אלשיך על בראשית ב

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

<< · אלשיך · על בראשית · ב · >>

"ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות". (א - ג):

(א) "ויכלו השמים והארץ" כו'. הנה פסוק זה יראה חולק על שאחריו, שאומר ויכל אלהים ביום השביעי. ועוד למה פה אומר ויכלו כדבר הנכלל מאליו, ואחר כך מיחס הדבר אל האלהים, ואם הכל ענין אחד מלת אלהים מיותרת. ועוד כי פסוק מלא הוא כי ששת ימים עשה כו' וינח ביום השביעי. וכן בזה הוא אומר וישבות כו' ואיך יאמר ויכל אלהים ביום השביעי. ועוד אומרו מלאכתו אשר עשה מיותר, ומה גם עתה שני פעמים, ומי לא ידע כי על מלאכתו אשר עשה ידבר. ועוד אומרו ויברך ויקדש, שאמרו רבותינו ז"ל (שם יא ב) ברכו במן וקדשו במן, שהוא כי המן היה לחם משנה וקדשו שלא היה ממטיר מן בשבת, וקשה מה צורך להזכיר ענין המן בזה. ועוד אומרו כי בו שבת כו' הוא האמור כבר. וכן אומרו אשר ברא אלהים לעשות הוא מיותר ובלתי מובן, כי הוא עשה ולא ברא לעשות:

אמנם הנה רבותינו ז"ל (בראשית רבה י י) הקשו ויכל אלהים כו' והרי נאמר כי ששת ימים וכו', אלא ויכלו השמים וכו' והיה העולם חסר מנוחה באה שבת באת מנוחה ע"כ. והלא יראה שאינו מתרץ כלום כי הנה אין המנוחה מלאכה. אך להבין מאמרם נשים לב אל מאמר הכתוב באומרו שבת וינפש, מה הנפשה היא זו. כי גם שאמרו רבותינו ז"ל (ביצה טז א) כיון ששבת וי נפש שנסתלקה נפש יתירה, אסמכתא הוא ואין זה פשוטו של מקרא. וכן באומרו וינח ביום השביעי היה לו לומר ונח או ושבת: אמנם הנה אין ספק כי כל דבר גשמי מבלי בחינת רוחניות באיכותו, יפסד ולא יתקיים, כמקרה אנוש כי ימות, שהעדר רוחניות נפשו ממנו יפסידנו. והנה כל מה שברא הוא יתברך למה שהכל גשמי, לא יתקיים ולא ינוח כי אם ילך ויפסד יום יום:

ובזה נבא אל הענין, והוא כי הלא ידוע כי מקדושת שבת נשפע שפע קדושה לעולם, ועד ממהר נפש יתירה לאדם. והנה כאשר ברא אלהים את הארץ, למה שהיתה חומרית כגוף בלי נשמה, היתה מעותדת להיות הולכת ונפסדת ולא תנוח בקיומה. ומי הקנה בה נפש ושפע להתקיים - הוא השבת, כי בו הושפע בה שפע להתקיים ולנוח מלהיותה הולכת ונפסדת. וזה יאמר היה העולם חסר מנוחה, באה שבת והשפיע שפע קדושה בכל מה שנברא, והיה השפע ההוא לעולם כנפש בגוף האדם, וזהו אומרו שבת וינפש כי שבת והקנה נפש לעולם לקיימו. וזהו באה שבת באת מנוחה, כי בלעדי זה לא היתה מנוחה והעמדה לעולם. וזהו אומרו "וינח ביום השביעי" ולא אמר ונח - כי הוא יוצא לשני - כי הקנה מנוחה לעולם. וזה יאמר "ויכל" וכו', והוא כי אין ספק שלא יצדק לשון עשייה בעצם רק בדבר גשמי מה שאין כן בדבר רוחני:

ונבא אל הענין אמר "ויכולו השמים" כו' שהוא עולם ומלואו קודם השבת, שהוא היותם גולם חומרי. אך (ב) "ויכל אלהים" שהשלים אלהים, כלומר דבר מתייחס אליו. ולא ש"עשה" דבר של מ"עשה", כי אם "עשה" תשלום אל "מלאכתו אשר" כבר "עשה" בימים הקודמים. ואין זה רק מה שאינה עשיה שהוא שפע רוחניות המקיימו:

והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יא ו) ששאל גוי אחד איך הקב"ה משיב הרוח ומוריד הגשם בשבת, והשיבו לו שהכל לפניו יתברך רשות היחיד לטלטל בכולו. והנה זה מספיק אל ענין הגשם, ועדיין צריך טעם אל צמיחת אילנות ודשאים. ויתכן בא להשיב על זה באומרו "וישבות ביום השביעי" כו', לומר, אם מה שהוא מעשה ממשיי לא עשה בשבת, איך מצמיח דשא מארץ. דע לך כי מה שוישבות אלהים הוא "מכל מלאכתו אשר עשה", שהוא מעשה בחידוש העולם, אך לא במה שהוא אחרי כן מאליו:

(ג) ושמא תאמר אם כן למה במן הכין מיום הששי ליום השבת, ולא המטיר מן בשבת, לזה אמר לעולם אימא לך שאין קפידה בזה, ומה שתראה עשיתי במן, אינו שלא היה ראוי להעשות בשבת, אלא שויברך וכו' כי מה שמזון השבת ניתן מאתמול, הוא להורות ברכת השבת, שהעומר היה נכפל לחם משנה, שאפילו הלוקט עומר אחד נעשה שנים. שמה שלא המטיר בשבת הוא כי "ויקדש אותו", כי עשה למען יבחינו ויכירו קדושת שבת, ללמוד הם להפריש בין שבת לחול, אך לא כלפי מעלה. והטעם שיש הפרש במעשה בראשית, למה שעושה יתברך אחרי כן כצמח האדמה וכיוצא, פירש ואמר "כי בו שבת" כו' כלומר מה שבו שבת הוא "מכל מלאכתו אשר ברא" ביום ראשון "אלהים" כדי "לעשות" בשאר הימים, ככתוב למעלה כי הכל נברא בראשון, אלא שהיה בדקות ויוצא כל פרט מהבריאה דבר יום ביומו, בזה בלבד הוא ששבת הוא יתברך, שהשלשה דברים של שבת עשה בששי. אך במה שלא ברא אלהים לעשות הוא בעצמו, רק שהטביע טבע לארץ להצמיח ולשמים ימטירו ויתנו טלם, אינו נקרא אצלו יתברך עושה מלאכה בשבת, גם כי הכל בהשגחתו ועל פי רצונו:

או יאמר "וישבות" כו' לומר הלא תראה כי הוא עושה שמים חדשים וארץ חדשה, כמו שאמרו ז"ל (עי' זוהר בראשית אות שפח) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה כו' (ישעיה סו), אשר עשיתי לא נאמר אלא אשר אני עושה, מלמד שתמיד עושה לתת שכר טוב לצדיקים. הנה כי גם בשבתות עושה שמים וארץ, לזה אמר "וישבות אלהים" דווקא "מכל מלאכתו אשר עשה", אך לא ממלאכתו שאחרי כן השמים החדשים כו', כי הלא גם עתה "ויברך אלהים את יום השביעי" שחידש בו אורות, "ויקדש אותו" בשפע שהשפיע בו כאמור למעלה, אלא שהוא דבר רוחני ואינו נקראת מלאכה לשבות ממנה. ושמא תאמר "כי" גם היא נקראת מלאכה ופעולה כד"א (תהילים לא) פעלת לחוסים בך, אינו דומה "כי" מה שבו שבת היא "מכל מלאכתו אשר ברא אלהים" כדי "לעשות", שהוא העולם הזה שבראו יתברך להיות עולם המעשה. וזהו אומרו "לעשות" שהוא כדי "לעשות" בו בני האדם מעשה, מה שאין כן אשר אני עושה לבלתי עשות רק לנוח ולקבל שכר, שהוא עולם רוחני:

"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות יי אלהים ארץ ושמים". (ד):

הנה אומרו בהבראם הוא מיותר ובלתי מובן, כי על כן הוצרכו ז"ל (ב"ר יב ח) לדרוש בה"א בראם או באברהם. וכן הכפל באומרו ביום עשות כו'. ובתחלה מקדים שמים לארץ, ובסוף הפסוק מקדים ארץ לשמים. ועל מה שנאמר בראשית וכו' שמקדים השמים לארץ, ובפסוק זה מקדים הארץ, נחלקו גדולי עולם (ירושלמי חגיגה ב א), ולא הוקשה למו מראש הפסוק לסופו. אמנם לזה נשים לב אל החילו באלהים, בראשית ברא אלהים, ובפסוק זה אומר ביום עשות ה' אלהים. והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יב טו, וברש"י ריש בראשית) על זה כי עלה במחשבה לברא עולם הזה במדת הדין, וראה שלא היה מתקיים שיתף בו מדת רחמים. והקשינו למעלה שהרי נאמר למעלה ברא שהוא מעשה ולא מחשבה. ופירשנו שיש בריאה במחשבה אלא שהיא בדקות הרבה מתייחס לבריאה ולא למעשה, וזהו אומרו "בראשית ברא" שהוא בדקות רב, וזה היה "אלהים" במדת הדין, אלא שראה שלא היה מתקיים, כי הלא "והארץ היתה" על ידי כן "תהו ובוהו וחשך" הרוגז "על פני תהום" כי מיד יציף את העולם. על כן מה עשה הוא יתברך אשר על גוזליו ירחף, "ורוח אלהים מרחפת" שהוא שיתוף רחמים, ככל מקום שנאמר וה' שהוא הוא ובית דינו, כן אומרו ורוח אלהים כי רוח אלהים הוא בית דינו, והוי"ו הוא השם של רחמים, ואז היתה עשיה ולא מחשבה בלבד:

ונבא אל הענין. הנה מצאנו ראינו כמו שאמרו ז"ל בבראשית רבה (יב ז) שיום שלישי היו תולדות מהארץ, ויום רביעי תולדות השמים ועל דרך זה כמפורש שם. והלא כמו זר נחשב כי למה שהיותר דק וזך האיכות היה ראוי יצא אל הפועל תחלה, ולכן היה ראוי יקדימו לבא אל הפועל תולדות השמים. מתולדות הארץ. ועל כך היה אפשר לומר אולי תולדות הארץ היו בכח מהיום הראשון ועל כן קדמו לצאת, אך תולדות השמים לא היו אז בכח רק נתהוו אחרי כן. לזה באה תורתנו הקדושה ותאמר "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם", שהורה כי גם של השמים צבאם של השמים יקראו, באופן חזרה הקושיא למקומה. ולזה אמר דעו איפה כי "אלה תולדות השמים והארץ", אלו ואלו היו "בהבראם" השמים והארץ, כי שם היו התולדות בכח, אלא שבהבראם שהוא בעת נתייחסו אל בריאה שהיתה פעולה של מחשבה, שהיה אז בשם אלהים כמדובר, אז היו שמים ותולדותם קודמים בהויה, כי היתה בריאת מחשבה בדקות בלתי ממשיית ליקרא עשיה, ועל כן השמים נתהוו מיד להיות איכותם דק מאיכות הארץ. אך אחרי כן ששיתף מדת רחמים ונקרא עשיה, שהוא "ביום עשות ה' אלהים" אז "ארץ ושמים", כי אז ניתן יותר כח לצאת אל הפועל הארץ מהשמים. כי הלא כל שיתוף הרחמים לא למען השמים היה, רק על הארץ הצריכה רחמים, ועל כן מיד הורה התיקון בתת כח יותר אל הארץ לבא מהרה היא ותולדותיה אל הפועל. ואחרי אומרו כי לענין התולדות הארץ קדמה, יקשה לנו איך לא יצא אל הפועל תולדת תדשא הארץ ביום השלישי עד שהמטיר בששי, לזה אמר "וכל שיח השדה" וכו' לומר כי הלא הוציאה הארץ מכחה אל הפועל בשלישי דשא ועץ עושה פרי, אלא שטרם יהיה בארץ, שעדיין לא היו בארץ שהוא על פני הארץ חוצה. וכן כל עשב השדה טרם יצמח החוצה, כי אם עמדו על פתח הקרקע בשלישי. ובששי כשאד עלה מן הארץ והשקה ונברא נתגלו למעלה. ונבא אל ענין הכתובים:

"וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר יי אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (ה - ו):

(ה) "וכל שיח השדה" כו'. הנה יראה דבר זר יצטרך מטר להצמיח האדמה בעת הבריאה, ולא יספיק מאמרו יתברך באומרו תדשא הארץ כו'. ויותר קשה באומרו ואדם אין לעבוד את האדמה, וכי מאמרו יתברך צריך עבודת האדמה לבא אל הפועל. ועוד שאם כן לא היה הדשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי בעולם, עד שעבד אדם את האדמה והלא כמו זר נחשב. ומה גם שבכל כללות הארץ - שיצא דשא - הוצרך לחרוש והוא כל העולם:

והנה על ענין צורך המטר, היה אפשר לומר כמו שאמרו במדרש פרקי רבי אליעזר (פרק ה) כי מימי המטר היורדים למטה הם מים זכרים כמימי זרע היורה כחץ, ומים שמתחת לארץ הם מים נקבות, ואין העליונים יורדים טפח שאין תהום עולה טפחיים ומתחברים, ועל ידי כן הארץ הולידה והצמיחה והוציאה תולדות. ועל כן עמדו בשלישי על פתח הקרקע, ולא הוציאה תולדותיה עד ימטר על הארץ ויבא מכח זכר ונקבה, ולשירדו המים למטה תוך הארץ הקשה להתחבר עם מים התחתונים היה צריך עבודת האדמה, אך עדיין הקושי האחרון בלתי מתיישב יפה:

לכן הנכון הוא בשתי הנחות נלמדות מתוך דברי רבותינו ז"ל. והוא האחת כי הנה אמרו (בראשית רבה יד א) כי אדם היה חלתו של עולם, והיה הענין כי כאשר אין העיסה ניתרת ליאכל עד הסיר חלתה ממנה קדש לה', כן לא יתהנה דבר מהעולם עד הפריש מכל חלקיו קדש קצת לה', וזה מיסוד העפר מן המיטב ממקום כפרתו אשר נגד שער השמים, וכן בכל יסוד מהארבעה. ועוד הנחה שנית, הלא היא כי לא היה אפשר לעשות את האדם שהוא הפרשת חלה עד ימטיר על הארץ. והוא אומרם ז"ל (בראשית רבה יד א) כאשה המקשקשת עיסתה במים ומפרשת חלה, כן הקב"ה עד המטיר על הארץ ונטל מעפר עם המים לא בראו. והענין יהיה כי כאשר בקמח ממתינים עד היות ראוי הקמח ליהנות ממנו שהוא אחר היות בו מים, כן עד היות העפר ראוי ליהנות ממנו שהוא אחר המטר לא הפריש החלה לשיותר ליהנות על ידי החלה. והענין כי כאשר על ידי זכות החלה מתברכת העיסה באכול אותה הכהן העובד את ה', כן על ידי הברא אדם לעבוד את ה', הארץ מתברכת ונותנת כחה. ועל כן יקרא האדם עובד את האדמה, שעל ידי מצותיו האדמה מתעבדת ומתברכת. וזה ענין הכתוב "וכל שיח השדה" עדיין לא היה "בארץ" וכו'כי לא יצאו מפתח הקרקע חוצה, והטעם הוא "כי לא המטיר" וכו', ושמא תאמר ומה בכך הלא אין מעצור לה' להוציא דשא מארץ בלי מטר, הלא הוא כי על ידי מה שלא המטיר על כן "ואדם אין" שהוא חלת הארץ, כי צריך אל המים כאשה המקשקשת עיסתה במים. ומה צורך אל האדם, הלא הוא "לעבוד את האדמה" על ידי זכותו שעתיד לעשות, כאומר למטה לעבדה ואמרו ז"ל (ספרי עקב סימן מא) אלו מצות עשה. ואם כן איך יהנה העולם ותוציא הארץ צמחה עד הפריש חלתה המברכת אותה על כל שיח טרם יהיה בארץ לבל יצא דבר עד הפריש מה שישלח בה ברכה קדש לה', ועל כן (ו) "ואד יעלה וכו' והשקה", ועל ידי היות מים בעפר אז "וייצר" וכו' "את האדם עפר מן האדמה":

"וייצר יי אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". (ז):

הנה בשער מהות הנפש הארכנו בפסוק זה, ושמץ מנהו נזכיר בשום לב והבין אל אחד מהדברים אשר הלא כמו זר נחשב בעיני האדם, איך דבר רוחני חלק אלוה ממעל יעתק משרשו חוצה אל תוך חומר עכור. וזה בשום שכל והבין המקרא שכתוב וייצר ה' אלהים את האדם כו' ויפח כו', כי הלא אומרו וייצר בשני יודי"ן, התעוררו בו רבותינו ז"ל (בראשית רבה ח א, ברכות סא א) ואמרו כי דו פרצופין היו והן שתי יצירות כאחת, ועל דרך הפשט ראוי לדרוש ולתור טעם ודעת מה המה אלה. ועוד אומרו ויפח באפיו כו' ויהי האדם כו' למה ייחס הדבר אל נפיחה, ולא אמר ויתן בו נשמת חיים. ועוד אומרו ויהי האדם לנפש חיה כי יהיה מגרע ערך הקודם, כי אחר אומרו ויפח שהוא מאתו יתברך - ומה גם להרמב"ן האומר מי שנופח ממה שבתוכו הוא נופח – איך היה אחר כך לנפש חיה. ועוד כי מהראוי יאמר ויהי באדם נפש חיה ולא ויהי האדם:

אמנם לבא אל הענין, נשית לב גם אל מאמרם ז"ל בראשית רבה (יד י) וז"ל ויפח באפיו מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה. לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת, אבל לעתיד לבא בנתינה שנאמר ונתתי רוחי בכם וחייתם ע"כ. והנה ראוי לדעת מה ענין העמדתו גולם, ולא נופחה בו נשמה מוטל על הארץ. ואיך היה מן הארץ עד לרקיע. ואיך היה מתקיים גוף בלא נשמה מהלך חמש מאות שנה אורך עד שנופחה בו נשמה. ומה ענין אומרו וזרק ולא אמר ונתן בו נשמה. ועוד אומרו לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת וכו', מה בין נפיחה לנתינה. ועוד שאם כן על מה עשה ה' ככה לעשות נפיחה באופן שימות, ולא בנתינה ויחיה כעתיד:

אך אמנם הנה בשער נעשה אדם כתבנו - והוא נלמד מספר הזוהר - כי הוא יתברך עם כל העולמות שברא דיבר, ואמר ביני וביניכם נעשה אדם. כי כל אחד יתן חלקו, והוא העולם הזה השפל נתן חלקו הוא הגוף החמרי. ועולם הגלגלים בחינת הנפש, הוא חיוניות צורה להתנועע, מורם ממנו כיוצא בו, כי עולם התנועה הוא. ועולם המלאכים נותן רוח אחרי כן כיוצא בו כד"א (תהלים קד) עושה מלאכיו רוחות. ומאתו יתברך מעולם העליון נותן נשמה, היא העולה על כולנה:

עוד הקדמה שנית, ובה נבין ונשכיל ענין הכתוב (דברים ד) שאמר ואתם הדבקים בה', ומקרא שכתוב (ישעיה נט) כי אם עונותיכם היו מבדילים, איזה הוא הדבקות וההבדלה בעולם הזה לאיש המלובש בחומר. ועל פי דרכנו ניתן טוב טעם אל מאמר רבותינו ז"ל (בראשית רבה פב ז) כי האבות הן הן המרכבה וששכינה היתה שורה עליהם. והלא לעומת זה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יט יג) כי אברהם הוריד שכינה מרקיע שביעי אל הששי, ואם כן איך היתה שורה עליו. וההיקש בשאלה זו על כמה מקדושי שלומי אמוני ישראל, אשר היו אחר החורבן בזמן סילוק שכינה ונקראים אפי שכינתא, יורה כי מרכבה אל השכינה המה, ששורה עליהם, ואיך יתכן שהעולם משולל ממנה, אם לא התפשטות כבודה לקיים עולם או בכותל מערבי מצד מה:

אמנם למה כי אור רוחניות שמתחת כנפי השכינה, בהתאצל ממקורה להתלבש באדם, אז לא תפרד ממקומה פירוד עצמיי כהפרד דבר גשמי חלק מהכל, כנוטל קיתון של מים מהים או עפר מן האדמה שיפרד החלק מהכל לגמרי, אך הדבר הרוחני מתפשט ומשתלשל ולא מתפרד. כי הדבר הרוחני לא יעתק ממקורה, כאשר בענין המלאכים כי הלא הלכו המלאכים סדומה, גבריאל להפוך את סדום, ורפאל להציל את לוט, ונתעכבו שמה לילה ויום, ולדעת מדרש רבה (סח יח) לא עלו למחיצתם עד קל"ח שנה שנתאכסן יעקב בהר המוריה ועלו בשבילו, וכן בזמן חזקיהו בליל פסח שבא גבריאל ויך במחנה אשור כל הלילה, וכן בבואו להציל את חנניה וחבריו, וכן בכל עת אשר ישתלח כל מלאך מהם למטה לארץ, היתכן יחסרון רגלי המרכבה העליונה בימים ההם, והנה מיכאל וגבריאל ורפאל הן הם רגלי המרכבה ראשי המחנות, וחלילה להאמין כדבר הזה ומה גם קל"ח שנה:

אך אמנם מציאותם ועיקרן נשאר, והתפשטותן הוא הבא בלבד. וההיקש בזה באליהו ז"ל אשר נמצא בכל ברית מילה הנעשה בישראל, ומה יעשה והוא עם מפוזר ומפורד, ובעת אחת ימולו רבים, אלה במזרח העולם ואלה במערבו. אך בזה יתכן כי הדבר הרוחני מתרבה ולא נקצץ חלילה, וקל חומר גבי שכינה. ועל כן בהשתלח פה נשמת כל חי מבני ישראל, לא יעתק ויפרד ממקורה, כי הלא שורש הנפש עודנה עומד במקורה דבקה תחת כנפי השכינה, והתפשטותה הוא הבא ונכנס באדם. וההיקש ברוח ונשמה, כי עודם באדם לא יבצר מהם דבקות עם מקורם, ואילו יצוייר ימצא איש אשר לא יחטא, או שאחר העוותו יתקן את אשר עותו, בעצם לא יפסיק חוט קדושת נפשו ממקורו הדבק בשכינה. ובדבר הזה מרכבה אל השכינה יתייחס הצדיק, למה שהאדם מרכבה אל הנפש והיא אל הרוח והיא אל הנשמה, וכל אחת משלשתן אל מקורה, ומקורה דבקות עצמיי אל השכינה.

נמצא שעל ידי ההשתלשלות וההתקשרות ההוא בלי פירוד, יהיה האדם מרכבה אל השכינה. ובזה לא יפלא מה שאברהם לא הוריד שכינה רק לרקיע הששי, והוא היה מרכבה אליה. וההיקש בדומה אליה. ועל ידי כן דור שכלו זכאי - הנכנסים עם יהושע לארץ - דבקים בה' קראם משה. אך בהעוותם נפסק הדבקות, כי טומאת העונות נכנסת בנתים ופוסק החוט הנמשך מרוחו ונשמתו אל שורשן שבשכינה, ועל זה הנביא דיבר, (ישעיה נט ב) עונותיכם היו מבדילים ביניכם וכו'. ועל כן הרשע שרובו עונות בחייו קרוי מת כאילו נשחטו רוב סימניו:

והוא אצלי מאמר הכתוב (קהלת ז) אל תרשע הרבה למה תמות בלא עתך, כי הלא נגד עינינו עושה רע מאת ומאריך לו עד זקנה ושיבה, אך יאמר אל תרשע הרבה שיהיו הרוב עונות, למה תקרא מת בלא עתך הקצוב לך לחיות בעולם הזה כי בחייך תקרא מת. והטעם כי הלא מקור חיינו הוא יתברך אלהינו ותורתו הקדושה בהעדר טומאת העונות - חוט הנמשך ממקור החיים אל נפשנו קיים ונקרא חי, אך העבירות הן המקצצות ומבדילות, ועל כן בהיות הרוב זכיות עודנו חי וצדיק יקרא, שהוא כעוף שנפסק מיעוט הקנה ורובו קיים, שחי יקרא וכשר בגמר השחיטה. אך אשר רובו עונות, ידמה לעוף שרוב הקנה נפסק וכמת יחשב כאחת הנבלות ובחייו קרוי מת, כי חוטי נפש ורוח הנמשכים עד אלהים חיים נפסקו, והנבדל מאלהים חיים הוא מת בודאי:

ובזה מצאנו ראינו טוב טעם אל מקרא שכתוב (איכה ג) חלקי ה' אמרה נפשי וכו', (תהלים קיט) חלקי ה' אמרתי וכו', כי הלא יתחמץ לב השומע ישמע כדבר הזה, כי הלא נהפוך הוא כי נפשנו חלק מהאל יתברך, ולא הוא יתברך חלק מנפשנו. אמנם הענין הוא, כי דרכו יתברך עם נפשנו הפך כל דבר גשמי המתפרד מהכל, כי הלא טבע כל דבר להיות החלק חושק ותאב אל הכל כנודע, אך נפשנו אתו יתברך לא כן הוא, כי עם שנפשנו חכתה לה', אינו דומה החשק אשר לו יתברך עמנו שנשוב עד ה' ושקדושים נהיה, עם החשק אשר לו יתברך נדבק בו, נמצא כי נעשה כאילו הוא החלק ונפשנו הכל. והוא מאמרנו על פסוק אני לדודי ועלי תשוקתו (שיר השירים ז), שאומרים כנסת ישראל ראו נא גודל אהבתו יתברך אלינו כי הלא אני לדודי כי הוא הכל ואני שלו, ועם היות שאני החלק והיה ראוי תהיה עליו תשוקתי, נהפוך הוא כי אדרבה ועלי תשוקתו. ועל כן יאמר המקונן חלקי ה' אמרה נפשי, בראות מה שכל כך חושק שאשוב לידבק בו, על כן אוחיל לו, כי לא עזבנו עד יתקננו. וכן דוד הוא אומר חלקי ה' אמרתי וכו', לומר למען לא יוכל לי היצר הרע לבטלני מעבודת קוני, על כן חלקי ה' אמרתי להזהיר את עצמי, כי הלא הוא יתברך מחשבני כל כך כאילו הוא חלקי, ואם כן ראוי הוא בל אהיה כפוי טובה ואזהר לשמור דבריך. והטעם הוא על כי אנחנו החומר בלתי מרגיש מעכב את הנפש שבו להגדיל בחשק קונה, מה שאין כן הוא יתברך שאין דבר מעכבו מלחשוק חלקו החביב לו, עד כי גם מעת שלח הנפש אל העולם הלז לא הפרידה ממנו כי אם נשארה דבקה בו, על כן גדל חשקו עלינו תמיד ככל אב התאב לראות בטובת בנו יותר מהבן אליו, כי לא נפרד לגמרי ועדיין מאיכות נפשו בו, כנודע מספר הזוהר:

כלל הדברים כי בבא הנפש פה עודנה קשורה בו יתברך, עד העוותה כי אז העון כורת בינו לבינה עד שובו בתשובה, ועל כן תקרא תשובה כי שב אל דבקותו כמאז. וגם זה הוא גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד (יומא פו א), כי הוא מאשר נפרדה מכסא הכבוד ישוב עדיו:

ובזה נבין תואר נפיחה האמורה בתתו יתברך נשמה לאדם. והוא כי כאשר הנופח בכלי זכוכית, הרוח אשר בתוך פיו דבקה עם אשר תוך הכלי, כן בתתו יתברך נשמה באדם היה חלק אשר באדם מקושר עם מה שבו יתברך. אלא שיש הפרש בין נפיחת בשר ודם בכלי זכוכית לנפיחתו יתברך באדם, כי נפיחת בשר ודם כהתימו לעשות הכלי, יפסק הקשר אשר בין מה שתוך הכלי לרוחו כי חומר הוא, אך נפיחתו יתברך לא כן, כי אם שרוח נפיחתו המקשרת עומדת לעד:

וזה ענין הקל וחומר אשר אמר רבי יוסי בן חלפתא לההוא מינאה, כמו שאמרו ז"ל בבראשית רבה (יד ח) על שהכחיש התחיה, ואמר אית חספין מדבקין לא כך כתיב ככלי יוצר תנפצם, אמר לו כלי חרס ברייתו מן המים והכשרו באור, כלי זכוכית ברייתו מן האור והכשרו באור, זה נשבר ויש לו תקנה זה נשבר ואין לו תקנה, אמר לו על ידי שהוא עשוי בנפיחה, אמר לו ישמעו אזניך מה שפיך מדבר, ומה אם זה שעשוי בנפיחתו של בשר ודם יש לו תקנה, בנפיחתו של הקב"ה על אחת כמה וכמה, ע"כ.

וראוי לדעת מה ענין הקל וחומר הזה, אמנם הנה רבי יוסי למען יבא לחלק בענין הנפיחה, העיר לו אוזן בשאלה ההיא, איך לזכוכית הנעשה ביסוד אחד יש תקנה מה שאין כן לנעשה בשתים, והיה ראוי יתהפך. ויהי לו כן, כי על ידי אומרו החילוק שחילק על הנפיחה ואמר כי יסוד הרוח אשר בנפיחת אדם שבא מכח ארבע יסודות שבו היה לו עזר לקבל תיקון וקיום, אז השיב לו ומה וכו', לומר אם נפיחת מה שבא מכח אדם שאחר השתלם הכלי, כבר נפסק השייכות אשר לרוח האדם עם הכלי, שאין החבור רק בעת הנפיחה, מספיק לתת בו תקון וקיום, נפיחתו של הקב"ה שזולת היותו מדבר הבלתי נפסד, כי הוא המחיה את הכל, גם בלתי נפסקת כדרך כל דבר רוחני שמתרבה ומתפשט ואינו נפסק ונעתק, על אחת כמה וכמה:

והנה על ידי שתי הקדמות האלה אשר הנחנו, והן, כי הן האדם כלול מארבע עולמות, החומר מארבע יסודות אשר לעולם השפל, והנפש מבחינת העולם אשר על הארץ הוא עולם הגלגלים, והרוח מעין עולם המלאכים, והנשמה מעין העליון.

וההקדמה השנית והיא כי לא נעתק העצם נבדל הניתן באדם ממקורו רק נתרבה ועודנו קשור במקורה, שהוא משל הנפיחה כמדובר. נחה שקטה הקושיא הראשונה, שהיא, איך יעתק עצם נבדל אל זה החומר, והוא כי לא יעתק רק יתרבה ולא יפסק, כי כן דרך כל מקום ששרתה בו שכינה, כי גם אחר כן נשאר שייכות קדושה שמה כנודע ליודעי דעת. והתיישבו בחומר הוא כי בא בהדרגה ראשונה בחינה קלה מעין עולם הגלגלים, ומצאה לה מנוח מה על הארבע יסודות מעין תכונתם, ישוב עולם הגלגלים על ארבע יסודות עולם השפל, ואחר היות בו רוחניות זה היתה הכנה לקבל מה שהוא מעין עולם המלאכים, כענין התיצבות העולם ההווה על עולם הגלגלים, ואחר הכנה זו היתה נפיחתו יתברך הנשמה העליונה כאמור. וזה יהיה מאמר הכתוב "וייצר ה' אלהים", שהן שתי יצירות - הן שתי צורות, אחת בחינת נפש מעין עולם הגלגלים, שנית מעין רוח עולם המלאכים. באלו השתי צורות צר את האדם אחר היותו "עפר מן האדמה" באופן כלל בו שלש העולמות. ואחר כך "ויפח באפיו" על ידו יתברך "נשמת חיים" היא הנשמה העליונה. ולבל נתמה איך יעתק מאתו אל הגוף, אמר לשון נפיחה שיורה התקשרות עם המקור, והיות מאתו יתברך שהוא בלתי נפסק ככל הכתוב בהקדמה. ושמא תאמר כי הלא אין דרך לבא רוח אחר הנפש ולא נשמה אחר הרוח אם לא עבור ימים רבים בין זה לזה, וישתלם להיות ראוי אל המדרגה שאחריה, ואם כן איפה איך באדם באו לו שתיהן כאחת, לזה אמר אל תתמה כי אין אדם הראשון ככל אדם, כי הלא היה - מהיותו עפר - מוכן לקבל כל שפע וקדושה כי יציר כפיו יתברך היה, ומיד היה ראוי לקבל נשמה, וזהו "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר מוכן לקבל נפש שהיא חיה מעצמה - היא בעלת חיות מצד עצמה מבלי ייחס אל עולם מהעולמות - היא הנשמה חלקו יתברך ובודדת חיותה מצד עצמה, כי חלק אלוה ממעל היא יותר מכולן, הפך שאר בני האדם, והוא שימוש הלמ"ד "לנפש", מוכן "לנפש" שהיא חיה:

וזה ענין המאמר ויפח באפיו מלמד שהעמידו גולם וכו', והוא כי הוקשה לו כי אחר אומרו וייצר שיורה על הצורה, איך יאמר אחר כך ויפח באפיו. ועוד שהיה לו לומר ויעש אם חוזר אל החומר. על כן אמר מלמד שהעמידו גולם, והוא שאחר היותו גולם העמידו, שהוא כי נתן בו העמדה שהיה נצב, כי אין זה רק על ידי תת בו רוח חיים לעמוד. אך לא היה הרוח חיים נשמה מעולם הנשמות אשר למעלה מהרקיע רק עד הרקיע, כי היתה העמדה עד לרקיע בלבד. ויהיה הרקיע האמור ביום שני ויעש אלהים את הרקיע הוא עולם המלאכים, כמאמר פרקי רבי אליעזר (פרק ד) שהוא הרקיע שעל ראשי החיות. ואמר שעד שם היתה ההעמדה וחיות, שכולל חיות מתייחס אל עולם הגלגלים ואל עולם המלאכים שהן השתי יצירות שכתבנו על מלת וייצר. ואחר כך זרק בו נשמה מאתו יתברך היא השלישית, וזהו אומרם זרק כזורק ממנו ואליו, ולא כמשלשל נשמת אצילות דרך העולמות, כי אחר הגיעו עד הרקיע הוא שעל ראשי החיות כמדובר, אין בנתים עולמות לשלשל אליו, רק כזורק באויר ממנו יתברך נשמה אל הרוח שהיא מרכבה אל הנשמה, כזורק מה שבידו לזולת:

ושמא תאמר בשלמא אם אומרו ויפח היה מעין עולם הגלגלים או המלאכים, יצדק לשון נפיחה, כד"א (תהלים לג) וברוח פיו כל צבאם כמפורש למעלה, שייחס נפיחת רוח פיו אל צבא השמים, שהוא המשתלשל למטה על ידי התפשטות רוח פיו, אך לדעתך שהוא שזרק מאשר לפניו - וכטבע לשון זריקה ממנו ואליו - שהיא הנשמה, אחר היות בה רוח ונפש שהמה כולל העמדתו עד לרקיע, למה לא אמר לשון נתינה כענין ונתתי רוחי בכם וחייתם שהוא רוחו ממש מאתו. על כן אומר לך כי אין פירוש ויפח השתלשלות, כי נתינה מאתו יתברך אליו היתה. ומה שלא נאמר ויתן, הטעם הוא לחלק בין חידוש בריאת אדם בחידוש העולם לחידוש העתיד אחר התחייה, כי הראשון לא יתמיד קיומם וחיותם ולעתיד לעולם יחיו. והוא כי בראשונה היה בנפיחה וכו' והוא כי גם כי אדם היה זך ובהיר, לא יבצר מהיות בו כח יצר הרע בצד מה כי על כן חטא, אך לעתיד בתחיה יהיה החומר זך בלי שמרי יצר הרע לגמרי באופן כי קדוש יאמר לו, כענין מאמר רבותינו ז"ל במדרש חזית (שיר השירים רבה א טו) שאחר שאמרו ישראל דבר אתה עמנו ונשמעה חזרו לומר לו שיבקש מהקב"ה שיחזור לדבר עמהם לבל ישכחו, והשיב להם משה אין זה עתה כי אם לעתיד לבא שלא יהיה לכם יצר הרע. והנה במתן תורה היו מעין אדם הראשון כי פסקה זוהמתן, והיה להם חירות ממלאך המות כאדם, אך עדיין להם כח יצר הרע לחטוא כי על כן חטאו בעגל, וכן היה באדם כמדובר, באופן שהיה אדם אטום מהיות כלי מוכן לקבל הנשמה העליונה, כפסת בצק שעושין ממנו כלי הזכוכית, שהוא אטום משולל תוכיות לקבל שום דבר ונופחין בו ודוחקין חומרו לצד חוץ עד יעשה כלי קבול, כן האדם היה אטום בצד מה מהיות כלי מוכן לקבל הנשמה, ותהי זריקתה בתוכו בנפיחה כדוחק החומר ומרחקו אנה ואנה כנופח עד יעשה כלי לקבל, כן הנשמה נתונה בו בזה האופן להכשירו על ידה להרחיקו מהחומר ולהכינו להיות כלי מוכן לקבלה כי יתקדש בקדושתה, אמנם לעתיד לבא יהיה האדם כלי מוכן לקבלה, ולא יצטרך רק נתינה כנותן חפץ בכלי אשר לו בית קיבול, ועל כן יחיה לעד כי לא יקרנו אסון עון אשר חטא, כי אין יצר הרע נמצא אתו. ולא רצה לומר שאמר נפיחה לרמוז כי נשאר שרשה למעלה כמי שנופח, כי זה גם כי יאמר ויתן היה כך, כנודע מההקדמה של מעלה:

"ויטע יי אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר". (ח):

הנה באומרו מקדם יש שפירשו מקדם לאדם, ותהיה הכונה שהקדים הוא יתברך שכרו לבריאתו. ויש אומרים שהוא מקדם לעולם, שהוא משבעה דברים שקדמו לבריאת עולם. וצריך לתת טעם למה הודיע אלהים אותנו זה בתורה, מה שלא עשה כן בששה הנותרים. ועוד אומרו אשר יצר מיותר. ועוד למה הכניסו בגן עדן המיוחד לתשלום שכר טרם יעשה מצות:

אך אחרי אומרו גדר האדם בפסוק הקודם, כי טרם נפיחת הנשמה היה האדם לנפש חיונית שהיה חומרו זך מאד, כי נזדכך עפרו על ידי כפיו יתברך אשר נעשה בהם כאומרו וייצר כו', כי נעשה חומרו צורה, במה שה' אלהים עשאו עם היותו מעפר מן האדמה. בא ופירש ואמר תדע כי כן הוא, כי הלא "ויטע ה' אלהים" בעצמו יתברך בשני שמותיו אלה, ועוד שנית והיא "גן בעדן" שבמקום עידון ואיכות רוחני היה, והיא גן אשר דרך הגן שאילנותיו משובח איכותם מאיכות המקום שנטועים בו. ועוד שלישית שהיה "מקדם" לברייתו של עולם, שכל הדברים שקדמו לעולם איכותם זך מהעולם כמו תורה וכסא הכבוד, ועם כל זה "וישם שם את האדם" בגוף ונפש, ואיך אשר מעפר יסודו יהיה לו מבוא לבוא בו, אך הוא "אשר יצר" כלומר למה שהוא יתברך יצר אותו בעצמו יציר כפיו נקנה בו קדושה ורוחניות עצום מאד, עד גדר שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו קדוש:

ואשר העמידו בגן עדן טרם עשות שום מצוה, הלא היא כי רצה הוא יתברך לעוררנו בעיקר גדול, הלא הוא לבל יעלה על לב איש שוגה לחשוב בלבו, כי העובד את ה' ומקבל שכר, ידמה לעובד את המלך ונותן לו שכר. כי הנה המשרת את המלך אין איכותו משתנה מאשר היה טרם ישרתהו, וגם השכר ההוא אינו דבק במקבל, כי אם שרצון מלך לתתו לו חלף עבודתו. אך העובד את ה' לא כן הוא, כי אם שבכל עבודה ועבודה אשר יעבוד הוא הולך ומתעלה איכותו וגם חומרו קונה קדושה, כי על כן המצות כמספר אבריו, והוא אומרנו אשר קדשנו במצותיו שעל ידי המצות אנו מתקדשים, ונמשך מזה כי בהתקדשו ובלתי המצא בו דבר טומאה החוצץ בינו לשורש נפשו בטבע, תדבק נפשו בשורשה אשר הוא בגן עדן, כי אין צריך לומר העושה מצות עשה, כי אם גם אשר לא עבד את ה' רק במה שנשמר מעבירה אשר לא הוטמא דבק בה' הוא. נמצא כי שכר הצדיק דבק בנפשו, כי כל מה שהולך ופועל צדק הוא הולך ונדבק בה' והוא שכרו. וזה מאמרם ז"ל (בראשית רבה ט יא) באומרם זכה הרי גן עדן לא זכה הרי גיהנם. ולא אמרו נותנין לו, כי אם הרי גן עדן כלומר מאליו, וההיקש בהפכו:

עוד טעם שני, והוא ללמד לאדם דעת בל יעלה על רוחו שיעצרנו הגשם והחומר לאדם מלהשיג האושר, כי אם שאין צריך לומר הנפש הרוחנית שלא תפסיד בחברת חומר הצדיק, כי אם גם החומר קונה אושר בחברת הנפש. ועד ממהר לשני העקרים האלה, אדם הראשון, כי בהיותו משולל חטא, היתה נפשו מאליה דבקה בשרשה ודבקה בגן עדן ולא יעצרנה הגשם, כי אם בגוף ונפש נתנו ה' בגן עדן טרם יעשה מצות, למה שהיתה טהורה בלי הפסק טומאה, כי נפשו קשורה בשרשה אשר בגן עדן:

עוד מעין זה, למען נדע מעתה תכלית העתיד, שבהזדכך החומר בכור הארץ, ונזכה ונחיה בגוף ונפש, נהיה דבקים בה' כאדם קודם שחטא, והותר. וכמאמר אליהו שהקב"ה עושה להם כנפים כו' שהוא כאותן ששש כנפים לאחד, שיהיו כמלאכי השרת בגוף ונפש, כי לא יהיה הגוף כאדם שנלוש בעפר ומים של אד שעלה מן הארץ כי אם בטל אורות עליונים:

"ויצמח יי אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע". (ט):

הן אמת כי לפי השכל אנושי הלא כמו זר נחשב, יהיו בגן עדן אילנות ופרחים כגנות ופרדסים אשר בארץ המה, כי הלא עיקר גדול לנו כי שכר מצות רוחני הוא באמת. אך מצינו לרבותינו ז"ל (בראשית רבה לג ו) מקבלי האמת והצדק, האומרים על והנה עלה זית טרף בפיה שהביאתהו מגן עדן, וכן בגפן שנטע נח אמרו רבותינו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק כג) שהוציא הזמורה מגן עדן, שיורו באצבע כי אילנות ממש יש שם. ולולא מאמריהם היה אפשר לתת צורה אל מקראי התורה האלה, אך לעומת זה העיקר הידוע כי אין האושר גשמי חלילה:

אמנם אומר כי הנה כאשר העולם הזה השפל, יש עולם למעלה ממנו אשר זה דוגמתו, כאשר כתבנו למעלה כמאמרם ז"ל (בראשית רבה א א) באומרם היה מביט בתורה ובורא את העולם, שהוא כי טרם יברא העולם כל סיפור הבריאה עד סוף יום הששי היה פירושו על האצילות העליון. ואחרי כן דוגמת כל מה שלמעלה נעשה למטה, והוא פשט הכתובים וזהו מביט בתורה ובורא את העולם:

והנה אין ספק כי גם שהאחד דוגמת שלעומתו, לא ישתוו באיכות, כי התחתון גשמי והגבוה ממנו עולה באיכות עד תכלית הרוחניות. ועל הדרך הזה יש גן עדן בעולם הזה, ויש לעומתו גבוה הימנו, וגבוה מעל גבוה לפי מספר העולמות שהם אצילות בריאה יצירה עשיה ליודעי חן, ואין ספק כי אין דומה איכות גדר רוחניות התחתון עם שלמעלה הימנו, ועל הדרך הזה עד מעלה מעלה. אמנם לא יבצר מהיות דוגמת זה מזה וכל מיני קדושות ואורות אשר ליותר עליון משתלשלים באשר למטה הימנו בגדר התלבשות ועביות מה מגדר העליון, וההיקש בזה עד התחתון, באופן שהתחתון כסולם מוצב ארצה וראשו עולה מעלה מעלה. ועל כן כאשר למלאכי עליון אשר רוחניים וקדושים הם באמת, לא יבצר מהם בבואם אל העולם השפל, מהתלבש מלבוש מעין העולם הזה ויתראו במראה גבר, כאשר באברהם, כאומרו והנה שלשה אנשים כו' וכן בלוט. והן אמת כי לא יבצר מהיותם רוחניים בעצם גם בעודם בארץ הלזו, כי אם שאיכות העולם מקנה בם התלבשות. כן הדבר הזה כי גם שכל אורות גן עדן הארץ רוחניים בעצם המה, למה שהם בעולם הזה יתלבשו מעין עולם השפל ויראו כאילנות בעלי גשם. אך כמקרה המלאכים גם הם יקרם, שבהתלבשם לא יבצר מהם רוחניותם העצמיי, אמנם יהי להם כן עודם במקומם, אך לו יצוייר יביאו ענף או זמורה מגן עדן חוצה, כאשר בהיותם במקומם מתלבשים מלבוש גשמי על השתנות גדר מקומם, כן בצאתם משם חוצה יתעבה איכות הבד או ענף, עד יהיה כאחד מאילנות העולם הזה הגשמיים בעצם. כי גם שהכל בעולם הזה אינו דומה איכות אויר גן עדן אל שאר העולם, וכעלה זית של היונה, וזמורת נח למאן דאמר:

וזהו אומרו אחר כך "ונהר יוצא מעדן להשקות כו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים", כי היתכן שהגן משקים אותו במי נהר כאלה אשר בארץ המה, ומה גם כי שפע גן עדן המשקה אותו מלמעלה הוא. ועוד אומרו והיה לארבעה ראשים, כי היה ראוי יאמר והיה לארבעה נהרות וראש אחד להם למעלה. אך הנה אין ספק כי בגן עדן איכות מימי הנהר היוצא מעדן, אינם כי אם בעלי איכות רוחני בלי ספק, אלא שאחר צאתם משם יפרד באיכות ויצא חוץ מגן עדן, וזהו והיה לארבעה ראשים, כי למה שמשתנה איכות המים להיותם גשמיים, אין מתחברים עם ראשיתם שבגן עדן ליקרא ראש להם, כי אם עתה נעשים להם ראשים מחדש כאילו מעתה מתחילים. והוא זה מעין מאמרם ז"ל בבראשית רבה (ד א) בפסוק יהי רקיע כו' שכל העולם היה מים במים, וגלה הקב"ה טיפה האמצעית וממנה נעשה הרקיע, ונמצאו חצי המים מעל לרקיע וחצי למטה, ואין ספק שהמים שמעל לרקיע אינם כמים הנשארים למטה רק רוחניים לפי מקומם, כן הדבר הזה:

ונחזור אל הענין, כי הנה כל מיני אורות ותפנוקי עדן העליון הנם בתחתון, כי אם שהם מלובשים כמדובר. והנה אין ספק כי תרי"ג מצות, הן תרי"ג שרשי אורות רמות ונשאות מעלה מעלה, ושורש התורה אשר ממנה יסתעפו כולן היא העיקר, והמצות אליה כאור עצום ורב, וממנה יתפשטו אורות דקים ועבים סביבותיה, וכאשר לא ידמה המקבל אור מאחד מהאורות המסתעפים מן הגדול אל המקבל מהגדול עצמו המאיר לכלם, כי גדול יהיה כבודו ואורו במאוד מאד. כן הדבר הזה, כי הנה כל עושה מצוה יאיר לנפשו באחת מהאורות המסתעפות בתורה, אך לא יערך עם העוסק בתורה ממש, שמתדבק באור הגדול המאיר לכלם, ועל כן אמר (פאה פרק א) ותלמוד תורה כנגד כלם. והנה התרי"ג אורות הנזכרים מלבד אור התורה הגדול, ישנן בגן העליון שבעולם העליון, ודוגמתן משתלשלים בשל למטה ממנו, ודוגמתן בארציי:

והנה מיני אילנות אשר בגן עדן הארץ, הנם אורות המצות כל מין מעין כל מצוה, אלא שמכל מין יש עד אין מספר ליהנות בהן כל הנפשות העושות מצות ה', כל אחד לפי בחינת שרשה. נמצא על פי הדברים האלה כי לפי רוב עשות האדם מצות ועוסק בתורה, יצמיח ויפריח אילנות גן עדן הארץ ויעדן אותם. כי הלא על ידי המצות אשר יעשה, ישפיע אור שפע מלמעלה מאורות שרשי המצות וישתלשל באורות שבגן עדן העליון, ומהם אל של גן עדן של מטה הם האילנות, ומצמיחים ומפריחים ומתעדנים ליהנות בהם הנפשות העושות. וזהו אומרו למטה ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, ואמרו רבותינו ז"ל (ספרי עקב) לעבדה אלו מצות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה, שהוא אצלי כי על ידי עשותו מצות עשה הוא כעובדה ומצמיחה, כי משקה אור מהאור העליון עד בלי די לכל עצי עדן המתייחסים אל המצות שקיים. ולשמרה אלו מצות לא תעשה, שבהשמר מעבור מצות לא תעשה, שומר כל אורות הקדושה אשר בגן המתיחסים אל נפשו, מלהתערב זר הוא כח טומאה:

וזהו אומרו "ויצמח ה' אלהים מן האדמה" כו', כי הנה אומרו מן האדמה הוא מיותר. ועוד כי מן האדמה סתם משמעו על הארץ הלזו כד"א עפר מן האדמה שהיא מחוץ לגן עדן - שהוא מהר המוריה ממקום כפרתו. וכן אומרו ונחמד למראה וטוב למאכל כי הלא אין האילנות למראה כי אם למאכל. וכן ועץ החיים בתוך הגן, אומרו בתוך הגן הוא מיותר, ואם הוא לומר שהוא באמצע, מה יתן ומה יוסיף להודיע שהוא באמצע. וכן אומרו ועץ הדעת כו' מה ענינו לפי הפשט. אך אחרי אומרו כי נטע הוא יתברך את הגן, אמר מהיכן הוא יתברך מצמיחן, הלא הוא מן האדמה. וזהו "ויצמח ה' אלהים מן האדמה", שהוא מן האדמה הזאת תצמיח ותפריח, כי על ידי תורה ומצות שיעשה האדם באדמה, יצמחו וישבעו עצי ה'. והוא אשר כתבנו כי על ידי מצות ה' אשר יעשה האדם, יצמחו כל עצי עדן מאור השפע אשר יורק עליהם מגן עדן של מעלה, אשר שם אורות שרשי המצות:

וסיפר איך יש בהם "כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל", והוא מה שכתבנו כי כל עצי עדן הם אורות של מיני המצות. והנה יש במצות שני סוגים, אחד המשפטים וכל המצות הקרובים אל הדעת, ויש חוקים כי אין האדם רואה בהם טעם, רק שיודע כי ודאי הנאה נפשיית יש בהם. ועל הסוג האחד אמר "כל עץ נחמד למראה", שלכל מראה עיני האדם יראה נחמד. ועל סוג החוקים אמר וטוב למאכל. ועל אשר כתבנו כי כל המצות הן אורות מסתעפות ומתפשטות מסביבות התורה והיא גזע אור לכולם, אמר "ועץ החיים בתוך הגן", היא התורה באמצע הגן, וכל יתר המצות סביבותיו, כי ממנה יהיו. ויקראהו "עץ החיים", למה כי לכל מצוה ומצוה יש אור ותענוג, וגם חיים מפאת היותן אחוזות בתורה, אך התורה עצמה היא חיים מצד עצמה, כי עץ חיים היא למחזיקים בה, וזה מאמר הכתוב שאומרת התורה (משלי ח) כי מוצאי מצא חיים כו':

והנה בעץ הדעת טוב ורע יש רמז. ועל פי הפשט נאמר על פי האמור, כי יש גם שם אילן שכח קדושה וטוב מעורב עם כח חצוני טמא, והאוחז בו נותן כח בחצוניות ומשפיע בו טומאה ופוגם את הקדושה על ידי מעשה הרע אשר יעשה. ומאומרו עץ הדעת טוב ורע, ולא אמר עץ טוב ורע, אחשוב אל ההולך בשרירות לבו לדעת לפי שכלו את הטוב ואת הרע, ולא יסמוך על אביו שבשמים אשר הורה לנו את הטוב והרחיקנו מן הרע, גם שלא יושג הדבר אצלנו. וזה רמזה לנו תורתנו הקדושה בפסוק זה, הדרך ישרה שיבור לו האדם, הלא הוא שידבק בטוהר לבו במצות ה', ותורה צוה לנו משה ובאמונתו יחיה, כי היא תורת אמת באמת. ולא יפנה לבו לומר אחפשה ואחקורה בשום שכל והבין על ידי החקירות לדעת הטוב והרע ובמאזני שכלי אשקלה, ואבור אוכל דת האמת מתוך פסולת אמונות ילדי נכרים. והנה איש כזה יערה למות נפשו וירד אבל שאולה, כי רבים חללים הפילה החקירה שכלית והיא החכמה חצונית, כי אוי מי יחיה בשומו אל חכמה זו פני שכלו, כי איזו הדרך תשיג בינת אדם חרש מחרשי אדמה, כבשי דרחמנא אשר לא ישיגוהו מלאכי אלהים משוללי חומר, ואומרים איה כבוד מלכותו. ואיך חדוש עולם - אשר בחכמתו הבלתי נפרדת מאיכות יסד ארץ ובתבונתו נטה שמים - ישיגנו שכל איש האדמה להבל דמה. וטוב לגבר כי יעסוק במצות ה' ובתורתו לתומו, ולא ישית לבו לדעת הטוב והרע לפי שכלו. וזה מאמר הכתוב "ויצמח כו' כל עץ נחמד למראה" כו' שהם שני סוגי מצות שכתבנו, וגם "ועץ החיים" היא התורה, כלומר הנה לך חמדת מראה וטוב מאכל בהנאה ומה לך עוד. והנה לעומת זה "עץ הדעת טוב ורע", שהוא הצומח על ידי איש שמתעסק לדעת טוב ורע, לברור בשכלו על פי חקירתו. ועל זה הזהירו יתברך את אדם, "מכל עץ הגן "אכול" "בעולם הזה "תאכל" בעולם הבא, או "אכול" במחשבה וכונה "תאכל" במעשה. ועל זה אמר אך מעץ הדעת כו' לא "תאכל" אפילו במחשבה, כי הלא תטעה ולא תדע לצאת בשלום, כי שם חלקת כח השטן המפתה ספון, ויתא ראשי עם אבלים שאולה, וזהו "כי ביום אכלך ממנו מות" בעולם הזה "תמות" בעולם הבא, כי לא יבצר ממך מהדבק בידך מאומה מן החרם ההוא. וכן היה לו כי הציץ ומת, לולא שבת הגין עליו היה יום המות ביום הולדו:

וזה מאמרם ז"ל (סנהדרין לח ב) אדם הראשון מין היה. וכן אמרו (בראשית רבה יט ה) כי חוה סחטה ענבים והשקתו, כי הוא כי סחטה הדברים עד תמצית החקירה, עד שנשתכר ונתבלבלה דעתו, וקרה לו כמי שהציץ ונפגע. ועל כן בשובו בתשובה לתקן עוותתו, הקריב קרבן בקרן אחד במצחו (עבודה זרה ח א), והוא כי למה שפגם בשלילת אחדות ונעשה "מין" כמי שקוצץ ח"ו, על כן בבואו לתקן ושב אל אמונת הייחוד, הביא קרבן המורה על אחדות, והוא כי הקרן משל אל המלכות כמפורש בחלומות דניאל, והודה בשובו כי המלכות אחד הוא. ועוד לנו למעלה דרך אחרת במאמר ההוא:

ועל השמר מכל החכמה חצונית ההיא, הזהיר שלמה בחכמתו ככתוב אצלנו (משלי ה) באומרו "נפת תטופנה שפתי זרה", לומר השמר פן ואל תתפתה בחכמת המחקר של הזרה, כי הלא תתפתה כי תראה מתק אמריה בחקירות שכליות כנופת הנוטף דבש, ויעלה על לבך כי יקרך כאוכל נופת, שמדי אכלו דבשו ימצא בתוכו שעוה בעלת דבקות. וכן תחשוב ידבק בידך מתוכה איזה דבר ממשיי שתדבק בו, ולא תמצא דבר מתדבק, כי אם "וחלק משמן חכה" שאין בו דבר ממשות ידבק בך. שמא תאמר כי בראותך כי הבל היא תגעל בה, הנה "אחריתה מרה" כי סופה להשאיר בך מרירות סברות אשר לא כתורת ה', ומי יתן והיה מרירות קל שבהדיח פיך יוסר, כי אם הוא "כלענה" שלא יבצר אחר רוב ההדחות מהשאר מרירות מה, כי גם שתרבה בישיבת תורת ה' תמימה להדיח את צואת הזרה, לא יבצר מהשאר סברא זרה בצד מה. ושמא תאמר הלא היא מלאה חידודים, ואלטעום מחידודה קודם לליבונה עד שלא תשרפני אפרוש שלא אכוין רק לחבת החידוד, לזה אמר "חדה" - בטעם רביע - כמגביה קול ואומר מה שהיא חדה - שעל כן תבחרנה ותחפוץ בה, הלא חידודה הוא לך - "כחרב פיות" החותך בפה האחד את גופך ובשני את הנפש. ואין צריך לומר הסכמת חכמיה אחר החקירה שהם דעות רעות וכוזבות, כי אם אפילו התחלותיה, כי הנה "רגליה" - הם שתי רגלי הנחות ההיקש להוציא התולדה והנפקותא הם "יורדות מות", כי הם הנחות שקריות הפך דת האמת, ואם כן ודאי שצעדיה היוצאים מרגליה הם התולדות, שאת "שאול יתמוכו", שכל כך הן רעות, שלו יונח היה שאול מתבטל להעדר חוטאים, עון האמין בתולדות אלו מספיקין לתמוך את שאול בל ימוט, כי באלה שמן חלקו, כי גדול עונם מנשוא וכל שאול יצטרך להתקיים בשבילם. וראה כי רעתך רבה, כי הלא ירא אני פן יהיו שני הדברים שקולים בעיניך, תורת ה' וכפירת הזרה, ותבא לפלס בפלס שכלך לדעת איזו היא האמת, או זו או זו, וזהו "אורח חיים" היא התורה "פן תפלס" איזה היא אמת, ואין לך רעה גדולה מזו חלילה, ומי יתן והיה לך דעת להכריע האמת והחרשתי, אך מה תעשה כי הנה "נעו מעגלותיה", כי אין מבוא לשכל אנושי לעמוד על עמקי עניניה, נמצא שלא תדע להכריע לצד האמת ותשאר נבוך או תטה אל הזרה ותאבד. לכן "ועתה בנים" כו' כמפורש אצלנו במקומו בס"ד:

ונחזור אל הענין כי הזהירה תורה את האדם בל ילך אחר החקירה פן יאבד. ולא עשה כן רק סחטה ענבים ונתנה לו כאשר פירשנו, כי סחטה הדברים על פי חקירת שכלה ונתנה לו, וזה יהיה דעת האומר גפן היה. והנה יש גם דעות אחרות (ברכות מ א), יש אומרים תאנה היתה, ויש אומרים אתרוג, ויש אומר חטה. אפשר שהאומר אתרוג הדומה ללב דעתו שבלבו חטא בלבד.

והאומר חטה הוא שגם חטא בשפתיו, ודומה לחטה שיש לה מעין חיתוך לארכה מעין חיתוך שבין שתי השפתים. והאומר תאנה הוא שגם במעשה חטא, והוא שמשך בערלתו כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין לח ב). ונמשל לתאנה כמו שאמרו ז"ל באברהם בבראשית רבה פרשת מילה (מו א) א"ר יודן אמר לו הקב"ה מה תאנה אין בה פסולת אלא עוקצה, כך אתה אין בך פסולת אלא הערלה כו', הנה משלו משל הערלה אל התאנה:

"ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים. שם האחד פישון הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב. וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדלח ואבן השהם. ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש. ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההלך קדמת אשור והנהר הרביעי הוא פרת". (י - יד):

(י) "ונהר יוצא מעדן" כו'. הנה כתבנו (לעיל) לפי פשטו. והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה טז ז) כי ארבעה ראשים אלו ארבעה גליות, שם האחד פישון זה מלך בבל על שם ופשו פרשיו כו' (חבקוק א). גיחון הוא מדי. חדקל הוא יון שהיתה חדה וקלה בגזירותיה. והרביעי הוא פרת הוא אדום שהפרה והצירה לפניו. והנה אין נראה פה ייחס אל המלכיות. ואפשר לדבריהם יהיה רמז הפסוק, "ונהר" השפע לקיים העולם "יוצא מעדן", הוא המתעדן על דברי תורה של עץ החיים הנזכר, והוא כד"א (שמואל ב כג) הוא עדינו העצני, ופירשו ז"ל (מועד קטן טז ב) על דוד שנקרא עדינו שהיה מתעדן על דברי תורה. ואמר כי נהר השפע יוצא מהמתעדן על דברי תורה, "להשקות את הגן" אלו ישראל כמו שאמרו ז"ל (בשיר השירים רבה ו ו) על דודי ירד לגנו. אמנם כאשר "ומשם יפרד" שיתפרד העם מן התורה, שהוא עון ביטול תורה, אז "והיה לארבעה ראשים" הם ארבעה גליות, כמו שאמרו ז"ל (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז) שלא גלו אלא על ביטול התורה. שויתר הקב"ה על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ולא ויתר על ביטול תורה:

עוד אפשר לנו לומר שרמז "ונהר יוצא מעדן", הוא המתעדן על דברי תורה להוריד שפע ולהשקות את הגן, הוא הגן הנזכר, כי כל עצי עדן מתברכים על ידו. ואל יאמר איש כי גם בהמשכו אחר עניני העולם יוכל לידבק בתורה, כי לא כן הוא, כי הלא "משם" שהוא מהגן עדן הנזכר "יפרד" - אם יהיה "לארבעה ראשים", שהוא לאחד מארבע ראשים, (יא) "האחד" הוא "פישון" שפושה ומרבה "הוא" האיש "הסובב" סובב וכו' להעשיר עד מקום "אשר שם הזהב", שלהוט אחר הממון:

(יב) והנה הן אמת כי כאשר "זהב הארץ ההיא טוב" כו', שמוציאו לטוב לעשות צדקה וכיוצא בה, אז ילך לפניו צדקו להאיר לו, ובהיר הוא בשחקים כעין "הבדולח", וישא חן לפני קונו כשוהם המסוגל להן כנודע:

(יג)והשני הוא הרודף אחר הכבוד, ונקרא "גיחון" מלשון (תהלים כב) כי אתה גוחי מבטן לשון הוצאה, כי הכבוד אחד מהדברים שמוציאים את האדם מהעולם. והנה דרך הלהוט אחר הכבוד להרבות לו עבדים לשרתו ולרוץ לפניו, ועל כן "הוא הסובב את כל ארץ כוש", שמשם מוצא העבדים כנודע:

(יד)והשלישי אשר לא יתהלל בעשרו וכבודו רק בחכמתו, ולא בחכמת התורה רק בחידודין קלים, וזהו "חדקל" חד קל, ואינו חפץ בחידודי התורה אשר למעלה איכותה מן השכל, רק "הוא ההולך קדמת אשור" שהוא לעומת מראה עיניו, כד"א (במדבר כג) ומגבעות אשורנו, כן חכמות חצוניות אשר יביט בם בעין שכלו הקל ויאבד נפשו בו. והרביעי הוא פרת הוא ההולך קדמת תאות גופניות, והוא שטוף לפרות ולרבות. ואמר כי כל ארבעה ראשים אלו משם - הוא הגן עדן הנ"ל - יפרד ויתרחק, לכן טוב לגבר כי ישא עול תורה, ויגעל בזרה, וייטיב לו בעולם הזה ובעולם הבא:

"ויקח יי אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". (טו):

הנה למעלה אמר "וישם שם" את האדם כו', ולמה חוזר ואומר ויקח כו'. והנה היה אפשר לומר כי אומרו למעלה "וישם שם" הוא בעדן הנזכר שם ולא בגן, אך אחרי אומרו אשר נטע ה' אלהים גן כו' אז ויקח אותו מעדן ויניחהו בגן. אך לא יתכן כי הלא לפי הסברא עדן הוא גדול האיכות מהגן, ואיך יכניסהו תחלה ויורידהו אחרי כן:

אמנם בבואו יתברך להודיע איך צוה לו מצות בפסוק ויצו עליו כו', הקדים ואמר ראו נא חיבתו יתברך, כי אין צריך לומר קודם עשות מצוה, כי אם גם קודם הציווי הכניסו בגן עדן. ואין זה כי אם על ידי שיתוף מדת רחמים, וזהו "ויקח ה' אלהים", כי היות שיתוף ה' עם אלהים, היה סיבה שלקחו "ויניחהו" כו'. ואחר כך "ויצו עליו" כו':

ויתכן על דרך זה כי הנה מצד הגוף לא היה ראוי יונח בגן עדן כי אם מצד הנפש, אמר כי "ויקח ה' אלהים" שהם רחמים ודין, "את האדם" שמרבה האת את הנפש, ואומרו "האדם" על הגוף, את הגוף בשם רחמים, ואת הנפש בדין, "ויניחהו" כו':

והורה עוד בפסוק היות חומרו זך, שהיה כדאי לילקח בידו יתברך שהוא מצד דקות איכותו, כי דבר גשמי בעצם אין לו יתברך אחיזה בו, או שזיככו יותר על ידי לקיחה שיהא זך הרבה שיהא ראוי להיות בגן עדן בגוף ונפש, וזהו "ויקח ה' אלהים" בעצמו ולא על ידי מלאך, "את האדם" בגוף ונפש "ויניחהו" כו':

ואומרו "לעבדה ולשמרה", הנה כתבנו מאמר רבותינו ז"ל (ספרי עקב) לעבדה אלו מצות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה, ופירשנו שהוא כי על ידי מצות עשה יורד שפע עליון ומשקה את עצי עדן ומצמיחן, ועל ידי השמר מעבור מצות לא תעשה שומרה מלהתערב זר הוא כח הטומאה בגן בבחינה המתייחסת אל נפשו:

ויתכן כיוון לומר למה בחר באדם ויקחהו לתת לו מנוחה, ולא עשה כן למלאכיו עושי רצונו, לזה אמר "לעבדה ולשמרה", והוא כי האדם מוריד שפע במצותיו ושומר הגן ומצמיחו, מה שאין כן למלאכיו שעל ידי היותם משוללי יצר הרע, אין הקב"ה קובע להם שכר על שירותם להשפיע בעצי עדן. והוא הכתוב אצלנו על מאמרם ז"ל (ברכות יז א) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם:

"ויצו יי אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות". (טז - יז):

(טז) "ויצו ה'" כו'. הנה אומרו לאמר, הוא בלתי צודק לאמר לזולת. והנה רבותינו ז"ל (סנהדרין נו ב) פירשו כי פה צוה לו שבע מצות, "ויצו" זו עבודה זרה, כד"א (הושע ה) כי הואיל הלך אחרי צו. "ה'" זו ברכת השם. "אלהים" אלו הדינין שנאמר "אלהים" לא תקלל. "על האדם" זו שפיכת דמים שנאמר (בראשית ט) שופך דם האדם כו'. "לאמר" אלו עריות שנאמר (ירמיה ג) הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו כו'. "מכל עץ הגן" זה הגזל. "אכל תאכל" זה אבר מן החי כו':

ועל דרך הפשט יאמר, בשום לב מה היה שלא מצינו לחוה אזהרה ונענשה על עוברה, אך יהיה כי מעת הוצרך לצוות את האדם, צוהו יזהיר את האשה משמו יתברך, וזהו יאמר "ויצו על האדם" על עצמו, וגם צוהו "לאמר" לאשה אשר יתן לו, כי מעתה עשאו שליח להזהירה וזהו אומרו "לאמר". ואומרו "מכל עץ כו' ומעץ" כו' פירשנו למעלה בס"ד:

עוד אפשר, כי הנה כתבנו שאילנות גן עדן הארץ, הם עץ החיים אור התורה שנשתלשל משורש התורה העליון, וכל יתר אילנות הם אורות יתר מצות כמדובר למעלה. ועץ הדעת טוב ורע הוא כח חצוני הדבק ומתאחז בקדושה, והנהנה מעבירה מוסיף כח ומצמיח האילן ההוא. ואמר לו הוא יתברך "מכל עץ הגן אכול", ובאכלך ותהנה ממנו בעולם הזה, תזכה שגם "תאכל" בעולם הבא אשר למעלה מהגן עדן הארץ הלזו. אך "ועץ" כו' גם שם תמות, שהוא "מות" בעולם הזה ת"מות" בעולם הבא:

או, אם תהנה מקדושת כל עץ הגן, כי תתבודד ותתענג בדשן תורה ומצות שהוא נמשך אל אכילה, ימשך לך כי תאכל תמיד ולא יפסיק ממך וזהו "אכל תאכל". אך אם תהנה מטוב ורע כי בכל מעשים טובים תעשה עבירה ותהנה מהרע, "מות תמות" שלא תוסיף לאכול עוד:

או בשום לב אל אומרו ממנו זה פעמים על עץ הדעת טוב ורע. אך יאמר "מכל עץ הגן אכל תאכל" בין מפרי או מעלהו או מבדיו, כי כל סעיפי התפשטות תורה ומצוה טובים לאדם:

(יז) אך "ומעץ הדעת כו' לא תאכל" מכל מה שממנו כי ביום אכלך ממנו כו', לומר כאשר האכילה היא ממנו כן המיתה היא ממנו, שאין העונש דבר בלתי נמשך מהעץ כי אם המיתה היא ממנו, כי ממנו הוא מה שמות תמות, כי תהיה הטומאה כרוכה בך עד תמיתך כנודע, כי כח הטומאה היא הדבקה בחוטא ועל כן המת מטמא:

"ויאמר יי אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו". (יח):

הנה היה מקום יאמר איש תחת מה ברא ה' אשה לאיש אם לא להיות קיום במין, ולמה קצף ה' על האדם והלא כמעט היה נמנע מלבחור בחיים נצחיים. לזה אמר דע לך כי "ויאמר ה' אלהים" הנה הבחירה חפשית, ובין ישאר זך וחי לעולם ובין יחטא וימות, הנה "לא טוב היות האדם לבדו", כי הלא מציאות יצר הרע בו, ואם יהרהר ויוציא זרע לבטלה יפגום. באופן שמה שאמרתי וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, לא טוב יהיה, כי אחר שהאדם הוא עיקר ימלא הארץ טומאה. על כן "אעשה לו עזר" ויהיה העזר "כנגדו", כלומר לעומת מה שיהיה הוא, אם הוא ישאר בקדושתו מה שישתמש עמה יוליד כחות קדושה, ויעזר ויתפאר בהם, ואם יתעכר בהווייתו בהעוותו, תהיה לו עזר להיות קיים במין, שהיא עזר לו כנודע, כי המת בלא זרע הוא הרוס כמו שאמרו ז"ל (ב"ר מה ב):

או יאמר כי הנה מתחלה היו דו פרצופין והיתה היא מאחוריו, אמר "לא טוב היותו לבדו, אעשה לו עזר" במה שתהיה "כנגדו" נגד פניו, מה שאין כן מאחוריו כי לא יעזר ממנה:

או יאמר בין תהיה בת זוגו, בין תהיה בלתי בת זוגו, טוב לו בה, ולא בהיות "לבדו" מפני ההרהור, אך אכפול טובתו שאעשה לאדם "עזר" שיהיה "כנגדו", שהיא בת זוגו "כנגדו" המקביל אליו מפאת נפשו:

או יאמר ענין מאמר ר' חייא ע"ה (יבמות סג א) כי על האשה אמר דיינו שמגדלות בננו ומצילות אותנו מן החטא, ואפשר כי הן שתי אלה אמר אלהים, "לא טוב היות האדם לבדו" שהוא לינצל מן החטא על ידי הרהור, וגם "אעשה לו עזר כנגדו" לגדל את בניו:

"ויצר יי אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו". (יט - כ):

(יט) "ויצר ה' אלהים מן האדמה כו' ויבא אל האדם" כו'. ראוי לשים לב למה הביאם אל האדם שיקרא להן שמות. ולא עוד אלא שאמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יז ה) שאמר הקב"ה למלאכים שיראו חכמתו, כי הם לא ישכילו לקרא להן שמות אלא הוא, ומה זה היה שנעלם ממלאכי מעלה. וכן אמרו שקרא שם גם להקב"ה יתברך ויתעלה שמו. וז"ל מאמרם כשאמר הקב"ה נעשה אדם אמרו לו מלאכי השרת מה טיבו, אמר להם חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה כו' אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו מה שמו אמר לו זה שור כו' ואתה מה שמך כו', ואני מה שמי אמר לו לך נאה ליקרא ה' שאתה אדון לכל בריותיך, הה"ד (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי, הוא שמי שקראני אדם הראשון ע"כ. וראוי לדעת למה נסהו בזה. ועוד כי אין בכתוב אלא שקרא שם לבעלי חיים כאומרו לכל הבהמה כו' ולא לעליונים. ועוד מי הכריחן לפרש באומרו אני ה' הוא שמי שהוא שם שקראו אדם הראשון. ועוד כי הלא השם שבפסוק ההוא הוא שם ההויה, ועליו אמר הוא שמי שקראני, ואם כן איך נתן טעם ואמר שהוא אדון לכל בריותיו, כי הלא אין טעם זה צודק אלא בשם אדנות. ועוד ראוי לשים לב באומרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כי הנה אומרו נפש חיה הוא מיותר ומשולל הבנה:

אמנם הנה למה שהמלאכים היו מקטרגים ואומרים מה אנוש כי תזכרנו כו', כי חומר הוא, ואיך יקנה שלמות וישיג אל העולמות עליונים, להשפיע בחכמה ומעשים טובים שפע מאתו יתברך משתלשל דרך העולמות לקיים עולם אחר שמחומר קורץ. על כן מה עשה הוא יתברך, אמר דעו איפה כי אין כמוהו לקשר העולמות ולשלשל השפע מלמעלה למטה דרך העולמות, כי הלא הוא כולל כל העולמות, חומרו - מעולם השפל, חיוניות נפשו להתנועע - מעולם הגלגלים בעלי התנועה, הרוח - מעולם המלאכים כד"א עושה מלאכיו רוחות, נשמה - מעולם העליון כמפורש על מאמר נעשה אדם, כי אמר אלהים לכל העולמות ביני וביניכם נעשה אדם, כי כל אחד יתן חלק בו, כן אמרו רבותינו ז"ל (וכמו שנתבאר לעיל). ועל כן להיותו כולל הכל, בעבדו את ה' - ומה גם במחשבה ודבור ומעשה - עושה רושם בעולם העליון ומריק שפע מלמעלה אשר משם הנשמה העליונה שבו, ומשלשלו דרך העולמות עד למטה לארץ עולם המעשה, ועל ידי כן מתקשרים ומתקיימים, למה שבכל חלקיו הכלולים כל עולמות עבד את ה'. מה שאין כח זה במלאכים כאמרם ז"ל שאין להם חלק רק בעולם אחד בלבד:

והנה היה מקום להם לחלוק ולומר, כי למה שהאדם קורץ מאדמה, יעצרנו הגשם מלהשיג הדברים העליונים ולדעת עניניו יתברך כדי להשפיע מאתו יתברך, ואם יטה אל הדברים העליונים מפאת נשמתו, איך יהיה בו כח עולם השפל להשפיע בו. כלל הדברים כי חלקיו ההפכיים זה מזה יבלבלוהו מהשיג יחס הנוגע אל כל עולם ועולם בעצם מצד עצמו, כי רבים ומנגדים המה בו. על כן מה עשה הוא יתברך הביא לפניהם הבעלי חיים ולא השכילו לקרא להם שמות. כי טח מראות עיניהם בבעלי גשם ולהשכיל באיכותם, כי עצרם הגשם אשר אין להם חלק בו. באופן יכירו כי לא על ידם היה מקום להשפיע ולשלשל ממרום שפע בעולם השפל, כי אין להם שייכות בו, כי על כן לא השכילו לבא עד תכונת היושבים בו, לקרא שם לכל מין לפי בחינת איכותו:

ואחר כך העבירם בפני האדם את כל חלקי הבריות שבעולמות, בפרט שני הקצוות, הבעלי חיים שבארץ הלזו התחתונה, ושמו יתברך אשר למעלה מכל העולמות, כי כח וכי שיג לו להשיג טבע כל איכות ענינם, לשום למו שמות לכל אחד לפי טבעו ואיכותו. ואין זה לו, רק להיותו כולל כל העולמות, וגם שלא יעצרנו הגשם מלהשיג איכות וטבע שאר העולמות עד ה' אלהי העולמות כלם, כי על כן גם לו יתברך יקרא שם, וגם לא תעצרנו הנשמה העליונה מלידע איכות הבעלי חיים השפלים. מה שאין כן למלאכים הבלתי משיגים מה למעלה מהם, ולא איכות מה למטה מהם. ועל ידי היות כח זה לאדם, הוא מקיים כל העולמות כלם:

והנה אם חומר האדם בעת ההיא שהוא טרם יחטא, היה עכור כחמרנו זה עתה, יעכבנו החומר מהשיג איכות טבע כל בריה, אך אז היה אף חומרו זך ובעל חיות קרוב אל הרוחניות, על כן לא נעלם ממנו דבר. וזה מאמר הכתוב "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה" כו', והוא כי האדם נקרא נפש חיה כאומרו ויהי האדם לנפש חיה - וכמו שפירשנו שם שענין הכתוב לאחד הדרכים ויפח באפיו נשמת חיים ושמא תאמר איך חומר עכור יהיה לו מבוא לסבול רוחניות גדול כזה שהוא הפחת פיו יתברך, לזה אמר ויהי האדם לנפש חיה, לומר כי מטרם יופח באפיו נשמה מפיו יתברך, היה האדם מצד עצמו לנפש חיה, כי גם חומרו היה זך מתייחס ומוכן לנפש חיות ורוחניות, ועל כן לא יפלא היות בו כח אל השגה זו - וזהו אומרו "וכל אשר יקרא לו האדם" למה ש"האדם נפש חיה", על כן "הוא שמו" של כל חי, כי לא דבר ריק הוא ממנו להשיג איכות כל דבר:

והנה אשר דרשו רבותינו ז"ל כי גם לו יתברך קרא שם מהפסוק הנ"ל אני ה' הוא שמי, יתכן הוקשה להם אומרו לראות מה יקרא לו שהיה לו לומר מה יקרא להם. וכן באומרו וכל אשר יקרא לו ולא אמר להם. וגם יתור אומרו וכל אשר כו'. על כן פירשו שחוזר אל ה' הנזכר שזולת הבאתו יתברך את הבעלי חיים, גם כן כיוון "לראות מה יקרא לו" יתברך, ועל זה אמר "וכל אשר יקרא לו" יתברך "האדם" ש"הוא" מאדמה, השיג האמיתות להיות "הוא שמו" יתברך האמתי, וזהו אומרו "הוא שמו" אשר יקרא לו באמת.

(כ) ואחר כך על דבר הבעלי חיים אמר "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה" כו'. וגם זולת אומרו אשר יקרא לו, כוונו רבותינו ז"ל אל דרך גזירה שוה כמנהגם לבקי במדרשות. והוא כי נאמר כאן הוא שמו, ונאמר שם אני ה' הוא שמי, מלמד שגם לו יתברך קרא שם:

ואשר הקשינו כי השם הנזכר באומרו הוא שמי הוא שם הויה, והטעם באומרו שאתה אדון לא יצדק רק על שם אדנות, הלא הוא בשום לב אל אומרם ז"ל שאמר לך נאה ליקרא ה', ולא אמרו תקרא ה'. ועוד כי הלא קודם הברא אדם נזכר שם ה' בתורה ומה חידש אדם. אך לזה נזכיר מאמרם ז"ל (פסחים נ א) על פסוק זה שמי לעולם, לעלם כתיב כי לא כמו שאני נכתב אני נזכר, כי אם מה שהוא שם אדנות זכרי לדור דור. וזה יתכן כיוון אדם שאמר הלא יומרוך למזמה לומר כי שמך הגדול של הויה על השמים כבודו, ולרוממותו לא ישגיח בארץ, אך על שם אדנות - הוא שכינה - יש מקום להודות שהוא אדון בארץ. על כן לשלול זה, אמר "לך" שם ההויה נאה ליקרא אדני, שאתה עם כל גדולתך אדון לכל בריותיך, שאתה אדון ומשגיח והם בריותיך. וכן הסכים הוא יתברך וכתב בתורה וזה זכרי לדור דור, ששמו הגדול יקרא אדני:

ולמאמר ישעיה (שם) אני ה' כו' נקדים ונאמר, כי הנה ידענו כי באומרו יתברך - אני, הוא על השכינה המתוארת בשם אדנות. ונבא אל הענין, והוא כי הנה הוקשה למו אומרו הוא שמי, כי מי לא ידע כי הוא שמו, וכמאמרם ז"ל במדבר רבה (ג ג) כי באומרו ואני הוא ובית דינו, כי אני הוא בית דינו שהוא שם אדנות, והוי"ו הוא השם הגדול על דרך אומרו וה'. ועוד שהיה לו לומר אני ה' שמי. ולא עוד אלא שאומרו, הוא, יראה שעל דבר בלתי נזכר בכתוב ידבר. ועוד כי גם מלת אני מיותרת. ועוד איך יקושר עם זה אומרו וכבודי לאחר לא אתן:

אמנם רצה הוא יתברך להורות חיבתו עם ישראל עמו, כי לא יכנה כבוד שמו על כל האומות אשר ברא, כי אם על ישראל. והנה היה מקום לומר כי אם שם הויה לא יתייחס רק על ישראל, לפחות שם אדנות יצדק על הכל ליקרא גם על האומות כי אדון הוא לכל בריותיו. על כן אמר אני ה' כלומר אני שהוא אדנות אני ה' אחדות אחד, כי ה' הוא האלהים, תדעו כי כן הוא, כי הלא הוא שמי שקראני אדם הראשון, כי את שם ההויה אמר שלו נאה לקרא אדני להיותו אדון הכל, והוא כי לא נודע אליו רק שם ההויה ברוך הוא, על זה שאל לו הוא יתברך ואמר ואני מה שמי ליזכר בו, ואמר אדני, על היותו אדון לכל הבריות. הנה כי את שם ההויה אשר לא ידע זולתו קרא אדני, הנה הוראה כי גדול כבודו, ולכן גם הוא לא יכונה על זולת ישראל, וזהו וכבודי שהוא שם אדני הנקרא כבודי, לאחר לא אתן:

והנה בפסוק שאחר זה שמסיים ואומר, ולאדם לא מצא עזר כנגדו, הלא יתחמץ כל לב באמת באמור היתכן שבבעלי חיים ימצא עזר לאדם, ואיך יעלה על לב יזווגנו לבהמות הארץ. והנה אמרו רבותינו ז"ל (יבמות סג א) מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו כו', כי הנה גם שאין הדבר כפשוטו, כי אם שבא בשפיטת שכלו, אם היה בהן מי שתאותו להזדווג לו ולא מצא כו'. והן אמת כי הקלו מהקושיא באומרם כי לא צוה לו ה' ישקיף וירא אם ימצא בם בת זוג, כי אם שהוא מעצמו עשה, אך על כל פנים יקשה, כי גם על האדם יפלא, האם יעלה על לב לחשוב מחשבה כזאת, ולא שם לבו כי הפרש שבינו לבינם, כמן שמים לארץ:

ויתכן בשום לב אל אומרם בא אדם על כל כו' ולא נתקררה דעתו, ולא אמרו ולא מצא שוה לו, ומה ענין קרירות דעת הלז. אמנם יתכן כי הנה היה האדם לבדו שרוי בלא אשה ולא יבצר הרהור, כי על כן נאמר לא טוב היות האדם לבדו. והנה בבא האדם להרהר כי יחם לבבו, הלא תתקרר דעתו כאשר יש לו פת בסלו, גם שלא יקרב אליה, כמאמר קצת הפוסקים על רב דהוה קאמר מאן בעי ליומיה (יומא יח ב), שלא היה קרב אליה רק מתקררת דעתו בעלות על לבו כי יש מוכנת לו, ואפשר כי אדם בהיותו לבדו והיה מהרהר אמר בלבו אולי ה' נתן תחת רשותי בעלי חיים, תהיה נא הכנתם כפת בסלי לקרר דעתי, וכאשר בא עליהם במחשבתו לא היתה מתקררת דעתו. על כן מיד "ויפל ה' אלהים תרדמה" עליו "ויישן ויקח אחת" כו' טרם יחטא בהרהור, וזהו אומרם ולא נתקררה דעתו:

"ויפל יי אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה. ויבן יי אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם". (כא - כב):

(כא) "ויפל ה' אלהים" כו'. הנה ראוי לשים לב למה עשה ה' ככה, ולא בראה עפר מן האדמה כאשר יצר את האדם. והנה במדרש (כתובות ח א) הקשה ר' אבהו, פסוק אחד אומר זכר ונקבה בראם, ופסוק אחד אומר ויברא ה' אלהים את האדם, אלא בתחילה עלה במחשבה לברא שנים, ואחר כך לא ברא אלא אחד. והנה בזה תכפל הקושיא למה לא עשה כמחשבתו. ועוד שהכתוב מעיד שבראם, ואיך היתה מחשבה בלבד. וגם אומרו שקרא את שמם אדם, ואיך נאמר שלא נבראו אלא אחד: אמנם יתכן כי לפניו יתברך עלה במחשבה לברא שני גופים זכר ונקבה עפר מן האדמה. אך ראה כי יהיה פירוד בינו ובין האשה ולא יהיה זיווגם עולה יפה, כי אפילו עתה שנבראת הנקבה ממנו ממש קשה לזווגם כקריעת ים סוף, ומה גם אם מראשיתם היו נבראים בפירוד, על כן לא ברא אלא אחד. ולא אמר לא ברא אלא את אדם כי אם אלא אחד, ואין צריך לומר לרבותינו ז"ל (בראשית רבה ח א, ברכות סא א) שדו פרצופין נבראו שהיתה נפש הזכר בפרצופו ונפש הנקבה בפרצופה ושניהם גוף אחד, כי אם אף אם נאמר כפשט הכתוב, יהיה כי שתי הנפשות שהיו עתידות בשני גופים מן העפר היו בגוף אחד, של הזכר בגוף ושל הנקבה בצלע שנבראת ממנו כפי דעתנו:

ובזה נבא אל הענין, והוא כי אין ספק כי מחשבתו יתברך עושה רושם ופועלת, אלא שהיא פעולה והויה בדקות, ועל כן עלה מחשבתו לברא שנים כל נפש בגוף בפני עצמו מהעפר שצבר. אמר זכר ונקבה בראם, כי בראם ממש בדקות רב על ידי המחשבה, נפש כל אחד בחלק מהעפר שצבר, אלא שכדי שיהיה להם קירוב עצום על כן את שניהם קרא אדם. וזהו ויקרא את שמם אדם, כדי שעל ידי דבור שכללם בשם אחד יהיה להם אחדות, שהוא כי מצד היותה בת זוגו יהיו מתאחדים ברוחם ונשמתם. ועל כן אחר שראה שגם זה איננו שוה, ויהיה בהם פירוד ולא תתקשר אהבה ביניהם, על כן כלל בפועל גם כן את שניהם כאחד. וזהו אומרו לא ברא אלא אחד, והוא כי גם שעל ידי בריאתם במחשבה בדקות היו שנים, כאשר ברא במעשה לא ברא אלא אחד. כי כלל אותה באדם כי היתה נפשה בכח בצלע ההוא שלקח אחר כך, כי בעפר היו שתי הנשמות במחשבה אחת בכל חלק ועשה אחד מהכל. ועל כן להיות גם מהות הנקבה בת זוגו כלול בו, הוצרך לקחת אותה ממנו, ולקחה בחיוניות אשר היתה באדם בהיותו ישן, כאומרו "ויישן ויקח" כו' ואז (כב) "ויבן ה' אלהים את הצלע", כי לא היה כבשר בשדה טרפה ושאחר כך נפח בה נשמה, כי אם בחיוניות שהיתה נשמתה באדם, ועל כן לא הוצרך רק לבנות אותה, והוא כי עשאה כבנין הנבנה מאבנים רבות, כן חילק הצלע לרמ"ח חלקים ובנה מהם רמ"ח איברים זה על זה, והכוונה אלהית היתה למען ימצא בם אחדות. על כן גם שבמחשבה נבראו שנים בדקות כפי עניינם, כי כל אחד נפש בפני עצמה זו מסטרא דדכורא וזו מסטרא דנוקבא, עם כל זה ראה ליחדם בשני דברים בדבור ובמעשה, בדבור במה שויקרא את שמם אדם, ובמעשה שברא אחד שכלל אותה בו, באופן שעל ידי כן גם בהתפרדם יהיה להם אחדות:

עוד שנית כיוון בזה לעשות באופן תהיה נגררת אחריו, כי ממנו לוקחה כחשק כל חלק אחר הכל. ובדבר הזה יצדק אומרו מאיש לוקחה זאת. כי מציאותה היה באדם ולוקחה ממנו, כי צלע בעלמא היה. וגם יצדק אומרו ויבן, כי המציאות היה, ולא היה חסר רק בנין כמדובר:

עוד אפשר רמז באומרו לשון בנין לפי פשוטו של מקרא, כי הנה באשה יש שני מיני חדרים לקבל בם את הולד, על כן לבונה יתייחס בעשותו יתברך אותה, וזהו "ויבן" כו':

ובאומרו אשר לקח כו' שהוא מיותר, יכוין כי הנה דרך האיש לחזור אחר אבידתו (קידושין ב ב), ואם כן היה ראוי יצוה יתברך לאדם ילך לקחת את אשתו ולא להביאה לו יתברך בעצמו, לזה אמר "אשר לקח כו' ויביאה" כו' לומר כי למה שהוא יתברך לקח את הצלע ממנו על כן יחוייב להחזירה לו שממנו לוקחה, וזהו "אשר לקח מן האדם ויביאה אל האדם". אך בכל יתר נשים לא כן הוא, כי בבואו אל העולם, בת זוגו אשר חיברה לו למעלה אבודה ממנו פה ומחזר אחריה:

"ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". (כג - כד):

(כג) פירשו ז"ל (אבות דרבי נתן פרק ד) "זאת הפעם" בלבד "עצם מעצמי" כו' אך אחרי זאת לא תהיה האשה עצם מהאדם. והנה יראה בלתי מלמד אותנו דבר. ועוד שאיך מוציא מזה שעל כן יעזוב איש כו', ונהפוך הוא כי על שאין זולת אדם הראשון קרובים איש עם אשתו לא ידבק באשתו: אמנם הנה כתבנו למעלה מימרא דרבי אבהו שהקשה נאמר כאן זכר ונקבה בראם ונאמר להלן ויברא ה' אלהים את האדם, אלא מתחלה עלה במחשבה לברא את שניהם, ואחר כך לא ברא אלא את האדם כמפורש בסמוך. וכתבנו כי איך יאמר בראם ויקרא את שמם אדם על מה שלא נברא בפועל, אלא שאין ספק כי מחשבתו יתברך עושה רושם, והקנה בם הויה דקה של זכר ושל נקבה מן האדמה. אלא שבראות שלא יהיה בהם דבקות בהבראם נפרדים, על כן ברא את הזכר לבדו במעשה, ואותה הבחינה של נקבה שנתהוית במחשבה, נתנה באדם בכח בצלע. ועל הבחינה ההיא שעם הזכר שהיא בפועל נקראו שניהם אדם, כי מאדמה המה. נמצא דבקותם מוכרח מצד הצלע שלו שנעשית ממנו, והם שני גופים להיות זה זכר וזו נקבה. עם היות שגם בחינת הנקבה היתה בו כמאמרנו בסמוך. כי זה כיוון הוא יתברך כי למה שהם בחינות נפרדות, זה מעלמא דדכורא וזו מעלמא דנוקבא, על כן במחשבה נבראו מהאדמה במציאות דק מעין המחשבה, ולמען יהיה להם אחדות, וגם שיהיה הוא עיקר והיא נגררת אחריו, על כן במעשה היה אחד כי היא נכללת בו. ועל כן בהלקחה ממנו יהיה להם אחדות ותמשך היא אחריו:

והן כל זה מאמר אדם באומרו "זאת הפעם" כו', לומר הנה "זאת הפעם" יש ייחוד יותר על הפעם הקודמת שעלה במחשבה לברא שנים ונקראו אדם בבחינת הויית המחשבה, כי עתה היא "עצם מעצמי ובשר מבשרי". ולא היה אחדות בינינו, כי היינו נקראים תחלה שנינו אדם, על כי היינו אני והיא מאדמה, ועל כן לא נתאחד באחדות כי נפרד בעפר שממנו היינו, אך עתה אמיץ הנה קשר ייחוד שביני לבינה. והטעם הוא כי "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" שלא נלקחה ממני עד שנעשיתי איש, כלומר ועל כן הטיב אשר עשה הוא יתברך לבלתי עשות המעשה כמחשבה להיות גם היא מעפר, כי אם שכלל אותה בי וחזר ולקחה ממני, וזהו אומרו "לזאת יקרא אשה" שלא נעשית עד היותי איש, וזהו "כי מאיש" כו':

או יאמר אם מעפרי היה נוטל מעט ובורא אותה, לא היה מורה אחדות בהקרא אדמה על שמאדם לוקחה, כי אדמה הוא שם הארץ. אך עתה שלוקחה מאיש, השם יורה אחדות, אשה כי מאיש לוקחה:

או יאמר במה שכתבנו, כי לא יצא הצלע בלי נפש ונפח בו נשמה, כי אם שנפשה היתה בו בכח ותבא תוך הצלע. על זה אמר, אם היה הצלע כבשר בשדה, והיתה בריה מעצם דומם, לא היה ראוי תקרא אשה על שהיא מעצם שלי, כי אחר שנעשה אבר מת לא יקרא שם הכל על חלק חומר מת. אך מה שלזאת יקרא אשה, הוא "כי" הלא "מאיש לוקחה זאת", כלומר "כי" כשניטל הצלע ממני, לא צלע בלבד ניטל, כי אם היא עצמה לוקחה, כי במציאות היתה שם בכח בעצמיי כמדובר:

(כד) והנה ממוצא דבר באומרו לזאת יקרא אשה, היה נראה שלא יהיה דבקות זה רק לו עם חוה שלוקחה ממנו, אך לא כן לכל איש ואשה אשר יולדו אחר כך, על כן באת תורתנו ואמרה "על כן יעזב איש כו' ודבק באשתו", כלומר כי יחס זה לכל סתם איש ואשה שבעולם, וזהו "יעזב" כו'. והוא כי הנה "אדם" כל נשמות הבאות לעולם נכללו בו והיו בו בכח, כמו שאמרו ז"ל בשמות רבה (מ ג, אבות דרבי נתן לא ג) על פסוק (איוב לח) איפה היית ביסדי ארץ. ועל דרך זה בחוה בת זוגו נשמות הנשים.

ועל ידי כן בהכלל חוה באדם נכללות כל נפש איש בבת זוגו. וזהו אומרו "על כן" ששמתי חוה באדם, לא בלבד ימשך אחדות לך לבדך, כי אם גם לכל איש עם אשתו כי יש להם קשר בנפשותם גם מאז, ואינו חסר להם כי אם מה שגם כן "והיו לבשר אחד", וזהו "והיו" כו':

או שיעור הענין, תדע למה עשה יתברך חוה מאדם ולא מעפרו, מפני שעל כן יעזב איש כו' ודבק באשתו, מה שאין כן אם היתה מעפר, שלא יהיה להם דבקות כמדובר למעלה:

או יאמר בשתי הנחות, אחת האמורה, כי באדם טרם הלקח חוה ממנו, היו בו בכח נפשות כל הזכרים העתידים, וכל נפשות הנשים לצד הצלע - או למאן דאמר דו פרצופים בצד פרצוף הנקבה, שלא יבצר מהיות בחינות השני זוגים של כל הבאים בגוף אחד. שנית כי נשמות הזכרים מתיחסות אל היו"ד, הוא עלמא דדכורא שעל כן יש יו"ד באיש, ושל הנשים מעלמא דנוקבא שהוא ה"א, שעל כן יש ה"א באשה. ונבא אל הענין, אמר הנה אפשר לקרא לה שם על יחס הגוף שלוקחה ממנו או מצד הנפש, אמר הנה מצד הגוף היה אפשר תקרא אדמה על שלוקחה מאדם, אך אי אפשר כי הנה "זאת הפעם" כבר איני עפר שתקרא היא אדמה על שלוקחה ממני, כי הלא "עצם מעצמי ובשר מבשרי", על כן לא תקרא רק על בחינת הנפש, כי בי היו נפשות היו"ד והה"א ולוקחה היא ממני, לכן "לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה" שהיו בי שתי הבחינות, שהן נפשות הזכרים ובנות זוגן. ומבחינה זו נעשה עיקר, על כי "על כן" ימשך "יעזב איש" וכו', כי נפש כל איש נתאחדה עם נפשה באדם, ומצדה יחשוק בה כי מהנפש ימשך החשק ולא מהגוף:

או יאמר על דרך זה, "זאת הפעם" כו', לומר אין לתמוה איך מזכר תבא בחינת נקבה, כי הלא מה ש"זאת הפעם" - על פעם המחשבה - יש אחדות, הוא במה שהיא "עצם מעצמי" כו', אך מענין הנקבות אינה מאיכות הזכר בעצם, כי לא תאמרו שנעשה מאיש, כי אם שלוקחה מאיש, כי היתה בחינתה בכח בו ולוקחה ממנו. נמצא שהיא אינה נעשית מצד זכרות כי אם מאיכות נקבות שהיתה בו, ואין מהזכר רק עצם ובשר שעמו, אך "מאיש לוקחה" בחינתה מאיכות הצלע: או יאמר "זאת הפעם" בלבד הוצרך היות "עצם מעצמי ובשר מבשרי" להתקשר, ולא נעשית מעפר אך ממני, והלא אין צורך להתקשר אל היות עצם מעצמיו, שלמה שלזאת יקרא אשה על "כי מאיש לוקחה זאת" שהיו כל הזוגים יחד בי, ונתקשר כל נפש איש עם בת זוגו, על כן אותו הקשר יספיק שעל כן יעזב איש כו' מהטעם האמור:

או יאמר בשום לב אי זה הדרך היה מקום לומר שלא יעזוב אביו ואמו. אך הוא בהזכיר מאמרם ז"ל (נדה לא א) שאב ואם עושין הגוף והקב"ה נותן הנפש, ובשום לב אל אומרו לבשר בלמ"ד, יאמר הן זאת שלוקחה מאדם תדבק בו, אך יתר אנשים שלוקחו מאב ואם על דרך זה יותר ידבקו בם מבאשה זרה לו, לזה אמר נהפוך הוא, כי אדרבה "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו" מהטעם האמור. והראיה כי הלא בהדבק באשתו אינה כדי לעשות בין שניהם נפש, כי אם לעשות "בשר אחד" כי הוא ואשתו עושים הגוף, והקב"ה נותן הנשמה כי שלשה שותפין באדם וכו', ואם כן איך הבן הילוד מהם ידבק בהם שהם אביו ואמו, ולא בבת זוגו שיש לו בה קורבת נפש, אשר היו יחד באדם טרם הלקח חוה ממנו כמדובר:

עוד ירמוז טעם אל מה שהאיש יאות יחזר אחר האשה, ולא יתהפך לחזר החלק אחר הכל, וזהו "על כן" שמאיש לוקחה, אבידתו היא, וילך ויחזר "וידבק" כמו שהיתה כבר "אשתו" ואיבד אותה. ועוד לנו דרך אחרת על הקרא אבדתו, שבזווג ראשון למעלה אמרו בת פלוני לפלוני שהוא עיקר, ואיבדה אחר הולדו, ומחזר אחריה:

"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו". (כה):

אמר כי מהתדבקותם בקדושה ובדברים עליונים ולא בחלק חומר ויצר הרע, לא ידעו מהות ואיכות הרע, ובכן לא היו להם אברי המשגל בעיניהם כי אם כאזנים וידים ודומיהם, כי גם בהזדווגם לא היה להם הדבר לפועל מגונה יבושו מרואיהם כי אם כאשר באכול ושתה, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה יח י) כי שמשו בפני הנחש ונתאוה לה. ועל כן לא יתבוששו בהיותם ערומים, כי לא ידעו ולא יבינו בחינת הרע כי אם רק טוב. וזה מאמר הכתוב "ויהיו" כו', והוא בשום לב כי מי לא ידע כי אומרו שניהם ערומים הם האדם ואשתו, ואם כן למה יאמר האדם ואשתו. ועוד שהיה לו לומר והאשה כמו שאומר האדם. אך לזה נשית לב מהיכן למדו רבותינו ז"ל (שם) שהנחש ראה אותם עסוקים בתשמיש, אך יהיה כונת הכתוב, כי הנה דרך העולם כי בהיותם ערומים איש ואשה גם שלא יתעסקו במשגל יתבוששו, וגם כי יהיו לבושים ויתעסקו במשגל בפני הזולת גם כן יתבוששו, ומה גם עתה בהיותם ערומים וגם עסוקים במשגל בפני זולתם. וזהו אומרו כי הנה "היו שניהם ערומים" וגם עסוקים במשגל, וזהו אומרו "האדם ואשתו", שהוא בענין היותה אשתו שהוא אישות תשמיש ולא יתבוששו, עם היות הנחש בפניהם שהיה אז בעל דעה וכתפארת אדם. ומזה יצא לרבותינו ז"ל כי ראה אותם עסוקים בתשמיש ונתאוה לאשה, כי דרשו ייתור אומרו האדם ואשתו, וגם סמיכות והנחש היה כו'. על כן מהייתור דרשו התשמיש, ומהסמיכות דרשו שנתאוה לה ועל כן הלך אחריה: