אברבנאל על דברים טז

<< · אברבנאל · על דברים · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פסוק א

שמור את חודש האביב וגו' עד שבעה שבועו' תספר לך. להיו' השכל האנושי דבק בחמר. הנה יקרו לו בהכרח חסרונות שלא ימצאו בשכל הנבדל מחמר. ואחד מחסרונותיו הוא צרכו אל ההשגות החושיות והדמיוניות. עד שמה שלא יפול בהם תקשה עליו השגתו. והחסרון השני הנמשך מהחמר הוא השכחה הנמצאת באיש אחר בעצמו וכ"ש מדור אל דור אשר סבתם ההוי' וההפסד. ולהיות השכל מצד דבקותו בחמר איזה דבקות שיהיה. ישיגוהו בהכרח החסרונות האלה. הנה כשרצה הש"י להשלימו בדעותיו האמתיות תקן לנו החסרונו' האלה כפי מה שאפשר ותקן החסרון הראשון במה שהראנו במצרים אותות ומופתים אשר ראו עינינו לאמת מציאותו והשגחתו ויכלתו הבלתי בעל תכלית. ותקן החסרון השני במה שצוה לזכור יציאת מצרים מידי שנה בשנה באופן שזכרו לא ימוש מזרענו. ומפני זה צוה שמור את חדש האביב. רוצה לומר שיהיו נזהרים ונשמרי' בו להיות זכר עשה לנפלאותיו. וכלל במאמר הזה עוד שמתנאי הדברי' המאושרי' שיתאוה ויכסוף הדברים ההם קודם בואם וישמח עמהם אחרי הגעתם וכמו שאמר (שיר ב') בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי. וכן צוה שישמרו את חדש האביב ר"ל שיחכו ויקוו ביאתו כדבר הנכסף וישמחו בו אחרי בואו. וכבר כתב הראב"ע שיקרא החדש הראשון אביב בעבור שהי' אביב כאשר יצאו ממצרים. וג"כ נקרא החדש הזה זיו וחדש האיתני' כאשר בא בספור בנין בית שלמה. ואנחנו נקראהו ניסן כשמות אשר העלו מאשור. והזהיר שיחכו ויקוו את זמן בואו כדי לעשות פסח לה' כי זהו תכלית השמירה והתקו'. ולפי זה לא יהי' אמרו ועשית פסח מצוה שיעשה כן. אבל להגיד למה יחכה ויקוה לחדש האביב כדי לעשות פסח וכמו שיבאר והגיד למה תלה זה הזבח בזה החדש באמרו כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה רוצ' לומר שבעבור שבאותו חדש יצאו ממצרי' לכן ראוי שיעשו בו אותו הזבח. ואמנם אמרו לילה אין ראוי שיפורש על היציא' שהיתה בלילה. כי הוא חוזר לזביחת הפסח שזכר שיהיה בלילה. ויהי' שעור הכתוב כן. שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים והזבח שתעשה יהיה בלילה כאלו יאמר ועשית פסח לה' אלהיך לילה כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרי'. והותר בזה הספק הט"ו:

ולפי שבפרשת בא אל פרעה צוה על אכילת הפסח בביאור רחב. ראה לבאר בו עתה דברי' שלא התבארו שמה. מהם היות אכילת הפסח במקום אשר יבחר ה' ולא בשערי' כי זה לא נתבאר עדנה. ולכן בא במקום הזה ענין המרגלים אחרי זכרון המעשר שני והבכורות שהיו נאכלים בירושלים. ועל זה נאמר וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם. וכבר הודעתיך דעת אונקלוס וכבר נמשך אחריו רש"י ור' אברהם בפי' הכתוב וזה שפירשו וזבחת פסח לה' אלהיך צאן. כי ממנו יהיה הפסח. ועוד בקר תזבח לשלמים. ויותר נכון הוא דעת הרב רבי משה בר נחמן שאמר וזבחת פסח לה' אלהיך ולא האריך בו עוד כי כבר התבאר חקת הפסח שמה. אבל הזהירו שמלבד הפסח יזבח צאן ובקר לחגיגה. כי היה החיוב בעלותם ליראות את פני ה' שינדבו שמה כפי מסת ונדבת ידם שלמי חגיגה שהיו אוכלים עם בתיהם והלוי והגר. והפסח היו אוכלים אותו על השבע ולכן כתב הרמב"ן וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר. כטעם ראובן שמעון לוי רוצ' לומר שיחסר שם וא"ו הרבוי ויהיה כאלו אמר וצאן ובקר הנה אם כן זכר ענין הפסח בקיצור לפי שהתבאר במה שקדם. האמנם הרחיב המאמר בביאור שלמי חגיגה שיזבחו שמה שהוא מהדברי' אשר ביאר כאן משה רבינו. וכן הרחיב הביאור בטעם המצה והפסח כמו שיתבאר. והותר עם זה הספק הי"ו:

והנה הזהיר שלא יאכלו חמץ עם הפסח ולא די שבאותו יום על הפסח יאסר החמץ. כי אם גם שבעת ימים שלמים יהיה איסורו. וזהו אמרו לא תאכל עליו חמץ ז' ימים תאכל עליו מצות לחם עוני. רוצ' לומר שכאשר יאכל לחם כל שבעת הימים יהיה מצה ולא חמץ. ואמר לחם עוני לתת תואר המצה שהוא לחם עוני שהעניי' יאכלו הלחם מצה. לפי שאין להם זמן פנוי להחמיץ הלחם ולעניותם הם כ"כ זריזים בתקון אכילתם. וגם לפי שיספיק יותר. כי הנה הלחם מצה קשה מאד להתעכל באצטומכא ולכן יאכל האדם ממנו מעט ממה שיאכל מן החמץ. וכמו שזכר יצחק הישראלי בספר המסעדי'. ולפי שזכר בזה מצות הפסח ומצות המצה נתן הטעם בכל אחד מהם. אם לענין המצה שזכר בסמוך באמרו כי בחפזון יצאת מארץ מצרים כי היו המצרים ממהרי' אות' לצאת עד שמפני זה אפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה. וכמ"ש בהגדה מצה זו שאנו אוכלי' על שום מה על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם הקב"ה וגאלם וגו'. וכבר הקשו על זה אנשי'. איך נתן זה הטעם למצה. כי הנה בפרשת בא אל פרעה צוה הקב"ה על המצה קודם יציאתם ממצרים. ולא היה אם כן בעבור שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. שאם היה כן היתה המצוה אחר המעשה כמו שהיה בענין הסכות. אבל כיון שקדם הצווי למעשה יראה שלא היה מפני זה כי אם בעבור שצוה הש"י עליו כשאר המצות. אבל התשובה בזה הוא שהש"י צופה ומביט הדברי' שהיו קודם היותם. ורצה להראות את ישראל יציאתם ממצרי' שיהיה במהירות מופלא וכדי שהם ירגישו בדבר ויתנו אליו לב לכן צוה אליהם קודם היציאה שלא יאכלו חמץ כ"א מצה וכאשר באה עליהם מהירות היציאה היו מתחלחלים כלם על לחמם שלא יחמץ מפני הצווי האלהי שכבר קדם אליהם. וכאשר יצאו וראו שלא הספיק בצקם להחמיץ ושגם עם יציאתם אפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות הכירו וידעו מהירות גאולתם ויציאתם כמה היא. הנה התבאר לך שהית' מצות המצה אשר נאמרה להם במצרים סבה לשהכירו מהירות יציאתם שהיה הנס הגדול. וצדקו אם כן דברי בעל ההגדה בטעם המצה שהוא מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ ושקדם הצווי לפועל הנם. כדי שירגישו ויכירו וגו'. ואחרי שנתן טעם למצה נתן גם כן טעם לפסח. ועליו אמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים שהפסח היה זכר שפסח הש"י על בתי בני ישראל ביום ההיא שמתו הבכורות ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו וגו'. כי זה היה ראוי לזכרו כל ימי חייך ואחרי שזכר ב' המצות האלה פסח ומצה ונתן הטעם בכל אחד מהן ראה לתת גדר וגזרה בכל אחת מהן לשמירתן כי הנה לענין שמירת המצה ואיסור אכילת החמץ נתן גדר גדול באמרו ולא יראה לך שאור בכל גבולך כי כאשר לא ירא' לא לבד בבי' אבל גם בכל הגבול לא יבא האדם לאכלו ולענין גדר הפסח אמר ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר כי בזה יהיה זריז ומשתדל לאכלו בלילה בדעתו שאם ישהה יהיה נותר ויותן לבית השרפה. ואמנם אמרו אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר אפשר לפרש היום הראשון על יום ארבעה עשר שהוא ראשון וקודם לחג ואינו חג:

והיותר נכון אצלי שיום התורה בשבת ובמועדים הוא מערב עד ערב. והלילה היא חלק מהיום הבא אחריהם ולכן ערב היום הראשון הוא ליל פסח הראשון יאמר הכתוב שמבשר הפסח אשר יזבח בערב שהערב ההוא הוא נכלל ביום הראשון. לא ילין ממנו עד בקר אותו יום הראשון. אבל יאכל אותו בלילה וכמו שבא בקבלה בפרק איזהו מקומן עד חצות. ולפי שמחצות והלאה הרי הוא מהבקר. ורש"י דרש בכתוב הזה שלשה זמנים בערב כבא השמש מועד צאתך בערב משש שעות והלאה זבחהו. וכבא השמש תאכלנו. ומועד צאתך ממצרים אתה שורפו. לפי שהיתה יציאתם בבקר. ולפי שכבר ישארו שני ספקות במצות האלה ראה מרע"ה להתירם:

האחד שאם היה הפסח זכר ליציאת מצרים למה א"כ לא יעשה אותו בשערי' כיון שהם מהארץ הנבחרת אשר נתן ה' להם. ולא יצטרכו אל אותו עמל ללכת לזבוח את הפסח בירושלים:

והספק השני שמאחר שהפסח והמצה תלויי' זה בזה יתחייב שכמו שאכילת הפסח תהיה חובה בירושלים ככה אכילת המצה שבעת ימים תהיה חובה בירושלים וזה יהיה אליהם טרח רב ועמל מכאיב בעמדם בירושלי' שבעת הימי' בזמן האביב. שהוא תקון התבואות כל שכן בהיותו צריך לשוב שמה לרגל בחג השבועות:

הנה להשיב לספקות האלה. אם לראשון מענין הפסח אמר לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך. רוצה לומר אף על פי ששעריך הם מהארץ הקדושה אשר ה' אלהיך נותן לך הנה זבח הפסח כפי הדין והרצון האלהי וגזרתו העליונה לא תוכל לאכול אותו בשעריך כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח בערב רוצה לומר שם בחר ה' שתהיה העבודה הזאת ולא במקום אחר. האמנם בענין המצה אשר הסתפקת אם תהיה אכילתה כל שבעה בירושלים. ראוי שתדע שאין הכונה האלהית שתשב כל שבעת ימים שמה אלא אחר שתזבח את הפסח כמ"ש. ועם זה ובשלת ואכלת שזה על שלמי חגיגה אמרו שיעשה ביום הראשון אחרי שיזבחו את הפסח ביום הראשון מהחג ואכילת השלמים כמו שהתבאר מיד ופנית בבקר והלכת לאהליך. רוצה לומר אחר אכילת הפסח ובישול השלמי' והאכילה כלה. שזה חובה שיהיה בירושלים לפני ה'. שכל זה הוא ביום הראשון משם ואילך ופנית בבקר והלכת לאהליך. רוצ' לומר לארצך ולשעריך ושם בשערים ששת ימים תאכל מצות. הנה אם כן התבארו הכתובים האלה על בוריי'. והותר הספק הי"ז במה שאמרתי. שלא באו מצות הפסח והמצה מעורבים ומבולבלי' כי אם בסדר יפה ותקון הדברים כראוי. והותר הספק הי"ח במה שפירשתי ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבוקר על ליל ראשון של חג הפסח כהלכתו. והותר הספק הי"ט במה שהתבאר שבא פסוק לא תוכל לזבוח את הפסח להתיר הספק שהיה אפשר שיקרה בו ושאין בו מותר כלל. ושמה שאמר ובשלת במקום אשר יבחר ה' ידבר בשלמי חגיגה. ושאין גם כן כפל במה שאמר בענין המצה ב' פעמים כי הנה היה זה כפי צורך הדברי' והותר הספק אשר בו כמו שפירשתי. והותר גם כן הספק הכ' במה שאמר ופנית בבקר והלכת לאהליך במה שאמרתי שזה נאמר אחרי אכילת הפסח ושלמי חגיגה שביום הראשון יבשלו ויאכלו הזבחים. ואחריו אמר ופנית בבקר. והותר גם כן הספק הכ"א באמרו ששת ימים תאכל מצות כמו שאמרתי שלא בא כאן לחייב על המצה כי אם להודיע שאחרי הפנייה מן המקדש יאכלו המצות בשערים ו' ימים לפי שכבר עבר היום הראשון שעמו היו ז' הימי' שאמרה התורה. וזה אמרו וביום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה. לפי שלא יחשבו שכיון שעשה הבדל בין היום הראשון וו' ימים האחרי' כשצוה שישבו היום הראשון במקדש בשמחה ובששון ושאר הימי' הוא צוה שילכו לבתיהם ויעשו צרכם שלכן לא יהיו כל ו' הימי' שוי' בקדושת'. מפני זה הודיע' שו' הימים יהיו שוי' באכילת המצה בשערים. אבל בבנין איסור מלאכה אינם שוים. כי היום השביעי הוא עצרת לה' והוא יום קריעת ים סוף. ועצרת היא שם למלכות מלשון (שמואל א ט׳:י״ז) זה יעצור בעמי. יאמר אותו יום שעמדו על הים מלך הקב"ה עליהם. וכמ"ש ה' ימלוך לעולם ועד. כי בא סוס פרעה ברכבו ופרשיו וגו'. ולהיותו יום המלכת הקב"ה על עמו ראוי שלא יעשה בו מלאכה ויהיה יום יותר מקודש מן שאר הימים הששה ובזה הותרו הספק הכ"ב שלא אסר המלאכה ביום הראשון ולא בחג השבועות וחג הסכות. לפי שזה כלו כבר התבאר בפרשת אמור אל הכהנים. ונסמך על מה שבא שמה ובהיותם ברגל וכ"ש ביום הא' מבואר הוא שלא יעשו בו מלאכה כי היה ענינם לזבוח לאכול ולשתות ולשמוח לפני ה'. אמנם ביום השביעי מהפסח הוצרך לבארו מפני החשש. פן יחשבו שכל שבעת הימים יהיו שוים בקדושתם כמו שאמרתי. כי לא בא אדון הנביאים לבאר כאן מה שכבר התבאר אם לא הדברים שיחייבם סדר הדברים וצורך הספור. וכדי להתיר ספק אם יפול בהם. ולכן זכר חדש האביב ולא ימי החדש כי כבר נזכר במקומו:

פסוק ט

שבעה שבועו' תספור לך וגו' עד חג הסכות תעשה לך. למה שהיה זכרון המועדים במקום הזה כמו שכתב הרמב"ן לבאר בו מצות הראייה. ושיהיו ישראל בשלש הרגלים האלה לפני ה' בבית הבחירה. לכן אחרי שביארו בחג הפסח רצה לבארו גם כן בחג השבועות ואמר שזה החג סמוך ומצרן לחג הפסח ולכן זמנו היה אחרי שבעה שבועות מהפסח וביום החמשים יהיה חג לה' וענין מהחל חרמש בקמה. כבר התבאר בפרשת אמור אל הכהנים בזכרון זמן החג אבל ביאר כאן בזה החג ג' דברים. ראשונה שיקריב בו שלמים ונדבות ועל זה אמר ועשית חג שבועות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן אשר יברכך ה' אלהיך. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (בחגיגה דף ח') אכילה ראשונה מביא מן החולין ושנית מן המעשר. וכן השאר כולן מן המעשר. וכפי הפשט אחשוב שהוצרך לומר כן בחג השבועות ולא אמרו בחג הפסח לפי שבפסח היה מביא אדם כל מעשרותיו ונדריו ונדבותיו ובכורותיו שהיו לו עד אותו זמן. ולפי שמחג הפסח עד חג השבועות אולי לא יהיו לו מעשרות ולא בכורות ונדרים להביא במקדש כי כבר הביאם בחג הפסח שעבר זה ימים מעטים. לכן הוצרך לומר לו בזה החג שיעשה אותו ממסת ונדבת ידו כי אף על פי שלא יהיה לו מעשר להביא ולא בכורות לתתם לכהנים ולא נדרים לעולות ולשלמים הנה מאשר לו יביא ויעשה שלמי החג. ומפני זה עצמו צוה בחג הזה ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך ולא צוה עליו בפסח לפי שבחג הפסח בהיות לו זבחים הרבה ברבות הטובה רבו אוכליה. ובמקום שיש מאכל ומשתה שם שמחה בהכרח אבל בחג השבועות שלא היה להביא דבר מהקדש הוצרך לצוותו שעל כל פנים יביא משלו לשמוח שם ולא ימעט הוצאתו בעבור זה. אבל ישמח הוא ובניו ובני ביתו והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריו כאשר היה בחג הפסח שהיה שמה רבוי ההטבה וההקדשות וגם זה ביאר משה רבינו ע"ה כאן רוצה לומר מצות השמחה בימי החג הזה. וצוה בו עוד עלייה ברגל וכמו שכתוב במקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם כי כל זה לא נזכר עדנה. ולפי שהיה הרגל הזה עמל גדול לישראל שאחרי שהלכו לבתיהם ימים מועטים קהל גדול ישובו הנה לירושלים לחג השבועות. או יתמהמהו שמה מחג הפסח עד חג השבועות בהיות הזמן ההוא מהתבואות וכלן בשדה. ולב האדם עליהם לראותן בכל יום לדעת מה יהיה בהן. וגם מרבוי ההוצאות זו אחר זו ומאשר להם ולא מן ההקדש אולי יקוצו גם כן. מה שלא היה כן בחג הפסח להיות הביאה הראשונה. ולא בחג הסכות שהיו כבר אסופות בבית מן השדה. מפני זה הוצרך לומר בחג הזה בפרט וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית את החקים האלה. רוצ' לומר אל ירע בעיניך על כל העמל הזה. זכור תזכור כי עבד היית במצרים והיה לך טורח ועמל מזה וברכ' מעוטה. וכאשר תזכור זה באמת תשמור ותעשה את החקים האלה. אע"פ שיהיו בעיניך כחקים שאין להם טעם. כי בערך ישיבתך שמה לא יהיה לך עמל רק שמחה וששון. ולמי שקבל חסד גדול כמו שהיתה יציאתך ממצרים. אינו בלתי ראוי שיהיה משתדל בעבודת מי שהוציאו משם ושילך פעם אחר פעם לתת לו הודאה עליו ושישמח ויגל פעמים רבות. הנה הותרו בזה הספקות הג' ועשרים והארבעה ועשרים והחמשה ועשרים. והנה ענין החג ומשפט העומר כבר בא בשלמות בפרשת המועדים. וכן לא ראה לזכור בו כי אם ענין מצות הראייה. ועליית ההיכל ושמחה כי היא היתה הסבה הכוללת בזכרון המועדים האלה כלם:

פסוק יג

חג הסוכות תעשה לך וגו' עד סוף הסדר. ראה אדון הנביאי' עליו השלו' לזכור כאן חג הסכות. עם היות שכבר התבאר בפרשת המועדים. אבל ביאר כאן בו עוד שיחוייב לחוג את החג הזה כל שבעת ימים בבית הבחירה כי זה לא נזכר שמה. והזהיר עוד כאן על השמחה שלא נזכרה שמה בפרש'. ואמנם פירוש הכתובים וענינם כך הוא. שכל בני אדם אחרי אסיפת תבואותיהם יעשו שמחות וגיל יתעלסו בברכתם ורבוי תבואותיהם. וכמו שאמר הנביא על זה (הושע ט' א') אל תשמח ישראל אל גיל כעמים וגו'. גורן ויקב לא ירעם. ולפי שישראל בזמן הזה היו תבואותיהם כלם נאספות מן השדה ונכנסות בבתיהם והלוים כבר קבלו מעשרותיהם בגרונות וביקבים כי על כן נקרא חג האסיף לפי שהוא אחרי אסיפת התבואות. הנה מפני זה חג הסכות תעשה לך שבעת ימים ולא אמר כן בפסח ולא בחג השבועות. רוצה לומר חג הפסח תעשה לך או חג השבועות תעשה לך כי אם בחג הסכות. כאלו אמר הנה אתה בעצמך היית עושה חג הסכות שבעת ימים באספך. רוצה לומר בעבור אסיפתך התבואות מגרנך ומיקבך ושמחת בחגך. רוצה לומר וידוע הוא גם כן שתשמח בחגך אשר תעשה על זה אתה ובנך ובתך כי כל בני הבית שמחים ברבות הטובה ואסיפת התבואות וגם הלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. כי כן דרך העשירים לתת לחם לכל אדם בהיותם מצליחי' ומתברכים בתבואותיהם. וכמו ששלח דוד לאמר לנבל (שמואל א' כ"ה) כי על יום טוב באנו. הנה אם כן כל זה ידוע הוא ומבואר שאתה בעצמך היית עושה החג הזה מבלי מצוה כי אם מעצמך לשמחת האסף תבואתך. ולכן הנני מבקש ממך שתעשה כל זה לשם מצוה ולעבודת הש"י וזהו אמרו שבעת ימים תחוג לה' אלהיך במקום אשר יבחר. רוצה לומר אותו החג שהיה ראוי שתעשה מעצמך תעשה אותו לה' אלהיך. ועשה אותו במקום אשר יבחר לא בשעריך כי זה מה שתעשה לשם מצוה. ולא יהיה לך עמל בעלותך שם ותוכל לשבת שם כל שבעת ימי החג לא היום הראשון בלבד כמו שהיה בחג הפסח. ולא יום אחד בלבד כמו חג השבועות כי אם שבעת ימים שלמים תשב שמה. וזהו שאמר ז' ימים תחוג לה' אלהיך במקום אשר יבחר. וראוי הוא שתעשה החג אליו. לפי שהוא הנותן לך כח וברכת התבואות. ואליו ראוי להודות עליהם והוא יברך אותך בכל תבואתך לשני' הבאות. ובכל משלח ידיך שהוא הסחורה או האומנות. ונתן הסבה למה ישב בירושלים בחג הסכות כל שבעת הימים ובפסח ובשבועית לא ישב כי אם יום אחד. ואמר והיית אך שמח. רוצה לומר שהנה בחג הפסח ובחג השבועות בבואך לרגל היה לבך נודד על התבואות שהיו בשדה אבל עתה שכבר אספת אותם וברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך תהיה אך שמח מבלתי מחשבה אחרת כלל ולכן ראוי שתשב שמה בשמחה כפי מה שפירשתי. הנה הותר בזה הספק הכ"ו שאין יתור לא בצווי שבעת ימי החג ולא בצווי השמחה כפי מה שאמרתי:

ואפשר עוד לומר כי בראשונה צוה על החג באמרו חג הסכות תעשה לך שבעת ימים ואחרי אספך תבואת הגורן והיקב ושצוה על השמחה כמו שאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך. כי ברבות הטובה כל בני הבית יגילו וישמחו וגם הלוי שקבל מעשרותיו ישמח והגר והיתום והאלמנה שקבלו צדקות במעשר עני בזמנו. ושאחרי שצוהו על זה בא לצוותו שהחג ההוא אשר יעשה יהי' בבית הבחירה לא בשערים. וזה צורך אמרו שבעת ימים תחוג לה' אלהיך במקו' אשר יבחר כי לא יעשה כמו שעשה בפסח שאחרי היום הראשון נאמר ופנית בבקר והלכת לאהליך. כי הנה היה זה לפי שהיה לבו טרוד אז בענין תבואותיו וג"כ לזאת הסבה בעצמה היה חג השבועות יום אחד כדי שלא יתעכב אדם בירושלים וילך לקצור תבואותיו. אמנם עתה באספך מגרנך ומיקבך ראוי שתשב בירושלים כל שבעת הימים ושלא יהיה לך טרדה בלבבך כלל אבל תהיה אך שמח מבלי מחשבה. וכלל כך במאמר והיית אך שמח להבטיחו שאם ישמח ויגיל בחג הסכו' יהיה שמח וטוב לב כל השנה. ואם תתעצב בראשית השנה בעצבון תאכלנה כי כן טבע המציאות השמח בחלקו ששון ושמחה ישיג. והנאנח בלי סבה יאנק דום כל הימים. וראוי היה שיזכור השמחה ויזהיר עליה בחג הסכות ובחג השבועות לא בחג הפסח. שמלבד הסבה שנתתי בזה למעלה עוד נוכל לומר שהיה בפסח לב האדם טרוד על התבואה להיותה כלה בשדה ולא יוכל לשמוח. אמנם בחג השבועו' כבר היו קוצרים השעורים. ולכן היה להם כבר קצת שמחה עם אותם התבואות שקצר. ובחג הסכות היתה השמחה כפולה ומכופלת ולכן אמר בו ושמחת בחגך והיית אך שמח. והנה אדון הנביאים הביא זכרון החגים האלה שלשתם לא בבחינת עצמם כי אם במה שהיה חיובם בבית הבחירה ולכן לא זכר מצות הלולב. ולא זכר גם כן שמיני חג עצרת ולא שאר מועדי ה' יום תרועה ויום הכיפורים. ולא זכר קרבנות המועדים האלה תמידין כסדרן ומוספין כהלכתן לפי שהדברי' האלה כלם כבר באו בפרשת אמור אל הכהנים ובפרשיות המיוחדות אליהם. ולא רצה משה רבינו כי אם לזכור החגים האלה מדי עלותם בית ה'. ולכן חתם הדברים באמרו שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסכות ולא יראה את פני ה' ריקם וגו'. רוצה לומר הכלל העולה מכל הדברים שנאמרו במועדים האלה הוא לבאר בהם ב' דברי' שלא התבארו במה שעבר במקומותיהם. האחד ביאת ישראל לבית הבחירה בשלשה החגים האלה וזהו שלש פעמים וגו'. השני שיביא שמה נדרים ונדבות ושלמים וזהו אמרו ולא יראה את פני ה' ריקם אבל איש כמתנת ידו. וביאר ואמר שלא יחשבו שיאמר איש כמתנת ידו על תכונת נפשו בנדיבות כי כפי רוב התבואות והברכות אשר לו יצטרך להביא. והותרו עם זה הספקות הכ"ז והכ"ח:

והנה נשאר אלי לדעת בזה ב' ידיעות. האחת למה היו הרגלים שלשה לא פחותה ולא יותר ואומר בסבת זה שישראל קבלו מהשם יתברך ג' חסדים גדולים. והם יציאת מצרים ומתן תורה. וירושת הארץ. ולכן צוה שיעלו לביתו שלש פעמים בשנה. בחג המצות להודות לה' על שהוציאם ממצרים. ובחג השבועות להודות לפניו על שנתן להם את התורה. ובחג הסכות להודות לפניו על הארץ ועל תבואותיה ויהיו ימי חג הפסח ז' ימים לא להיותו הקף בינוני כמו שזכר הרב המורה פרק מ"ג חלק שלישי. כי אם לפי שמעת שיצאו ממצרים עד שנכנסו בים היו ז' ימים ואכלו מן המצות אשר הוציאו ממצרים כל אותם שבעת ימים ואז נטבעו המצריים והיתה התשועה שלמה וכמו שאמר ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים וירא ישראל את מצרים וגו'. אז ישיר משה וכנגד אותם הז' ימים היו ימי חג הפסח גם כן שבעה. אמנם חג השבועות היה יום אחד כיום מתן תורה שהיה אחד ומיוחד וכמוהו לא יהיה. וחג הסכות היה גם הוא שבעת ימים מפני שבעת המינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל:

והידיעה הב' מה הם התועלות המגיעות מעליית הרגל. שבעבורם הזהירה התורה כ"כ על העליה לראות את פני ה' ג' פעמים בשנה. ואומר שהיו התועלות בזה חמשה:

האחד להודות לה' על כל הטובות אשר עשה עמהם אם ביציאתם ממצרים ואם במתן התורה האלהית בהביאו אותם אל הארץ הנבחרת. וכמו שאמר דוד (תהלים קט"ז) אנה ה' כי אני עבדך אני עבדך בן אמתך פתחת למוסרי. לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו בחצרות בית ה' וגו'. הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו:

והתועלת השני הוא כי בעלייתם לרגל יתקימו בידיהם העקרים התוריי'. ויאמינו ביכולת האלוה. ויזכרו את מעשה ה' כי נורא הוא אשר עשה עם אבותיהם ולזה צוה אותם שיאמרו בהבאת הבכורים הוודוי ארמי אובד אבי. אשר בו יגידו נפלאות הש"י ומעשיו במצרי'. ובסיני. ובירושת הארץ:

והתועלת השלישי כדי שיראו בעיניהם הנסים הנעשים בבית המקדש תמיד ויראו עבודת בית האלהים והכהנים בעבודתם והלוים בדוכנם. ותכנס בלבם אהבת הבית. וקדושתו וקדושת המשרתים. ומעלת השכינה אשר שם:

והתועלת הרביעי. הוא שתתהוה האהבה וההכרה ביניהם ויהיו חפצים ומזומני' להשלים אלו עם אלו צרכיהם מאשר יצטרכו קצתם אל קצתם ובזה יתרב' השלום ביניהם. הלא תראה מרשעת ירבעם שכאשר חשב להטיל שנאה בין בני ישראל ובין בני יהודה עשה שלא יעלו בני ישראל לחוג לירושלים לפי שזה היה מסבב ביניהם האהבה והקשר:

והתועלת החמישי. בלמידת התורה והתרת הספקות הנופלות בהבנת המצות. כי הנה כל אדם בעירו אם יתחדש עליו ספק או ערעור בתורה או במצוה יבא לבית המקדש וישאל פי הסנהדרין ויגידו לו את דבר המשפט. והנה בכל עיר מערי ישראל היה בית דין. ובאה המצוה כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם ובין נגע לנגע וגו' וקמת ועלית אל המקום וגו'. ואין ספק שכל זה הי' עושין בזמן הרגל כי אז בעלותם שמה ישחרו פני החכמים על כל דבר מסופק אצלם. ונמצאו מתלמדים ומשתלמים בדרכי התורה והמצות בעליה הזאת. ולכן אחרי מה שהזהיר כאן על עליית הרגל באה מצות שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך. ופרשת כי יפלא ממך דבר להיותם דברים מתיחסים לעליית הרגל וכמו שאזכור בפירושה. הלא התבאר לך במה שפירשנו שהסדר הזה רוצה לומר סדר ראה אנכי. יחדו משה רבינו לבאר בו המצות המיוחדות לבית המקדש. ולכן התחיל בדיני בית הבחירה. ואחריו שלא יעבדו במקדש מעבודת הגוים ההמה ואלהיהם. ואחריו פרשת נביא שקר והמסית ועיר הנדחת להיותם מתיחסות. והיה דינם בסנהדרין שהיו יושבים בלשכת הגזית במקדש. ואחרי זה הביא פרשת בנים אתם לה' אלהיכם להגיד שלהיותם בני ביתו ועולי מקדשו יהיו בני אל חי. ובעבורם הזהיר בענין המאכלים הטמאים ההמה. ומיד הזהיר במעשר השני שהיו מוליכים אותו למקדש ואוכלים אותו שמה מלבד השנה השלישית שהיה נאכל לעניים בשערים ואחריו השמטה ופרשת האביון והעבד העברי שהוא יוצא גם כן בשביעי בשמטה שהם אופני הצדקה ומיניה. ואחר כך דין הבכורות שהיו גם כן נאכלים בירושלים ומצות הרגלים שהיו עולין שמה בחג המצות ובחג השבועו' ובחג הסכות. הרי לך הסדר הזה בקשורו שב כאלו היתה הכונה לבאר הדברים המתיחסים למקדש השם יתברך ויתעלה שמו המקודש ומבורך יתקדש שמו המעולה ומרומם על כל ברכה ותהלה:

ואמנם הספקות הנופלות בסדר הזה כפי העיון הפשוט בכתובים הלא המה שמונה ועשרים:

הספק הראשון במה שהרבה כאן להזהיר על הצדק אם ראשונה באמרו ושפטו את העם משפט צדק. ושנית באמרו עוד לא תטה משפט וגו'. שענינו כלו הוא על הצדק. ושלישית באמרו עוד צדק צדק תרדוף. ולמה תוך כדי דבור יזהיר אל שופטים פעמים שלש בהיותו באזהרה אחת. גם כי אמרו למען תחיה וירשת את הארץ הוא שכר כולל לישראל. ולמה יחדו לאזהרה שהזהיר את השופטים לעשות צדק האם השופטים לבד המה יירשו את הארץ:

הספק הב' באיסור האשרה והמצב' שבאו במקו' הזה כי הנה המצות האלה ראוי שיבאו למעלה בסדר ראה אנכי כאשר זכר מצות בית הבחירה ואיסורי עכו"ם שם היה ראוי שיצוה על האשרה ועל המצבה לא בכאן אחר מצות השופטים ועוד כי איך אמר ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך והנה המצבה נהגו אותה האבות כמו שנראה ביעקב (פ' ויצא) והאבן הזאת אשר שמתי מצבה ואיך אמר ששנאה השם יתברך וגם אחרי זה היו מקריבים בבמות עד שנבנה בית המקדש ומהו ההפרש בין המצבה והבמה ורש"י כתב (דברי' טו כב) ששנא השם יתברך המצבה לפי שעשאום הכנענים חק עכו"ם. וכבר השיג עליו הרמב"ן שגם הכנענים היו נוהגים בעכו"ם שלהם מזבחות כמו שכתוב (פ' כי תשא) את מזבחותם תתוצון ואת מצבותם תשברון ולמה לא שנא השם יתברך גם המזבח:

הספק השלישי באמרו לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כי הנה המצוה הזאת כבר באה בפרשת אמור אל הכהנים ומה ראה לשנותה כאן וגם כי כתב רש"י שבאה לבאר כל דבר רע שהוא אזהרה למפגל בקדשים על ידי דבור רע הוא דרך דרש שדרשו בספרי דבר רע מלשון דבר שפתי' והרמב"ן כתב שהחזיר המצוה הזאת בעבור ישראל המקריב שלא יפגל בשחיטה ולדעתו היה ראוי שיזהיר על השחיטה לא על הקרבת בעלי מומין או דבר רע שנחשב גם כן למום. ועוד שאם היה שהזהיר על הקרבת הבעלי מומין. ולמה לא הזהיר גם כן על המקריבי' שלא יהיו בעלי מומין כמו שם בפרשה:

הספק הרביעי במה שהביא כאן עונש היחיד העובד עכו"ם והיה ראוי לזכרו אצל פרש' המסית למעלה כיון ששם הביא עניני העכו"ם כלם. ומה ראה להביאם פה בתוך מצות השופטים ומצות כי יפלא. ולמה צוה בזה ודרשת וחקרת ושאלת היטיב. והנה בכל דיני נפשות ואף בדיני ממונות כפי מה שבא בקבלה בפר' אחר דיני ממונות חייבים בית דין לדרוש ולחקור היטב. וכן למדוהו חכמינו ז"ל ויקשה למה בזה הענין זכרו הכתוב. ולמה זכרו בזה את האיש או את האשה. וידוע שהדין שוה בשניהם. כאשר הזהירה התורה על העכו"ם בדבור לא יהיה לך לא פרט איש או אשה:

הספק החמישי בפרשת כי יפלא ממך דבר. והוא שלמה נקבל מבית דין הגדול אף על פי שיאמרו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. כי הנה זה יצדק לדעת האומר שאין טעם למצות אלא שהן כלן מפני הרצון האלהי. ולכן בהיות שהוא ית' רצה שנמשך אחרי חכמי הדור הנה כבר עשינו רצונו ואין בזה היזק כלל אבל לדעת האומר שכל מה שמנעתהו התורה ממנו הוא בעצמו מזיק לנפשותינו ומוליד בנו רושם רע אעפ"י שלא נודע סבתו כמו שהוא האמת בעצמו. הנה כשיסכימו חכמי הדור בדבר שהוא טמא שהוא טהור. האם נאמר שלא תזיק לנפשותינו אכילתו ושלא יפעל כפי טבעו בעבור מה שהסכימו החכמים. ואין זה אלא כמו שיסכימו הרופאים כלם על סם אחד שיהיה שוה בהיותו חם במעלה הרביעי' שאין ספק שלא תמשך פעולתו בגופותינו כפי הסכמת הרופאים כפי טבעו. כן הדבר שאסרה התורה לא יוסר הזיקו בהיות שחכמי הדור הסכימו שהוא מועיל בהיותו הפך האמת. ועוד כי אם הדין היה נעלם איך נדע אם הוא ימין או שמאל:

הספק הששי ביאר הכתובים שבאו בפרשת כי יפלא כי הנה שם הזהיר ועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו'. ואמר עוד ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. ואמר עוד על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. ואמר עוד לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ובאו א"כ ארבע לשונות של צווי או אזהרה בדבר אחד והוא כפל ומותר:

הספק השביעי במ"ש על זה בקבלה שאם נביא מוחזק יאמר דבר מה בהפך הסכמת החכמים לא נאבה לו ולא נשמע אליו כמו שנזכר בפרק הזהב (בבא מציעא דף נ"ט) בענין רבי אליעזר הגדול עם חכמים שיצאתה בת קול מן השמים ואמרה מה לכם אצל אליעזר בני שהלכה כמותו בכל מקום. ועמד רבי יהושע על רגליו וכו'. רצו לומר שהיה תשובת ר' יהושע מכוונת כפי הרצון האלהי ודרכי התורה. עד שאמרו שנמנו חכמים על זה וברכוהו. והוא דבר קשה כי הנה הנביא ברוחו הנבואיי שהוא יותר מתיחס לרוח משה רבינו עליו השלום מדעות החכמים בעיונ' היה יותר ראוי לבאר הספק מהם. ובפירושי הכתובים בעזרת הצור ארחיב המאמר בדרוש הזה:

הספק השמיני במה שבא בקבלתם ז"ל עוד שאם יהיה דבר מה בספק שלא יוכלו החכמים לבארו שלא נקבל ביאורו ופירושו מיד הנביאים או על פי האורים והתומים או בת קול ושמוטב שישאר הדבר בספק ובלתי מבואר משיתבאר על ידי נביא. וכמו שבא זה במסכת תמורה (ד' ט"ו) באמרם שמה שבימי אבלו של משה נשתכחו שלש מאות הלכות ואמרו ליהושע שאל ואמר להם לא בשמים היא. ונאמר שם עוד שעמדו כל ישראל לסלקו. אמר לו הקדוש ברוך הוא לאמרם לך א"א צא וטורדן במלחמה. הנה ביארו שטוב שישאר הדבר בספק משיתבאר ע"פ נביא והוא דבר וקשה מאד:

הספק התשיעי באמרו בפרש' המלך כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. ויקשה ראשונה למה היתה זאת המצוה אחרי כבוש וחלוק הארץ וכן בא בקבלה בסנהדרין (דף י"ט) פ' כ"ג. ויותר היה ראוי שימנו את המלך בעברם את הירדן כדי שילחם מלחמותיהם וכמו שבא (שמואל א' ח') ונלחם מלחמותינו. ויקשה עוד שבא לשון המצוה בלשון אשימה עלי מלך. מה שלא מצינו הלשון הזה בשום מצוה אחר' ומה לנו באמירה הזאת והיה די באמרו שום תשים עליך מלך כי בזה יהיה עצם המצוה. ויקשה עוד אמרו ככל הגוים אשר סביבותי. ולמה יתלה המצוה הזאת במנהג הגוים אשר נצטוינו שלא נעשה כמעשיהם. ולא אמר כן במצות השופטים עם היות מנוי השופטים מנהג הגוים ג"כ ומפני זה כתב הרמב"ן שרמז בזה לעתיד:

הספק העשירי אם היתה הקמת המלך מצוה ממצות התורה וכמ"ש רז"ל בסנהדרין (דף ל"א) פ' כ"ג שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להכרית זרעו של עמלק. ולהקים להם מלך. ולבנות בית הבחירה. ששמו הקמת המלך בערך הכרתת זרעו של עמלק ובנין בית הבחירה. למה אם כן כאשר שאלו ישראל מלך בימי שמואל אמר הנביא ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך. והשם יתברך אמר לשמואל לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם. והנה בפי' הפרשה אביא דעות המפרשים בספק הזה. ואקשה עליהם:

הספק הי"א למה באזהרת המלך בענין הסוסים נתן טעם רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה וגו'. ובענין הנשים נתן טעם באמרו ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו ובאזהרת הכסף והזהב אמר וכסף וזהב לא ירבה לו מאד ולא נתן בזה טעם כלל:

הספק השנים עשר באמרו במלך לבלתי רום לבבו מאחיו ובלתי סור מן המצוה ימין ושמאל. והנה המצות האלה כוללת לכל ישראל. ולמה נתיחדו באזהרות המלך. ולא נזכרו בו שאר המצות כלן שהיו כוללת לכל ישראל. והרמב"ן כתב שזכר זה בו לפי שבעבור מעלתו וגדולתו תאות לו הגאוה יותר משאר האנשים. וגם שהזהירו על זה כדי ששאר בני אדם ממנו יראו וכן יעשו ויקחו קל וחומר מענות המלך:

הספק השלשה עשר במה שזכר כאן לא יהיה לכהנים הלוים שבט לוי חלק ונחלה וגו'. וזה יהיה משפט הכהנים וגו' כי הנה המצות האלה באו כבר פעמים רבות בהרחבת ביאור בפרשת קרח ובשאר פרשיות. ולא היה בהם צורך במקום הזה. כי לא נזכרו ענייני הקרבנות ותורת כהנים כאן. גם כי זכר כאן מתורת הכהנים המתנות ולא זכר המעשר הראשון שהיא מתנת הלוים. וגם לא זכר תרומה ושאר מתנות הכהנים:

הספק הארבעה עשר בפרשת הנביא. והוא ששם נאמ' לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם. לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים וגו'. וידוע הוא שהדברים האלה היו לתכליות. כי מהם שהיו לבחינת השעות הטובות והנאותות להצלחת המעשים והרבות הברכה העושר והכבוד במעשיו. וזה היה ענין המעוננים והמכשפים ושאר העבודות אשר זכר. ומהם שהיו לדעת מה שעתיד להיות שהוא הדבר אשר יכספוהו הכל וזה ענין הקוסמים ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. והנה התורה צותה לישראל שלא יעשו דבר מאותם המעשים הרעים והספיק צרכם בידיעת העתידות במציאות הנביאים שהיו בתוכם. אבל המין השני הוא מבחירת השעות ורבוי השפע וההצלחה. לא הספיק דבר מזה ולא נתן להם תמורתו כמו שעשה במין האחד. ויקשה אם כן למה לא השלימם וספק צרכם בשני המינים ההם אחר ששניהם אסרם השם יתברך. ובפירוש הכתובים ארחיב עוד המאמר בספק הזה אשר כבר העיר עליו רבינו נסים ז"ל:

הספק הט"ו במה שאמר כי תועבת ה' כל עושה אלה והוא כי אם היה הניחוש ושאר הדברי' אשר זכר אסורים מדרכי האמורי ותועבת ה' עושה אלה. איך שני גאוני עולם אליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול היו מנחשים עד שארז"ל בפ' גיד הנשה כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. ומצינו גם כן מחכמי הגמרא שהיו עושים דברים מאותם שזכרו בהם שהם מדרכי האמורי ואין ראוי שנתפייס בזה עם דברי הרמב"ם שכתב שכל מה שיגזרהו ההקש שכלי מותר וזולת אסור. וכמו שאמרו בפ' במה אשה אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. כי הנה מצינו שהתירו ביצת החרגול ושן השועל ומסמר הצלוב ודברים אחרים רבים מזה המין לא יגזרם ההקשה שכלי. ועובדות הגמרא רבו בזה:

הספק הי"ו באמרו כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו. ויקשה למה חזר לומר זה אחרי שכבר כלל למעלה המעוננים והקוסמים עם השאר. ולמה יחד לדבר במעוננים ובקוסמים ולא זכר המכשף ושאר המלאכות שהם כלם להגדת העתידות ועל כלם יאמר ענין הנביא לא על המעוננים והקוסמים בלבד:

הספק הי"ז כי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבא הוא הדבר אשר לא דברו ה'. והספק בזה למה לא שאל איכה נדע את הדבר אשר דברו ה'. כמו ששאל איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' כי הנה באו בפרשה שני משפטים. האחד באמרו והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. והשני אמרו אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר ומת הנביא. והנה היה ראוי שיתן האות הצריך לכל אחד מהמשפטים האלה. רוצה לומר איך נדע הדבר אשר דברו ה' כדי שהמוותר על דברי נביא יהיה חייב מיתה. ואיך נדע את הדבר אשר לא דברו ה' כדי שנהרוג את הנביא אשר אמרו. הרי לך ששתי הבחינות היו ראויות. ויקשה אם כן למה לא זכרן. ובביאור הכתובים האלה ארחיב המאמר בזה:

הספק הי"ח אם נתחייבנו לשמוע אל דברי הנביא ראוי שנדע איך יבחן שהוא נביא כדי שנשמע אל דבריו. ואם תאמר שהתורה פירשה זמן בחינתו באמרו אשר ידבר הנביא בשם הי' ולא יהיה הדבר ולא יבא הוא הדבר אשר לא דברו ה'. הנה יפול בזה ספק עצום והוא. כי לא ימלט אם שתהיה בחינתו ביעודים הטובים שיעד לבא או ביעודים הרעים. ושקר הוא שנא' שביעודים הרעים תהיה הבחינה לפי שכבר אפשר שיהיה מיעד ביעוד רע שיבא על איש או על עם אחד וישוב האיש או העם ההוא אל ה' וינחם ה' על הרעה ולא תבא עליו כמו שהיה הענין בננוה. ואם היתה בחינת הנביא בזה הנה לא יהיה הדבר ולא יבא. ויומת הנביא על לא חמס בכפיו ואין מרמה בפיו. ושקר גם כן שנאמר שתהיה הבחינה ביעודים שגם כן יהיה אפשר שלא יתקיימו מפני המקבל שמא יגרום חטאו וימנע מפני זה הטוב ממנו כמו שמצינו ביעקב שעם היות שהובטח (פ' ויצא) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. הנה בבא עשו כנגדו אמר (פ' וישלח) ויירא יעקב מאד ויצר לו שמא יגרום החטא לחזרת השם יתברך מיעודו הטוב. וכמו שביאר כל זה ירמיהו הנביא (סימן ח') באמרו רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ושב הגוי ההוא מרעתו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו. ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרעה בעיני לבלתי שמוע בקולי ונחמתי על הטוב אשר דברתי להיטיב לו. אין לנו אם כן במה יבחן הנביא. ואין ראוי שנאמר שכאשר לא יהיה הדבר ולא יבא הוא הדבר אשר לא דברו ה'. כי כבר לא יהיה הדבר ולא יבא הדבר אשר דברו ה'. ובפי' הכתובים אזכיר דעות החכמים בדרוש הזה ואקשה עליהם:

הספק הי"ט במה שצותה תורה בערי מקלט לנוס שמה כל רוצח בשגגה פן ירדוף גואל הדם אחרי הרוצח כי יחם לבבו והשיגו כי ירבה הדרך והכהו נפש וזה כי לא ימלט מחלוקה. או היה הרוצח בשגגה חייב בעונש על אותה רציחה או לא. ואם היה חייב איך נתן לו ערי מקלט שימלט שם. והנה ראוי שיענש נפש תחת נפש. ואם אמרנו שלא היה בן עונשים להיות שוגג. יקשה אם כן למה חייבו מלקות בערי מקלט. כי כמו שלא היה חייב מיתה כך לא היה חייב מלקות ולא גלות. ואם היה שההורג בשגגה אינו חייב מיתה בבית דין. איך יהיה מקום לגואל הדם להרגו בכל מקום שימצאהו חוץ לערי מקלטו כי הוא לא היה חייב מיתה באמת. ואם גואל הדם יהרגהו דמו בראשו. כי הוא שפך דם נקי שלא היה ראוי למיתה יען וביען לא הרג בכונה ורצון כי אם בבלי דעת:

הספק הכ' באמרו לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת וגו'. על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר. וזה כי המצוה הזאת כבר נאמרה למעלה על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד. ולמה בא אם כן כאן לזכרו שנית. ורבי אברהם ז"ל אמר שנאמר זה להגיד שהטוען השגת גבול ראוי שיביא עליו שני עדים או שלשה עדים ולא יעיד בעד אחד. ולא ידעתי למה יאמר זה על השגת הגבול בפרט בהיות שכבר נאמר בכלל:

הספק הכ"א בענין העדים הזוממים שהעידו בדבר מה לחייב אדם אחד. ובאו אחרים וזממו אותם שצותה התורה שנאמין למזימים ולא נאמין למוזמי' ובזה מהקושי. כי אם היו העדי' הראשונים המחוייבים שנים. והיו העדים הזוממים שהם האחרונים גם הם שנים למה נאמין העדי' האחרונים. ולא נאמין את הראשונים בהיותם שוים למספרם. והיה ראוי שנאמר בכיוצא בזה אוקי תרי להדי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה. ויקשה עוד מה שקבלו רבותינו ז"ל בפ"ק דמכות (ד' ה') ועשיתם לו כאשר זמם ולא כאשר עשה. אם הרגו את האדם בעדות שקר למה לא יומתו עליו. כאשר התברר ששקר ענו. האם בעבור שמת הנקי יהיו פטורים העדים שהמיתו אותו בשקרותם מעדותם הכוזב:

הספק העשרים ושנים בדברי הכהן המשוח מלחמה ובדברי השוטרים שהם סותרים זה את זה. לפי שהנה הכהן יבטיח אותם כי ה' אלהיהם הוא הנלחם להם והוא יושיעם כדי שלא יפול משערת ראשם ארצה. ומיד אחרי זה השוטרים יניאו את לבב העם באמר' מי האיש אשר בנה בית חדש ואשר נטע כרם ואשר ארס אשה ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה. וכן מי האיש הירא ורך הלבב. כי הנה הדברים האלה יטילו עליהם אימה ופחד לפי הנראה והוא הפך דברי הכהן וכונתו:

הספק השלשה ועשרים כי ההתראה וההכרזה הזאת באנשים האלה איננה הגונה. לפי שאם הם אינם בטוחים בישועת הש"י מה נשתנו אלו מאלו והנה כלם צריכי' לביתם ונשותיהם ובניהם וכרמיהם. ואם הם בוטחים בנצחונו של מקום. הקצור קצרה ידו מהושיע לאלו אשר בנו בתים ונטעו כרמים ולא אכלו פרייהם וארסו נשים יותר מהשאר:

הספק הארבעה ועשרים למה מאלו השלש הכרזות שזכרה התורה בכאן היה בראשונה מהם הכהן מכריז מדבר ומשמיע. ובשנית מהבונה בית ונוטע כרם וארס אשה הכהן מדבר והשוטר משמיע. ובהכרזה השלישית מהאיש הירא ורך הלבב השוטר בלבד מדבר ומשמיע:

הספק החמשה ועשרים בדברי הכהן והשוטרים. שאתה תמצא שהם אומרים אל העם דברים טובים לישרם בגבורת המלחמה. ולא תמצא שיאמרו אליהם דבר מהתשועה הנפשית. ולמה לא יעדום שהמתי' במלחמה תהיה נפשם צרורה בצרור החיים את הש"י. אשר שם השלמות והעונג הבלתי משוער. וכדרך המיסרים את אנשי המלחמה כי תמיד ירחיבו אליהם במעלת שכר הנפש וכמו שהיו עושין אנשי בית שני. וכמו שבא בדברי יוסף בן גוריון:

הספק הששה ועשרים בענין העגלה ערופה מה היא הענין מצוה הזאת וטעמה. ואם היה לנקות את הדם הנקי. איך בדם עגלה הערופה יכופר עון דם האדם הנהרג ואם היו ישראל בלתי חוטאים בדבר למה יצטרכו לפועל הזה. ובביאור הכתובים אזכור דעות חכמינו האחרונים ואחקור עליהם:

הספק השבעה ועשרים באמרו ונגשו הכהנים בני לוי ואם היו אלה השופטים ב"ד העיר הקרובה איך יצטרך שיהיו כהנים ולוים. וגם איך ישולח עליהם אמרו לשרתו ולברך בשם ה'. והם לא היו בירושלים לשרתו שמה:

הספק השמנה ועשרים באמרו כפר לעמך ישראל ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם. והנה הכפרה היא מצטרפת לחטא. ולא ימלט מבלתי היותם חייבם בדם ההוא ושהיו הם הרוצחים או לא. ואם היו הם הרוצחים איך יכפר להם הדם בעריפת העגלה עם אמרם בשקר וכזב ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו ואם הם לא היו חוטאים איך יצטרכו לסליחה וכפרה: והנני מפרש הפסוקים כלם באופן יותרו הספקות האלה:

פסוק יח

שופטים ושוטרים תתן לך וגו'. עד כי ימצא בקרבך נביא וגו'. להיות סדר הידיעה מן הדברים הכוללים אל הענינים הפרטיים. לכן ראה אדון הנביאים בזכרון המצות וביאורן לזכור ראשונה המצות הכוללות ואחרי כן המצות הפרטיות. והנה המצות הכוללת באו בשני סדרים. כי הנה באו המצות המתיחסות לבית הבחירה ולכל ישראל בסדר ראה אנכי כמו שפירשתי. ואחריה' באו המצות המתיחסות להנהגת העם הכוללת בזה הסדר. וידוע שהנהגת האומה היתה בשני מינים מן ההנהגה האנושית ונמצאו בה מדרגות תחתיים שניים ושלשיים. כי הנה ימצא בה בית דין הקטן שהיא בכל עיר ועיר שהיא המדרגה היותר קטנה. וב"ד הגדול שהיה בירושלים בלשכת הגזית שהיא מדרגה עליונה ממנה. והמלך שעליהם שהיא המדרגה הגדולה על כלם. הנה סדר שלשת המנהיגים האלה רוצה לומר בית דין קטן ובית דין גדול ומלך הם כלם כפי ההנהגה האנושית. והיה בהם גם כן מן ההנהגה הרוחנית ובה ימצאו גם כן מדרגות תחתיים שניים ושלישיים בקרבתם אל האלהים. כי הנה היו הלוים המדרגה הראשונה מזה המין והכהנים היו בקדושה ורוחניות במדרגה למעלה מהם בעבודת בית המקדש וקרבתם אל האלהים. והנביא היה למעלה מהם ברוחניות וקרבה וקדושה אל הש"י. הרי לך שהיו שתי מיני ההנהגות האלה בישראל. אנושיית ורוחניית אלהית ובהם ובמשפטים המתיחסי' אליהם נכלל הסדר כלו כמו שנבאר להיות הידיעות האלה כוללות. ובסדר כי תצא באו המצות הפרטיות וכמו שיבא ביאורם בג"ה. הנה זהו קשור הסדרים ופרשיותיהם ומלבד זה היה נסמך השופטים והבית דין הגדול לעליית הרגלים. לפי שבעלותם שמה היו שואלים את פי הסנהדרין על המופלא מהם בענין הדינין וכמו שזכרתי. ולכן התחיל כאן במינוי המדרגה הראשונה מההנהגה האנושית שהם השופטים שהיו בכל עיר ועיר.

וראוי שנדע, שבכל עיר ועיר שהיו בה ק"כ מישראל, היה בית דין של כ"ג לשפוט דיני נפשות, ובית דין של שלש לשפוט דיני ממונות. ובירושלים היו שני בתי דינים של כ"ג, ועוד היה שם בית דין הגדול של ע"א שהיה יושב תמיד בלשכת הגזית. ובערים הקטנות, שלא היו בהם ק"כ איש, לא היה בית דין של כ"ג, אבל היו שמה שלשה שופטים בלבד.

ועל הבתי דינים שהיו בכל עיר ועיר, שהיא המדרגה הראשונה מהנהגת העם האנושית, אמר "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", שהשופטים הם הדיינים הפוסקים את הדינים, אם בדיני נפשות בית דין של כ"ג, ואם בדיני ממונות בית דין של שלשה, או שלשה שופטים בלבד בעיירות הקטנות כמו שזכרתי, והשוטרים הם הרודים בעם העושים במלאכה להכריח את האנשים שיקיימו המשפט הפסוק מהשופטים.

ואמנם, אמרו אחרי זה "אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך", פירשו בו חז"ל בהוריות ופרק דיני ממונות ובספרי, שמלבד השופטים שהיו ממונים בכל עיר ועיר, עוד היה בית דין אחר כולל לכל השבט, והיו אם כן שם שופטים פרטיים בכל עיר ועיר, ושופטים כוללים בכל שבט, שהיו יכולים לכוף כל אנשי שבטו. ואם נסתפק דבר לבית דין העיר, ילך לפני בית דין השבט שלו לשאלו, ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על כל השבט שלהם, גוזרים ומתקנים. והנה, סמכו זה לאמרו "לשבטיך". ובית דין הגדול שבירושלים היה למעלה מכלם, וכולל לכל השבטים כמו שכתב הרמב"ן.

אבל לפי הפשט, אין לנו כי אם בתי דינין של הערים ובית דין הגדול אשר בירושלים, ואם היה ב"ד אחר כולל לכל שבט היה ראוי גם כן שיאמר "שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך", ויצוה שילכו לשאול בדבר המופלא את פי בית-דין השבט, אבל זה כלו לא נמצא בכתוב, כי אם שני הבתי דינים בלבד, אם הבית דין הראשון אשר בשערים באמרו "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", ,והבית דין הגדול אשר בירושלים. ואמנם, למה אמר "נותן לך לשבטיך", אחרי שאמר "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך" - וזהו להעיר על (שתי) [שלש] כוונות :

‏האחת שהיא מצות השופטים כבר באה בתורה ‏(פרשת משפטים) "עד האלהים יבא דבר שניהם", שהיה מצוה לישראל שיהיו להם שופטים; ובסדר אלה הדברים זכר מרע"ה שהוא צוה לישראל שימנו השופטים, כמו שאמר "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים" וגו'. והנה, ישראל לא רצו אז למנותם, אבל רצו שהוא עליו השלום ימנה אותם, כמו שאמר "ותענו אותי ו ‏תאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות", כלומר, טוב הוא שהדבר שדברת כן תעשה אותו אתה כי לך יאות 'למנותם לא לנו, כמו שפירשתי. והוצרך מרע"ה למנותם כמו שנאמר "ואקח את ראשי שבטיכם... ואתן אותם ראשים עליכם... ואצוה את שופטיכם...". ולפי שלא יחשבו ישראל שכן יהיה תמיד, רוצה לומר שהנביא הוא אשר בכל דור ודור ימנה את השופטים ‏אשר בכל עיר ועיר, כי הוא אשר ידע בנבואתו מי הוא הראוי לשפוט, לכן הודיעם שלא יהיה כך, אבל יהיו בעצמם שהם ימנו את שופטיהם, לפי שמנוי השופטים מסר השם יתברך לשבטים, לא לנביא הדור. וענין משה במינוי השופטים היה להוראת שעה, אבל לדורות לא רצה שיהיה זה על פי נביא, כי יהיה זה אליו טורח מופלג למנות שופטים בכל ערי ישראל, גם כי תסתלק הנבואה ולא יישאר מי שימנו אותם, ולכן מסר זה לשבטים. וזהו אמרו "אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך", יחזור למינוי הנזכר, שכל שבט ימנה השופטים היותר חכמים ויראי אלהים שיהיו בשבטים בכל עיר ועיר מאותו שבט. זוהי הכונה הראשונה.

‏והכונה השנית היא, שתראה שמינוי השופטים:

• ‏יש מלכיות שהוא מתחת יד המלך, כי הוא אשר יצווה "בעיר פלוני יהיו השנה הזאת שופטים פלוני ופלוני", וכן בכל שאר הערים, כי להיות .המלך ראש המשפט, הנה הוא מסדר האברים אשר תחתיו, שהם השופטים. והוא הדת והמנהג בכל מלכות קשט"ילייא ואר"גונה ,ומלכות נאפו"ליש.
• ויש ארצות שמינוי השופטים הוא מסור בידי עם הארץ, שהמה ימנו עליהם השופטים והשוטרים שיראו בעיניהם יותר הגונים בכל שנה ושנה, ואין למלך בזה דבר. וכן הוא המנהג בקצת ארצות ספרד ובצרפת וכל ארץ המערב.

והנה, אדון הנביאים ביאר בזה, שהשופטים שיהיו בישראל, שאין ראוי שימנה אותם המלך ולא יהיו מידו, אבל שהעם ימנו אותם, רוצה לומר, שכל שבט ושבט ימנה את .השופטים הראויים בכל עיר מעריהם. ועל זה אמר "אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך", רוצה לומר, שהן אלהיך נתן מינוי השופטים לשבטיך, שהם ימנו אותם בשעריהם, לא המלך.

‏והכונה השלישית היא להגיד, שכאשר יקרה ‏בעיר אחת שיהיו בה שני שבטים, שישימו בה שופטים מכל שבט ושבט, באופן שכל אדם יבא לפני שופט שבטו. ולכן היו בירושלים שני בתי דינים של כ"ג, אחד מהם היה יושב על פתח הר הבית ואחד על פתח העזרה, לפי שהיתה ירושלים לשבט יהודה ולשבט בנימין. ולזה אמר "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך". ואמנם, השופטים האלה שהיו בשערים, אם היה מינוים מידי שנה בשנה, או משלוש שנים לשלוש שנים, או היה האדם הממונה לשופט נוהג מינויו כל ימי חייו - הנה זה לא נתפרש בכתוב. וחז"ל אמרו דרך כלל, פרק קמא דכריתות והוריות, וכתובות (דף ק"ב) פרק הנושא, שכל המנויים שבישראל היה לאדם כל ימי חייו, והיו ירושה גם כן לבניו בהיותם טובים וישרים במעגלותם.

וביאר כאן מה יהיה אומנות השופטים ההם אשר יהיו בשערים באמרו "ושפטו את העם משפט צדק". וכבר פירש רש"י (דברים מ"ו ט"ז) והיא האמת, שאין זו מצווה לשופטים, אבל הוא הגדת תכלית מנויים ומעשיהם, כי הוא לשפוט את העם משפט צדק. וביאר הרב רבינו ניסים בשלמות גדול זה המאמר, והוא, שיש בענין המשפט ב' בחינות:

• הא' להעניש את הרשע כפי המשפט הצודק על התורה לא פחות ולא יותר,
• והב' שפעמים צריך שלא יעניש כפי המשפט האמתי כי אם כפי הצורך לתקון המדיני וצורך השעה.

והשם יתברך ייחד לכל אחד מאלה הענינים והבחינות כת אחת:

• וצוה שכת השופטין הראשונים יהיה עניינם בשערים לשפוט צדק והמשפט הברור והאמתי בדין התורה והוא הצדק המונח בדת מבלי שיטו ממנו ימין ושמאל, כי בזה כחן בלבד. ותכלית מינויין אינו עובר מזה, רוצה לומר מלשפוט כפי הדת והצדק המוגבל בה. וזהו אמרו "ושפטו את העם משפט צדק", כי הם לא יעברו מגבול הצדק ולא ישנו בו דבר אף שהיה מן הראוי כפי צורך השעה.
• ואמנם, הבחינה השנית מהמש‏פט, שהוא בדין ושלא כדין, לא לעבור על דבר תורה כי אם לפי שהשעה צריכה לכך, מסרו הקדוש ברוך הוא, לדעת הרב הנזכר, למלך. ולדעתי איננו כן, כי אם שהוא היה מסור לבית דין הגדול, כמו שיתבאר אחר זה.

הנה אם כן, אמרו "ושפטו את העם משפט צדק" הוא ביאור היכולת הניתן אל השופטים היושבים בשערים.

ולפי שהמינוי מהשופטים ההם הוא דבר כללי, ושלמות הנהגתם את העם או רעתם תבוא על ידם, הזהיר את השבטים מאד על מנויים, שלא ימנו אותם כי אם כפי הראוי ולמי שהוא הגון לכך, ולא יחניף הממנה את השופטים פנים לשום אדם לנותו לשופט בהיותו בלי ראוי לכך. ועל זה אמר "לא תטה משפט, לא תכיר פנים ולא תקח שחד". ואין זו מצוה לשופטים, שלא יטו משפט ולא ישאו פנים ולא יקחו שוחד במשפטם, כמו שפירשו המפרשים, כי אם לממנים את השופטים בציבור, שלא יטו במינויים מדרך המשפט והראוי, ולא ימנו אדם להחניפו, וזהו הכרת פנים, ולא מפני שוחד שייתן לממנים כדי שימנו אותו, כי הנה זה באמת יביאהו למנות מי שאינו הגון לשפוט, כי "השוחד יעוור עיני חכמים", שלא יראו מפני השוחד המום אשר בו וימנה אותו, "ויסלף דברי צדיקים", רוצה לומר, שעם השוחד, לא למראה עיניו ישפוט כראוי, כי יעור את עיניו ולא יראה, ולא למשמע אזניו יוכיח כראוי, כי אף שיאמרו לו 'אדם פלוני רשע', ויגידו לו ממנו מומין, יסלף אותם לכוונה בלצי נאותה, כדי שעל כל פנים ימנה אותו שנתן לו השוחד.

הנה, ציווה שלא יעשה דבר מזה, כי תועבת ה' כל עושה אלה, ולכן הזהירו על המינוי הזה באמרו "צדק צדק תרדוף", רוצה לומר, הדבר הצדיק והישר אותו תרדוף במנותך האנשים ההגונים לשפוט, כי הם במשפט יעמידו ארץ, ואם תעשה זה, "תחיה וירשת את הארץ", רוצה לומר, תחיה אתה בנחת ובניך אחריך יירשו את הארץ, לפי ש(משנה אבות א יז): "על שלושה דברים העולם קיים: על הדין ועל האמת ועל השלום". וכל זה תלוי בצדקת השופטים, ואם לא תעשה כן, יהיה בהיפך, שרשעת השופטים ימיתו הנקיים שבעם, והם יהיו סיבה שיאבדו מהרה מן האדמה אשר נתן ה' להם.

הנה, התבאר מזה, שהכתובים האלה מזהירים על מינוי השופטים, ואינם אזהרה לשופטים שישפטו צדק, והותר בזה הספק הראשון.

וידוע שהשופטים אין ראוי שיהיו מכלל האומות, כמו שכתוב (דברים לב, לא): "כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים", ואף כי ידינו בדיני ישראל. כי כמו שאף על פי ששחיטת הנכרי תהיה על האופן הראוי היא אסורה (חולין יג, א), ככה המשפט שיבא על ידם, אף על פי שיהיה כדת וכהלכה, הוא פסול ותועבת ה', וכמו שאמר: "ואלה המשפטים אשר לפניהם" (שמות כא, א), "לפניהם ולא לפני גויים" (גיטין פח, ב).

וצריך עוד שלא יהיו השופטים עמי הארץ, כי אם מומחים ובקיאים בדינים, וכמו שדרשו (שם): "לפניהם ולא לפני הדיוטות". וצריך עוד, שמלבד שיהיו השופטים מזרע ישראל, וחכמים, עוד יהיו בעלי מידות טובות, וכמאמר יתרו (שמות יח, כא): "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע".

ולהזהיר בענין המינוי, שלא יהיה על פי גויים, ולא על פי הדיוטות ועמי הארץ, ולא על פי רשעים בעלי מומין במידותיהם – לכך סמך למינוי השופטים שלוש אזהרות תכופות, דוגמת הפסולין לדין.

הראשונה: "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך". כי ההולך לערכאות הגויים הוא כנוטע אשרה לפני מזבח ה', שאף שידינוהו הגויים כדיני ישראל, יהיה כאשרה אצל מזבח ה'.

והב' לא תקים לך מצב' אשר שנא ה' אלהיך. כי המשי' הדיוט עם הארץ שופט על העם הרי הוא המקום מצבת אבן כשהוא אבן דומם מבלי דעת. ואין בו כי אם הפרצוף והרי הוא כמצבה שהוא הדבר אשר שנא הש"י. רוצה לומר ההדיוט שאין בו ידיעה ואף שיהיה חכם ומישראל. השמר לך שלא יהיה בעל מדות רעות שהאיש אשר כזה אין ראוי לשפוט בשום פנים. ואתה הממנה אותו כאלו זבחת לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע רוצה לומר הנה שור או שה מפאת מינו וממשפטו ראוי לזבח אבל יש בו מום. ומזה הצד הוא תועבת ה' ואין ראוי להקריבו. והנה איסור האשרה והמצבה כבר באו בפרשת משפטים שנאמר לא תשתחוה להם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם כי אם הרס תהרסם ושבר תשבר מצבותיהם וגו'. ובפרשת כי תשא הזהיר ג"כ על כריתת האשרות. ומאחר שנצטוינו שלא נעשה כמעשיהם היו אם כן המצבות אסורות גם האשרות בבית האלהים. וביאר כאן שנטיעת כל עץ אצל המזבח אסור ואף על פי שלא יהיה לעבוד שם.

ואמנם המצבה ביאר בה שנים, עם היות שנמצא זכרונה באבות, לא היתה שמה להעלות עליה עולה, כי תמיד היו בונים מזבח להעלות עליו עולה וזבח. ואמנם היתה המצבה לאות ולזכרון, לעד ולסימן, וכמו שאמר (בראשית לא, נב): "עד הגל הזה ועדה המצבה". וביעקב נאמר כשראה מראות הסולם (בראשית כח, יח): "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה", שהיה זה לסימן אשר שם יהיה בית אלהים, כמו שאמר: "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים" וגו'. אמנם המצבה שהיו נוהגים הגויים היתה לעולה וזבח, ולכן היו מקימין אותה למעלה. וזה שאמר: "ולא תקים לך מצבה", שאמר בה לשון קימה, לא לשון שימה כמו שבא באבות. ואמר: "אשר שנא", רוצה לומר: מאותה המצבה ששנא ה' אלהיך, שהיא המצבה שהיא לעבוד עליה כמו המזבח; פרט למצבות העדות, שאינם אסורות ולא שנאם השם יתעלה:

ואמנם הבמות שהותרו ישראל להעלות עליהם קודם בנין הבית, לא היו מאבן אחת, אבל היה המזבח בנין אבנים גדול גבוה ולו קרנות ארבעה, ולו יסוד סובב יעלו על יסודו ויקריבו בין קרנותיו. והבמה היתה כעין הר נעשה מעפר מקובץ, ועליו מזבח בנוי להקריב בו. שכל דבר רם וגבוה נקרא כן, "אעלה על במתי עב" (ישעיהו יד, יד), "ואתה על במותימו תדרוך" (דברים לג, כט). אמנם המצבה היא היתה מאבן אחת גדולה, והיתה בימי האבות לסימן ולעדות ולזכרון, כמו שזכרתי; וכן היה האבן שזכר יהושע בדבריו האחרונים (יהושע כד, כז). ובימי הגויים היה המצבה במקום המזבח; ולא היתה מושלכת על הארץ, כי אם בקימה ומעלה, ועל כן ציוותה תורה: "ולא תקים לך מצבה". וביאר מאיזו מצבה יאסור, באמרו: "אשר שנא ה' אלהיך", רוצה לומר, מאותם מצבות הגויים שעושים להקרבה אשר שנא השם יתעלה אותם, לא מהמצבות שהיו נוהגים האבות לעד ולזכרון. והותר בזה הספק השני:

ואמנם הקרבת הבעלי מומין. אין ספק שכבר הזהיר עליה בפרשת אמר אל הכהנים אבל שם זכר המומין בלבד אחד לאחד. ולפי שכבר אפשר שיהיה בו מום אחר מלבד אותם אשר זכר שמה. לכן הוצרך לומר כאן כל דבר רע שלא נאמר שם. כי במאמר הזה יכלול גם שאר המומין שלא נזכרו שם בפרשה. והותר בזה הספק השלישי:

והכלל העולה, שנזכרו כאן המצות האלה שבאו במה שעבר בקיצור, והתבארו בהם דברים; לא לזכור אותם בעצם וראשונה, אבל באו להמשיל הענין במינוי השופטים, שלא יהיו לפני גויים, שהם כאשרה, ולא לפני רשעי ישראל ובעלי מום ומידות רעות, שהם כזבח בעל מום. אבל יהיו השופטים מזרע ישראל, יודעי דעת ומביני מדע, יראי אלהים וסרים מרע:

ואפשר לפרש הפסוקים האלה כפי המפרשי' באופן אחר. והוא שהזהיר ראשונה את השופטים ושפטו את העם משפט צדק וגו' כמו שפירשתי. ולשוטרי' הזהיר באמרו לא תטה משפט לא תשא פנים ולא תקח שוחד. רוצה לומר שהשוטר לא יטה משפט השופט אם לישא פני' לאחד מהבעלי דינין או בעבור שחד שיתנו לו. ואח"כ הזהיר על הבעלי דינין באמרו צדק צדק תרדוף שלא יכלו את ימיהם בריב ומדון על דבר כזב ועול. והמצוה הזאת כבר נזכרה שנ' (פ' קדושים) בצדק תשפוט עמיתך. ובאר כאן הצדק בדיינים ובשוטרים ובבעלי הריב. והנה הביא איסור האשרה והמצבה להגיד שזה יהיה ממנוי השופט וריחוק כל מיני גלולים: