אלשיך על בראשית א

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · אלשיך · על בראשית · א · >>

(א) "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ".:

הנה מהראוי יאמר בראשית ברוא, או בראשונה ברא. כי הן זאת היתה עם רבותינו ז"ל לומר כי היא בי"ת בעבור, באומרם (בראשית רבה א, ו) בשביל התורה שנקראת ראשית, או בשביל צדיקים שנקראו ראשית, וכיוצא בדרשות אלו:

ועל דרך הפשט יאמר כי הנה קיימו וקבלו רבותינו ז"ל (פסחים נד, א) (ב"ר א, ה) כי שבעה דברים קדמו לעולם, תורה וכסא הכבוד כו', והוכיחו כי התורה קדמה לכסא הכבוד באופן שהיא ראשית לכל. עוד שנית אמרו רבותינו ז"ל בתנחומא ובבראשית רבה (א ב) כי בתורה ברא הקב"ה שמים וארץ. ובזה יתכן כי טרם תספר מציאות הבריאה, ספרה לנו במה בראה, וזהו אומרו "בראשית ברא", לאמר במה שהוא ראשית לכל - היא תחלה וראש לכל, שהוא גם לשבעת הדברים - בה "ברא אלהים את השמים" כו'. והנה הוא שעל ידי צירוף אותיות התורה ברא אלהים שמים וארץ, כמאמרם ז"ל (ברכות נה, א) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נבראו שמים וארץ:

אך הנה מצאנו לרבותינו ז"ל בבראשית רבה (ב"ר א, ב) רוח אחרת מעין דרך זו. כי לא בחרו בבחינה זו בביאור מלת בראשית, כי אם על היות התורה כלי אומנות כפנקס שביד האומן. וזה לשון מאמרם ז"ל ואהיה אצלו אמון - אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בונה פלטין אינו בונה אותו מדעת עצמו, אלא דפתריות ופנקסות יש לו לדעת האיך הוא עושה חדרים היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה "בראשית ברא אלהים" ואין ראשית אלא תורה היאך מה דאת אמר ה' קנני ראשית דרכו, ע"כ:

ולבא עד תכונתו נעיר בו קצת מההערות הראויות בראשונה.

  • א. אומרם התורה אומרת כו' שהם דברי מותר, כי מי לא ידע כי התורה היא האומרת.
  • ב. כי תחלה אמר אמון - אומן, שיורה כי התורה היא האומן, ואחר כך אמר שהיא כלי אומנות.
  • ג. איך נרמז כלי האומנות באמון, ולמה לא נאמר אומן בפירוש.
  • ד. כי אין המשל צודק כלל, כי הלא בנמשל המלך והאומן אחד המה.
  • ה. כי התורה מספרת סדר הבריאה היאך היתה ואיך יאמר שהיא כפנקס שלמדים ממנו לבנות ולעשות חדרים ופשפשים.
  • ו. אומרם מביט בתורה ובונה, האם צורך אליו יתברך חלילה להביט בתורה כאומן שמביט בפנקס, היבצר ממנו האיך יעשה חדרים או פשפשין. ומאומרם כך היה הקב"ה כו' יראה שהוא בדמותו בצלמו ואין דומה לו כלל.
  • ז. אומרם והתורה אמרה בראשית כו' למה זה אמרה בלי צורך ובלי קשר.
  • ח. אומרם בנוהג שבעולם כו', כי טבע לשון זה הוא ליאמר כאשר מנהגו של עולם הוא הפך הנדון שלפנינו, אך עתה הנה הוא רוצה לדמותו ממש באומרו כך היה הקב"ה כו', ומהראוי יאמר למלך שבונה פלטין כו':

והנה לבא אל הביאור נקדים שתי הקדמות מפורסמות.

  • א. כי הנה על ידי התורה אלהית נברא העולם כמאמרם ז"ל ריש מדרש תנחומא, וכמאמרם (ברכות נה א) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. וידוע כי לא יפעל בהן כחרש עצים במקבות ובגרזן שהם כלים נפרדים מהחוצב בם והוא לבד הפועל כי לא ירעו ולא ישחיתו, וגם היטב אין אתם מבלי דעת החוצב בם לכל אשר יחפוץ בחרושת עץ לעשות. אמנם אותיות התורה, גם כי המה כלי אומנותו, לא יתייחסו לנפרדים מאתו יתברך חלילה כי הוא יתברך וחכמתו - היא התורה - אחת היא, כי חיות ורוחניות המה, וכאשר יוצרנו יוצר בראשית יצר את העולם בהן המה היוצרים, כי הן הן שמותיו וחכמתו יתברך בלתי נפרדים מן איכותו. הנה כי ממוצא דבר ימשך כי גם בתורה יפול שם אומן במעשה בראשית:

הקדמה שנית והוא כי הנה ספור הדברים הנבראים בששת ימי בראשית כאשר יתפרשו על דרך הסוד, הלא ירמזון אל דברים נאצלים עליונים רוחניים לאין תכלית, ועד לא נברא העולם - כי התורה קדמה אלפים שנה - הוא לבדו היה הנרצה בכונת הכתובים, כי איך יאמר ברא אלהים את השמים כו' ועדיין לא נבראו, אך המה נדרשים על דרך הסוד, ועל הדרך ההוא בקשוה מלאכי השרת ולא על דרך פשטה כאשר היא אצלנו. וכאשר ברא אלהים את השמים והארץ וכל צבאם את הכל עשה יפה בעתו, רמז ומקביל אל הדברים הנרצים בכונת הכתובים על דרך הסוד. נמצא כל סדר ותיקון מעשה בראשית בכל פרטיו ונקודות זמן עשיית כל דבר ואופן עשייתו, לפי פשטו הוא מכוון אל כונת הכתוב בנרצה בו לפי כונת הכתוב לפי הסוד והדברים הנאצלים עליונים הנרמזים בו כנודע ליודעים חן. ואם כן אחר שבריאת העולם היה על דרך וסדר מתייחס אל דברים עליונים ואצילותם - שהם כונת המקראות לפי סודם, ועל פי סודם וענינם נברא, הנה תדמה התורה קודם בריאת העולם אל פנקס האומן שכתוב ומצוייר בו היאך יעשה חדרים ופשפשין ועל פיהם יעשה, כי כן עשה ה' שמים וארץ וכל צבאם על פי הדברים הנרמזים בתורה על דרך הנסתר שבה. ואמר מביט בתורה, לומר שעל ידי הביטו יתברך בדברים העליונים הנאצלים למעלה שהם ענין הכתוב בתורה כמדובר, על ידי הבטתו בהם - שהוא הביטו בתורה עצמה כי איכותם בה - היה שפע כל דבר מהם משתלשל אורו עד למטה ומהוה דוגמתו:

והנה על הבחינה הזאת השנית תקרא התורה כלי אומנותו כפנקס האומן, ועל בחינת הקדמה הראשונה תקרא אומן, באופן כי שניהם כאחד יצדקו בתורה אלהית: ובזה נבא אל ביאור המאמר, והוא כי הוקשה להם שמהראוי יאמר אמונה בפת"ח האל"ף, שהיתה מגודלת אצלו יתברך, על כן אמר כי אמון הוא כאומר אומן, והוא על הבחינה הראשונה. ומפני שהרגיש שהיה לו לומר אומן בפירוש, לזה אמר התורה אומרת כו' כלומר גם כי יש בחינה שהתורה תקרא אומן, עם כל זה למה שהתורה עצמה היא המדברת אינה אומרת על עצמה הבחינה הגדולה ההיא כי אם הקטנה הימנה ללמד דעת ענותנות אל לומדיה. וזהו התורה אומרת כי אף שרומזת היותה אומן אינה אומרת בפירוש רק היותה כלי אומנות:

ולהורות המצא בה שתי בחינות, אמר בנוהג שבעולם וכו', לומר כי כאשר בנוהג שבעולם ימצאו מעמד שלשת הדברים מלך ואומן ופנקס. כך שלשת אלה ימצאו יחד בהיותו יתברך מביט בתורה ובונה את העולם, כי הוא יתברך הוא המלך, ושתי בחינות התורה הנזכרת הם האומן והפנקס. ולא הוצרך לפרש איך היתה אומן כי פשוט הוא, רק איך היתה פנקס, ונרמז היותה פנקס באומרו היה מביט בתורה ובורא, כי כאשר האומן מביט בפנקס האיך יעשה חדרים ופשפשין, כן הוא יתברך על ידי הבטתו אל סודות התורה שבתיבות מעשה בראשית שהוא בנין אצילות העליון, היה בורא כל פרטי הבריאה למטה להקבילם אל הדברים העליונים הנרצים לפי ספור הבריאה לפי סודם:

ועתה בא לגלות לנו מהיכן למד שלמה להסתיר הבחינה הראשונה ולא אמר אומן כי אם ברמז עם שהיה מפליג במעלת התורה, ואמר שלמד מהתורה עצמה שאמרה בראשית ברא אלהים כו' שמורה היותה כלי אומנות שבה ברא ה' את השמים כו', ולא נאמר ראשית ברא את השמים שהיה מורה הבחינה הראשונה וזהו והתורה אמרה כו'. ולהיות שאין הדמות הנמשל אל המשל רק באשר נמצא בו שלשת הדברים, אך האומן והכלי הם בנמשל בלתי נפרדים כאשר הם במשל, על כן אמר בנוהג שבעולם ולא אמר למלך שבונה כו'. ועל המצא בו שלשת הדברים הנמצאים במשל אמר כך היה הקב"ה כו':

הנה פירוש אומרו "בראשית", במה שהוא ראשית - היא התורה - ברא אלהים כו', שהוא כלי אומנותו יתברך. ושיעור הכתוב על פי דברי המאמר, שטרם יברא העולם השפל היה ביאור כל פרטי הבריאה מתפרש על בנין אצילות העליון שהוא קודם לעולם, ודוגמתו היה כל מה שנברא למטה, כי מבנין אצילות העליון נתפשט ונשתלשל שפע מכל פרטים עליונים ונתהוו כל מה שלמטה דבר יום ביומו. ובזה יאמר "בראשית" במה שהוא ראשית הוא בנין אצילות עליון "ברא אלהים את השמים" כו' כמדובר שהיה מביט וברא את העולם:

או יאמר כמאמרם ז"ל (בראשית רבה א, א) כי שבעה דברים קדמו לעולם תורה וכסא הכבוד כו' וביארנו במקומו כי כלם הוצרכו לבריאת עולם ובלעדם היה בלתי מתקיים כאשר הארכנו שם. ובזה יאמר "בראשית" שהוא במה שהוא ראשית לכל שהם השבעה דברים "ברא אלהים את השמים ואת הארץ":

או יאמר כי הנה אמרו רבותינו ז"ל (משנה אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם, והנה הקשו בגמרא (ראש השנה לב א) תשעה הן, ותרצו בראשית נמי מאמר הוא. והנה ראוי לשים לב שאם כן איפה למה לא נאמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ככל יתר מאמרות. ולבא אל הענין נשית לב גם על מאמרם ז"ל (בראשית רבה ד, א) באומרו ביום השני יהי רקיע שהוא יחזק הרקיע, כי לחין היו בראשון ונתחזקו בשני. כי הוקשה למו כי אחר הברא שמים בראשון איך יאמר בשני יהי רקיע על כן פירשו על החזוק. והלא יפלא הפלא ופלא האם יד ה' תקצר חלילה מלהחזיקם בראשון שהוצרך יום שני, ומה גם פעולותיו יתברך שאינם תחת הזמן, ולא עוד אלא שהוצרך מאמר בפני עצמו להחזיקם. ועוד למה קרא אל החזוק הויה:

אמנם לבא אל הביאור נקדים לבאר ענין הברא העולם במאמרות איך הוא ולמה היו עשרה לא פחות ולא יותר. אך הוא כי הנה רצה הקב"ה להשפיע שפע אל העולם השפל בהבראו, מכל בחינות כחות עליונים, הלא המה עשרה ולא תשעה כמדובר בספר יצירה, ועל כן על ידי עסק התורה הכלולה מכולן כנודע יאירו יחד כולן ויושפע שפע מכולן. וזה ענין כל מאמר מעשרה מאמרות הנאמרים במעשה בראשית, כי כל אחד מהם הוא מאמר מהכחות ההן. באמור הוא יתברך המאמר הראשון, אותו רוח פיו היוצא מאתו הוא אור שפע רוחני מבחינת הכח הראשון, המשתלשל ומתפשט ומתלבש ומהוה - המציאות הראשון אשר גזרה חכמתו יתברך לברא בו שהוא - את השמים ואת הארץ. ובהבל פיו יתברך במאמר השני באמרו יהיה אור נתהוה האור. וההיקש בכל השאר כי גדול כח איכות הדבר היוצא מפיו יתברך. והוא מאמר רבי (יוחנן) [יונתן] (חגיגה יד א) כל דבור ודבור היוצא מפי הקב"ה נעשה מלאך. והוא מה שהנביא דבר (ישעיה נה) כי כאשר ירד הגשם כו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי כו', כאשר יתבאר עוד במאמר פרקי רבי אליעזר שנזכיר בדרך שאחר זה בס"ד:

ונבא אל הענין והוא כי אחר שהמאמר הראשון מהעשרה היה העליון מכולם, על כן מה שמתהוה ממנו מדברים גשמיים לגודל דקות רוחניותו אינו יוצא אל הפועל קנין חומריי ממשיי בעצם, כי אם מציאות התלבשות גשמי בצד מה, שצריך אחר כך מאמר מבחינה שלישית אליה לגמור הויה עצמית ממשיית בגשם חזק. ועל כן אפילו השמים לא קנו הויה ממשיית חזקה ביום הראשון כי אם היו לחים שלא היה רק התלבשות מה, עד בא המאמר השלישי שהוא שלש מדרגות למטה הימנו והוא הקנה הויה גשמית בעצם. ועל כן נאמר "יהי רקיע" כי עדיין לא היה ברקיע הויה קנינית בעצם עד יום שני במאמר שלישי. אך הארץ למה שטבעה עכור יותר הוצרך להוות אותה ולתתה תוך יסוד המים שהוא יסוד גשמי ושם נגמר עצמותה. והוא מאמרם ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק ג) על פסוק (איוב לח) בצקת עפר למוצק ורגבים ידובקו, נטל עפר כו' והשליך אל המים כו' כמבואר אצלנו. ובזה נמצא טעם למאן דאמר כי האורה נבראת אחר שמים וארץ כפשט הכתוב, כי הלא היותר דק היה ראוי יברא תחלה. אך הוא כי יותר דקות הוא מה שלא נגמר עד השלישי מהאור שנגמר בבת אחת, ועם כל זה יותר דקות הוא גמר האור מגמר הרקיע על כן נהיה על ידי מאמר שלישי לא בשני. ובזה הטיב אשר דבר "בראשית ברא" כו' ולא אמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ, כי הלא היה נראה שנגמרו בראשון ויקשה עלינו מאמר הכתוב ביום שני יהי רקיע, על כן להשכילנו בינה אמר "בראשית" כו', לומר הלא תראה במאמר שלישי יהי רקיע אל תתמה איך הוצרך לגמור הויתו בשני, כי דע איפה כי "בראשית" שהוא במה שהוא ראשית שהוא הבחינה הראשונה העליונה מכל העשר העליונים "ברא אלהים", ואף על פי שהכל היה יוצא אל הפועל על ידי העשירית ולא היתה משמשת רק למעבר לשל מעלה, ועל כן לא היה מבוא לגשמיות לקבלו בעצם עד שויאמר אלהים יהי רקיע כי אז נגמר ונתחזק כמדובר:

או יאמר מעין האמור בשום לב אל מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, טו) כתיב ברא אלהים וכתיב ביום עשות ה' אלהים, אלא בתחלה עלה במחשבה לברא העולם במדת הדין ראה שלא היה מתקיים שיתף בו מדת רחמים ע"כ. והלא יקשה כי לא בסתר דברה תורה בראשית ברא אלהים שמורה כי היתה בריאה ממש בשם אלהים לא מחשבה בלבד. עוד ראוי לשים לב אל מאמרם ז"ל בפרקי רבי אליעזר ריש פ"ז וז"ל בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה שמים וארץ שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וכבר שמים נעשו, אבל בתולדות יגיעה כתב בהו שנאמר וברוח פיו כל צבאם ע"כ. והלא כמו זר נחשב אומרו יגיעה בו יתברך בתולדות, חלילה כי לא ייעף ולא ייגע, ועוד שגם ראיתו אין בה זכר יגיעה:

אמנם לבא אל הענין נקדים ארבע הקדמות.

  1. אשר כתבנו למעלה כי הברא העולם על ידי המאמרות היה כי רוח פיו יתברך היוצא במאמרו הוא הפועל ומהוה ההויה הנאמרת בו במאמרו יתברך, כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי כו' כמדובר בסמוך:
  2. והוא מאמר רבותינו ז"ל כי הנה במאמר ראשון ביום הראשון נבראו כל המציאות כלם אלא שבכל יום ויום היו כל תולדות שמים וארץ יוצאים אל הפועל מאשר היו בכח בראשון:
  3. בשום לב למה לא פעל ועשה הוא יתברך על ידי מחשבה ולא יצטרך מאמר בפועל. אך הוא כי לגודל דקות המחשבה אין ההויה המתהוית בה מציאות עצם גשמי ממשיי כי אם דק מעין הרוחניות, על כן הוצרך ביום הראשון יתהוו שמים וארץ וכל הנכלל בהם בכח מציאות הויה דקה, ואחר כך על ידי מאמר שני ושלישי היה הבל פי המאמר נמשך ומתפשט ומהוה מה שהוא ענין דברי המאמר עצמו. והנה המציאות הראשון שהיה בלי התפשטות הבל הדבור רק מחשבה בודדת במקומה, ההוא יתייחס בו לומר שבלא עמל ויגיעה נברא. אך מה שצריך להתהוות על ידי התפשטות הבל פיו ההוא יתייחס לעמל ויגיעה כלפי שמיא למה שצריך לשלשל ולהעבות הרוחניות:
  4. כי הנה אמרו רבותינו ז"ל במדבר רבה (ג ג) כי כאשר באומרו "וה'" עניינו הוא ובית דינו, כך באומרו יתברך "ואני" הוא ובית דינו, והוא כי הוי"ו הוא עליו יתברך, ואומרו ה' או אני הוא הבית דין. והנה גם אנו נאמר על פי דרכם כי באומרו פה "ורוח אלהים" יכוין כי רוח "אלהים" היא שכינה שהוא הבית דין והוי"ו שבראש תיבה כלומר הוא ובית דינו:

ובזה נבא אל הענין, והוא כי הוקשה לרבותינו ז"ל בכתוב, א. למה חילק לשנים בדבר ה' שמים נעשו ואחר כך וברוח פיו וכו', ולא אמר בדבר ה' שמים וכל צבאם נעשו. ועוד למה בשמים נאמר דבור ובצבאם רוח פיו. ועוד כי מהראוי יאמר בדבר ה' שמים עשה ולא יאמר נעשו שהוא כאילו נעשו מאליהן. על כן גזר אומר כי היה הפרש בין זה לזה. והוא כי טרם היות מציאות הויה גשמית לא שמים ולא ארץ, בעלות במחשבה לבוראם, נברא במחשבה מציאות שמים וארץ אך בדקות כפי יחס המחשבה. אך עדיין לא נתעצמה הבריאה להיות עשיה בעצם, כי אם בדקות מעין רוחניות היתה, עד בא יום שני במאמר שלישי שאז על ידי התפשטות הבל פיו, המאמר ההוא היה מתעבה וקונה ההויה ממשית וחזוק גשמי, ועל כן בראשון לא נגמרו שמים וארץ להתחזק בגשמות עצמי. וזהו מאמרם ז"ל (בראשית רבה ג, ב) בלא עמל ויגיעה ברא הקב"ה את השמים שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וכבר שמים נעשו, שהוא כי שמים וארץ בראשון שלא היה עדיין גשמות בעולם, לא הוצרך הבל הדבור להתפשט בעולם הגשמי, מתלבש ומהוה גשמיות, רק נשאר המאמר בודד במקומו וכבר נעשו בלי התפשטות הבל דבור. אך בתולדות היוצאות אל הפועל בשאר ימים רוח פיו היה הולך ומתפשט ומהוה מציאות ממשי:

ובזה נבא אל ענין הכתוב, וביאור המאמר הראשון, והוא כי הנה כל פעולה תכלול שלשה דברים, מחשבה דבור ומעשה, ו"ראשית" שלשתן היא המחשבה. ובזה יאמר "ב"מה שהוא "ראשית" היא בחינת המחשבה "ברא אלהים" שהוא מדת הדין, ולמה שגם המחשבה פועלת אלא שהיא בדקות, אמר "ברא" ולא אמר עשה, אך מציאות בריאה היא באמת. אלא שעל ידי כן אם היתה נגמרת הבריאה על ידי מדת הדין היה נמשך שלא יתקיים העולם, כי אם מיד בהתחלת הדורות המכעיסין ובאין היה חוזר לתהו ובהו. ומה גם למה שאמרו ז"ל (בראשית רבה ה, ה) שלמה הים מימיו גבוהין מן הארץ כדי שייראו מלפניו יתברך שאין צריך רק להציף המים על פני הארץ כטבעם. וזהו אומרו "והארץ" כו' לומר אחר שבמחשבה "ברא אלהים את" וכו' שהוא מדת הדין, ראה והנה "הארץ היתה תהו ובהו וחשך" הדין "על פני תהום" שישוב ויכסה הארץ, על כן "ורוח אלהים מרחפת" כו'.

והוא מה שכתבנו בהקדמה רביעית כי כמו שאמרו רבותינו ז"ל שכל מקום שנאמר וה' הוא ובית דינו ובאומרו ואני הוא ובית דינו, כן באומרו ורוח אלהים יהיה הוא שהוא הוא"ו של ורוח, ובית דינו שהוא רוח אלהים. שהוא כי ביום עצמו שיתף והשפיע צד חוזק ועשיה מה, בדבר שם רחמים. ועדיין היה הכל בדקות כי הכל היה במדה העליונה המתייחסת למחשבה, כי שם ה' לא היה, רק כי נשתתף רחמים בדין להיות מרחפת על פני המים פן יציפו את העולם כד"א על גוזליו ירחף. ובזה מה שאומר אחר כך ביום עשות הוא אחר השתוף הזה, שהבריאה שהיתה במחשבה שהוא בדקות נעשתה עשיה קנינית, כלומר יכולה להתקיים בגשמות לדקות המדה. ויהיה ביאור הכתוב לפי זה כשנשתתף להיות בדבר ה' - הוא שם הרחמים, כבר שמים נעשו, שלא הוצרך לומר ויאמר ה' אלהים יהיו שמים וארץ שהיא התפשטות הבל דבור, רק בשתוף שם רחמים עם מחשבת שם אלהים כבר נעשו ויתחזקו, שהוא גדר נוסף על מלת ברא שהיה על ידי מדת אלהים במחשבה - הוא בדקות מאמר ראשון המתואר במחשבה. אבל בתולדות עמל כתיב בהו דכתיב וברוח פיו כל צבאם, שהוא שהבל רוח פיו היה מתפשט ומתעבה ופועל ומהוה ולא היתה המחשבה לבדה פועלת בה על כן מתייחס הדבר אל יגיעה. וזהו אבל בתולדות יגיעה כתיב בהו, שהוא על ידי רוח והבל פיו יתברך המתפשט אחר הדבור, וזהו שמביא ראיה מוברוח פיו כל צבאם. אמנם למה שאין יגיעה צודקת בו יתברך רק בדרך השאלה שמחלק בכתוב בין שמים וארץ אל התולדות, על כן ייחסו הדבר אל הכתיבה באומרו יגיעה כתיב בהו ולא אמר ביגיעה נבראו, אך שמים וארץ היו בלי יחס יגיעה:

ועל פי הדברים האלה הוא מאמרם ז"ל בבראשית רבה (ב"ר ג, ב) בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב"ה את העולם שנאמר בדבר ה' וכבר שמים נעשו. כמדובר, שבלא עמל הוצאת הדבור מן הכח אל הפועל, ובלא יגיעת התהוות על ידי רוח פיו המתפשט מהמאמר, שמים נעשו. והוא כי כל מה שהדבר ראשון אל התחלת ההתלבשות הוא יותר דק ומקבל צורתו בקלות. אך להוציא תולדות מן השמים ותולדות מן הארץ, למה שהוא גשם מתוך גשם, כי בכח היו כל התולדות מיום הראשון כמדובר בהקדמה שניה, על כן הוצרך התפשטות והתלבשות רוח פי המאמר להקנות בהן הויה כאמור בדרך הקודם ביחזק הרקיע, כי לדקות הראשון לא קנו חזוק גשמי עדיין. וזה יאמר "בראשית ברא" כו' לומר במה שהוא ראשית שהוא המחשבה טרם הוציא המאמר מן הכח אל הפועל "ברא את השמים" כו':

"את השמים ואת" כו'. הנה ברבוי האתין אמר רבי ישמעאל (בראשית רבה א, יט) "את השמים" לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, "ואת הארץ" לרבות אילנות ודשאים וגן עדן ע"כ. והלא יקשה כי הלא חמה כו' ואילנות כו' נבראו אחר יום ראשון ואיך כללם ביום הראשון. אמנם כוונת הכתוב לדעתי להרים מכשול מאיש שוגה ומפתי, בל יעלה על רוחו כי הוצרך זמן על בריאת העולם ומלואו, ולא כן הוא חלילה לאל, כי על כן לא נאמר בששת ימים עשה ה' כו' רק אמר ששת ימים, כאילו יאמר שהששת ימים ברא ה' עם השמים והארץ. וזאת תהיה כוונת הכתוב "בראשית ברא אלהים את השמים" שמרבה חמה כו' שהוא כללות כל תולדות שבשמים, שבהברא השמים היו תולדותיו בכח נבראים באיכות בדקות. וכן "ואת הארץ", שעמה נבראו בכח כל תולדות הארץ אילנות ודשאים וגן עדן הארץ. נמצא שכל מה שנברא בימים שאחר יום ראשון לא היו רק כיוצאים ומתפרדים אלו מן השמים ואלו מן הארץ. והוא אומרו תוצא הארץ תדשא הארץ, כי בתוכה היו מיום הראשון ומוציאה אותם אחרי כן. ושיעור הכתוב "בראשית ברא אלהים", לא בלבד שמים וארץ רק "את" כו' שמרבה ה"את" שבשמים כל תולדות השמים, ואת שבארץ כל תולדות הארץ שזה כל העולם, שהכל נתהוה בראשון, אלא שהיה מתגלה כל פרט ביום הנכון לו לפניו יתברך. והגן עדן שאמר רבי ישמעאל הוא גן עדן הארץ, כמאמרם בבראשית רבה (ב"ר טו, ד) שמה שנאמר גן בעדן מקדם אינו מקדם לעולם אלא מקדם לאדם. וכן הוא דעת בראשית רבה ותנחומא וכן במכילתא על פסוק (ירמיה י) כי יוצר הכל הוא שיצר הכל כאחת. ופירשו על זה פסוק (שמואל א ב ב) ואין צור כאלהינו, ודקדקו לשון תוצא הארץ כמדובר:

"והארץ היתה תוהו ובוהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (ב):

הנה יראה שאומרו על פני המים ואומרו על פני תהום אחד הוא, וקשה שלמה זה ישנה שמם. אמנם הנה אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (ב"ר ד, א) כי מתחלה היה עולם מים במים, וגלה הקב"ה טיפה אמצעית וברא את השמים ממנה ונשארו חצי המים מעל לרקיע וחצים למטה. והנה ראוי לשים לב אל לשון אומרם מים במים, שנראה כי שני מיני מים היו. ועוד אומרם שגלה טפה אמצעית, למה היה מהאמצעית ולא ממה שלמעלה או למטה. ועוד שאם כן נמצא יסוד המים מעל לרקיע, והלא כמו זר נחשב יהיה מיסוד המים הגשמיים על השמים. ומה גם לרבותינו ז"ל שאמרו בבראשית רבה (ב"ר ד, ב) שמאומרו המים אשר "מעל לרקיע" ולא אמר שעל הרקיע, כי הרקיע באמצע ומהרקיע אליהם כשיעור מה שממים התחתונים אל הרקיע, והלא יקשה למה לא ירדו ויפלו על הרקיע וישפכו סביבו עד מתחת לרקיע. והנה דברים אלו צריכים ביאור רחב. והנה הרחבנוהו בביאור בראשית רבה, אך פה בקוצר נמרץ נאמר היוצא ממאמרנו שם. שהוא כי יש שני סוגי מים, האחד של רוחניות, שעליהם היה רוח אלהים מרחפת, וכל הקרב הקרב אל רוח אלהים היו יותר רוחנים, ועל דרך זה היו עד תום גבול חצי המים שכלפי מעלה. אך התחתונים הם מים הגשמיים וזהו אומרו מים במים. אך טיפת המים שבין העליונים לחצי התחתונים, היתה בעלת מיצוע, שהיה בם בחינת רוחניות מעין שלמעלה מהן, ובחינת גשמיות מעין התחתונים. על כן ממנה נעשו שמים שהם גשם זך ממוצע בין רוחניות לגשמיות, וזהו גלה טפה האמצעית וברא את השמים. אך אשר היו למעלה שרוחניים היו, על כן הם מעל לרקיע.

וכהפרש שבין מי תהום של מטה אל הרקיע כן יש ממנו אל העליונים. וזה כוונו ז"ל באמרם (בראשית רבה ד, ב) ששיעור שבין הרקיע למים עליונים כשיעור שבין התחתונים לרקיע:

ונבא אל ענין הכתוב, והוא כי למה שחצי המים שהיו בתחלה לצד מעלה לא היו מאיכות של מטה רק רוחניים, וזהו אומרם מים במים שהיו מין מים במין מים אלה על אלה, וכאשר באמצען נברא הרקיע הבדיל בין מים למים ונמצאו הרוחניים למעלה. ועל פי הדברים האלה יאמר כי המים שהיו תחלה כלפי מעלה יקרא "פני המים", והנשארים אחרי כן למטה יקרא את פניהם "פני תהום". ובזה יהיה ענין הכתוב כי "תהו ובהו וחשך" שהיה, על "פני תהום" הוא - על פני המים התחתונים. אך "ורוח אלהים" שנהורא עמיה שרא היה "על פני המים" שהוא על המים שמעל לרקיע. ועל שלמטה הוא מה שהוצרך ליברא אור שויאמר אלהים יהי אור כו'. ובדרכנו זה אפשר יובן לשון רש"י ז"ל שאומר, על פני תהום פני המים שעל הארץ, שהוקשה לו שאחר שרוח אלהים מרחפת על פני המים איך היה חושך. אך הוא על פני המים שעל הארץ לא על פני המים העליונים, אלא על פני תהום שהם פני המים התחתונים. ולא נצטרך לומר שיכוין על מה שבין המים לארץ כאשר שמעתי, כי שם אין מקום להתהוות שם אור:

"ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור". (ג):

מהראוי יאמר ויהי כן, ולא יחזור להזכיר האור. אך היה - ומה גם לאומר כי זה היה אור רוחני - לא הוצרך להתהוות על ידי רוח פיו יתברך ככל צבאות עולם כמדובר למעלה על וברוח פיו כל צבאם, כי אם באומרו יתברך אור כבר ויהי אור: והנה במדרש רבה (בראשית רבה יז, ה) אמרו רבותינו ז"ל נובלת אורה של מעלה גלגל חמה. שהוא כמאמר הרמב"ן כי מהאור שנברא בששת ימי בראשית נמשך ונברא ממנו אור החמה. ובזה יתכן שלא נאמר ויהי כן כי אם ויהי אור, כי על שני אורות ידבר. ושיעור הכתוב "ויאמר אלהים יהי אור" ולא בלבד היה כן, כי אם גם ויהי הויה שנית, "ויהי אור" הוא אור החמה:

עוד אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (ב"ר ג, ד) וז"ל ר' שמעון בן יהוצדק שאל לר' שמואל בר נחמן אמר לו מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה מהיכן נבראת האורה, אמר לו מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו. אמר לו בלחישה. אמר לו מקרא מלא הוא (תהלים קה) עוטה אור כשלמה, ואת אומר לי בלחישה. אמר לו כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה ע"כ:

והן אמת שראוי לשום לב מה זו שאלה מהיכן נבראת האורה, הלא זה כחו יתברך להוות יש מאין. וגם למה זה שאל באורה ולא בכל יתר הדברים שנבראו. ועוד אומרו "מלמד" שנתעטף כו' כי הלא מאומרו "מלמד" נראה שהוא כמפורש ומוכרח בכתוב שמלמדנו זה והלא אין במשמעו שום דבר מזה. ועוד מה ענין השמלה. ואיך יצדק בו יתברך עטוף. ולמה לברא האורה הוצרך לכל זה. ועוד אומרו הבהיק זיו הדרו ולא אמר הבהיק אורה. ועוד אומרו שזה מאמר הכתוב עוטה אור כשלמה, כי הלא יראה בהפך כי הוא אמר כי מעטיפת השלמה נברא האור. והכתוב אומר שהעיטוף היה באור עצמו:

אמנם הנה דעתו כי האורה הזאת היתה רוחנית, כמו שאמרו ז"ל (חגיגה יב א) שהיה אדם רואה בה מסוף העולם ועד סופו, ועל שלא זכו הדורות להשתמש בה נגנזה כמו שאמרו ז"ל. הנה כי רוחנית היתה אך לא כאור העליון ממש, שאם כן לא היו יכולין בני אדם לסובלו ולא היה לו לייחס העדרו על שלא זכו כי אם על שלא יכלו לסובלו, ועוד כי הלא בשבעה ימי מתושלח שקודם המבול סבלו אותו כל גויי הארץ כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ג, ו) על פסוק ויהי לשבעת הימים וכו', ועל כן שאל מהיכן נבראת האורה. והוא כי דעתו כהסכמת רוב רבותינו ז"ל שכל מה שנברא בששת ימי בראשית נברא בהבראות שמים וארץ, וכל מה שנברא אחרי כן היו בכח בהם, אלא שהיו יוצאים כל דבר ודבר מן הכח אל הפועל כנודע. הנה כי כל מה שהיה יש מאין המוחלט היה במאמר הראשון, אבל אחרי כן לא היה נעשה דבר יש מאין כי אם יוצא מן הכח אל הפועל יש מיש. ועל כן שאל ואמר מהיכן נבראת, לומר, לא ימנע או היתה ככל יתר הדברים שנבראו מן השמים והארץ, או מאור העליון. אם הוא מהשמים וארץ לא יתכן היה בכח דבר רוחני תוך דבר גשמי. ואם הוא מלמעלה ממש איך יאמר יהי אור, שיורה על הויה חדשה. שעל כן באומרו יהיה רקיע פירשו ז"ל (בראשית רבה ד, א) יחזק הרקיע על שכבר היה ביום ראשון, ובבחינת החזוק היתה הויה חדשה. שאם יהי אור הוא שישתלשל אור העליון, לא יצדק אומרו יהי, כי אינה רק התפשטות אור העליון. ועוד שאם כן לא יוכלו לסובלו. ועוד הוקשה לו בכתוב אומרו ויהי אור ולא אמר ויהי כן. על כן שאל מהיכן נבראת האורה, לומר, על שאר דברים איני שואל כי משמים וארץ נבראו ויצאו כל המציאות מן הכח אל הפועל, אך שאלתי היא על האורה, שאם משם היא איך היא רוחנית ולא הם. ואם היא מכבוד אורו יתברך איך סבלוה בני אדם, וגם לא תקרא בריאה אלא המשכה והתפשטות האורה. לזה אמר מלמד וכו' כי מאומרו יהי אור וגם לא אמר ויהי כן, מלמד כי הוא יתברך נתעטף כו', והוא כי היה מהאור העליון ולא היה התפשטות האור, כי אם שכאשר המתעטף בשמלה היא מפסקת בין העטוף אל אויר העולם, כך הוא יתברך שם מסך מפסיק בינו יתברך לאויר העולם מאור רוחניות מעובה, באופן שלא יתפשט מציאות נהורא דעמיה שרא לעולם, כי אם שמבהיקת אור עליון המכה במסך יתהוה בעבר הלז אור מעין רוחניות העליון, אך מעובה בגדר יוכלו לסובלו בני האדם:

ולהמתיק הדבר נאמר שהוא משל לאור שמש כי יהל דרך חלון להאיר בבית, ולמען יוכלו לסובלו הגרים בו ישימו בחלון מסך של זכוכית שיכה בו השמש ויבהיק פנימה אור ממועט מאור השמש עצמו. ואם הזכוכית לזכותו תרבה בהיקתו מלהכילו, ישימו מסך שמלת יריעת פשתן דקה מן הדקה אשר לדקותה לא יבצר פנימה מלהבהיק אור השמש המכה בה. ובכלל ההפרש שבין מסך זכוכית זך לשמלה לבנה שהיא דקה, הלא הוא כי בהיקת השמש מתוך המסך זכוכית הוא כעצמיות אור השמש עצמו המפלש במסך הזך, אך המפלש מתוך יריעת לבנה דקה הוא כדבר המתהוה ולא כעצמיות אור השמש:

על דרך זה להאיר יתברך על הארץ מהאור העליון למען יוכלו יושבי תבל לסובלו, ראה לשום מסך ולהבהיק מתוך המסך, והמסך הוא מנהורא דעמיה שרא, כענין ונוגה לו סביב (יחזקאל א). ויש בחינת אורה שאורה זך, ואם אותה ישים למסך עדיין לא יוכלו לסבול שוכני ארץ, על כן עשה מסך מאור מלובש ומעובה בצד מה, אשר הוא כהפרש אשר במשל בין מסך הזכוכית למסך השמלה לבנה דקה. וזה המתיק בלשונו באומרו נתעטף כשלמה שהוא משל אל יריעה דקה לבנה, ועל ידי כן האור המפלש מהעבר מזה מהכאת האור העליון, לא יחשב כעצמיות אור העליון כי אם כדבר מתהוה, הה"ד "יהי אור" לומר לא יתפשט אור העליון וגם לא יבהיק דרך מסך זך מאד, כי אם דרך מסך אור מעובה, שהבהיקות בו מהעבר הלז בצד מה יתייחס להויה:

ובכן חזר ואמר "ויהי אור", ולא אמר ויהי כן, כי הזכיר אור פעם שנית לרמוז כי זולת זה היה אור אחר היא השמלה כי אור היא, וזהו אומרו "יהי אור" שהוא "יהי אור" שיתהוה אור, הוא הנמשל אל השמלה שנתעטף בה, ועל ידי כן ו"יהי אור" שני מאשר הבהיק דרך אור הראשון, וזהו אומרו "ויהי אור" כלומר "ויהי אור" נוסף על אחר שעטה אור כשלמה:

ואמר מסוף העולם ועד סופו, לומר כי אינו כאור השמש שבהיות במזרח אינו במערב, כי זה כולל הכל כי רוחני הוא, ועל כן היה אדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו. כי ידוע לנו כי ראית העין היא מאשר תשאב מהאור, ובכן בהיותו שואב מאור רוחני אין מעצור לראייתו, וזהו אומרם והבהיק זיו הדרו, כי הזיו שפלש מהדרו הבהיק מסוף כו', והוא כי השמלה שנתעטף בה נקרא הדר, כמאמרם ז"ל בפסיקתא כי כשברא הקב"ה את העולם נתלבש הוד והדר שנאמר (תהלים קד) הוד והדר לבשת כו', וזהו הבהיק זיו של הדרו שהוא זיו שנברא מהשמלה שהיא הדרו, אותו הזיו הבהיק אור אחר, ועל ידי כן יכלו לסבלו בני אדם עם היותו רוחני, והיה מסוף העולם כו' להיותו נמשך מרוחניות. וזהו מאמר הכתוב הוד והדר לבשת, שהוא אור שפע המתייחס אל ההוד כד"א (במדבר כז) ונתת מהודך עליו, והדר הוא התפשטות המתגלה לברואי העולם, לבשת. ואותו האור היית עוטה אותו כשמלה להוות האורה ונעשה זיו, ומאותו זיו הבהיק אורה להאיר בעולם. ובאומרו מסוף העולם ועד סופו, כיוון למה שכתבנו כי הוא אור ממוצע מעין העליון במה שהיה ממלא העולם מסוף העולם ועד סופו. מה שאין כן אור השמש שאין אורו מבהיק מסוף העולם ועד סופו, בעת שהוא זורח בקצה האחד אינו מאיר במקום אחר כמדובר. וגם לא כשמש שימצא הולך אחורי הרקיע וחושך על פני הארץ, כי אם שתמיד בכל יאיר ואין לילה, מסוף העולם ועד סופו, שכולל גם מעלה ומטה, וגם מעין גשמות כי היה גבוליו מסוף עולם השפל עד סופו בלבד. הנה זה יהיה פשט המאמר, ועוד לו חזון נמרץ לפי הסוד. וזה אחשוב כיוון ר' שמואל כשאמרו בלחישה, על רמז סוד ה' שבו. ור' שמעון ששאל על דרך הפשט כשהשיב לו אמר לו מקרא מלא הוא וכו'. אז השיב כשם שקבלתיה בלחישה שהוא על רמז סוד עליון באצילות, כך באמירה אמרתי בלחישה, מה שאין כן בפשוטו, אך לא כן אצל בחינת לפנים מפשטו שלא גליתי לך:

"וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קר לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". (ד - ה):

למדתנו התורה שאין האור העדר החשך רק כל אחד כח בפני עצמו, ומה גם לאומרם ז"ל (בראשית רבה ג, ז) שבקשה החשך להתערב באור ויבדל אלהים כו'. וכן "ולחשך קרא לילה" מורה שהחשך בריה והויה בפני עצמו. וכן אמרו רבותינו ז"ל (שם) משל למלך שהיו לו שתי לגיונות כו':

עוד יתכן בשום לב אל אומרו ויהי ערב ויהי בוקר ולא אמר ויהי ערב ובקר יום אחד. וגם אחר שקרא לאור יום ולחשך לילה, היה ראוי לומר ויהי יום ויהי לילה יום אחד:

אמנם הנה היה אפשר שלא יהיה שהות בין אור היום לחשך הלילה, רק שבתום אור השמש יתחיל חשך הלילה ובתום חשך הלילה יאיר אור השמש. וזה אפשר כיוונו רבותינו ז"ל באומרם (שם) בקשו לשמש בערבוביא שהוא בלי הפסק בנתיים. אך הנה "וירא אלהים את האור כי טוב" וראוי להפסיק בין אור לחשך, ועל כן "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך", כי שם ערב יום אחר שקיעת החמה קודם ללילה, וכן בסילוק החשך עד צאת השמש שם בוקר אור, וזהו "ויבדל" וכו':

(ה) נמצא היום כולל ארבעה חלוקי זמנים, האור והחשך והערב והבקר. וזה מאמר הכתוב "ויקרא אלהים לאור יום" הוא החלק האחד, "ולחשך" הוא השני, "ויהי ערב" שאחר האור הוא השלישי, "ויהי בוקר" שאחר הלילה הוא הרביעי. וכללות ארבעתם הוא "יום אחד":

או יאמר בשום לב אל אומרו "יום אחד" ולא אמר יום ראשון. והוא כי הנה בין לאומר שאור זה היה רוחני ולא המאורות, ובין האומר שהוא המאורות אלא שלא נתלו בגלגל עד יום רביעי (חגיגה יב א), הנה קצבת יום ולילה עד הרביעי לא היה על ידי סבוב הגלגלים, ואיך היתה מדת יום ומדת לילה, לזה אמר "ויבדל אלהים בין האור" כו' כי על ידו יתברך היה נעשה ההבדל בין זה לזה, כל אחד שיעורו נפרד מחברו, "ויקרא אלהים לאור יום", ולא לסבוב הגלגל, "ולחשך קרא לילה", והיה על פי השגחתו יתברך שויהי ערב ויהי בקר שיעור "יום אחד" הנודע על פי סדר הגלגלים. ולכן לא אמר ראשון כי אם יום אחד, כי לא בלבד כיוון היותו ראשון, כי אם גם היות בין הערב והבקר בלי סבוב גלגל שיעור יום אחד:

עוד יכוין כי הנה החשך שהיה עד שלא נברא האור, אינו חושך הלילה, כי הראשון היה העדר הקודם להויה והיה חשך מוחלט.

ומה גם לאומרים שאותו החשך על פני תהום הוא חשך גיהנם והוא היה חושך שהובא על המצריים, כמאמרם ז"ל על פסוק (יחזקאל לא) האבלתי כסיתי עליו את תהום, כמפורש בדבריהם ז"ל פרשת בא בשמות רבה (יד ב) וזה יאמר "ויבדל" כלומר בהביאו האור לא נתבטל אותו החשך לגמרי, רק הובדל למקום הנאות לו שהוא בגיהנם:

והנה לכל הפירושים אין אותו החשך ראוי ליכלל באור היום ליקרא שניהם יום אחד, ולא הוא חשך הלילה של ליל יום שני. ואם כן היה ראוי יתחיל היום מהבקר, ויגמר בלילה שאחריו. אמר כי לא כן עשה הוא יתברך, רק "ויקרא לאור יום ולחשך" הנזכר "קרא לילה", עם היותו בלתי ראוי ליכלל בכללות היום. ולמה עשה כן כדי שעל ידי כן ""ויהי" ערב" תחלה ואחר כך "ויהי בקר" - ולא יתהפך להיות "בקר" ואחר כך ערב - "יום אחד". ועל כן לא אמר יום ראשון לומר כי מה שאותו החשך נכלל ביום, היה יום אחד בלבד ולא יותר. והטעם יהיה כי רצה הקב"ה מאז ברא העולם לרמוז תכליתו, והוא כי תחלה ישמש הערב, והוא העולם הזה וצרות הצדיקים בו, ואחר כך אור העולם הבא ויהיו שומרים לבקר, ולא יקוצו עבדי ה' אשר צר להם בעולם הזה, כי אור צדיקים ישמח:

ובכלל הדבר הזה מצאנו ראינו טוב טעם אל דעת האומרים מרבותינו ז"ל (בראשית רבה ג, א) שאומרו "יהי אור" סתם, היה קודם למעשה שמים וארץ הכתוב למעלה. שקשה שאם כן למה נכתב בהפך. ומה גם שדעתו הוא כי אותו האור הוא אור העולם הבא, שעל כן הוקדם בבריאה ועל כן הובדל לצדיקים לעתיד לבא. ועוד כי הלא ידענו כי העולם הבא נברא ביו"ד והעולם הזה נברא בה"א, כי ביה ה' צור עולמים, ומהראוי היה ליכתוב מה שנברא ביו"ד תחלה ולא ישנה סדר אותיות השם. אך אין ספק שעם שנברא תחלה נכתב אחרי כן לרמוז על העתיד, שאחר העולם הזה משמש העולם הבא כמדובר:

"ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן. ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני". (ו - ח):

הנה אומרו יהי רקיע ואומרו ויעש אלהים את הרקיע, הלא כמו זר נחשב אחר הברא שמים וארץ בראשון, שעל כן אמרו בפרקי דרבי אליעזר (פרק ד) שרקיע זה הוא רקיע שעל ראשי החיות. ובבראשית רבה (ב"ר ד, א) אמרו יהי רקיע יחזק הרקיע, כי לחים היו בראשון וקרשו בשני:

ויתכן לפי הפשט במה שכתבנו למעלה בשום לב אל ענין מים עליונים ומים תחתונים, וגם אל מאמרם ז"ל (בראשית רבה ד, ב) בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים כו' בינים ובנתים, שהוא באמצעות האויר שבין מים למים, ואמרו שהרי "על הרקיע" לא נאמר אלא "מעל לרקיע", וראוי לדעת מה יתן ומה יוסיף היות בנתים, מהיות נוטה אל אחד הקצוות:

אמנם לבא אל הענין נקדים כי הנה כל איש אשר רוח דעת בו, ישקיף וירא, כי למה שאין דבר חומרי מתקיים אם לא כאשר שפע דבר רוחני נשבה בו, שאם לא כן יהיה הווה ונפסד. על כן אין ספק כי הארץ הלזו, הנשמה לה להחיותה ולקיימה - הוא שפע אלהי מן העולם העליון, ולמה שאין בה מפאת חומריותה מבוא לבא בה שפע מאתו יתברך תכלית הרוחנית, על כן עמד וימודד הדרגות עולם על עולם, למען ישתלשל השפע מעולם העליון אל עולם המלאכים, ומהם אל עולם הגלגלים, שעל ידם השפע משתלשל ויורד ומתעבה קו לקו, עד היות מוכן להתקבל בעולם השפל. והנה מזה נבא אל סדר הבריאה. והוא כי הלא כמו זר נחשב, טרם היות הדרגות אלו, איך נבראת הארץ העכורה מאתו יתברך בלי היות עולמות מלאכים וגלגלים להשתלשל באמצעותן השפע ממנו יתברך עד ברוא הארץ העכורה. ואילו היו נבראים מלאכים וגלגלים קודם לארץ לא יפלא, אך הנה שמים וארץ נבראו יחד במאמרו יתברך בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וידוע כי לדברי הכל לא נברא שום מלאך ביום ראשון, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ג, יא) שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו כו': עוד ראוי לשית לב איך נבראו יחד שמים וארץ, ואיכותן נגדיים זה מזה עד מאד. והנה אל הדבר הזה השני, הנה אחשוב כי לזאת פקחו עיניהם רבותינו ז"ל באומרם (עי' פרקי דרבי אליעזר פרק ג) איך ברא הקב"ה את הארץ, נטל עפר מתחת כסא הכבוד והטיל אל המים כו', שרצונם אצלי כי כאשר בעולם השפל ארבע יסודות, אש ואויר ומים ועפר, כן ברוחניות עליון בחינות דוגמתן כנודע ליודעים חן. ואמר כי מבחינה המתייחסת אל העפר הרוחנית שתחת כסא הכבוד נשתלשלה בריאת הארץ, מה שאין כן השמים ששפע הבריאה למטה היה מבחינות אש ומים הרוחניים העליונים. באופן שכמו רגע בא השפע מכל הבחינות, ונעשו דברים נגדיים באיכותן כפי איכות הבחינה שנשתלשלה לכל פרט ופרט, עם היות שכל הבחינות במקומן אחדות אחד כנודע:

אמנם אל הקושי הראשון בא האלהים בפסוקים האלו להגיד אל המתבונן בם תשובת דבר. הלא היא כי הנה כאשר ברא אלהים את הארץ למה שלא היו עדיין עולמות אמצעיים להשתלשל בם רק המשכת השפע בלבד, על כן לא נבראת הארץ רק בדקות, וזהו אומרו "בראשית ברא" כו' אל תתמה איך ברא אלהים ארץ עכורה כזו בלי אמצעות עולמות בנתים, כי הלא דע לך כי "והארץ היתה תהו ובהו", לומר כי לא היתה גוש עפר ממשיי קשה כאשר הוא עתה, כי אם "היתה תהו". כלומר דבר שאדם תוהה לומר מה זה כי לא היה נתפס הגשמות בה בעצם. ולא שאין בה כל הכח שיש בה עתה, כי לא יחסר כל בה, ואפילו כל התולדות שנבראו ממנה אחר כך כלם היו בה בכח, כמאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, ד) כי הכל נברא בראשון והיה יוצא אל הפועל יום יום, וזהו אומרו "בהו" כלומר כי בו הוא הכל. ולמה לא יצא מיד אל הפועל גשמיות הארץ עכור וממשיי, לזה אמר כי הנה "חשך" ועכירות היה "על פני תהום" אשר בתוכו הארץ, והיה צריך השתלשלות עולמות להשתלשל רוח אלהים שיתעבה לתת ממשות בעביות חשך הארץ, אך קרוב היה, כי "ורוח אלהים" היה "מרחפת על פני המים" אשר סמוכים אל פני תהום, באופן שצריך ריחוק להשתלשלות ואיננו, כי היתה קרובה אל הסבה הראשונה:

והוא מאמרנו למעלה כי פני תהום ופני המים הנאמר בכתוב לא אחד המה, כי פני תהום הם פני המים התחתונים הגשמיים, ופני המים הם מים העליונים הרוחניים שעליהם. וזהו "ורוח אלהים מרחפת על פני המים":

על כן עשה שני דברים, אחת כי "ויאמר אלהים יהי אור" מהרוחניות, "ויהי אור" להכין חשך עכירות עולם השפל לקבל כח וקיום תחת היותה תהו ובהו כמדובר. ועדיין קרבת אלהים לארץ תעצרנה מלקבל גשמיות ממשיי כי צריך השתלשלות עולמות. על כן להרחיק מים העליונים שרוח אלהים מרחפת עליהם מעל מקום שהארץ בו, ולעשות מקומות בנתים לשלשל השפע בהדרגה באופן הקנות עביות בארץ, מה עשה ברא הוא יתברך בין מים למים שמים - והן הגלגלים - ושמי השמים - הם עולם המלאכים - ממוצעים בין עולם העליון לעולם התחתון. כי בהשתלשלותן מתעבה השפע העליון עד יאתה לארץ לקבל עביות.

כי הנה גם שביום הראשון נבראו, לא הוכן מכון שבתם בנקודה הראויה להם בעצם שיהיו מים העליונים למעלה מהם השיעור ההוא, עד יום השני. והוא כי למה שאיכותן ממזג בין עולם לעולם כמפורש למעלה, שעל כן נבראו מהטפה אמצעית שבין מים העליונים לתחתונים. על כן ראה והתקין הוייתם ומכון שבתם במקום נקודה אמצעית, למען יהיה למו דרך ואיכות לקבל מלמעלה ואופן נאות להתהפך מהאיכות הרוחני להתקרב על הארץ הלזו העכורה. וזהו (ו) "יהי רקיע בתוך המים" שיהיה במקום התווך ואמצעות האויר, למען יהיה מסך "מבדיל" מתווך "בין מים" העליונים, שם מימי השפע שרוח אלהים מרחפת בהם, "למים" התחתונים כאמור:

(ז) והגיד הכתוב כי "ויעש אלהים את הרקיע" שמרבה "את" שמי השמים גם הם, שהוא עולם המלאכים עם הרקיע הוא עולם הגלגלים. ופירש הענין באומרו "ויבדל" וכו' לומר תדע למה ברא רקיע בתוך המים, כדי שעל ידי כן "ויבדל" בין המים כו' שרוח אלהים היתה עליהם, "למים" שהארץ בתוכם ברקיעים הנאמרים. שעל ידי הבדלם היה השתלשלות שבו "ויאמר אלהים יקוו המים כו' ותראה היבשה" כי נתעבית על ידי ההבדל כמדובר:

ובכלל הדבר הזה מצאנו ראינו טוב טעם אל האומר (בראשית רבה ג, יא) כי מלאכים נבראו בשני היכן נרמז בכתוב. כי לאומר (שם) שנבראו בחמישי, מפורש באומרו ועוף יעופף על הארץ שיעופף מיותר, אלא שהוא כמד"א ובשתים יעופף. אך במה שכתבנו נרמז באומרו "את" כמדובר. ולאומר שנבראו בחמישי יהיה ה"את" על העולם, ויעופף על המלאכים עצמם, ולהיות ההשתלשלות בהדרגה שוה, עשה יתברך שיהיה ממים עליונים לרקיע כמן הרקיע לארץ, ועל ידי כן בהשתלשלות השפע בעולמות שנתעבה בם נמשך הקנות בארץ איכות גשמית ממשיי. באופן שאחרי כן "ויאמר אלהים יקוו המים כו' ותראה היבשה" שהוא הראות עצם גשמות יבש ממשיי כאשר היה:

והנה על מה שלא נאמר בשני כי טוב רבו בדברי רבותינו ז"ל (בראשית רבה ד, ח) הדעות, ואשר יראה שעשו עיקר הוא - על כי לא נגמרה בו מלאכת המים. ועזר לנגדם הוא מה שבשלישי נאמר כי טוב שני פעמים, אחד בהגמר מלאכת המים, ואחד בהגמר יתר מלאכת היום. אך הלא יקשה למה לא השלים מלאכת המים הוא יתברך בשני ואמר עליה כי טוב, ולא יאחר הדבר עד יום השלישי לאומרו בו זה פעמים:

ויתכן, כי הנה אין ספק כי ששת ימי בראשית, הם רמז לשיתא אלפי שני דהוי עלמא, ויום השביעי אל עולם הבא שכלו שבת.

נמצא יום הראשון רמז לאלף הראשון, שהיתה הארץ תהו ובהו וחשך. רמז כי באלף ההוא היו רשעים מכעיסין ובאין, והיו ראוים יעלו המים על הארץ ויציפו הכל, ויהיו תהו ובהו, על דרך מאמרם ז"ל שכשהרשע דורך על הארץ היא מתרעשת (עי' רש"י בראשית ד טז), שהוא אצלי על כי לא רקע הקב"ה הארץ על המים שלא כטבען, רק לשיעבדו את ה'. וכן אמרו (בראשית רבה ה, ה) כי מה שמי הים גבוהים מארץ, הוא כי האלהים עשה שייראו מלפניו, בראות בני האדם כי על דרך נס מתקיימים, ואין צריך ליפרע מהם רק להניח הדבר אל הטבע וירדו המים על הארץ. וזהו "וחשך" הרוגז "על פני תהום" להעלותו, "ורוח אלהים" הוא מדת הדין כבר היתה "מרחפת על פני המים" להציפן על הארץ. כאשר החל בדור אנוש שקרא למי הים וישפכם עד שלישו של עולם והיה גומר, אלא שבאלף ההוא "וירא אלהים את האור כי טוב", הוא צדיק אחד שהוא חנוך, "ויבדל אלהים" כו', כי הבדילו והעלהו מעל לרקיע, ועל ידי כן ריחם על עולמו "וירא אלהים כי טוב":

והיום השני הוא רמז לאלף השני, והוא כי הנה שני פעמים עשה הוא יתברך דברים גדולים ומפורסמים על ידי המים. אחד באלף השני והוא מבול המים שהיה בשנת אלף ותרנ"ו שנה. שנית באלף השלישי הוא ענין קריעת ים סוף. והנה ענין המבול - שנתחברו מים תחתונים של מעינות תהום עם מים עליונים, כי ארובות השמים נפתחו, עד שריחם הוא יתברך ויבדל ביניהם ויסכרו מעינות תהום ויכלא הגשם מן השמים - נרמז ביום שני באומרו "ויהי מבדיל בין מים למים ויבדל בין המים" כו', שהוא רמז אל מה שהיה באלף השני. וענין קריעת ים סוף - שהיה באלף השלישי שנצבו מים כמו נד ונראית היבשה - נרמז ביום השלישי "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה". ועל כן למה שענין מעשה המים שבשני היתה צרה גדולה מאד, שאף שרחם ה' על עולמו בהשאיר נח, לא יבצר מהיותה רעה רבה, על כן לא נאמר בו "כי טוב". אך מעשה המים שבשלישי שהוא רמז אל קריעת ים סוף שהיה טוב מאד, נאמר בו כי טוב. והיות ענין יקוו המים כו' בשני, היה בלתי אפשר, כי איך ירמוז בשני מה שהיה עתיד להיות באלף השלישי, על כן לא נגמרה בו מלאכת המים, ולא נאמר בו כי טוב עד השלישי:

והנה ביום השלישי הוציאה הארץ עץ עושה פרי, שהוא היותר מתקבל מאמר ר' פנחס במדרש (פרשה ה ט) כשהוסיפה על הצווי, כי הקב"ה אמר עץ פרי עושה פרי, כי העץ פרי בלבד יהיה עושה פרי, אך לא אילני סרק, והיא הוסיפה ותוצא עץ עושה פרי, שבלי היות עץ פרי היה עושה פרי. כן בשלהי אלף שלישי נבנה בית ראשון כמפורש בגמרא, כי אז הזהב שבו היה עושה פירות, כמו שאמרו ז"ל (ירושלמי יומא פ"ד ה"ב) מזהב פרוים (דברי הימים ב ג) ומגפן הזהב שהיתה עושה פירות תדיר חוץ מטבען. והוא מעין מה שביום שלישי אפילו אילני סרק עשו פירות. וגם לאומר שעברה על הצווי, כי הקב"ה אמר עץ פרי עושה פרי שהעץ עצמה יהיה נאכל, והיא לא עשתה רק עץ עושה פרי. יהיה הרמז אל גפני הזהב, שהגפן היה מין בלתי עושה פרי, ושם הצמיחה ויעשה פרי על איכות המקום:

וביום הרביעי נתלו המאורות "ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים", הוא רמז כי באלף הרביעי נבנה בית שני, ומארת כתיב חסר, על הדברים שחסרו ממנו. (להלן פ' ויצא פס' יח עמ' רנז) ואמר שעם שלא נדמה אל הראשון, לא נעדר ממנו התחברותו אל המקדש של מעלה כאשר היה בראשון. וזהו "את המאור הגדול" הוא בית המקדש שלמעלה, "ואת המאור הקטן" שלמטה. וכאשר במאורות היה קטרוג, כן בנין בית שני היה על ידי קטרוג מהאומות כנודע, ועל כן נכתב מארת חסר על חסרונו ועל קטרוגו כמדובר. או יאמר כי באלף הרביעי נמצאו יחד שני מארת, האחד שנבנה בסוף השלישי ורוב מציאותו ברביעי, והבית השני שנבנה ברביעי וכתיב מארת על מה שנחסר בשני:

וביום חמישי נבראו התנינים הגדולים, כנגד המלכים אשר גזרו שמדות והרג רב מהרוגי מלכות באלף החמישי:

וגם בתחלת הששי הצרו את ישראל, וזהו רמז בהמה ורמש שבתחלת יום הששי. ואחרי כן בששי עצמו נעשה אדם, רמז לבן דוד הבא באלף הששי הוא "אדם" עצמו כנודע, כי על כן נתן לדוד שבעים שנה משני חייו, כי הוא הוא, וגם הוא משיחנו הבא באלף הששי. וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ בכל האומות, כנרמז באומרו וירדו בדגת הים וכו'. ויצדק לפי זה אומרו וירדו לשון רבים, על כי הרמז לעתיד הוא לכל ישראל. וגם לא נזכר עתה עון אדם עם היותו בששי, למה שלא יספר עתה אלא מה שהם רמז אל הברכה העתידה במלך משיחנו הנרמז באדם, כי אם אחר סיפור מעלות שבעת הימים:

ואחר יום הששי בא שבת רמז אל המנוחה שבאלף השביעי:

"ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן" (ט):

הנה אומרו מתחת השמים הוא מיותר, כי לא היה עולה בדעת שיאמר על המים אשר מעל לרקיע. אך יאמר כי הנה היו מי תהום מתחת לארץ, וגם מים על הארץ כולה, אמר "יקוו המים" אשר "מתחת השמים", ולא אשר מתחת לארץ "אל מקום אחד" כו':

והנה אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (ב"ר ה, ב) לוי ור' ברכיה בשם ר' יודן בר"ש אמרו כל העולם כלו מים במים, ואת אומר אל מקום אחד אתמהא, משל לעשר נאדות נפוחים מונחים בטרקלין, נצרך המלך למקומן מהו עושה להן, מתירן ומוציא את רוחן ומסלקן בזוית אחת. כך דרך הקב"ה על מי בראשית וסילקן בים אוקיינוס עכ"ל. והנה אין הנמשל דומה למשל כלל, וגם מי נתן רוח בהן שדרך אותן וסלקן:

אמנם הנה ידענו כי ארבע יסודות הן, אש ואויר מים ועפר. והלא יקשה למה ברא הוא יתברך יסוד המים קודם לכל, וכמאמר רש"י ז"ל שכתב שאי אפשר לפרש בראשונה ברא אלהים את השמים וכו' שהרי המים קדמו. וכן למה שם הארץ תחלה תוך המים להוציאה אחרי כן, ולא בראה ורקעה כאחד על המים - זולת הכתוב למעלה. וגם על פי דרכנו מה זה היה שלא נזכר בריאת יסוד הרוח כלל, שאם נאמר שהוא מה שנשאר פנוי מהרקיע עד המים, הלא יסוד הרוח אינו העדר דבר כי אם כח יסודיי, שעל כן נכלל בכלל היסודות ולא היות מקום פנוי בלבד, כי על כן יש כח לרוח לנשב:

והענין כי הנה ידענו כי עולם חסד יבנה (תהלים פט). והמים מתייחסים אל מדת החסד, כאשר האש מתייחס אל מדת הגבורה, וההיקש ביתר היסודות כאשר יבא בס"ד. ועל הבנות העולם במדת חסד, מצאנו ראינו כי בכל חלק מחלקי הבריאה עשה הוא יתברך עיקר מהמים, ושיתף בהן כל אחת מהיסודות, כמאמרם ז"ל (חגיגה יב א) שעשה שמים מאש ומים, הרי שיתף האש עם המים. וגם יסוד העפר שיתף במים, כמו שאמרו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק ג) על פסוק (איוב לח) בצקת עפר למוצק, מלמד שנטל הקב"ה עפר מתחת כסא הכבוד ונתן תוך המים ונעשית הארץ, ומהצרורות נעשה הרים כו', הנה כי שיתף העפר עם המים. ועל פי דרכנו נשית לב אל ביאור מאמר זה. שיש תופס את בעל המאמר לבלתי מאמין - שנעשה העולם יש מאין, שהבין בדעתו שהיה איזה חומר קדום. אך הוא כי בעולם הזה היה מציאותו הגשמי דוגמת העולם העליון הרוחני. והנה כאשר יש למטה ארבע יסודות גשמיים, כן למעלה בחינות רוחניות כל אחד מעין אחד מארבע יסודות. כי על כן אמרו רבותינו ז"ל (במדבר רבה יב י) על פסוק (איוב כה) המשל ופחד עמו כו' כי מיכאל הוא מים וגבריאל אש, ושלום ביניהם. ומה זו תמיהה, האם מפני שזה שר המים וזה על האש יעדר חבורם. אך הוא כי עיקר איכותו של מיכאל הוא מבחינת המים הרוחניים הוא בחינת החסד, ועיקר איכותו של גבריאל הוא מבחינת האש והדין, עם שלא יבצר מהיות בכל אחד גם מכל הארבע בחינות כנודע, וההיקש בזה בכל יתר ארבעה מלאכי המרכבה שעיקר כל אחד מהן הוא מאחד מארבע יסודות הרוחניים:

ונבא אל הענין, והוא, כי הארבע יסודות תחתונים הן אמת כי יש מאין נבראו כי לא היה חומר קדמון חלילה, כי אם שכל אחד נתהוה מכח הבחינה אלהית שדוגמתה למעלה כנודע. כי לא תצוייר בריאתו יתברך את הארבע יסודות גשמיים, אם לא בשלשל שפע מרוחניותו יתברך למטה משתלשל ומתעבה למטה להעשות ממנו דבר גשמי. ולא נאמר על זה שהוא יש מיש חלילה, כי לא היה גשם מגשם, ואין יש מאין גדול מזה, שבכח רוחניותו ברא גשם, וכמאמר הכתוב (תהלים לג) וברוח פיו כל צבאם. ובזה יאמר שהוא יתברך מבחינת הרוחניות שתחת כסא הכבוד המתייחס אל העפר, שלשל והמשיך אל תוך המים, ובתוכן חיבר העפר. וקרא אל ההשתלשלות יציקה, למה שהיתה רוחנית כמדובר, וההשתלשלות שנתעבה יותר נעשה הרים:

ונבא אל הענין כי הוא יתברך צירף האש אל המים, והעפר גם הוא אל המים, וגם יסוד הרוח צירף אל תוך המים שעל הארץ כאשר יבא. והענין כמדובר, כי למה שעולם חסד יבנה והמים משל אליו, על כן עשה מהמים עיקר והלביש את כל אחד מהיסודות תוך המים. נמצא לפי זה כי היו המים כלבוש אל יסוד הרוח, כנוד הנפוח שהעור הוא לבוש אל רוח הנוד, ובזה היה העולם מלא מים. מה עשה הקב"ה התיר הנודות ויצא רוחן, כי דרך והוציא יסוד הרוח מתוך המים, ועל ידי כן הקוה המים אל מקום אחד. שבהיותן משוללי רוח, מעט יחזיק אותן, ואז גם כן הוציא על ידי כן גם יסוד העפר מתוך המים, שגם הוא היה מלובש בהן. ובזה נתיישב כל אשר הערנו:

"ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וירא אלהים כי טוב" (י):

למעלה קרא "ארץ" אל כללות מה שתחת השמים ולא אל היבשה, כאומרו וה"ארץ" היתה תהו כו', כי אז היתה היבשה תוך המים. וכן אל מימות שעליה קרא "פני תהום". ועתה ייחד להן שמות, "ליבשה ארץ, ולמקוה המים ימים": עוד כיוון שעם שקרקע הים גם הוא חלק מהארץ, לא קרא ארץ רק אל היבשה בלבד, ואל קרקע הארץ קרא ימים, כד"א (ישעיה יא) כמים לים מכסים:

ומה שקראה ימים ולא ים, אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה ה, ח) שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא. ואפשר רמז למה שאמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה ה, ה) שהוא יתברך הגביה מי הים על הארץ לשייראו מלפניו בראות כי על דרך נס מתקיימים בעולם, ואם ירשיעו אין צריך ליפרע מהם כי אם להניח הדבר אל הטבע ישפכו על הארץ, כי לא עביד הקב"ה ניסא לשקרי, וכאשר היה בדור אנוש שהציף שלישו של עולם. וזה יאמר "ויקרא אלהים ליבשה ארץ" לשון רצון, לרמוז כי היותה יבשה הוא רצון הבורא ולא טבע. כי הלא "ולמקוה המים קרא ימים" לשון רבים, לרמוז כי נועדו להעשות רבים בהשפכם על פני הארץ כאשר היה. כי תחלה היה שליש העולם ים, ושני שלישים יבשה, ובדור אנוש קרא למי הים וישפכם ונעשו שני שלישי העולם ים, והוא כהתראה לכל הדורות:

"ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן". (יא):

פשטו של מקרא הוא. כי צוה יתברך תוציא "עץ פרי עושה פרי", כלומר אך עץ שאינו עושה פרי שהוא אילני סרק לא יעשו פרי. "ויהי כן" כי "ותוצא הארץ" כו' "ועץ עושה פרי" כו':

והנה במדרש (ה ט) ר' יהודה בר שלום אמר עברה על הצווי, שכך אמר לה הקב"ה עץ פרי עושה פרי, מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי כו'. ורבי פנחס אמר אף הוסיפה על הצווי, שמחה לעשות רצון בוראה, עץ עושה פרי אפילו אילני סרק עשו פירות, ע"כ. והלא כמו זר נחשב שהארץ הלזו, הנשמה לה להיות לה בחירה ורצון לגרוע או להוסיף מדעתה. גם האם יצר הרע לה לעבור על רצון קונה. ועוד שאחר שלדברי הכל היה שינוי בין הצווי אל הפועל וההויה, איך על הצווי אמר ויהי כן:

אמנם הנה על מאמרם ז"ל (עיין בראשית רבה יב טו, וברש"י ריש בראשית) כי בתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, ולכך נאמר בראשית ברא אלהים, ראה שאין העולם מתקיים שיתף בו מדת רחמים, וזהו ביום עשות ה' אלהים וכו' ע"כ. והקשינו למעלה שאם כן איך נאמר ברא, וכתבנו שמחשבתו יתברך פועלה ובוראה - אך בדקות ולא גשם נתפס, כי על כן אף על גב דבראשית נמי מאמר הוא, לא נאמר ויאמר, כי המאמר האחד מתייחס למחשבה, כי על כן פעולתו דקה וחיונית עדיין. ובזה יצדק מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, ד) שכל תולדות שמים וארץ שנבראו בכל ששת הימים, כלם נתהוו מציאותן ברגע שברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא שהיו בכח בדקות בשמים ובארץ, ואחר כך דבר יום ביומו היה יוצא אל הפועל, כד"א תוצא הארץ וכו'. ואין ספק כי לולא היה בארץ אז כח חיוני, לא היה יתברך מצוה לה "תוציא הארץ", כי אם היה אומר יצא מהארץ כו'. ועד ממהר לזה אומרם ז"ל (שם ז ז) תוצא הארץ נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון, ואיזה הדרך ארץ חומרית תוציא רוח חיים. אך אין ספק כי רוחניות בגדר מה היה בה, ומה גם עודנה בבריאה הדקה שמיום ראשון שהיתה עדיין ברוחניות, ולא קנתה העכירות הלז עד חטא אדם ואררה ה'. באופן כי לא יפלא המצא בארץ בחירה ופעולה. ולא שכיוונה לחלוק עם קונה חלילה למאן דאמר שעברה, אך חשבה כי לא יקפיד הוא יתברך, כי גם שרצון מלך להוציא הדבר שלם בלי פסולת, הלא יש בחינה אחרת, כי הלא לא יבצר מי שיאכל גוף האילנות, ומה גם לזולת בעליהם, ויצדה העולם מכל עץ, כי על כן הסכים עמה אחר כך הוא יתברך. ולמאן דאמר הוסיפה, כיוונה לשבחו יתברך, אלא שעל ידי חטא אדם נמנע פרי מאילני סרק עד לעתיד לבא שיתוקן העולם, וכמאמר רבותינו ז"ל (ילקוט בחוקותי תרעב), כי על זה נאמר בייעודי פרשת בחוקותי שהם לעתיד, ועץ השדה יתן פריו אפילו אילני סרק:

ובזה נבא אל אשר הקשינו כי איך יאמר ויהי כן ולא כן היה, כי הלא עברה או הוסיפה למאן דאמר. וגם ראוי לשית לב כי גם אומרו ויהי כן הוא מיותר, כי מאליו נודע שהיה כן. אך לדעת ר' יהודה כיוון הוא יתברך לומר הלא תראו כן תתמהו, איך צויתי שגם העץ יהיה נאכל ולא היה כן. לזה אני מגיד כי "ויהי כן" ולא היה הדבר לבטלה. והוא כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה יג, א) אם ביום השלישי צוה ה' תדשא הארץ וכו' ועץ כו', איך ביום הששי הוא אומר וכל שיח השדה טרם יהיה כו', עד שאד עלה מן הארץ ונברא אדם, ואז יצאו כל עשב וכל עץ. אך אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יב, ד) כי הכל נברא במציאות שלם, אלא שעמדו על פתח הקרקע עד יום הששי, ואז יצאו לחוץ:

ובזה נבא אל הענין בשום לב אל שנוי הלשון, כי הוא יתברך אמר תדשא, ואחר כך אינו אומר ותדשא הארץ כי אם ותוצא. אך הוא כי באומרו יתברך תדשא כו' ועץ כו' כך נברא הכל במציאות שלם, שאפילו העץ היה בר אכילה. ועל זה נאמר "ויהי כן", כי כן היו מיום שלישי עד יום הששי על פתח הקרקע. אך השנוי לא היה רק ביציאה לחוץ בששי, ועל זה נאמר "ותוצא הארץ" כי אז עברה והוציאה "עץ עושה פרי":

ולדעת ר' פנחס יאמר "ויהי כן", לומר מה שצויתי כן היה תמיד שאילני סרק לא היו בהן פירות, זולתי בעת ההוצאה לעולם, כי אז "ותוצא הארץ", ולא נתקיים כי אם לשעה עד שחטא אדם, כי אז לקו פירות האילן שהוא מהששה דברים שלקו בחטאו כנודע מרבותינו ז"ל (בראשית רבה יב ה, ופרקי דרבי אליעזר פרק יד):

והנה דרך זה שחיוניות היה אז בארץ כמדובר, הוא אמת אצלי. אך למשמאילים בו לאמר כי הארץ חומרית היא, ואיכה תעבור בטבע, יהיה כי קרה לה כאשר יקרה ללב האדם. כי עם שהלב חומרי נתן ה' חכמה בטבעו לחלק דם לכל האיברים לכל אבר לפי הכנת טבעו, ומבחר הדם מעכב לעצמו. כן נתן ה' כח בארץ להוציא מהשפע המסור לה חוצה בשופע, מהנשפע בה בכח בלי פסולת, והיא עיכבה המובחר לעצמה, כאשר יעשה לב האדם באדם שמעכב לעצמו מבחר הדם. ומה גם אז שניתן כח בארץ להוציא מבלי זרע אילנות ודשאים, כי אין זה לה מבלי איכות זך וחיוני בצד מה, ועל דרך זה לר' פנחס ז"ל:

ומכלל מאמרנו תשובה לשואלים למה בחמישי לא נאמר ויהי כן. והוא כי אדרבה הראוי היה שלא לאמר בשום דבר, כי מי לא ידע כי היה כן. אך במקומות שנכתב היה לצורך. בענין האילנות נאמר ויהי כן כאשר כתבנו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וביום השני ויבדל בין המים כו' אמרו רבותינו ז"ל (שם ד ב) שאין בין מים עליונים לתחתונים אלא כמלא נימא, ועל כן היה מקום לחשוב שלא נתקיים ההבדלה. לזה אמר דע כי ויהי כן, כי יש הבדל ודאי גם כי מעט הוא. ובאומרו יקוו המים שאמרו רבותינו ז"ל (שם ה א) יקוו לי מה שאני עתיד לעשות בהם, שהוא כי תנאי התנה הקב"ה עם הים, שאם לא כן לא היה הוא יתברך משנה הטבע שהטביע. וזה יאמר הנני מתנה ואומר יקוו לי המים כו', ועל ידי כן ויהי כן בקריעת ים סוף, שאם לא כן לא היה משנה הטבע. וכן ביום הרביעי אחר אומרו שברא שני מאורות גדולים, אמר הלא נגד עיניך אחד גדול ואחד קטן, והקטן מקבל מן השמש, על כן אמר והיו למאורות כלומר בלתי צריך לקבל דין מן דין. כי דע כי ויהי כן בשווי אחד אחר הבראם. ואל תתמה בראות אחד גדול ואחד קטן, כי אחר שויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, אירע שינוי כי היה מאור גדול ומאור קטן, שהוא על ידי הקטרוג כנודע. הנה כי בשלשת הימים הוצרך לומר ויהי כן, אך בחמישי שלא הוצרך לאומרו לא נאמר: "ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים. ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב. ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי". (יד - יט):

הנה חמשה כתובים אלו הנם כתובים במאה שערים בשער המזלות, ולא ראיתי להעתיקם פה לאהבת הקיצור:

"ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים" (כ):

הנה אומרו יעופף יראה מיותר. ועוד איך העוף שעיקרו מיסוד הרוח - כי על כן פורח - נברא מהמים. ועוד אומרו אחר כך ויברא אלהים כו' ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו, והנה אחר שגם העוף היה מן המים, היה לו לומר אשר שרצו המים אחרי העוף, ויכלול הכל. אמנם לקושי השני רבותינו ז"ל (חולין כז ב) הטיבו אשר דברו כי מן הרקק נבראו העופות - ומי הכריחם לזה - אמנם המה ראו אשר הקשינו, ועוד שאיך נבראו כאחד שני הפכים בדבר אחד, כי הלא דגי הים וכל רומש בם בצאתם מן המים ימותו, והעוף שגם הוא מן המים הוא עף על הארץ על פני רקיע השמים. אמנם הוא כי התנינים שבים ודגתם נבראו מן המים שעיקרן יסוד המים, על כן חיותן במים. אך העוף נברא מן הרקק שהוא כטיט רך, על כן יחיה על הארץ. ועדיין צריך טעם, כי אחר היות היסוד הגובר בו הוא יסוד הרוח שעל כן יעופף, מה יחס היה לו ליברא מרקק מים. אמנם הוא כי הנה אין בריה שאין בה ארבע יסודות כי אם שהממשיים הם עפר ומים, וחלקיהם נרגש יותר בבריות - הבשר והלחות, אך מרוח ואש אין רושם ניכר, רק מציאות חום ונשימה. על כן יש שעיסתו נעשה מעפר והשלש אחרים הם כשותפין בלבד, הם רמש ובהמה וחיתו ארץ, על כן הגובר בם הוא העפר. ויש שעיקר עיסתו מהמים ושאר יסודות טפלים אליהם, על כן יסוד המים גובר בבריות הים עד שבצאתם מן המים ימותו. אך באדם לבל יהיה חומרו עכור כבהמה וחיה, שיתף בעיסתו מים, מלבד מה שעשאו בידיו להכינו אל נשמת חלק אלוה ממעל, כאשר נבאר בס"ד באומרו וייצר ה' אלהים וכו', למה נשתנה משאר בריות לעשותו בכפיו, הלא הוא על שעל ידי כך ויפח באפיו נשמת חיים שהוא ממה שבתוכו. ובכן ברצות ה' לברא בריה שיהיה תגבורת יסודה האויר לעוף שהנה לא יברא מרוח, כי אין בו ממש, רק במים או עפר, וישליט הוא יתברך כח אויר עודף על השאר. על כן מה עשה הוא יתברך, אמר אם אברא אותו מן המים יהיה כדגים שיגועו בעופפם על המים, ואם מהעפר כיתר בעלי חיים לא יעופפו, על כן לא בראו מעפר עב רק מן הרקק שעפר שבו קל. ויכנס ברפיון העפר המעורב במים בעצם, כח יסוד הרוח לעופף:

ובזה נבאר ייתור אומרו על הארץ, שבכלל אומרו על פני רקיע השמים הוא. אך הנה זה מאמר הכתוב "ישרצו המים שרץ" וכו' הם הרומשים תוך המים תמיד. וגם "עוף" שלא יהיה כדג הבלתי מתקיים על הארץ, וגם שיהיה עיקרו יסוד הרוח, כי "יעופף על פני רקיע השמים". ואין זה רק בעפר שבמים, שלא ימות "על" הארץ כדגים, וגם שלא יכבד בעופפו. "על" האחד אמר "על הארץ" כלומר עם המים צריך הצטרף מה שיחיה על הארץ, ולא ימות כדגים שהוא עפר. וגם לא שיהיה עפר עב, כי לא יגבר בו יסוד הרוח, וצריך ידאה "על פני רקיע השמים", שהוא להשליט בו יסוד הרוח לדאות, ועל כן צריך יהיה העפר מעט והיינו רקק. ועל כן אחר כך הוא אומר "אשר שרצו המים" קודם הזכירו העוף, על כי העוף לא שרצו אותו המים בעצם, רק הרקק שהוא עפר המעורב בהם:

"ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו וירא אלהים כי טוב". (כא):

אמר גם שאמרתי ישרצו המים וכו' שיורה שהמים הם המשריצים, שיראה כדבר טבעי, ומה גם למה שנראה בעינינו כי המים משריצים תמיד, לא כן הוא, ומה גם בראשונה, כי אם "ויברא אלהים כו' אשר שרצו המים", לומר כי אשר שרצו המים לא הם העושים כי אם בריאה ברא ה'. ולראיה הקדים "התנינים הגדולים" שאינן משריצים בטבע, וגם סיים באומרו "ואת כל עוף כנף", כי זה לא מצינו שמים משריצים כי לא טבעם הוא, וגם הפך טבע כל אשר במים הבלתי פורח, אך אין זה רק מאתו יתברך:

"ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ. ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי". (כב):

ראוי לשית לב מה נשתנו דגים ועופות להתברך מכל בהמה וחיה. ועוד כי בדגים הרבה לברך פרו ורבו ומלאו את המים, ובעוף לא נאמר כי אם ירב בארץ. ועוד כי בדגים דבר בם הוא יתברך לנוכח פרו ורבו, ואל העוף שלא לנוכח וכלאחר יד. והנה רש"י ז"ל כתב שנתברכו אלו על שמחסרים תמיד מהם, ומה שלא נתברכו שאר בעלי חיים שבארץ, מפני הנחש שהיה עתיד להתקלל.

והנה אין בזה די תקון כל אשר הערנו. ועוד נשים לב אל מלת לאמר ויברך אותם אלהים לאמר, כי אינו לאמר לזולת:

והנה אחשוב כי כאשר האדם שהוא תכלית ועיקר הבריאה נתברך, כך אלו שני מינים אשר יש לאדם הנאה ולא היזק מהם, שהם דגים ועופות נתברכו גם המה, מה שאין כן יתר בהמות וחיות ושרצים אשר בתוכן אבות נזיקין, בפרט קרן ותולדותיו שמתכוונים להזיק, והארי והדוב והזאב והנמר והברדלס והנחש ושרף ועקרב וצפעונים וכיוצא באלו, לא נתברכו מיניהם:

ואשר דבר בדגים לנוכח, וגם הרבה בהם יותר מבעוף, יהיה כי למה שהוא יתברך שונא זמה, וצפה שיהיו עתידים כל בהמה חיה ועוף ליזקק לשאינן מינן, כמאמרם ז"ל (סנהדרין קח א) על כי השחית כל בשר את דרכו כו', מה שאין כן בדגים. וגם יש בדגים לויתן שיצר לשחק בו, על כן בהן בלבד דבר לנוכח, וגם הרבה לברכן יותר מאל העוף. והן זאת תהיה כוונת אומרו "לאמר", כלומר "ויברך אותם אלהים" את דגים ועופות הנזכר, אך מה שראוי "לומר", הוא "פרו ורבו" כו' לדגים שהוא ברבוי ולנוכח, אך לעוף לא כן כי אם "ירב בארץ", והוא מהטעמים שכתבנו:

(כד - כה) "ויאמר אלהים תצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן. ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלהים כי טוב". :

ראוי לשית לב שאומרו נפש חיה ואומרו חיתו ארץ, נראה דבר אחד והוא כפול. ועוד למה באחרונה ייחס החיה אל הארץ, ובראשונה אמר נפש חיה סתם. ועוד שאחר כך הוא מזכיר שעשה אלהים שלש אחרונות, חית הארץ שהיא חיתו ארץ ובהמה ורמש, ואת נפש חיה לא הזכיר. ועוד שאחר אומרו ויהי כן, למה חזר ואמר ויעש אלהים וכו'. והנה יש מרבותינו ז"ל (בראשית רבה ז, ז) שאמרו תוצא הארץ נפש חיה זה רוחו של אדם, וקשה כי הלא אחר כך נאמר ויפח באפיו וכו' ואיך יצאה מהארץ. ועוד איך מחומר קורצה נפש אדם יציר כפיו יתברך:

(כד) אך הנה בפסוק ויפח כו' כתבנו לאחד מהדרכים שאומרו ויהי האדם לנפש חיה, הוא שמקודם נפיחת הנשמה היה האדם מצד עצמו לנפש חיה. שהוא כי היתה בו נפש חיונית הקרובה אל החומר, והיא הנפש חיה האמורה בו לדעת הסברא ההיא.

והענין, במה שכתבנו למעלה, כי הוא יתברך את הכל עשה יפה בעתו, בעת ראשונה שברא את העולם, אלא שהיו הדברים כמופקדים בשמים ובארץ, והיה כל דבר ודבר יוצא לחוץ דבר יום ביומו. והנה נפש החיונית הדבקה בחומרו הופקדה בכח לארץ, אשר ביום האחד היה בה רוחניות, כי היה מהמאמר העליון הנקרא מחשבה כמדובר למעלה. ועליה אמר "תוצא הארץ נפש" כו', כי לא תדמה אל הבריות שהוציאה, זולת "נפש" אדם כי זו "נפש" חיות בעצם. על כן זו תצא ראשונה. ובהתרוקנה מאיכות הקדוש הזה אשר הופקד אתה, אז מכח חיוניות שניתן ונשאר בארץ להוציא ממנה הבריות הנזכרות, הוציאה "בהמה ורמש וחיתו ארץ" הם ארציות, מה שאין כן נפש חיה האמורה למעלה. ולהורות הפרש נפש חיה שהזכיר לבהמה ורמש וחיתו ארץ, אמר (כה) "ויעש" כו' לומר כי בשלשה אלה היתה עשיה שהיו גופים עם רוחם, כי נפשם וגופם קרובים באיכות. אך לא כאלה חלק נפש חיה, כי רוחניות בעצם היא, בלתי נעשית עם גוף, כי אינם מסוג אלו חלילה:

או יאמר אל תתמה על צאת נפש אדם מהארץ, כי הלא אין צריך לומר זו כי אם אפילו חית הארץ כו' האלהים עשאן. כי הנה "ויעש אלהים את וכו' ואת" כו' כי אפילו אלה ידו עשה ולא הארץ, ומה גם עתה נפש אדם. אך אמור כי אינו אלא שהיתה כפקדון לארץ כמדובר:

(כו - לא) "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה בר אתם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ. ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן. וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי".:

ראוי להעיר ראשונה אומרו נעשה אדם לשון רבים. ב. אומרו בצלמנו כדמותנו שהם שני דברים, ואחר כך הוא אומר ויברא אלהים את האדם בצלמו ולא נאמר בדמותו. ג. אומרו וירדו לשון רבים, ומהראוי יאמר וירדה לשון יחיד, כי אחד קראו באומרו נעשה אדם:

והנה מחמת קושיות אלו אחשוב היה מאמר רבי שמלאי (בראשית רבה ח, ח) (ב"ר כב, ד) להפך סדר הכתוב באומרו אדם נברא מאדמה וחוה מאדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, אין איש בלא אשה ואין אשה בלא איש ואין שניהם בלא שכינה. ע"כ. והנה דבריו אלו יראו הפך הכתוב, כי הלא על בריאת אדם הראשון ידבר, ואיך יאמר מתחלה אדם נברא כו' שמורה כי לא על אדם ידבר. אך שלשת הקושיות האלו הכריחוהו לכך. והוא במה שנאמר בספר הזוהר (דף מז א) כי אומרו בצלמנו הוא סיטרא דדכורא ואומרו כדמותנו הוא דנוקבא, ועל כן אפשר שאומרו כדמותנו ידבר על האשה הבאה מן הדמות. או על דרך רבותינו ז"ל בגמרא (בבא בתרא נח א) שר' בנאה הוה מציין מערתא ונכנס למערת המכפלה וראה את האבות והיה רוצה ליכנס פנימה לראות את אדם, ואמר לו הסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה לא תסתכל. הנה כי לאדם קרא צלם אלהים, ולאבות שאינם רק נמשכים ממנו קרא דמות, שאינם אלא דמות צלמו של אדם. ובזה גם חוה תקרא דמות שהיא נעשית מאדם, כי הוא הדיוקן עצמו, וחוה דמות הדיוקן הוא הצלם. ועל פי הדברים האלה יפרש רבי שמלאי, שאמר הוא יתברך (כו) "נעשה אדם", ופירש איך הוא לשון רבים "בצלמנו" וכו', ואומר הוא יתברך אעשנו בשותפות אדם וחוה. וזהו "בצלמנו" שהוא עם צלמנו הוא אדם, ועם אשר הוא "כדמותנו" היא האשה, שהוא על ידי שלושה שותפין באדם. וזהו אין איש בלא אשה, ואין אשה בלא איש, ואין שניהם בלא שכינה. והבאים משלשתנו "ירדו בדגת הים" וכו'. ועל כן אמר וירדו לשון רבים, כי אומרו נעשה אדם אינו על אדם הראשון, רק על המין העתיד לצאת משלשה שותפין. והוא כי אחרי אומרו כל חלקי הברואים, אמרה תורה הלא יראו כי הוא יתברך יוצר אדם ומניחו בגן עדן, ואם היה זוכה היה נשאר שם, ומה יעשה מכל מה שנברא בארץ כלליה ופרטיה, לזה אמר דע כי "ויאמר אלהים" הנני עתיד להשתתף עם שניהם ונעשה אדם בשלשתנו, ועם מי אתחבר הלא הוא "בצלמנו" וכו' שהם אדם וחוה, והבאים משלשתנו "ירדו" בכל הנברא שהם "בדגת" וכו':

(כז) ושמא תאמר היכן הם אלו שברא תחלה שאחר כך מתחבר אתם, הלא הוא כי "ויברא אלהים" כו' לומר כי מה שאמר עד כה הוא אחר שויברא אלהים את האדם בצלמו וכו', ועל כן לא נאמרו בדמותו, כי אדם עצמו לא נברא רק בצלם כי לא בא מאשה. גם כוונת הענין להסיר תועה מאיש שוגה, פן יאמר כי מתחלה רצה יתברך לברא אנשים בלי שיתוף זכר ונקבה, ואחר כך נשתנה דעתו, וחלילה לאל משנוי, כי אין עתיד נעלם ממנו. על כן הקדים יתברך טרם יברא אדם יציר כפיו, דעו כי {צ|נעשה אדם בצלמנו}}, בשיתוף צלמנו שאעשה, עם שתוף אשתו שהיא "כדמותנו", והיכן הוא צלמנו, הלא הוא כי "ויברא" כו' בעצמו בלבד:

או שיעור הכתוב, "ויאמר אלהים נעשה", ומתי אמר כך, אחר שויברא כבר "את האדם בצלמו" שהוא עכשיו אדם מאדמה וכו' מכאן ואילך וכו'. ועל כן בהולד שת נאמר ויולד בדמותו כצלמו שהיה מאדם וחוה, והקדים הדמות על כי אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. ועוד נרחיב ביאור מאמר זה בשערים בס"ד. זה הוא לדעת ר' שמלאי, שדעתו שאומרו ויברא אלהים הוא על מה שנברא קודם לענין נעשה אדם הנזכר:

ועל דרך הפשט נעלה ארוכת קושיותינו האלו בדרך אשר נדרוך להשיב גם על הקושיות הבאות האלה והן.

  1. היתכן כי כל אשר ברא אלהים לעשות את האדם, והאדם עצמו לא היה ולא נברא אם לא לציידי דגים ועופות ולמשול בכל רמש האדמה, שנאמר נעשה אדם כו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים וכו'. ומה גם לרבותינו ז"ל (בראשית רבה ח, ג) שבמלאכי השרת נמלך, ולמה חרד את כל החרדה ההיא לברא צידים ורועים ומושלי רמשים.
  2. אומרו את האדם מה ריבה האת, אם הוא את האשה, למה העלימה ולא פירשה כאשר בסוף הפסוק באומרו זכר ונקבה ברא אותם.
  3. למה כפל אותם, שאחרי אומרו ויברא בצלמו חזר ואמר בצלם אלהים ברא אותו.
  4. אומרו זכר ונקבה ברא אותם, אם הוא פירוש הקודם לשתוק ממנו, ואם אינו פירוש הוא סותר ראשית הכתוב בסופו.
  5. אומרו ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו כו', כי הלא האמירה היא הברכה, נמצא כי אומרו ויאמר להם ואומרו אלהים שנית הוא מיותר.
  6. אומרו וכבשה, מה הוא הכיבוש הזה, ומיד מי יכבשוה. וגם אומרו ובכל חיה מה שלא נזכרה למעלה, זולתי דגת הים ועוף השמים ובהמה ורמש.
  7. למה חוזר בו, כי אחרי אומרו ורדו בדגת הים וכו' הוא אומר ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב וכו', הנה שאוסר להם הבשר, ואם כן איה איפה אשר הם רודים בבעלי חיים. וגם למה מודיעם מה שיאכלו הבעלי חיים באומרו ולכל חית הארץ וכו' את כל ירק כו'.
  8. אומרו וירא אלהים את כל אשר עשה כו' מה זה היה פה שנאמר טוב מאד, מכל הפעמים הקודמות שלא נאמר רק כי טוב. ואם על חתימת העולם והכנסת שבת, הלא לעומת זה הוא רע ומר ממות על אשר בו חטא אדם, ונוטל זיוו וחייו וקומתו ומאורות ופירות הארץ ופירות האילן, ואיך הוא טוב מאד:

אמנם הנה נא ידענו כי הן האדם נברא לקיום העולם כאשר הארכנו בשער מהות האדם. כי הלא כאשר אין איש מתקיים אם לא בעוד רוח אלהים בקרבו, כי כן טבע החומר להיות הווה ונפסד, ולולא נפשו בו לא יתקיים, כן כל כללות העולם החמרי הלז אי אפשר להתקיים אם לא על ידי שפע רוחני מהעולם העליון. ואם כן אמור מעתה מי יעלה לו השמימה ויקחהו לו, וגם איזה הדרך תרד שפע אש מן השמים עד למטה לארץ. על כן מה עשה הוא יתברך, עשה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, למען על ידי מדרגות הסולם ישתלשל שפע עליון קו לקו יורד ומתעבה, עד יוכן להתקבל עד מטה מטה. הלא המה שלש עולמות, עולם השפל, ועולם הגלגלים, ועולם המלאכים, ולמעלה מהם עולם העליון, כי משם ישתלשל השפע דרך העולמות.

ועדיין צריך אשר יהיה מוציא ומביא השפע מלמעלה למטה, כי לא יצא מאליו, על כן מה עשה הוא יתברך, ברא אדם על הארץ אשר יוציאהו ואשר יביאהו. כי עשאו ויכוננהו כלול מארבע עולמות. הגוף מהשפל, והנפש המתנועעת מעולם הגלגלים בעלי התנועה, והרוח מעולם המלאכים כד"א (תהלים קד) עושה מלאכיו רוחות, והנשמה מעולם העליון. למען על ידי עשות רצון קונו, יתקדשו ארבע חלקיו יחד אשר מארבע העולמות, אשר שרשי נפשו ורוחו ונשמתו עודם בהם, ויתעורר עולם העליון להריק שפע, דרך העולמות אשר נתקדשו ונתקשרו על ידו. וכל זה על ידי קיום התורה אשר גם בה ארבע בחינות אלה שקשורים זו עם זו, הפשט כנגד עולם השפל, רמז כנגד השני, דרש כנגד השלישי, סוד כנגד העליון, כמפורש שם בארוכה. הן זאת היתה כונתו יתברך באומרו נעשה אדם לשון רבים, כמדבר אל כל ארבע עולמות שבהתחברות כלם יעשה אדם כאשר יבא בס"ד:

ונבא אל הענין. והוא כי הנה ידענו מרבותינו ז"ל (בראשית רבה ח, ה) מה גדלו קטרוגי מלאכי השרת על בריאת אדם, באומרם אליו יתברך מה אנוש כי תזכרנו וכו'. והוא על היותו מעותד לחטא, ועל כן בדור המבול שבו על משמרתם לדבר ולומר לפניו יתברך, הלא נמצאו דברינו, כי הנה הרבו לפשוע ומאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות. על כן אומר כי בא לשים לפניהם כוונת הבראו ואיך הוא תועלת גם למלאכי השרת. כי מלאכתם - להיות צנורות להריק שפע ברכה לקיים עולם - גם הוא לא יהיה אלמלא אדם, כי בלעדו איזה חבל אשר יקשר העולם השפל החומרי, אף עם אשר עליו והוא עולם הגלגלים, ומה גם עתה עם עולם המלאכים וכל שכן עם עולם העליון, להשתלשל השפע כסידרן והלכתן אם לא על ידי האדם המקיים את התורה, ככל הכתוב למעלה. כי הוא כולל ארבע העולמות, השפל, והשני של גלגלים, ושל מלאכים, ועולם הנשמות. וגם התורה כוללת כולם בארבע בחינותיה כמדובר למעלה. שעל ידי כן יתאחדו ויתקשרו העולמות ותורק ברכה ושפע מעולם העליון דרך המדרגות. ואלמלא הוא לא היה מבוא אל השפע העליון לבא אל הארץ, ומה גם אל שלש יסודותיה השפלים יותר, הם יסוד המים ורוח ועפר. ולשמא ישיבו אמרים אמת כי למה שהבחירה חפשית, הלא כמו שיתעתד האדם לקיים עולם, גם יתקיים ויתעתד לאבדו. על כן בהמשך הכתובים הורה הוא יתברך תועלת אדם אל שפע וקיום העולמות, ולתת טוב טעם לפניהם להעלות ארוכה ומרפא אל הקושי הלז. והיחל ואמר למלאכיו יתברך "נעשה אדם", לומר הנה בין כולנו - הוא כללות העולמות - "נעשה אדם" כלומר מאדמה שהוא החומר מעולם השפל, משותף "בצלמינו" שלי ושלכם, שכולל עולם העליון שהוא על הנשמה ועולם המלאכים על הרוח, כי גם הם נבראו בצלם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שם). וגם "בדמותנו" הוא על הדומה לנו בצד מה, והוא הנפש מעולם הגלגלים ככל הכתוב למעלה. וכל זה לקיים עולם. כי על ידי כן ימשך כי צלמנו ודמותנו הנזכרים הכוללים שלשת העולמות העליונים, אין צריך לומר "ירדו" וישפיעו עד יסוד האש הקרוב אל הרוחניות, כי אם גם "ירדו" בדגת "הים" הוא יסוד המים אפילו שמתחת לארץ, "ובעוף השמים" הוא יסוד האויר, "ובבהמה" וכו' הוא יסוד הארץ, עד היותר שפל באיכות הוא "הרמש הרומש על הארץ". כי אלמלא האדם המקשרן ומאחדן, לא היה רדוי העולמות העליונים משתלשל עד למטה לארץ, ומה גם על רמש האדמה:

והנה ידוע כי אין נפש רוח ונשמה באות כאחת על אדם ילוד אשה, כי אם נפש, ועל ידי זכיות ניתן בו רוח, ואחר הפליגו בשלמות נותנין לו נשמה, אמר כי אז מיד זכה לנשמה ולא בלבד הוא, כי אם גם חוה. וזהו "ויברא אלהים את האדם" שמרבה האת את חוה. "בצלמו" היא נשמה מאתו יתברך וכל שכן רוח ונפש. ואל תתמה איך גם האשה זכתה לכך מיד, כי הלא לא היה עיקר הדבר כי אם עליו, כי הנה "בצלם אלהים ברא אותו", אלא שעל שהיו גוף אחד, כי דו פרצופין נבראו (בראשית רבה ח, א) (ברכות סא, א), נכללה גם היא בדבר, וזהו "זכר ונקבה ברא אותם". ושמא תאמרו הלא כמו שיתעתד האדם להריק שפע טובה, גם יתעתד אף להרע ולאבד עולם, כי כאשר היות בו חלק מעולם העליון הוא סיבה להמשיך קדושה מלמעלה, ולחול גם על חלקיו השפלים ולקדש גם את חומרו, ולהיות גדרו על שרפי קדש. גם עודנו מלובש בחומר, גם מעותד להשפיל חלק קדושתו העליונה ולדמותה אל חומרו התחתון. כי על כן נברא מארבע עולמות, להרים גם התחתון לאיכות העליון, או להשפיל העליון על התחתון. והוא מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח, יא) שהזכרנו שנברא מן העליונים ומן התחתונים, שאם יזכה יחיה, ואם יחטא ימות והוא האמור. לזה אמר "ויברך אותם אלהים", על ידי מה שויאמר להם, מה שברכם הוא "פרו ורבו ומלאו את הארץ", ומה שויאמר להם הוא "וכבשה":

והענין כי אמר הנני מברך אתכם שתפרו ותרבו, אך בזאת שתהיו צדיקים ותכבשו את הארץ. והוא כי עושי רצונו יתברך הם מושלים בעולם, לשנות הטבעים עושי פלא, כי צדיק מושל ביראת אלהים (שמואל ב כג), כאילו כל העולם כבוש תחתיו, ככל הכתוב למעלה. הפך הבלתי כשרים שהם משועבדים תחת העולם אל הטבעים ואל המקרים ואותות השמים כנודע. וזהו אומרו "וכבשה" כלומר שעל ידי כן שתכבשוה תבורכו, אך בהעוותכם תהפך הברכה, והוא כענין אם בחוקותי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם וכו' ואם לא תשמעו לי וכו'. והוא למה שעל ידי כן יחזיקו בתורה ומוסר לא יטו מני אורח לאבד עולם, וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל (שבת לא ב) על פסוק (קהלת ג) והאלהים עשה שייראו מלפניו. באופן שזה יהיה להם למשמרת ליראה מזעמו להשכיל להטיב:

ופירש איך יהיה הכבוש, שהוא "ורדו בדגת הים" וכו' היא דגה שבים, הוא לויתן שירדו בו ישראל צדיקים, וגם כענין יונה במעי הדגה. וגם בקצה האחר הוא "עוף השמים" שהם מלאכים, כד"א (קהלת י) כי "עוף השמים" יוליך את הקול. וכן נרמזה יצירת המלאכים ובעוף יעופף כמאמר רבותינו ז"ל, וצדיקים רודים בהם כיעקב ששלחם לשליחותו. ואחר אומרו השני קצוות אמר על מה שבנתים שהוא "ובכל חיה", שהוא כי חיות היער כאריות ונמרים ודומיהם, שמוראם וחתיתם תהי עליהם. וזה הוראה היותר גדולה שבעולם על היותם מושלים בעולם, כי הלא לא ימשול בחיות ההם, אם לא אשר ה' אתו וצלם אלהים על פניו בקדושה וטהרה רבה, כנודע בענין יוסף בבור נחשים ועקרבים, ודניאל בגובא די אריותא, כי באשר ה' אתם וצלם אלהים על פניהם בקדושה ובטהרה, תפול חתיתו על כל חית השדה. וזה הוראה על היות העולם משועבד תחתם. וזה מאמר הכתוב פה "וכבשה" על ידי כשרון שיהיה העולם כבוש תחתיכם, באופן שתהיה חיתתכם "בדגת הים ובעוף השמים". וגם תהיה "בחיה" כו', וזהו "ורדו בדגת הים ובכל חיה הרומשת" כו' שהוא ניכר בארץ ומופת על השאר. ועל כן הוזכרה חיה בפסוק זה מה שאין כן בקודם:

(כט) ואחרי ההתראה הזאת הורה איך קיים הדבר כי בהיותו עושה רצונו יתברך, הוא מושל בכל בהמה וחיה, כי לחמו המה והם לחם שולחנו. אך בהעוותו הוא קטן מהבעלי חיים, כי על שתי בחינות אלה נברא אחריהם כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ח, א).

והוא באומרו "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע" וכו'. והוא בשום לב אל אומרו ויאמר פעם שנית באמצע מאמרו יתברך אליהם, וגם אל מלת הנה, כי היא מיותרת. וגם אין דרכה לשמש אלא בדבר שנזדמן מחדש. אמנם היא על הויה חדשה שנתחדשה משעה לחברתה. והוא כנודע מרבותינו ז"ל (סנהדרין לח ב) כי מלבד שלא לן כבודו עמו, גם מנו שעותיו, ואמרו שעה פלונית צבר עפרו, ובשעה האחרת נעשה גולם, שעה פלונית נזרקה בו נשמה, ובשעה פלונית נצטוה, ובשעה פלונית עבר על ציוויו. נמצא כי משנצטוה עד שעבר, לא היה כי אם שעה אחת:

ונבא אל הענין, והוא כי הנה בפסוק הקודם סיפר הציווי, ובזה שאחריו סיפר מה שהיה מדי עברו. ועל כן נאמר "ויאמר" פעם שנית, כנודע, כי כל מה שכתוב אחר פרשה זו, שיצר אותו ה' וקחתו את חוה וחטאתם ועונשם, הכל היה בששי, ונכלל בספור יום ששי מראש ועד סוף. ואמר לשון "הנה" לומר "הנה" על מה שנתחדש בעת שחטאת, אני גוזר תרד מטה מטה מהבעל חי, תחת היותך רודה בהם. והוא כי לא תהיה יתרונך רק על הצומח אך לא על הבעלי חיים, כי לא תאכל רק את "עשב" וכו'. וגם רמז באומרו "הנה", שלא נאמר הלא מתחלה ידע הוא יתברך אשר יחטא ולמה יאשם, לזה אמר "הנה" לומר איני דן רק באשר הוא שם, לומר על מה שנזדמן הנה כה משפטיך. ועוד אגרע ערכך מהבעל חי, והוא מאמרם ז"ל (קידושין פב ב) מעולם לא ראינו ארי סבל וצבי קייץ ושועל חנוני ומתפרנסים שלא בצער, ואני מתפרנס בצער, אלא אני הוא שחטאתי וקפחתי את מזונותי, כלומר מה שאין כן לבעל חי שלא יחטא, ועל כן הוא יתברך מזמין להם שלא בצער. וזה יאמר "הנה" אתה תאכל "את כל עשב זורע זרע" שתיגע ותזרע, אך בעלי חיים לא כן רק מאליהם:

(ל) כי הנה "ולכל חית הארץ וכו' את כל ירק עשב לאכלה", שאצמיח מעצמי עשב, שלא יצטרכו כי אם "לאכלה" בלבד בלי צער, הפך בני אדם שיטרחו לזרוע זרע. ועל כן נאמר באדם זורע זרע מה שאין כן בבעלי חיים. והוא שכתבנו למעלה כי מהיותו כולל הארבע עולמות, לפעמים עולה אל העליונים ולפעמים אל התחתונים כפי מעשיו:

או טעם נוסף אל האמור, למה מנע ממנו אכילת בשר שהתיר לנח ולבניו. שיתכן כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ח א, סנהדרין לח א) כי ברא הקב"ה את האדם אחר כל בהמה חיה ועוף כמכין לו שולחן לאכול, ושאם יחטא לומר לו יתוש קדמך, כלומר כי הם טובים ממך. ובזה אחשוב שעל כן בהעותו מנעו מלאוכלם, לומר הנה ערכתי לך שולחן מהם ועתה מהם לא תאכל כאילו גדלו ממך. אך ניחמו על זה באומרו "הנה נתתי לכם" וכו', לומר כי הבעלי חיים אוכלים עשב השדה הבלתי עושה זרע ליזרע, אך הוא יאכל ירקות הנזרעות. וזהו אמרו כמנחמו "הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע" כו' אך "ולכל חית הארץ כו' כל ירק עשב לאכלה". ושמא תאמר הלא אכל עץ הדעת טוב ורע ובאה בו זוהמת נחש ונגרע, ואיכה יוכל נקיון מדור דור, ונמצא כל מעשה אלהים אשר ברא בששת ימי בראשית לבטלה, חלילה לבורא עולם יעשה כדבר הזה. על כן אמרה תורתו יתברך "וירא אלהים את כל אשר עשה", ובכלל ראייתו הוא העתיד במעשה בני אדם. וזהו שני רבויים, "את, כל", לרבות שני סוגי עתידות, הטבעי אל העולם, והבחיריי אל בני האדם. ועם כל זה אין פחד קלקול כי הלא "והנה טוב מאד", כלומר כי גם שיש באדם מעץ הדעת טוב ורע, הנה חלק הטוב הוא "מאד" מהרע, ויכריע את כף הטוב והזכות. וכל ישראל עתידים לשוב קצתם בכל דור ודור וכלם לעת קץ, או מאליהם או על ידי חבלי משיחנו, ואין פחד שיוחלט קלקול. והוא מאמרם ז"ל שהוא יתברך הבטיח את ישראל שעל כל פנים ישובו באחרית הימים, כד"א (דברים ל) והיה כי יבאו עליך כו' ושבת עד ה' כו'. והוא מאמר התיקונים באומרו וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, והוא כי לעומת שאור שבעיסה שמפאת הרע, יש יתרון בטוב כמדובר שהוא מאד:

(לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי" :

הנה כתבנו ענין הכתוב. והנה באומרו "הששי" בה"א הידיעה, אמרו רבותינו ז"ל (שבת פח א) שהוא על יום "הששי" לסיון של מתן תורה, שכל מעשה בראשית תלוי ביום ההוא, אם יקבלו התורה מוטב ואם לאו אין עולם. ואפשר יאמר ענין מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, ה) כי אור שגנז הקב"ה שימש מבקר יום ששי עד מוצאי שבת שהוא ל"ו שעות, ושעל כן לא נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי. וזה אפשר גם פה, והוא כי בכל הימים שאומר ויהי בקר יום אחד או יום שני, לא היה נקרא בקר כל היום, כי הלא אחר חצי היום נקרא בין הערבים, ומה גם משקיעת החמה עד הלילה, אך פירושו הוא ויהי בקר ונמשך יום אחד, וכן יום שני ושלישי וכו'. אך זה לא כן הוא, אלא "ויהי בקר יום הששי" כלומר כולו, כי כל יום הששי בקר, כי לא נשתנה אור בין הערבים שלו מאור הבקר, כי אין באור ההוא שינוי, עד שנסתלק במוצאי שבת:

או יאמר כי הנה יום זה היה סיבת קיום כל כללות מעשה בראשית, כי מבין הערבים של ששי שהתחיל להאיר תוספת שבת, הליץ הארת שבת לאדם שלא ימות בו ב"יום" ויתבטל כל מעשה בראשית. נמצא כי "יום" ששי הועיל לכל הימים. וזהו אומרו "יום הששי", שהה"א היא רמז שאר החמשה ימים שנכללו בששי הזה, כאילו עכשיו היו ונבראו, שאלמלא זכות יום זה שהגין נתבטלו כלם. וזהו "ויהי כו' יום הששי", כי ששי והחמשה היו עתה כאילו היום נתחדשה הוייתם: או מעין זה שלהיות בריאת אדם בששי בשבילו נברא כל מעשה בראשית. נמצא שיום ששי כולל עצמו וכל שאר החמשה ימים, וזהו אומרו "הששי" לכלול עמו גם החמשה ימים: