גור אריה על רש"י בראשית יח

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · יח · >>

פסוק א

[א] לבקר את החולה. פירוש מדלא נזכר שום דבור אצל המראה הזה, ומדלא מזכיר דבור עמו, על כרחך לבקר את החולה היה, ולא היה צריך לשום דבור ואמירה, רק לבקר החולה. ובמה הכתוב מדבר - במילה, שהפרשה הקודמת במילה מדברת (לעיל יז, כג-כז), ולענין המילה נגלה אליו לבקר החולה. והקשה הרא"ם על פירוש זה שהרי היה בכאן דבור, לפי כשנגלה אליו הקב"ה אז "וישא עיניו וירא" (פסוק ב) והכניס האורחים, וקאמר לשכינה "אל נא תעבור" (רש"י פסוק ג) עד שאכניס האורחים - והאכילם (פסוק ח), עד "ואברהם עודנו לפני ה'" (ר' פסוק כב), והיתה השכינה ממתנת לו עד שהכניס האורחים, ואחר כך אמר (פסוק כ) "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", ואם כן היה דבור בכאן, רק שהפסיק הכתוב ביניהם בהכנסת האורחים, ובשביל זה דחה הרא"ם פירוש זה:

ונראה דלא קשה מידי, דלא נוכל לומר כי המראה היה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כו'" (פסוק כ), דאם כן הוי למכתב "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" (ר' פסוק יז) קודם "וירא אליו ה'", שהרי פסוק זה נכתב להודיע טעם שאמר הקב"ה לאברהם "זעקת סדום ועמורה", ואם היה המראה הזה בשביל דבור "זעקת סדום ועמורה" הוי למכתב הפסוק הזה קודם המראה, ולומר "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" שהוא הטעם אל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", אבל שיהיה נכנס דבור "ויאמר ה' (זעקת סדום ועמורה כי רבה) [המכסה אני מאברהם]" בין המראה שנגלה אליו הדבור (פסוק א) ובין ענין סדום (פסוק כ) לא שייך כלל אילו היה המראה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה", לפיכך ענין המראה בפני עצמו, ואין "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה" מחובר לו כלל, והמראה דבר בפני עצמו, לכך צריך לומר לבקר החולה:

אי נמי דיליף לבקר החולה מדכתיב "וירא אליו", והיה לכתוב 'וירא אל אברהם' כיון שהוא תחלת הענין, ודרך הכתוב לכתוב בתחלת הענין השם בפירוש ולא לכתוב "אליו", דמשמע שהוא סמוך וקאי על שלפניו, לפיכך צריך לומר לבקר החולה, שגם המראה הזה בשביל המילה לבקר החולה, לפיכך כתב "אליו" שקאי אדלעיל - שהוא המילה. אך קשה דילמא הא דכתב "אליו" לומר שבשביל זכות המילה נגלה אליו הקב"ה, ולפיכך ניחא פירוש קמא, שלא מצאנו שום דבור ואמירה אצל המראה הזה, ואם כן על כרחך לבקר החולה היה, ואין צריך שום דיבור ואמירה:

[ב] אמר ר' חמא וכו'. נראה הא דקאמר 'ביום ג' למילתו היה' ולא ביום הראשון, מפני שיום ראשון אין כאן רק חולשות אבר אחד, והוא המילה, ולא נקרא 'חולה', דסתם חולה שכל הגוף חולה, ואותו מצוה לבקרו, אבל באבר אחד לא נקרא 'חולה', ולפיכך פירש ר' חמא שביום ג' למילתו היה, וביום ג' חולה כל הגוף. וכן דרך כל מכה, שמתחלה אין כל הגוף מרגיש עד איזה ימים, ובמילה עיקר הרגש ביום שלישי, כדכתיב (להלן לד, כה) "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים", והטעם שאז הליחות מתעפשת, והמכה מעלת שחין, והדם נצרר - אז כל הגוף מרגיש, ולפיכך נקרא אז חולה בכל הגוף, ומצוה לבקרו. אף על גב דבפרק רבי אליעזר דמילה (שבת דף קלד:) גבי מרחיצין את הולד ביום ג' למילתו, ומשמע דביום ראשון ושני כולה עלמא מודה דמרחיצין, וכן מוכח התם בהדיא דכולה עלמא מודה שמרחיצין ביום ראשון, בודאי לענין המכה יותר מסתבר דשרי ביום ראשון, שהרי יש לחוש שתעלה המכה שחין או דבר רע, וזה יותר יש לחוש ביום א' מביום ג', אבל לענין חולשת הגוף - בודאי ביום ג' יותר חלוש מביום ראשון, דאז הוא מרגיש בצער יותר. ואין הרחיצה משום הכאב - שנאמר שלא יהיו מרחיצין הוולד ביום הראשון, דעיקר הרחיצה לרפאות המכה, וזה בודאי יותר ביום ראשון מאשר הוא ביום השלישי, וחולשת הגוף יותר ביום שלישי מאשר ביום ראשון:

[ג] הוא שנתן לו עצה על המילה. ותימה שאברהם יבקש עצה על המילה (קושית הרא"ם), ונראה לומר שעשה זה כדי שלא יאמרו שאברהם עשה בלא עצה, ואילו היה שואל עצה - והיו נותנים לו טעם ועצה שלא למול - היה שומע שלא למול, לכך שאל עצה ושומע דבריהם, ואחר כך היה מל, והשתא כל העולם יאמרו אחר ששאל עצה ושמע דברי המוחין - ואפילו הכי עשה, ולא יוכלו לומר שהממו הקב"ה ולא ידע אברהם מה לעשות. ומזה הטעם נאמר בעקידה (ר' להלן כב, ד) "ויהי ביום השלישי וישא עיניו וירא", שלא יאמרו הממו וערבבו כדלקמן. ועוד יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם (לעיל יד, יג), ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו, ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה, ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית:

[ד] לפיכך נגלה עליו בחלקו. רוצה לומר מדכתיב "באלוני ממרא", שלא כתב זה בשאר דוכתיה, דמאי נפקא מיניה באיזה מקום היה. ואם תאמר והלא אוהל אברהם שם היה מתחלה כדמוכח בקרא (לעיל יג, יח), ואם כן בלא שנתן עצה על המילה היה בודאי נגלה שם, כיון שהיה אוהל אברהם בחלקו של ממרא, וכל שהיה נגלה אליו - גם באלוני ממרא היה נגלה, ויראה כי למעלה שלא היה הגלוי רק לומר אליו "לזרעך נתתי" (לעיל טו, יח), ולא שייך לומר דנגלה עליו בחלקו של ממרא, דהא לא היה הכוונה רק לדבר עמו בלבד, ולא היה עיקר הכוונה הגלוי, ולפיכך לא היה זה שכר לממרא, דהא בטל גילוי שכינה אצל הדבור, וטפל הוא אצל הדבור, כיון שעיקר הכוונה הדבור. אבל כאן שעיקר הכוונה הגילוי בלבד, דלא נזכר כאן אמירה, ומאחר שהיה עיקר הכוונה הגילוי של שכינה - היה זה כבוד גדול לממרא שהיה גלוי שכינה בחלקו, כי ביקור חולים אין צריך רק גלוי בלבד, שבזה עשה נחת רוח לחולה, ואם לא נתן לו עצה על המילה היה מסבב השם יתברך שיצא מחלקו, ובשביל שהיה זכאי - גלגל הקדוש ברוך הוא זכות על ידו, ונגלה בחלקו. ועוד יש לפרש השתא שנתן לו עצה על המילה היה נגלה עליו בחלקו של ממרא, דכתיב "וירא ה' אליו באלוני ממרא", ואם לא נתן עצה על המילה היה נגלה על אברהם, כדכתיב (לעיל יז, כב) "ויעל אלקים מעל אברהם", שהאבות בעצמן הן הן המרכבה (ב"ר מז, ו), ולא היה נגלה רק עליו, עכשיו שנתן ממרא עצה על המילה היה נגלה בחלקו של ממרא, וזהו גם כן נכון למבין:

[ה] ישב כתיב. פירוש כאשר כתיב "ישב" בלא ו' יש לקראתו פעל עבר, ויש לפרש אותו פעל, דלשון 'יושב' הוא בינוני, ואין זה פעל רק כמו תואר השם, לפי שהוא פעל עומד, ולפיכך כתיב חסר שיש להיות פעל. ואין לפרש אותו כמשמעו, שהרי קרינן "יושב", אלא שכבר היה יושב כדמשמע מה שקרינן "יושב", אלא שבקש לעמוד, והקב"ה הושיבו, והנה עכשיו נתיישב, וזהו פעל, כך יראה. ויש מפרשים "ישב" חסר כתיב כדי שיהיה נקרא ישב היו"ד בג' נקודות, ויהיה משמע שהיה מתיישב מן המושיב אותו, והוא הקב"ה שהושיב אותו:

[ו] ואתה סימן לבניך כו'. פירוש ולמה הושיבו הקב"ה אחר שרצה לעמוד נגד כבוד השם יתברך, למה לא הניחו לעמוד, שהרי אמרינן (כתובות דף צו.) המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, וכל שכן אם האדם רוצה לעבוד בוראו, ולפיכך מתרץ רש"י משום כך לא הניחו לעמוד כדי שיהיה סימן לבניו, שכל דבר שהיה סימן לבניו בשביל זה נתקיים, כמו שפירש הרמב"ן בפרשת לך לך (לעיל יב, ו):

[ז] ואתה סימן לבניך וכו'. ומה שהודיע לו זה עתה דווקא - מפני כי מצות המילה גורם שהשכינה עם ישראל, מפני שהיא הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים. ויש בזה דבר נפלא למה הקב"ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה. וכל זה מפני שנתן לישראל המילה, שהיא הברית, וכל ברית בין שני אוהבים - שהאוהב מראה אהבה כאשר הוא בא למקום ששם אוהבו, [ו] אינו מקפיד אם אוהבו יושב במקומו והוא עומד. ויש לפרש גם כן מפני ש"המשפט לאלקים הוא" (דברים א', י"ז), ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל, אם כן כאילו הקב"ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר - יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו - הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב"ה ניצב בעדת אל. ופירוש ראשון הוא הנכון:

[ח] הוציא חמה מנרתיקה. דאם לא כן מאי נפקא מיניה שאמר "כחום היום" או היה בשעה אחרת, אלא "כחום היום" שהוציא הקב"ה החמה מנרתיקה:

[ט] הביא עליו המלאכים. ואין להקשות לא יוציא חמה מנרתיקה - והשתא יבואו אורחים, דאם כן יבואו הרבה אורחים, ויהיה טרחא יותר מדאי. וקשה דמשמע אילו לא היה מצטער לא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, והלא היו צריכין המלאכים לבשר את שרה ולרפאות אברהם, ויש לומר שלא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, אבל היו באים לבשר את שרה ולרפאות את אברהם בדמות מלאכים (כ"ה ברא"ם):

[י] בדמות אנשים. ולוט אף על גב שלא היה מצטער כלל על האורחים באו אליו המלאכים בדמות אנשים, היינו טעמא לפי שלוט אין כל כך חשוב שיהיה נודע לו המלאך בצורת מלאך, ולפיכך באו בצורת אנשים להצילו, אבל אברהם שכבר הקב"ה עמו - לא היו באים המלאכים כדמות אנשים, רק שהיה מצטער על האורחים. ואף על גב שגבי אברהם קראם "אנשים" (פסוק ב) וגבי לוט קראם "מלאכים" (להלן יט, א), אין פירוש שהיו נראים ללוט כדמות מלאכים, דאם כן לא היה אופה להם מצות (שם שם ג), אלא פירוש לפי שלוט לא היו שכיחים אצלו מלאכים, כשבאו המלאכים אצלו היה יראתם ופחדם עליו מוטל, אף על גב דאיהו לא ידע מזליה ידע שהיו מלאכים (עפ"י מגילה ג.), והיה ירא, וזהו שהיה נדמו אליו כמלאכים, אבל אברהם שהיו המלאכים תדירים אצלו תמיד (רש"י לעיל טז, יג) לא היה פחדם ומוראם עליו אלא כמו אנשים, ולעולם לא היו נדמים לשניהם אלא אנשים:

פסוק ב

[יא] דאין מלאך אחד כו'. פירוש טעם הדבר שענין המלאך הוא השליחות, ולכך נקרא 'מלאך' לשון שליחות, ושמות המלאכים הוא לפי השליחות שנשתלחו, לכך אם מלאך אחד עושה שתי שליחות היה מלאך אחד שני מלאכים. וכן בעצמ אם שני מלאכים עושים שליחות אחדו - יהיו שני מלאכים מלאך אחד, אחרי שעיקר עצמות המלאכים השליחות, שלזה הם נבראים לעשות שליחות בוראם. ויש מפרשים מפני שאין זה כבודו של מקום שיהיה משתמש במלאך אחד שני דברים - כאילו היה חסר שלוחים, ונאמר (איוב כ"ה, ג') "היש מספר לגדודיו". ואין שני מלאכים עושים שליחות אחד - שהיה זה נראה כאילו מבלתי יכולת שיהיה מלאך אחד עושה וגומר השליחות:

[יב] כי לא אוכל וגו'. ואף על גב דכתיב (ר' להלן יט, יז) "ויניחוהו החוצה וגו'" "כי משחיתים אנחנו וגו'" (שם שם יג), ונראה דהוצאה שהיא קודם השחתה יכול המלאך המהפך לעשות, כיון שאי אפשר להשחית אלא אם כן מוציא את לוט תחלה (להלן יט, כב), אם כן ההוצאה מענין שליחות המהפך, אבל בעת שהוא מהפך לא יכול להציל, שהרי אין לומר שאין לו להפך עד שיהיה לוט ניצול, כיון שכבר הוא מהפך. וכן מה שכתוב "כי משחיתים אנחנו" לפי שעל ידי המלאך המציל את לוט היה יכול המלאך המהפך להפוך, לכך כתיב "כי משחיתים אנחנו":

[יג] ורפאל וכו' הלך משם וכו'. ואם תאמר מנא ליה לומר שהיה כאן מלאך לרפאות את אברהם, שמא לא היה כאן שום מלאך לרפאות את אברהם, ויש לומר שאם כן לא צריך לג' מלאכים, ואילו בשביל להציל לוט ולהפוך את סדום היו יכולים לילך לסדום, ולא יצטרכו לבא אל אברהם ולבא אל ביתו, אבל השתא שאותו שהיה מציל את לוט היה מרפא את אברהם - אתי שפיר, דכולם יבאו אל אברהם; האחד לבשר את שרה, ואותו שהיה מציל את לוט היה צריך לבא לרפאות אברהם, והמהפך את סדום לא היה רשאי לילך בלא אותו המציל את לוט, שלא היה יכול להפוך אם לא שיהיה לוט ניצול קודם, כדכתיב (להלן יט, כב) "כי לא אוכל לעשות דבר וגו'", ולפיכך באו שלשתן אל אברהם:

[יד] הלך להציל את לוט. וקשה והלא אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, ויש אומרים דלאחר שגמר שליחותו יכול לעשות שליחות אחרת. וזה אינו, דאם כן בתרי סגי - לרפאות אברהם וילכו משם לעשות שניהם שליחות אחרת. ויש מתרצין דרפואה והצלה חדא מלתא היא. וקשה דבגמרא דידן אמרינן (בבא מציעא דף פו:) שמיכאל שבישר את שרה היה הולך להציל את לוט, ולא שייך למימר כי בשורה והצלה חדא מילתא. ונראה כי מיני השליחות הם ג', שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד - הוא טובה גמורה לעשות חסד, והשני - לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד, והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן - שהוא חסד גמור ליתן לעקרה (לעיל יא, ל) בן - היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום - היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות - הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה. ולפיכך המלאך שריפא את אברהם הלך להציל את לוט, מפני שהצלה גם כן היא עמידת האדם בחייו, ואינו חסד ואינו גם כן אבוד וכליון:

וגמרא דידן סובר שמיכאל הלך להציל את לוט, וכן ראוי לומר, מפני שלוט היה ניצול בשביל זכות של אברהם, כדכתיב (ר' להלן יט, כט) "ויזכור את אברהם וכו'", וגבי אברהם היה חסד ומתנה להציל את לוט בשבילו, שהרי לא נחשב לו הצלת לוט - קיום. ועוד נראה לומר דלעולם נקרא חסד מה שהציל את לוט, דסבירא לן דלוט כיון דלא היה ראוי להיות ניצול - וכל שאר המקומות נהפכו והוא לבד ניצול בזכות אברהם - וכן אמר לוט בעצמו "ותגדל חסדך עלי להחיות נפשי" (ר' להלן יט, יט), שהרי כל שאר מקומות נהפכו, אין זה רק חסד גמור. וכן מה שבשר את שרה להיות לה ולד גם כן - אין ראוי שיהיה לזקינה וזקן חסד כזה, ולפיכך חסד גמור, ומיכאל שבישר את שרה, שהוא מלאך של חסד, הלך להציל את לוט, מפני שלוט היה רשע רק בזכות אברהם ניצול, ולפיכך חסד גמור הוא גם כן. אבל רפאל שריפא אין זה מקרי חסד, כיון שראוי להיות נרפא:

אבל הב"ר (נ, יא) תולה הדבר כמו שאמרנו, מפני שהצלה דומה לרפואה, לפי שהצלה הוא להציל מן הפורענות גם כן, לפיכך אמר שרפאל הציל את לוט, לאפוקי מיכאל שבישר את שרה הוא ליתן בן במתנה, ובהא פליגי:

[טו] לשון נקייה. כלומר המלאכים הם עליון במעלה ובמדריגה מן האדם:

[טז] בב"מ וכו'. נראה דקשה לרש"י דמשמע שלא היו רוצים להטריחו, והלא כתיב "נצבים עליו" שהיו עומדים לפניו, ואם כן היו מטריחים אותו, ומתרץ 'בב"מ (דף פו:) וכו, והשתא לא קשה מידי, דודאי קודם שראו שהיה אסר ושרי - באו אצלו ורצו להטריחו, אבל אחר שראו אותו אסר ושרי - פירשו מאצלו, והיו עומדין במקום אחד קצת רחוק ממנו, כלומר - אין אנו רוצים להטריח אותך, וכאשר ראה זה מיד "וירץ לקראתם". ואם תאמר מנא לן שהיו עומדין במקום אחד, שמא אחר שראו אותו היו פורשים ממנו, ואז היה רץ לקראתם, ויש לומר דאם כן הוי ליה למימר 'וירץ אחריהם', אלא אחר שפירשו למקום רחוק קצת - עמדו ורץ לקראתם:

פסוק ג

[יז] לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים. פירוש הא דכתיב "אדני" דמשמע לשון רבים, מדלא כתיב אדוני בחיריק, ואחר כך אמר "אל נא תעבור" דמשמע לשון יחיד, אלא האמירה הוא לאחד, וקראם כולם אדונים, לכך אמר "אדני" בלשון רבים. ואם תאמר אי לשון רבים הוי למכתב אדני בפתח, דמשמע לשון רבים, ומצאתי (ר' רבנו בחיי) מפני שהקמץ משמע לשון יחיד וגם לשון רבים, וכן מורה הנקודה, שהקמץ הוא מורכב מן פתח שהוא לשון רבים, ומן חיריק שהוא לשון יחיד, לפיכך השם שהוא קודש נקוד בקמץ, לפי שהקב"ה יחיד, ודרך כבוד אומרים לו לשון רבים שהוא כולל הכל, ומפני שכאן הוא מדבר לגדול - וקראם כולם אדונים - לכך קאמר "אדני" בקמץ, שהוא לשון יחיד, ומדבר לכלם בלשון רבים. וזה שפירש רש"י על 'ויאמר ה - 'לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים', כדי לתרץ לשון "אדני" בקמץ. אבל כל זה אינו מוכרח, שהרבה מקומות מצאנו שהפתח נהפך לקמץ, בפרט בטעמים המפסיקין, שהרי המלה בנגינת רביעי. ואם תאמר ומהיכן ידע איזה הוא הגדול בהם, ואין זה קשיא הא, דאמרינן (יומא דף לז.) הרב ותלמידיו שהולכים בדרך, הרב באמצע ותלמידיו אחד בימינו ואחד בשמאלו. ועוד אמרינן (שם) שאסור לילך בצד רבו ואחורי רבו, אלא צריך לצדד עצמו שיהיה קצת מן הצד וקצת לאחוריו, ובזה ידע:

פסוק ד

[יח] יוקח נא על ידי שליח. דאם לא כן 'ואקח' מבעי ליה. ולפי שקשה הרי אין התורה מדבר בגנות של צדיק (בבא בתרא דף קכג.), וכאן כתב לך שעשה זה על ידי שליח ולא על ידי עצמו, ותירץ שבא להגיד לך הכתוב מדת הקב"ה, שהוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה (ב"ק סוף נ.), ולומר כי מה שעשה אברהם על ידי שליח - שלם הקב"ה לבניו על ידי שליח, וכל מה שעשה אברהם על ידי עצמו - כגון הלחם ושאר דברים - מצינו ששלם הקב"ה לבניו על ידי עצמו כדאיתא בב"מ (דף פו:), להודיעך כי כל דרכיו אמת:

ואם תאמר למה כל הדברים עשה על ידי עצמו חוץ מן המים שעשה על ידי שליח, ונראה לומר דאי אפשר לטרוח בשני דברים כאחת - ליקח פת לחם ולהביא מים, לכך עשה אחד בעצמו ואחד על ידי שליח. ומכל מקום מה שעשה על ידי עצמו שלם הקב"ה בעצמו, ומה שעשה על ידי שליח שלם על ידי שליח. ואם תאמר אם כן ראוי להיות לקיחת המים על ידי עצמו, שהוא ראשון, ויראה שכל דבר שיש בו חסרון כיס יותר טוב לעשות על ידי עצמו כדי שיראו שבפנים יפות הוא עושה, אבל המים שאין בו חסרון כיס, אין כל כך צריך לעשות על ידי עצמו. אי נמי, דבר שהוא לכבוד הסעודה עשה אברהם בעצמו, אבל לקיחת המים לרחיצת הרגלים - שאין זה צריך לסעודה - שהוא לכבוד האורח, עשה על ידי שליח. ובזה שילם הקב"ה לישראל; כי מה שהוא צורך סעודה עצמו - כגון נתינת ירידת המן והגיז להם השליו על ידי עצמו, אבל המים אין שם הסעודה עליהם, לפיכך היה זה על ידי שליח:

ואם תאמר למה דווקא במצוה זאת מה שעשה אברהם על ידי עצמו שלם הקב"ה לבניו בעצמו, ויראה לי מה שדוקא במצוה זאת שעשה לאורחים דקדק השם יתברך עם אברהם לשלם כפי מה שעשה, ולא תמצא זה בכל שאר דברים שעשה, כי מצות גמילות חסדים מסוגל ביה, כדמוכח במסכת מועד קטן (דף כח:) דקאמר 'דיקבור יקברונה וכולו' כדאיתא התם, והטעם הוא שגמילות חסדים בפרט מן הדברים שאוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ"א מ"א) - מוכרח הוא שיעשה פרי דומה למה שעשה, שאפילו פירות שלא נטע הוא עושה מכל שכן אותו פרי עצמו שנטע שיעשה, ולפיכך כל חסד שעשה אברהם למלאכים - שלם הקב"ה לבניו, שעשה להם כמו שהוא היה עושה, כי פרי שנטע היה עושה פרי גם כן:

[יט] כסבור שהם ערביים. יש מקשים איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם, ואין זה קשיא, דאם כן יקשה לך "זבוב אלקי עקרון" (מלכים ב א', ג') שהיו משתחוים לזבוב, ומאי ממש יש בזבוב שיהיה מתירא מן הזבוב, אבל בעלי עבודה זרה היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא - אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו, ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים, והם ממונים על דברים פחותים, ובעבור שאינם קדושים הם קרובים אל האדם הפחות, ולפיכך בחר זה בזבוב וזה באבק, כי היו עובדים לכחות של אלו דברים אשר הם בחלקם, כי האבק שברגל - דבר פחות ושפל מאד הוא, והיו הערבים סבורים כי האדם אשר הוא במעלה גדולה - ואין לך בתחתונים יותר גדול מן האדם במדריגה - והוא תחת המדריגה השפלה אשר בעליונים, ולפיכך היו עובדים לאבק שברגליהם, לאותו שהוא ממונה עליו למעלה. וידוע הוא כי אין דבר שפל כמו האבק שברגל, ואין דבר ממונה עליו רק הכח אשר הוא קטון יותר בכחות העליונים, והיו אומרים כי האדם הוא נכנע למדריגה השפלה שבעליונים, והאבק דרכים הוא דמות למדריגה השפלה יותר, והאבק בחלקו, כי כל התחתונים בחלקו של עליונים הם:

ועוד דע כי הערביים הם נוסעים ממקום למקום, ואין להם חנייה וישוב רק הם יושבי אוהלים, ולפיכך הם הולכי דרכים ויש להם אבק ברגליהם תמיד, ולפיכך הם משתחוים לאבק, שהערביים היו אומרים שהם נתונים תחת שר הדרך, שהרי הם הולכי דרכים תמיד, ולפיכך היו הערביים משתחוים לאבק שברגליהם - שהוא אבק דרכים. וכמו שהעובדים למזל טלה היו עובדים לבהמות, מפני שהבהמות במזל טלה, כך הערביים מפני שהיו עובדים למזל הדרך - לכך היו משתחוים לאבק דרכים שברגליהם:

פסוק ו

[כב] סולת לעוגות קמח כו'. דאין לפרש קמח של סולת, דאין הקמח נסמך אל הסולת, אבל הסולת נסמך אל הקמח, שהרי מן הקמח עושים סולת, ולפיכך צריך לחלוק ביניהם; "קמח" לעמילן של טבחים, ו"סולת" לעוגות:

פסוק ז

[כג] שלשה פרים כו'. בב"מ בפרק הפועלים (פו ע"ב). דאם לא כן 'בן בקר רך טוב' מיבעי ליה, אלא "וטוב" הוא ענין בפני עצמו, ורוצה לומר שעוד בן בקר אחר עשה, ומדאמרינן "וטוב" לדרשא, "רך" נמי לדרשא אתיא (שם בב"מ). ואם תאמר למה לא כתיב 'בני בקר שלשה' שהוא יותר קצרה, דאין לומר למילף על שהיו רך וטוב גם כן, דזהו קל וחומר - שאם שלשה פרים לקח, כל שכן שלקח רך וטוב, ואין זה קשיא, דאם כן היה צריך למכתב נמי שעשאם כדי ליתן להם שלשה לשונות בחרדל, שלא היה מובן למה צריך ג' פרים, לכך לא כתב בקרא כלל רק ברמז:

[כד] שלשה לשונות כו'. דאם לא כן ג' פרים למה לי, סגי בחדא, אלא להאכיל אותם ג' לשונות. ועל כרחך בחרדל, דאם לא כן למה דווקא לשונות, אלא מפני שיש לכבד האורח, ודרך חשובים ומלכים לאכול לשונות בחרדל, כדאמרינן בפרק הזרוע והלחיים (ר' חולין קלב ע"ב) שהכהן יאכל הלחיים שיש בהם הלשון בחרדל, מפני שכתוב בהן "למשחה נתתי לך" (ר' במדבר יח, ח) כלומר דרך גדולה ושררה, ולפיכך האכיל אותן ג' לשונות בחרדל. ובשתי לשונות לא סגי, דאם כן היה צריך לחתוך הלשון, ולא הוי זה חתיכה הראויה להתכבד לפני אורחים (חולין ק.), שכך דרך לתת אותה שלימה לפני החשובים - דרך כבוד:

[כה] זה ישמעאל. דאם לא כן 'לנער' מבעי ליה, "הנער" משמע הידוע, ואין זה אלא ישמעאל:

[כו] לחנכו במצות. דאם לא כן למה נתן לישמעאל דווקא, אלא לחנכו במצות:

פסוק ח

[כז] לפי שפירסה נידה כו'. ואין לומר דלא הוצרך למכתב, אם חמאה וחלב הביא - שלא אמר להם להביא, לחם שאמר לא כל שכן, דאדרבה היא הנותנת, שמא בשביל שהביא חמאה וחלב - דעדיף טפי - לא הביא לחם:

[כח] קמא קמא דמטא. דאם לא כן 'ובני הבקר אשר עשה' מבעיא ליה, דהא ג' פרים היו (כ"ה ברא"ם), אלא קמא קמא דמטא אייתי לפניהם:

[כט] נראים כאוכלים. דלא שייך אכילה כלל במלאכים, וכך אמרינן בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פו:) 'אכלו סלקא דעתך':

[ל] מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג. דאין לומר דהכא שאני - דהרי אי אפשר שלא יאכלו כיון שמתחלה נראים לו בשביל שלא יצטער עבור אורחים, אם כן איך לא יאכלו, מכל מקום אם לא היה דין שלא ישנה מן המנהג לא שלח הקב"ה מלאכים אליו לאכול, כיון דאין דרכם לאכול, אבל השתא שאין דרך לשנות מן המנהג שפיר שלח לו המלאכים, ויהיו אוכלים עמו. אי נמי דלא הוי למכתב בקרא "ויאכלו", רק 'ויתן לפניהם לאכול והוא עומד עליהם', ולמה כתב עליהם בקרא לשון אכילה, אלא ללמוד שלא ישנה האדם, וזה יותר נכון:

פסוק ט

[לא] שאף לשרה שאלו כו'. ואם תאמר מנא לן דבא ללמוד דרך ארץ, שמא שאלו לשרה שלא ידעו היכן הוא, וזה לא קשיא, דהא לאברהם באו המלאכים תחלה, ואם כן ידעו היכן הוא, אלא לא שאלו רק משום דרך ארץ. והא דלא נקוד על למ"ד שבאליו, והשתא היו דורשין הכתב, דזה לא קשיא, דכל נקודה עוקרת הכתוב לומר שאין כאן מקומו, וכאן נמי הנקודה עוקר הכתוב למדרש אי"ו, אבל אין כאן מקומו, שהרי כאן היו מדברים עם אברהם ושאלו "איה שרה אשתך", ולא היו שואלין על אברהם, אלא בעת שהיה אברהם עוסק בסעודה ולא היה עם המלאכים - אז שאלו לשרה איה אברהם. אך קשה דאם כן מאי מסיק 'ולאיש על אשה', מנא לן שיש לשאול לאיש על אשה, דאין לומר דיליף ליה מדשאלו לשרה איה [אברהם] הכי נמי יש לשאול לאיש על האשה, דשמא אין שואלים בשלום אשה כלל, ואין לומר דילפינן מדשאלו לאברהם "איה שרה" (פסוק ט) שמע מינה שהוא מותר, דאם כן לא לכתוב כלל נקוד 'איו' לשאול לאשה על איש - ונילף בקל וחומר, שהרי שאלו לאיש על האשה כל שכן שיש לשאול לאשה על האיש, אלא על כרחך דלא ילפינן מהך דכתיב "איה שרה אשתך" משום שהיו צריכין לשאול, אי משום לחבבה על בעלה, או משום לשגר לה כוס של ברכה (רש"י כאן), ואם כן קשיא עדיין מנא לן למילף, שמא הא שאני משום דאסור לשאול בשלום אשה, מיהא יש לומר דהכא איירי לפי מסקנא דהתם בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פז.) דמסיק דעל ידי בעלה מותר לשאול בשלומה, לפיכך כמו דשואל (לאיש על האשה) [לאשה על האיש] משום דרך ארץ, שואל גם כן לאיש על האשה משום דרך ארץ, אבל מגופיה דקרא דהיו שואלים "איה שרה" לא מצינו למילף, דההיא כדי לשגר לה כוס של ברכה שאלו, אי נמי לחבבה על בעלה, אבל מנקוד על איו שב"אליו" יש למילף. ולפיכך פירש"י בגמרא 'יודעין היו וכו, שבא לתרץ למה לי נקודת 'איו', דבלאו הכי יש למילף דרך ארץ, דהא ודאי מלאכי השרת יודעים היכן שרה היתה, ושאלו בודאי משום דרך ארץ, אלמא דרך ארץ לשאול לאיש על האשה ומכל שכן לאשה על האיש, ולפיכך תירץ דלא בשביל זה שאלו אלא לחבבה כו'. והרא"ם הקשה דהא אמרינן בפרק קמא דברכות קול באשה ערוה, ואם כן אין לשאול לאשה על האיש, ודבר זה אין קשיא כלל, [ד] דוקא כי מכוין להשמעת קול אז אסור, אבל היכי דלא מכוין להשמעת קול, וכן האשה אינו מכוונת להשמעת קול, אין אסור כאן כלל. ולא אמרו חכמים ז"ל (אבות פ"א מ"ה) רק 'אל תרבה שיחה עם האשה', ולא בשמע קול דבריה, (וזה) [דזה] לא אמרו חכמים ז"ל שיהיה אסור לדבר עם האשה. [ו] הא דסוף קדושין (סוף ע.) (והא) דקאמר רב נחמן לרב יהודה לישדר שלמא לילתא, ואמר הכי אמר שמואל קול באשה ערוה, דמשמע משום כך אסור לשאול בשלומה, התם הכי פירושו - דירחק האדם שלא ידבר עם האשה במקום שאין צריך לו, אבל במקום שהוא מן הראוי לעשות, כגון זה, דדרך ארץ לשאול בשלום האיש, אינו אסור, דשלא לצורך אל יעשה:

[לב] להודיע שצנועה היתה לחבבה על בעלה. דודאי המלאכים היו יודעין היכן היא (בבא מציעא דף פז.), אלא ששאלו למה אינה נראית כל כך זמן ארוך, ומזה היה יודע אברהם שצניעות גדול הוא זה - אחר ששאלו למה אינה נראית כל כך:

[לג] לשגר לה כוס של ברכה. אבל אברהם לא היה משגר לה כוס של ברכה, משום דאין דרך ארץ ליטול מן האורח כוס או דבר אכילה וליתן אותו לפני בני ביתו, דאין זה הגון, ולפיכך הם שאלו אחריה לשלוח אליה כוס של ברכה:

[לד] הנה באוהל צנועה היא. פירוש שאין זה תשובה, שמי ששאל אחר אדם למה אינו נראה - מאי תשובה יש בזה 'הוא באוהל', דכל זה ששאל למה אינו נראית כאן, אלא על כרחך דכך השיב להם - שצנועה היא ואינה נראית:

פסוק י

[לה] כעת הזאת לשנה הבאה. כדמסיק - דאי הוי כתיב "עת" בשוא הוי דבוק אל "חיה", והיה פירושו בעת שתהיו חיים וקיימים, באיזה עת שיהיה, רק שתהיו חיים וקיימים, אבל השתא דכתיב עת בקמץ אם כן הקמץ מפסיק, ופירושו כעת הזאת, ו"חיה" ענין בפני עצמו, שתהיו חיים וקיימים כולכם. ומה שהוסיף 'ופסח היה', כלומר דאל יקשה לך דהא לאו לשנה הבאה לגמרי, דהא ביום ג' למילתו היה (רש"י פסוק א), וביום הראשון למילה אמר לו "למועד אשוב אליך ולשרה בן", וזה לשנה הבאה ליום הראשון של מילה, ואיך יאמר "כעת חיה" על יום ג' של מילה, ולפיכך פירוש 'ופסח היה', ופירוש "כעת" קאי על פסח, כלומר כעת הזאת שהוא פסח - גם כן תלד לשנה אחרת. והא דפסח היה יליף ליה לקמן דכתיב (יט, ג) "ומצות אפה" גבי לוט (רש"י שם), ולא שהיה יום ראשון של פסח, רק יום ג' של פסח, ומפני שאין לאכול חמץ - אפה מצה. וכן בב"ר (מח, יב) אמרו - "לושי ועשי עגות" (פסוק ו) - 'פרוס הפסח היה', והיינו יום ג' של פסח. והרא"ם היה לו גרסא אינה נכונה 'ערב פסח היה', ולפיכך הקשה דברי רש"י אהדדי, ולא יתכן גבי אברהם ערב פסח היה, דאיך אכל מצה בערב פסח, והרי אסור לאכול מצה בערב פסח [ד] כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו (ירושלמי פסחים פ"י ה"א):

[לו] לא בישרו המלאך שישוב אלא בשליחותו של הקב"ה כו'. פירוש שהקב"ה הוא שהודיע לו שהוא יתברך ישוב אליו. וכתב הרמב"ן דפירש כן מפני שמצאנו שהקב"ה אמר לו "למועד" אשוב אליך (ר' פסוק יד), וכן תמצא בדברי המלאך שאמר "שוב אשוב אליך", ולפיכך דברי המלאך הם דברי הקב"ה. וכן הוא נכון, דהא הקב"ה אמר "למה זה צחקה שרה וגומר למועד אשוב אליך" (פסוקים יג, יד), משמע שבא הקב"ה לחזק דברי המלאך, ואם כן דברי המלאך הם בעצמם דברי הקב"ה. ולי יראה דפירש כן - דאיך יאמר המלאך "שוב אשוב אליך כעת חיה" הרי איך המלאכים נשתלחים רק לפי שעה, ואיך יאמר המלאך "שוב אשוב אליך" לשנה הבאה, דשליחות המלאך הוא לפי שעה, אלא בשליחות הקב"ה הוא. פירוש - שכך אמר המלאך לאברהם - הקב"ה מודיע לך "שוב אשוב אליך", ומדבר השליח כאילו היה שולחו מדבר. ומה שהפך רש"י הפירוש לפרש "שוב אשוב" אחר "כעת חיה", להביא ראיה עוד אל הפירוש שפירש כבר 'כעת הזאת לשנה הבאה', דהא מה שאמר המלאך לו "שוב אשוב" לא היה זה אלא בשליחות המקום, וכיון שאתה מוצא בדבור המקום "למועד אשוב אליך" (פסוק יד) ופירוש למועד שקבעתי לך אתמול (רש"י שם), אם כן גם כן "כעת חיה" פירושו לשנה האחרת כעת הזאת:

[לז] הפתח היה אחר המלאך. לא שהיה המלאך אחר הפתח, דאין בפתח - שהוא החלל הפתוח - אחור ופנים, ולא שייך לומר "אחריו" (כ"ה ברא"ם):

פסוק יא

[לח] פסק ממנה דרך נשים נידות. רוצה לומר כי "אורח" פירושו - דרך נשים פסק ממנה, ומפני דודאי הוה לה דרך שאר נשים הוסיף 'דרך נשים נידות', רוצה לומר ד"נשים" דקאמר היינו נשים נידות. אף על גב דלעיל פירש (פסוק ח) שפרסה שרה נדה ולכך לא הביא לחם, מכל מקום לא היה לה דרך נשים, שיש להם אורח לראות בזמן קבוע להם (נידה דף טו.), וזה נקרא "אורח":

פסוק יב

[לט] מסתכלת במעיה כו'. דאם לא כן "בקרבה" למה לי, הוי ליה למכתב 'ותצחק שרה' כמו גבי אברהם דכתיב (לעיל יז, יז) "ויצחק", אלא שבא לומר שצחקה על כריסה, והוא "קרבה":

פסוק יג

[מ] שינה הכתוב מפני דרכי שלום. בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פז.). ופירשו - דהוי למכתב 'ואדוני זקן', דכן אמרה "ואדוני זקן" (פסוק יב), אלא שינה מפני דרכי שלום, דהוי משמע שאמרה שאברהם הוא זקן בעיני שרה, והוא מתבזה עליה בענין הזקנה, לכך אמר "ואני זקנתי". וקשה דשמא אינו שינוי, דהא היא אמרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה" (שם), ואם כן זקינה היתה, ועל זה אמר "ואני זקנתי", ואין לומר דסוף סוף שרה "ואדוני זקן" נמי אמרה, ולמה אמר הקב"ה דבריה במה שאמרה "ואני זקנתי", ולא אמר דבריה "ואדוני זקן" - וזהו מפני דרכי שלום, זה אינו, דהא לאו שינוי מקרי, רק שהסתיר דבריה מה שאמרה "ואדוני זקן", אבל לא הוי שינוי כלל (קושית הרא"ם), ויראה דלא קשה, (ושרה) [דשרה] לא צחקה רק בשביל ב' דברים יחד; דהיינו "אחרי בלותי היתה לי עדנה" "ואדוני זקן", כלומר שתי סבות הם יחד, דאחרי בלותי היתה לי עדנה גם אדוני זקן, שאילו הייתי זקינה ואברהם אינו זקן לא היה חידוש כל כך, אם היה הוא זקן ואני לא זקנתי לא היה חידוש כל כך, אבל כאשר שניהם זקנים זהו חדוש גדול, והשתא הקב"ה דקאמר כי שרה צחקה במה שהיא זקינה בלבד - זה שינוי, וזה לא אמרה:

פסוק יד

[מא] מופלא ומופרד ומכוסה. פירוש כי לשון "יפלא" נאמר על הפרשה, כדכתיב (במדבר ו', ב') "כי יפליא לנדור נדר", והוא לשון הפרשה, וזה עיקר לשון הפלאה, אלא שאחר שהוא נאמר על הפרשה נאמר על דבר מופרד גם כן, דהא הפרשה והפרדה אחד הוא. וכן הפרדה וכסוי אחד, דכל דבר שהוא מכוסה מן האדם - הוא מופרד ממנו. ולפיכך תרגם אונקלוס "היפלא" - 'היתכסה' מה' דבר, כי לשון כיסוי הוא שייך כאן. ולא מצינו לפרש לשון הפרשה או הפרדה, דהפרשה הוא מי שמפריד דבר מדבר, וזה נקרא 'הפרשה', והפרדה גם כן על שני דברים שהם מופרדים זה מזה, ושניהם לא יתכן לפרש כך "היפלא מה' דבר", לכך פירוש 'היתכסה מה, שפירושו כי אין דבר נעלם מן ה' לעשות, וזהו בעצמו 'היתכסה', כי כל דבר שהוא מכוסה הוא נעלם, ומה' אין דבר נעלם, ויכול לעשות הכל:

[מב] למועד שקבעתי לך אתמול. דאין לומר למועד הזה בשנה האחרת, דהא עכשיו יום ג' למילתו היה (רש"י פסוק א), וביום הראשון למילתו היה אומר לו "למועד הזה בשנה האחרת" (לעיל יז, כא), אם כן אי אפשר לומר "למועד" בשנה האחרת מהיום, וצריך לפרש למועד שקבעתי לך אתמול. אבל לעיל (פסוק י) לא הוי מצי לפרש "כעת חיה" כעת שקבעתי לך אתמול, דלא יתכן לומר כך, דלשון "כעת" משמע כעת הזאת, אבל "למועד" שייך לזמן המוגבל כבר, וזה יקרא 'מועד' - זמן שנקבע:

פסוק טז

[מג] כל השקפה לרעה כו'. פירוש והטעם כי השקפה היא לרעה מפני שהוא לשון מכה, וכן המשקוף נקרא "משקוף" (שמות י"ב, כ"ב) מפני שהדלת שוקף עליו, ולפיכך כל לשון השקפה הוא לרעה מפני שהוא מכה בכח על הדבר, וזה הוא לרעה, חוץ מן מתנות עניים שהוא מהפך מדת הדין - לטובה:

[מד] כסבור אורחים הם. אף על גב דבלאו האי קרא היה סובר שהיו אורחים, דאם לא כן "ואקחה פת לחם וגו'" (פסוק ה), ולמה עשה להם סעודה, אלא רוצה לומר דעדיין היה סובר שהיו אורחים, ולא תאמר מפני שהיה שומע מהם הבשורה ועל ידי זה נודע לו שהם מלאכים דאם לא כן מנא ידעו הבשורה שבשרו, אלא דעדיין כאורחים נדמו לו:

פסוק יח

[מה] זכר צדיק לברכה. אף על גב דכמה פעמים זכרו ולא ברכו, אינו דומה, דכל מקום שהוא זוכרו בפניו ומדבר עמו אין זה נקרא זכירה, אבל כאן שהוא זוכרו שלא בפניו צריך לברכו. ולעיל נתבאר בפרשת נח (ו, ט, אות טו) בענין אחר:

פסוק יט

[מו] אין למען נופל על הלשון. ד"למען" היא נתינת טעם, ואם נתרגם "כי ידעתיו" רוצה לומר שיודע אני כי יצוה ביתו, אם כן למה כתב לשון "למען", הוי למכתב 'כי ידעתיו אשר יצוה את ביתו':

[מז] כך הוא מצוה כו'. דאם לא כן 'למען אביא' מבעיא ליה, אלא "למען הביא" הוא דברי אברהם. ואין להקשות והרי אברהם עובד מאהבה היה, ואיך יאמר "למען הביא ה'", ואין זה קשיא, כי כל אשר הבטיח אותו - על הארץ הקדושה (לעיל יג, ו), וכן שיהיה לגוי גדול (לעיל יב, ב) - הכל אין לאברהם טובה גופנית בזה, רק שיתן לו הארץ אשר שם כמה קדושות ומצות, וכן ישראל אשר יקבלו המצות, והכל הוא קירוב אל השם יתברך:

[מח] כל המעמיד בן צדיק וכו'. מפני שהצדיקים אפילו במיתתן קרויים חיים (ברכות סוף יח.), ומי שיעמיד בן צדיק שהוא נחשב אפילו במיתתו חי, מי שיעמיד דבר כזה - הוא גם כן בחיים, שלא ימשך דבר מן דבר אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם, וכן לא יוליד צדיק - שהוא נחשב חי אף במיתתו - רק מי שהוא נחשב חי במיתתו. אבל בב"ר (מט, ד) אמרו 'כל מי שיש לו בן היגע בתורה כאילו לא מת', דבר זה הוא מדוקדק מאד לומר 'כל מי שיש לו בן יגע בתורה', ועיין בפרשת ויחי:

פסוק כ

[כ] שאין יצר הרע כו'. ואם תאמר והלא אברהם לא ידע שהיו מלאכים, ולמה אמר "לבכם", ונראה לי שכך פירושו - שאברהם היה מכוין לדבר לשון כבוד לאורחים - ואמר "לבכם", אף על גב דשני לבבות לאדם (בבא בתרא דף יב:) - קראן לשון כבוד שיצר טוב הוא העיקר בכם, דומה למלאכים שאין בהם רק יצר טוב לגמרי. ואפשר שהוא על דרך ניבא ולא ידע מה (ר' ב"ב קיט ע"ב):

[כא] ואחר כן תלכו. מפני שהמובן הוא "סעדו לבכם אחר תעבורו" שאחר שעברו יעשה להם סעודה, וזה אי אפשר, ולפיכך כתב 'ואחר כן' - אחר הסעודה תלכו. ומה שכתב 'תלכו' במקום "תעבורו" (קושית הרא"ם), כי העברה לא שייך רק כשהוא עובר ממקום למקום, ואחר שפירושו שאחר הסעודה ילכו מכאן - אם כן אין זה העברה, דהא זה התחלת הליכה, לפיכך קאמר 'אחר כן תלכו', ובא לשון העברה במקום לשון הליכה:

פסוק כא

[מט] שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה. כלומר אף כי הוא יתברך יודע הכל בלא ראיה - כתב "ארדה ואראה" - לימד לדיינים שלא יפסקו דבר אלא בראיה גמורה, כמו שנתפרש למעלה (יא, ה) אצל "וירד ה' לראות", והשתא לפירוש זה כתוב לשון "ארדה" גם כן ללמוד לדיינים:

[נ] ד"א וכו'. והשתא הירידה פירושו לסוף מעשיהם, ארדה לדקדק עליהם ואראה במעשיהם, כי כל מי שהוא יורד לסוף הדבר - נקרא זה 'ירידה', והשתא שיהיה הירידה שכלית - מתפרש גם כן הראיה שכלית, כמו "ולבי ראה הרבה חכמה" (קהלת א', ט"ז). ומה שאמר 'ד"א ארדה לסוף מעשיהם' ולא פירש מידי על הראייה, אף על גב דפירוש הראשון דפירש 'לימד לדיינים שלא יפסקו אלא בראייה' על לשון "ואראה" היה ולא על "ארדה", היינו דמתחלה לא הוכרחנו לפרש דהראייה היא ראייה גמורה אלא מפני הירידה שכתב אצלו, דלשון ירידה משמע על הירידה גמורה, ואי לאו לשון ירידה - פשוט הוא דהוי מצינו לפרש הראייה כמו "ולבי ראה הרבה חכמה", רק כי לשון ירידה הוא מוכח שהוא ראייה גמורה, דעל ידי הירידה הדבר נראה לפני היורד. והשתא דפירשנו הירידה שכלית 'ארדה לבסוף מעשיהם', ממילא הראייה גם כן שכלית. ועוד מה שפירש 'למד לדיינים' לא פירש על "אראה", רק על "ארדה" שצריך לרדת ולראות:

[נא] הכצעקתה של מדינה. כלומר שהוא לשון יחידה, וקאי על כל המדינה שבה חמשה כרכים:

[נב] וכן עומדין במרדן. פירוש שכבר כתיב (פסוק כ) "זעקת סדום ועמורה כי רבה", ומאי "הכצעקתה הבאה אלי עשו", אם כן בודאי עשו, אלא פירושו דעשה שלהם עשיה גמורה הוא, שאינם עושים תשובה, וזהו "עשו":

[נג] ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק. כלומר שפירוש "כלה" רוצה לומר כלה אני עושה בהם, ואין פירושו כמו "כשלחו כלה" (שמות י"א, א') דפירושו כולם, דאם כן לא הוי הפסק בין "עשו" ל"כלה":

[נד] צעקת ריבה אחת. והשתא לפי זה כתיב לשון יחידה "הכצעקתה" מפני שהוא נאמר על הריבה:

פסוק כב

[נה] ממקום שאברהם ליוום. דאין לפרש מאוהל אברהם, דהרי כבר כתיב (פסוק טז) "ואברהם הולך עמם לשלחם", אם כן כבר יצאו מביתו:

[נו] והלא לא הלך לעמוד לפניו וכו'. בב"ר (מט, ז). הרא"ם הקשה דמה חילוק יש בין 'וה' עומד לפני אברהם' או "ואברהם עומד לפני ה'", אמנם כך פירושו - דאחר שהשכינה בא אל אברהם (פסוק כ) לא שייך לומר על אברהם לשון "עודנו", דלשון "עודנו" משמע כי עדיין עומד ולא פירש ממנו, ולשון זה לא יתכן רק על אותו שבא אליו וסופו להיות פורש ממנו שייך לשון "עודנו עומד", אבל על מי שלא בא והוא כבר היה שם איך יאמר "עודנו עומד", דלשון "עודנו" לא שייך רק על מי שסופו לפרוש, וזה לא יאמר רק על מי שבא. הגע עצמך, אם יוכל לומר 'האילן עודנו עומד לפני ראובן', זה לא יתכן, כיון דסופו אינו לפרוש, וכאן נמי לא יתכן, כיון דלא בא אברהם לעמוד לפני ה', אם כן אינו מדבר שהוא עתיד לפרוש, דאין מדבר שהוא פורש רק על מי שבא בתחלה, דמפני דהוא בא אליו ממקומו והוא שוהה וממתין אצל אותו שבא לשם שייך בו "עודנו", כיון דהוא שוהה אצלו:

[נז] תיקון סופרים. אין הפירוש חס ושלום שהסופר כתב כך בתורה, חלילה לומר כך, אלא פירוש שהתורה כתבה דרך כבוד כלפי מעלה כמו שדרך הסופרים לכתוב דרך כבוד, וכמו שהתורה שהיא מדברת בלשון בני אדם (ברכות דף לא:) - כך כתבה לך גם כן כמו שדרך הסופרים לכתוב ולדבר, ולפיכך אמרו (ב"ר מט, ז) 'תיקון סופרים הוא', רוצה לומר ענין זה הוא תקון סופרים - כמו שדרך הסופרים לעשות - כתב בתורה:

פסוק כג

[נח] מצינו הגשה וכו'. דכאן נמי כתיב מלחמה - "האף תספה צדיק עם רשע", פיוס - "ואנוכי עפר ואפר" (פסוק כז), תפלה - "אל נא יחר וגו'" (פסוק ל), וזהו תפילה, דכן משמע - אל נא יחר אפך. ולי יראה דכל שלשתן הם בענין אחד, שג' כוונות היו לו בדברים אלו; כי הדברים אשר דבר אברהם היו קצת קשים, והם עם זה פיוס, שהיה מפייס אותו שאמר "אולי יש חמשים צדיקים" (פסוק כד), וזה פיוס להקב"ה שיעשה בשביל הצדיקים, וגם היה מכוין בתפילה, שהיה מתפלל שיעשה זה הקב"ה דרך תפילה, וזה ברור. ודע כי רז"ל במדרש הזה (ב"ר מט, ח) רמזו דבר נעלם מאד, כי כיון אברהם נגד שלשה שמות 'אל' 'אלקים' 'ה. כי נגד שם 'אלקים' שהוא מדת הדין דבר קשות - מלחמה, ונגד שם 'אל' הוא מדת החסד - דבר פיוס. ונגד ה' המיוחד אליו התפלה והרחמים. והוא נגד "הגדול הגבור והנורא" (דברים י', י"ז), כי המלחמה כנגד "הגיבור", ונגד "הגדול" הוא מדבר פיוס, כי מצד גדולתו יש לדבר אליו פיוס, ומצד גדולתו עושה חסד. ונגד "הנורא" יש להתפלל דרך תפילה, והבן זה:

פסוק כד

[נט] עשרה צדיקים לכל כרך וכרך. ו"העיר" דקאמר היינו בסדום ושאר כרכים הסמוכים לה והמצורפים אליה, דהיא עיקר (רש"י פסוק כו), והשאר טפילים אצלה:

[ס] וא"ת לא יצילו הצדיקים את הרשעים וכו'. פירש כן כדי שיהיה קאי עליו "חלילה" (פסוק כה), דמתחילה איירי בהצלת כל העיר, ואחר כך אמר "חלילה להמית צדיק" ואיירי בהצלת צדיקים, אלא פירושו 'ואם תאמר כו:

פסוק כה

[סא] כך הוא אומנתו. אף על גב שלא היה זה, שהרי נח היה ניצול, ואם כן אין חלול השם (קושית הרא"ם), הרי יאמרו אי אפשר שלא היו יותר צדיקים בדור המבול, אלא שנשתייר נח ובניו מחמת הפלגת צדקתם, או מחמת קיום המין שלא יהיה נחרב העולם לגמרי, אם מחריב כאן כלם יאמרו שכך אומנתו לאבד הכל. ואין להקשות אם דבר שאינו הגון לאבד צדיקים ורשעים אם כן מצד זה אין ראוי לעשות, ומה צריך לטעם 'שלא יאמרו כך הוא אומנתו', דודאי ידע אברהם שאין שם צדיקים, אלא יש שם אנשים שנראים צדיקים ואינם צדיקים, ולפיכך כל "צדיקים" דסדום חסר, רוצה לומר צדיקים שאינם גמורים (ראה ברכות ז.) - אלא נראים צדיקים, ומפני שיראה כי כבר נעשה זה ג' פעמים - במבול ובהפלגה, לא יתלו זה שהיו צדיקים בנראה ולא לפי האמת, אלא יאמרו שכך אומנתו, שאחר שזה פעם שלישית - יאמרו הוחזק הדבר (יבמות דף סד:), וכך אומנתו. ולא יקשה כיון דבלאו הכי היו אומרים במבול ובהפלגה שהיה שוטף הכל צדיקים ורשעים אף על גב שלא היה זה, ואם כן השתא נמי אף על גב שלא ישטף צדיקים ורשעים יאמרו כך (קושית הרא"ם), דהשתא כיון שנעשה ג' פעמים לא יתלו בשום סבה ולומר שאין אומנתו כך, רק במבול בשביל שחטאו בזנות (רש"י לעיל ו, יא) ועל ידי חטא זה הורג טובים ורעים (רש"י שם שם יג), וגבי הפלגה נמי יש בו טעם שכולם חטאו, או מה שהוא, רק כשיראו שהוחזק לא יתלו בשום סבה, רק יאמרו אומנתו כך:

[סב] חלילה לך לעולם הבא. ובתנחומא (ישן וירא, יא) כך הוא הגירסא; 'חלילה לך בעולם הבא'. ויראה דכך פירושו - דאף לעולם הבא חולין הוא לך - אם אתה בעולם זה לא תעשה משפט, הוא חולין לך לעולם, ולא מיבעיא בעולם הזה דודאי הוא חולין לך, דהא בעולם הזה נעשה, אלא אפילו בעולם הבא [י] היה חולין לך - אם אין משפט בעולם הזה. כלומר, כי המעשה שאתה עושה בעולם הזה שלא לעשות משפט - חולין הוא לך לעולם הבא. והטעם מפני שהמשפט עמוק מי ימצאנו (עפ"י קהלת ז, כד), ועל זה אמרו במסכת פסחים (ריש נד ע"ב) שעומק המשפט מכוסה מבני אדם, ועומקו מורה על מעלתו, ומגיע עד עולם הבא, ולפיכך אם אינו עושה משפט - הוא חולין אף בעולם הבא, ונכון הוא מאוד. ויש מפרשים (החזקוני) 'לעולם הבא' לדורות הבאים, זה נקרא לעולם שיבוא:

[סג] משפט אמת. לא משפט סתם, דאפשר שיעשה משפט שאינו אמת, ועל זה לא היה מבקש אברהם, רק 'משפט אמת':

פסוק כט

[סד] וימלטו ד' כרכים כו'. הקשה הרמב"ן (פסוק כד) דאם כן מאי היה צריך לתפלה, למה לא יצילו ארבעים הצדיקים את ארבע הכרכים כמו שיצילו חמשים חמשה כרכים, ותירץ משום שאין דומים מרובים העושים מצוה למעוטים העושים מצוה (רש"י ויקרא כו, ח), ושמא לא יצילו הד' כרכים. אך קשה לי אם כן לא הוי למכתב "אולי ימצאון שם מ'" דמשמע בסדום, דשמא לא היו בסדום, ויהיו המ' צדיקים בשאר כרכים חוץ מסדום, אלא על כרחך דכל המקומות ניצלו כאחד, ולפיכך קאמר "אם אמצא שם ארבעים", דהיינו בכל החמשה כרכים, והם כולם מצטרפים וטפילים לסדום (רש"י פסוק כו), ואף על גב דמתחלה בקש נ' - עכשיו התפלל על מ', כלומר דאף על גב דלא יגיעו לכל כרך עשרה מכל מקום יהיו ניצולים, שיהיו ד' כרכים מכריעים את החמשה, וכן ג' כרכים יכריעו שנים לזכות, וכן כולם, כך פירושו. והשתא אתי שפיר לישנא ד"אם אמצא (בסדום) [שם] ", שרוצה לומר בכל החמשה מקומות, אבל לפירוש רש"י לא אתי שפיר כלל:

פסוק לא

[סה] הואלתי רציתי. על "הואלתי" הראשון (פסוק כז) לא פירש 'רציתי', מפני שיש לפרש "הואלתי" - 'התחלתי', כמו "הואיל משה באר" (דברים א', ה'), אבל עתה שכבר התחיל לדבר - צריך לפרשו מלשון 'רציתי'. ובאלה הדברים (שם) משמע מפירוש רש"י ד"הואלתי" הוא לשון התחלה, שכתב שהוא לשון התחלה כמו "הואלתי לדבר", זהו על "הואלתי" הראשון, דהוא לשון התחלה. דאין לפרש שניהם לשון 'רציתי', דמצינו כי אברהם לא היה מדבר בקשה אחת ב' פעמים, דבפעם הראשון אמר "הנה נא הואלתי וגו'", ואחר כך אמר "אל נא יחר לאדני" (פסוק לא), ואחר כך אמר "הנה נא הואלתי", ואחר כך אמר "אל נא יחר ואדברה אך הפעם" (ר' פסוק לב), הנה כל אחד ואחד הוי בקשה בפני עצמו:

פסוק לב

[סו] כבר בקש ולא מצא. אין לפרש 'בקש ולא מצא' מה שבקש אם ימצאו שם ארבעים וחמשה (פסוק כח), וזהו על ידי צירוף, שמא מ"ה לא נמצאו אבל ט' נמצאים, אלא פירושו 'כבר בקש ולא מצא' כלומר אחר שהתפלל על מ"ה, וזהו על ידי צירוף, אם כן ממילא כל אותן הנזכרים אחר זה דהיינו שלשים ועשרים וי' - גם כן על ידי צירוף הם, דמאי שנא צירוף בחמשים ולא יהיה צירוף במ' וכן בלמ"ד וכן בכ"ף וכן ביו"ד, דאם הקב"ה יצטרף בנ' - יצטרף גם כן בארבעים וכן בכלם:

פסוק לג

[סז] כיון דנשתתק הסניגור הלך לו הדיין כו'. דאם לא כן "וילך ה'" למה לי. והקשה הרא"ם דאם כן הוי למכתב 'וילך ה' כאשר כלה אברהם לדבר', ואין זה קשיא, דאם כן הוי משמע כאשר כלה אברהם לדבר ולא השיב על דבריו וילך לו, ולפיכך כתב "וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם", רוצה לומר כאשר השיב על כל בקשת אברהם, וכאשר לא הוצרך להשיב וכלה, שלא היה שואל עוד - הלך לו:

[סח] נסתלק הדיין נסתלק הסניגור וקטיגור מקטרג. דאם לא כן "ואברהם שב למקומו" למה לי, אלא לסמוך אליו "ויבואו שני המלאכים סדומה" (יט, א), לומר לך אף על גב דנשלחו שני המלאכים להפוך את סדום - כל זמן שהיה אברהם מתפלל ולימד סנגוריא היו עומדים וממתינין אולי ימצא אברהם זכות (רש"י שם), וכאשר הלך הסניגור הקטיגור מקטרג - "ויבואו שני המלאכים סדומה" (כ"ה ברא"ם):