע שנקרא עולם החירות. ונקרא יין המשומר ממגע עכו"ם, שאין משם יניקה לחיצונים כלל ואדרבא משם יתפרדו כל פועלי און. וכאשר נה"י דבינה שענין נה"י הוא הכוח שבבינה להיות נעתק ממקום למקום (על-דרך-משל הרגלים המעתיקים את האדם ממקום למקום) נכנסים בז"א ומתאחדים בו להוציאן מהעלם אל הגילוי, אזי גם המדות נעשים בערך שלא יקבלו התעוררות לענין הבלי העולם ויהיו משמשים רק לעבודתו יתברך. וכמובן ממשל גשמי שכאשר יציירו פירות על מפה בציור נאה ושוה שידומה למראית העין כאילו הם פירות אמיתיים יפים. הנה מי שיראה אותם ויטעה לומר שהן פירות אמיתיים, יתעורר טבע אהבתו לפירות האלו לחמדם. אבל כאשר ידע שהם רק מצויירים ואין בהם ממש, לא יתעורר כלל אליהם לחמוד אותם. ככה כאשר יתבונן היטב לידע אמיתת הנמצאים שהם נמצאים מאין ליש ועיקר מציאותם הוא כוח אלקי המהווה ומחי' אותם. בודאי לא ישתוקק ויתפעל כלל מתענוגי עולם-הזה ולא ישמשו מדותיו רק לעבודתו יתברך. וזהו ביאור עניין נה"י דבינה שנעשים מוחין לז"א, שהוא תיקון המדות שישמשו למה שיאות לשמש. וביאור חסד-וגבורה דבינה המכוננים את המלכות. הוא על-דרך-משל מידיים שהם העושים במה שחוץ ממנו ופועלים שמה שיהי' מכוון שיתקבל ויתפשט שמה אור העונג שלעצמו. דהיינו כאשר עלה ברצון ועונג לפניו בניין נאה. שהעלאת הרצון והעונג הזה הוא ענין הרגשה אור נפשיי באופן כזה שאם ירחיב נפשו או ירומם. והידיים הם העושים ופועלים את הבנין שיתקומם שמה הרחבת נפשו או רוממותו. רק שנצרך לזה שיבין היטב את אור העונג שהאיר מנפשו ויפרטנו בפרטיות. שהוא ענין גילוי אור העונג דגילוי עתיק בבינה. ויומשך הבנתו בכי טוב. דרך הידיים שהם חסד-וגבורה דבינה להמציא בפועל-ממש מכוון בדומה לאור העונג הבא בגילוי בבינה (כידוע שיש הלבשת השכל בידים להמציא כוונת הבנתו בפועל-ממש כמו בכתיבת שכל באותיות) ככה חסד-וגבורה דבינה המכוננים את בחינת המלכות שיתקומם שם בחינת גילוי אור-אין-סוף דעתיקא המתגלה בבינה. ועל-זה נאמר "ועבד הלוי הוא דא עתיקא ובינה" כנ"ל. רק מצד שעיקר בנין המלכות להיות בבחינת ונועדתי, שיהא גילוי שם בתמידות אור העתיקא הוא דוקא מהגבורות. דהיינו כמו על-דרך עבודה מה שאינו יכול לסבול ההיפך ויתמרמר מאד על ריחוקו. מצד זה יתרומם ויתעלה להכיר אור ה' המרומם לבדו. והמרירות נמשך מצד ההתבוננות בכי טוב שאין מציאת זולת עצמותו. וככה הלוים אשר הם בבחינת קו השמאל דגבורה ששרשם בבינה הם העושים ומקימים בשירם וזמרם את בחינת המלכות היורד להחיות את העולמות להיות יש ודבר המעלים ומסתיר את אור ה'. רק שנוכל לדעת כי ה' הוא האלקי'. מקימים הם בשירם וזמרם שהוא בחינת העלאות דגבורות להיות בחינת בנין וקיום משכן ה' הנקרא אוהל-מועד להיות ונועדתי, בבחינת גילוי להדיא כנ"ל. וכמו ויזעקו בקול גדול דאנשי כנסת-הגדולה, שבזה חזרו עטרה ליושנה, שהוא בנין הנוקבא כמלקדמין. וביאור ענין אבא יסד ברתא. הוא על-פי הידוע שהתחלת הארת אור החכמה שמאיר מנפשו הוא בא עם אותיות של השכל רק שאינם מורגשים (וראי׳ מבואר במקום-אחר שרש"י ור"ן כותבין פירוש א' באותיות מחולפים) וידוע גם-כן דלא קאים אינש אדעתי' דרבי' עד מ' שנין, ואחר מ' שנין קאים אדעתא דרבי'. ובמה הוא קאים, הוא רק על-ידי האותיות שזוכר איך ששמע מרבו ונמצא שניתן אור החכמה (מה דלא קאים התלמיד בהארת האור שמסביר לו הרב פנים) בהאותיות איך כמו שהם יצאו מאת הרב ונתקבלו במקבל. וכמו-כן יובן שיסוד בחינת המלכות שהוא עיקר שכינה בתחתונים להיות העולם מתנהג כטבעו שמה ישכון אור ה' המלא כל הארץ, דגם חשך לא יחשיך ממנו. אף דלית דידע לי' בר-איהו ומכוסה הוא בעליונים גם-כן. וזהו מבחינת חסדים דאבא דוקא שממשיך אור ה' בתחתונים למטה דוקא. והיינו משום שעיקר החפץ של הבריאה הי' לבחינת מלוכה ולהיות לו דירה בתחתונים דוקא. וזהו שרש הכהנים ששרשם מבחינת חסדים דאבא. ומעתה יובן מה שנצטוו ישראל ליתן מעשר מתבואה שנתגדלה בלבוש וממשלת נוגה ללוים, בכדי שהם בבחינת הגבורות שלהם ירוממו את התבואה שיכנס תחת רשותו של הקב"ה והחלק מגביה את הכל כנ"ל (רק שישראל בעצמם ימשיכו מרשותו של הקב"ה לרשותם שיוכלו ליהנות מהם על-ידי הברכה שהוא בחינת דעת את ה' כנ"ל וכדלקמן). אך אם-כן הי' צריך-להיות חלק הלויים קדש בבחינת העלאת הגבורות. ואין זה עיקר הרצון שיהי' בבחינת עלי' הכל למעלה. על-כן ציוה ללוים והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר ונתתם וכו' לאהרן הכהן שהוא בחינת חסדים דאבא להיות נמשך למטה דוקא ושמה ישכון אור ה'. ואמרת אליהם בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללוים כתבואת גרן וכו' ואכלתם אותו בכל מקום. כי שוב אינו צריך-להיות בבחינת העלאות והסתלקות דבחינת הגבורות. אלא אדרבא ואכלתם אותו בכל-מקום. כי שכר הוא לכם חלף עבודתכם באוהל-מועד שבחינת עבודתם הוא דוקא בבחינת הסתלקות דגבורות. אבל השכר הזה הוא חלף עבודתכם, שיהי' נמשך דוקא מלמעלה למטה. והיינו דוקא על-ידי בחינת בנין המלכות בשלימות על-דרך המבואר במקום-אחר (דרוש ולבני לוי) שמקבל אז המלכות מכל פרצוף ז"א בשלימות, אם-כן יוכל להמשיך כל פרצופו להיות מתראה אור ה' בשלימות בתחתונים דוקא, אף כפי שהיא מסתתרת בבי"ע ומחלקת מזון לאוכלסהא. לא כמו בחינת ונועדתי הנ"ל. אך ואת קדשי בני ישראל וכו' שהמה ממשיכים על-ידי בחינת הדעת כי הוי' הוא האלקי'. לא תחללו כי זה צריך להיות בתמידות לידע ולהרגיש ענין העולמות שאמיתות מציאותם הוא לא כפי שנראה לעין בשר בבחינת הסתר והעלם כי זה נקרא חילול קדשי בני-ישראל אשר ירימו לה' (שהוא ענין הקרבנות להעלות מהסתר לבושי נוגה אל הקדושה) ומאן דנפיל מדרגי' קרי' בי' וימת וכו'. לזה אמר לא תחללו ולא תמותו. רק להתבונן ולידע כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, וד"ל.