שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף יג

דף יג עמוד א

מתני': היא אומרת מוכת עץ וכו' — דע, שהרא"ה ז"ל והריטב"א מפרשי הך מתניתין בשקידש ובעל לאלתר, וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא בגמרא. ומיהו רש"י כתב הכא במתניתין: דרוסת איש את. קודם שארסתיך, עד כאן. אלמא מדאיצטריך לפרושי טענתיה ד"קודם שארסתיך" קאמר, משמע דלא מיירי כשקידש ובעל לאלתר, אלא כשבעל לאחר זמן והוה יכילנא לפרושי ד"לאחר שארסתיך" קאמר. והא ודאי ליתא, דאי באונס, אם כן נסתחפה שדהו ויש לה מאתים ומאי קא טעין? ואי ברצון קאמר, למה ליה לאחזוקי ברשעה כולי האי? והא באונס נמי משכחת לה שתפסיד כתובתה, וכגון שנאנסה קודם שארסה וכדקתני במתניתין דלעיל, ולמה ליה לשנויי טענתיה ממאי דקתני מתניתין דלעיל? ועוד, דמשמע דסבירא ליה לרבי יהושע דהרי זו בחזקת דרוסת איש, פירוש שנבעלה ברצון ונאסרה על בעלה; ואילו באינך מתניתין דלקמן משמע דדווקא משום דראוה מדברת או ראוה מעוברת הוא דמחזיק לה ר' יהושע בחזקת בעולה לפסול לה. הילכך ודאי דרוסת איש קודם שנתארסה קאמר. ואיפשר דלשון "דרוסת איש" משמע באונס. ומכל מקום משמע מלשון רש"י דלאו בשקידש ובעל לאלתר מיירי מתניתין, וכדכתיבנא, ולקמן נאריך עוד בזה בסייעתא דשמיא, כן נראה לי:

גמרא: טענתייהו במאי — אין לפרש דהכי קאמר: במאי פליגי האשה עם הבעל? ממאתים למנה, אי א"ולא כלום"? דאי הכי, עלה במתניתין דלעיל נמי הוה מצי למבעי אי מקח טעות לגמרי משמע ולית לה כלום, או מקח טעות ממאתים קאמר, ואמאי נטר למיבעי הכין עד הכא? אלא הכי בעי: טענתייהו במאי? פירוש, האשה ובעל, מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן? וכדפירש רש"י ז"ל. והשתא ניחא דלא בעי עלה דמתניתין דלעיל, דהא טענתא דידה ברירא לן, דהיא תובעתו במאתים, דהא קאמרה: "ונסתחפה שדהו", דאלמא מאתים קא תבעה מיניה. אבל הך מתניתין לא ברירא לן לא טענתא דידה ולא טענתא דידיה, לכך בעי טענתייהו במאי.

ואיכא למידק, דלקמן בעי, "בשלמא ר' אלעזר לא קאמר כרבי יוחנן" כו', ובעי נמי, "בשלמא לרבי אלעזר היינו דקתני" כו', אלמא דמשמע ליה לתלמודא כר' אלעזר דטענתייהו במנה ולא כלום? ויש לומר, דבמתניתין דלעיל קא פריש להדיא טענתייהו, דקתני: "ונסתחפה שדהו, והלה אומר: לא כי אלא כו' והיה מקחי מקח טעות", דאלמא דטענתייהו במאתים ולא כלום, ד"מקח טעות" לגמרי משמע. והכא סתים תנא ותנא: "היא אומרת מוכת עץ" וכו', ולכאורה משמע דטענתייהו כדלעיל, דהא מאי דקתני במתניתין דלעיל: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים" כו' קאי נמי אהך מתניתין דמוכת עץ, וכדכתיבנא לעיל בשמעתא דרמי בר חמא גבי מוכת עץ, אלמא משמע דהני תרי בבי דמתניתין בחדא גוונא אזלי וליכא בינייהו חילוקא כלל, דאי הכי אתיא מתניתין כר' מאיר ולא כרבנן. ולהכי בעי: טענתייהו במאי? פירוש, נדחוק לאוקמה הך מתניתין כר' מאיר, כי היכי דמייתי במתניתין דלעיל? או נוקי מתניתין כרבנן, ואף על גב דנוקי מתניתין בגוונא אחריתי דלא כגוונא דמתניתין דלעיל? ופליגי ר' יוחנן ור' אלעזר, דר' יוחנן דחיק לאוקמה מתניתין כר' מאיר, ורבי אלעזר דחיק לאוקמה בגוונא אחריתי דלא כמתניתין דלעיל, כי היכי דתיתוקם מתניתין כרבנן. ופריך תלמודא: "בשלמא ר' אלעזר" כו', פירוש, דאי הוה קאמר רבי יוחנן במאתים ולא כלום לא הוה קשיא ליה מידי, דניחא ליה לאוקמה מתניתין כרבי מאיר כי היכי דתיתוקם בגוונא דמתניתין דלעיל וכדכתיבנא; אבל השתא דקאמר: במאתים ומנה, אלמא דסבירא ליה לרבי יוחנן דלעולם נחתינן חד דרגא נמצאת בעולה מנמצאת מוכת עץ, דלר' מאיר דסבירא ליה דמוכת עץ מאתים ואפילו שלא הכיר בה – סבירא ליה נמי בנמצאת בעולה כתובתה מנה, ולרבנן דסבירא להו במוכת עץ כתובתה מנה – סבירא להו נמי בנמצאת בעולה דלית לה כלום. ומשום דבעי לאוקמה הך מתניתין כמתניתין דלעיל, דטענה דידה היינו במאתים וכדכתיבנא, להכי אוקי לה כר' מאיר הך מתניתין דהכא; ומתניתין דלעיל דקתני: "והיה מקחי מקח טעות", דלגמרי משמע, תתוקם כרבנן. ולהכי פריך תלמודא: ר' יוחנן מאי טעמא לא אמר כר' אלעזר? פירוש, כיון דסוף סוף לא מתפרשא הך מתניתין כמתניתין דלעיל לגמרי, דבטענה דידיה הכא רוצה ליתן מנה ובמתניתין דלעיל אינו רוצה ליתן כלום, מעתה אמאי לא אמר כר' אלעזר, ונוקי מתניתין כרבנן? ואף על גב דבטענתא דידה לא הויא דומיא דמתניתין דלעיל, מכל מקום בטענתא דידיה הויא כדמתניתין דלעיל, ואתי שפיר דאתיא מתניתין כרבנן. ומשני: "קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כו' הכא הוא קאמר מנה" כו', פירוש, דלאו הא בהא תליא, דשפיר מצינן למימר דסבר במוכת עץ לא הכיר בה מנה, ואפילו הכי סבירא ליה נמי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה ולא נחתינן בהא דרגא כלל ולא תליא הך בפלוגתא דר' מאיר ורבנן כלל, אלא רבי יוחנן מסברא דנפשיה דסבירא ליה דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה, ומשום הכי על כרחיה צריך לאוקמה מתניתין כר' מאיר דקא תבעה מאתים, דאי כרבנן ותבעה מנה – מאי איכא בין טענתיה דידיה לטענתא דידה? זהו הכרחיה דרבי יוחנן דמוקי לה בהכי, ולאו היינו משום דתליא דינא דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן במוכת עץ כלל. כן נראה לי פירושא דהך שמעתא:

וכתב הרשב"א וזה לשונו: קסבר כנסה בחזקת בתולה כו' — פירוש, ו"מקח טעות" לאו לגמרי משמע, אלא מאי מקח טעות? ממאתים, אבל מנה יש לה, עד כאן. ומדוייק קצת כדפרישנא.

וניחא קושיא אחריתי דאיכא לאקשויי בהך שמעתא, דמאי פריך: אלא לר' יוחנן מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר, ומאי משני: קסבר בחזקת בתולה וכו'? אי קא פריך דאמאי סבירא ליה כנסה בחזקת בתולה וכו' ונמצאת בעולה כתובתה מאתים כי היכי דתיקום מתניתין כרבי מאיר, אם כן מאי קא משני: קסבר כנסה כו'? ואי קא פריך: אמאי לא מוקי לה כרבנן בלחודא, מאי קא פריך? פשיטא ודאי דכיון דסבירא ליה נמצאת בעולה כתובתה מנה וכדקאמר רבי יוחנן במאתים ומנה, על כרחיה צריך לאוקמה כר' מאיר. הא לא תימא הכי, מאי איכא בין טענתיה דידיה לטענתא דידה? ובמאי דכתיבנא ניחא, ודוק ותשכח.

וניחא נמי דוחק הבשלמא.

אי נמי יש לפרש דהכי בעי: טענתייהו במאי? פירוש, כיון דלא פריש במתניתין דהכא מידי, לא בטענתא דידיה ולא בטענתא דידה, הלכך לא ידעינן מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן, דאי תובעתו מאתים, קשיא דהיינו כר' מאיר; ואי אינו רוצה ליתן כלל, קשיא, דהוה ליה למיתני: "והיה מקחי מקח טעות" כדלעיל. וזהו שכתב רש"י: מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן. ומאי דפרישנא לעיל ניחא טפי, והרי הוא שפיר כולה שמעתא בהכי:

במאתים ומנה — ואם תאמר, ואם כן לר' יהושע פטור? הא הוה ליה מודה מקצת ואומר על השאר "איני יודע", ומחוייב שבועה שאינו יכול לישבע וחייב הוא לשלם. ותירץ ר"י ז"ל, דלא אמרינן מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ישלם אלא היכא דהוה ליה למידע. ואיפשר שהדין אמת, ואף על פי שיש חולקין עליו, כדאי הוא רבינו ז"ל לסמוך עליו. אבל יש לומר דהכא ליכא מודה מקצת, שהמנה האחר מחוייב גמור הוא שאינו יכול לכפור בו, דאמר: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה, וליכא למיטען שזנתה תחתיו דבשקידש ובעל לאלתר עסקינן, כדבעינן לומר בסמוך בסייעתא דשמיא. ועל המנה השני חולקין ואומר עליו איני יודע, וכאילו תבעו מנה בשטר ומנה על פה והודה על השטר, ובאידך אמר איני יודע. וכן אמרינן בירושלמי על מתניתין דריש פרק האשה שנתאלמנה וכדבעינן לומר התם בסייעתא דשמיא. הריטב"א ז"ל.

ויש לדקדק כן מלשון רש"י ז"ל, שכתב וזה לשונו: במאתים ומנה. היא אומרת מוכת עץ כו', וקסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה, עד כאן. ואיכא למידק, דלמה ליה למימר הכא "וקסבר כנסה" כו'? הא ר' מאיר לקמן קאמר לה בהדיא הכין. אלא דאתא לתרוצי קושית הריטב"א ז"ל, וכתירוץ שני.

ומיהו הא כתיבנא לעיל, דסבירא ליה לרש"י ז"ל דמתניתין לא מיירי כשקידש ובעל לאלתר, ומעתה קשיא, דהא איכא למיטען שזנתה תחתיו. ונראה לי דכיון דאינו נאמן לאוסרה עליו בטענה זו שזנתה תחתיו, משום דקא טעין שמא ואיהי טוענת ברי וכדכתב הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשמעתא דפתח פתוח, מעתה דל טענה זו מהכא, ואין כאן אלא כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה כתובה מנה, וליכא למימר מתוך שאינו יכול לישבע משלם וכמ"ש הריטב"א ז"ל וקל להבין, כן נראה לי.

הקשה הרא"ה ז"ל: אמאי לא מוקים לה רבי יוחנן כרבנן, וכגון דאמרה: "מוכת עץ אני תחתיך", דאית לה מאתן? ורבי אלעזר נמי אמאי לא מוקים לה במאתים ולא כלום, כגון דאמרה איהי "מוכת עץ אני תחתיך", והוא אומר "לא כי אלא דרוסת איש את", דהא קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלל. ותירץ, דקסברי דמתניתין מדלא מפרש בהדיא: "והיא אומרת מוכת עץ אני תחתיך" כדקתני באידך, אלמא דכולה בין טענה דידיה בין טענתה דידה כשאינה תחתיו, דלא פליגי איהי ואיהו אלא אי מוכת עץ או דרוסת איש, אבל תרווייהו מודו דלאו תחתיו, וכגון שקידש ובעל לאלתר או כגון שקידש בביאה, עד כאן. וכן תירץ הריטב"א ז"ל, דעל כרחך תנא דמתניתין בעי למתנייה אפילו שקידש ובעל לאלתר, עד כאן.

ולשיטת רש"י דלא מוקי לה כשקידש ובעל לאלתר יש לתרץ, דלהכי לא מוקי לה כשאמרה "מוכת עץ אני תחתיך", דאי הכי מאי אולמיה דהאי טענה ממתניתין דלעיל, דקא טענה נמי "משארסתני נאנסתי"? אבל השתא דמיירי במוכת עץ מעיקרא עד שלא נתארסה, היינו רבותא, דמאי דקא טעין בעל במתניתין דלעיל כדי לאפטורי, דהיינו "עד שלא ארסתיך", קתני בהך מתניתין דקא טענה איהי כדי לחיוביה לבעל, דהיינו מוכת עץ, וקאמרה "מוכת עץ אני ויש לי מאתים ואף על פי שלא הכרת בי", וזהו שכתב רש"י: במאתים ומנה. היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי מאתים ואף על פי שלא הכרת בי כו'. והיינו נמי דקאמר תלמודא: ר' יוחנן אמר במאתים ומנה, סבר לה כר' מאיר דאמר בין הכיר בה ובין לא הכיר בה מאתים, ור' אלעזר סבר לה כרבנן דאמרי בין הכיר בה ובין לא כו', ולא קיצר התלמוד וקאמר: "סבר לה כר' מאיר דאמר מוכת עץ כתובתה מאתים, ורבי אלעזר כו' כרבנן דאמרי כתובתה מנה", כלישנא דפלוגתייהו במתניתין דלעיל, ולמה ליה למנקט "הכיר" ו"לא הכיר"? אלא לאשמועינן רבותא, דאפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים, והיינו לאפוקי מדרמי בר חמא דאמרינן לקמן בגמרא. כן נראה לי:

וזה לשון שיטה ישנה: ר' יוחנן אמר במאתים ומנה כר' מאיר כו' — ואם תאמר, ולוקמה נמי כרבנן, וכגון דאמרה "מוכת עץ אני תחתיך"? יש לומר, אם כן הוה ליה לבעל למטען לה: "אלא מוכת עץ היית עד שלא ארסתיך". אלא הא קשיא, לר' אלעזר דאמר במנה ולא כלום כרבנן, לימא במאתים ולא כלום כרבנן, וכגון דטענה "מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתן", ובעל טעין: "לא כי אלא דרוסת איש את", כי היכי דלא לותיב לה מידי? ויש לומר דהכי קאמר: אנא מוקי מתניתין אפילו במנה ולא כלום, ובא לחלוק כנגד מה שאמר רבי יוחנן במאתים ומנה, דלא הוה משכח לה בעניין אחר. ועוד, דהוה ליה לפרושי בהדיא ולמימר, "מוכת עץ אני תחתיך". עד כאן:

במנה ולא כלום — והא דלא תני מתניתין בהדיא: "לא כי אלא דרוסת איש את והיה מקחי מקח טעות", כדקתני במתניתין דלעיל? משום דבמתניתין דהכא, כיון דלא קא תבעה אלא מנה, ממילא כי טעין איהו "לא כי אלא דרוסת איש" כו', פירושו דלית לך כלום, ואין צריך לפרש עוד. אבל במתניתין דלעיל דקא תבעה איהי מאתים, צריך לפרש "והיה מקחי מקח טעות", כדי שלא נאמר במאתים דוקא קאמר. ואפשר שזהו שכתב רש"י: במנה ולא כלום. היא תובעת מנה והוא אומר אין לך כלום, עד כאן.

סבר לה כר' מאיר כו' — לאו למימרא דר' יוחנן כר' מאיר סבירא ליה, דלא שביק רבנן ועביד כר' מאיר. ועוד, דאמרינן: "בשלמא ר' אלעזר לא אמר כרבי יוחנן דקא מוקי לה כרבנן, אלא רבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כר' אלעזר", ומאי קשיא? לימא ליה משום דקסבר מוכת עץ כתובתה מאתים, וכדמתרץ, "קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה". אלא הכי קאמר: סבר ליה דמתניתין על כרחך כר' מאיר אתא, וכדמפרש ואזיל; דאי לא, טענתייהו במאי? והראב"ד ז"ל מחק הגירסא, ואמר דלא גרסינן "סבר לה" לא במילתיה דר' יוחנן ולא במילתיה דר' אלעזר, אלא הכי גרסינן: דרבי יוחנן אמר במאתים ובמנה כר' מאיר, כלומר, ומתניתין ר' מאיר היא, וכן במילתיה דר' אלעזר במנה ולא כלום. ואין צורך לזה. הרשב"א ז"ל:

בשלמא לר' אלעזר היינו דקתני תרתי כו' — אין להקשות, דלרבי אלעזר נמי, למה לי למתני פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע תרי זימני? ליערבינהו ולתנינהו: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת "משארסתני נאנסתי" כו' והוא אומר "לא כי אלא עד שלא ארסתיך" כו', היא אומרת "מוכת עץ אני" והוא אומר "לא כי אלא דרוסת איש" כו', רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים: נאמנת, ור' יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס" כו'. דיש לומר, דכיון דאיצטריך למיתני תרי בבי, חדא לאפוקי מדרמי וחדא לאפוקי מדר' חייא כו', קתני נמי פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע אכל חדא וחדא, לאשמועינן בקמייתא בכנסה בחזקת בתולה כו' לית לה כלום, וכדתני ר' יהושע: "לא מפיה אנו חיין" כו', ולא פליג עלה רבן גמליאל אלא משום דאיהי טוענת ברי; ובב[ת]רייתא אשמועינן, דמוכת עץ אפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים, וכדתני רבן גמליאל "נאמנת", ולא פליג עליה רבי יהושע אלא משום דהרי היא בחזקת דרוסת איש כו' דאוקי ממונא בחזקת מריה. ואי הוה תני הכי, דהוה עריב להו להני תרי בבי וכדכתיבנא, לא הוה שמעינן הכי כולי האי, דדילמא "נאמנת" דקאמר רבן גמליאל לא קאי אמוכת עץ אלא משום אידך טענתא דקא טענה איהי, כן נראה לי.

והקשה הרא"ש: למה לי תרתי, חדא לאפוקי מדרמי וחדא לאפוקי מדרבי חייא? מסיפא לחודיה ילפינן תרווייהו, דכיון דקאמר ר' אלעזר במנה ולא כלום, ידעינן תרווייהו, כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום, ובמוכת עץ בין הכיר בין לא הכיר בה מנה. יש לומר, דהא דקאמר ר' אלעזר "ולא כלום", מרישא קא דייק דמקח טעות לגמרי משמע, עד כאן.

וכן כתוב בשיטה, דאי מסיפא לחודא הוה אמינא כר' יוחנן, קא משמע לן רישא: "עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות", לגמרי משמע. ואפשר דלהכי כתב רש"י: בשלמא לר' אלעזר. דאמר דרוסת איש אין לה כלום, עד כאן. פירוש, לא קאי אמאי דקאמר ר' במנה ולא כלום, דאי הכי למה לי חדא לאפוקי כו' וחדא לאפוקי כו'? מסיפא נפקא תרווייהו.

ואכתי איכא למידק, דלמה לי למתני "היא אומרת משארסתני נאנסתי" כדי למתני בה "והיה מקחי מקח טעות"? לא ליתני אלא חדא בבא, הך דהיא אומרת "מוכת עץ" כו', וליתני בה: "והוא אומר לא כי, אלא דרוסת איש את והיה מקחי מקח טעות", והוה שמעינן תרווייהו, לאפוקי מדרמי ולאפוקי מדרבי חייא, ולמה לי למתני בבא יתירה כדי למיתני בה "והיה מקחי מקח טעות"? ויש לומר, דבשלמא במתניתין דלעיל לא היה צריך למתני "והיה מקחי מקח טעות", דכיון דהיא טוענת "משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו", במאי דטעין איהו "לא כי אלא עד שלא ארסתיך" סגי, דבהכי לא נסתחפה שדהו והפסידה כתובתה, ולמה לי למתני "והיה מקחי מקח טעות", אי לא לאשמועינן לאפוקי דרבי חייא? אבל אי הוה תני גבי אומרת "מוכת עץ אני" "והיה מקחי מקח טעות", לא הוה משתמע דאתא לאפוקי אלא מדרמי בר חמא, והכי קאמר: היא אומרת "מוכת עץ אני" ואין כאן מקח טעות כלל, דבתולה שלמה מיקרי, והלה אומר: "לא כי אלא דרוסת איש והיה מקחי מקח טעות", אלמא דבהכי דוקא הוא דהויא מקח טעות משום דהויא דרוסת איש, אבל מוכת עץ לא הויא מקח טעות כלל, ולאפוקי מדרמי בר חמא; אבל לאפוקי מדר' חייא לא הוה משתמע, להכי איצטריך בבא יתירא דמשארסתני נאנסתי, כדי למתני בה "והיה מקחי מקח טעות" לאפוקי מדר' חייא כו', כן נראה לי. ומשום הכי אפיך וקאמר: חדא לאפוקי מדרמי בר חמא וחדא לאפוקי מדר' חייא, ולא נקט כסדר המשניות, לאפוקי מדר' חייא ברישא, משום דכיון דאיצטריך הך מתניתין דמוכת עץ לאפוקי מדרמי, להכי אף על גב דהוה תני נמי "והיה מקחי מקח טעות" לא הוה ידעינן לאפוקי מדר' חייא וכדכתיבנא; הילכך איצטריך למתני מתניתין דמשארסתני נאנסתי כדי למתני בה "והיה מקחי מקח טעות", כן נראה לי.

וכתב הריטב"א וזה לשונו: בשלמא לר' אלעזר היינו דקתני תרתי חדא לאפוקי כו' — פירוש, דאף על גב דחדא צריכא לגופא לפלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע, אנן הכי קאמרינן, דבכל חדא מינייהו משכחת חידושא, חדא לאפוקי מדרמי כו'. עד כאן:

לאפוקי מדרמי בר חמא — אין להקשות, אמאי לא קאמר נמי, לאפוקי ממאי דקאמר רבא מעיקרא, לר' מאיר בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים, לרבנן הכיר בה מנה, לא הכיר בה ולא כלום? דהא לר' אלעזר אליבא דרבנן קאי. דיש לומר, דלא נקט אלא רמי בר חמא דקא מחלק בכל מוכת עץ בין לרבנן בין לר' מאיר, דהכא מתניתין סתמא קתני: "היא אומרת מוכת עץ", ולא פירש להדיא אי כרבנן קאמר, ואתא מתניתין לאשמועינן דאין לחלק במוכת עץ כלל בין הכיר בה בין לא הכיר בה; ואילו לא אתא לאשמועינן אלא לרבנן, הוה ליה לפרושי להדיא: "היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי מנה", כיון דהך טענה לא הויא כטענה דמתניתין דלעיל דמשארסתני נאנסתי, כן נראה לי. ודוק שכתב רש"י ז"ל: ותנא "היא אומרת מוכת עץ אני" לאפוקי מדרמי בר חמא, דאמר לעיל גבי מוכת עץ: אבל לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום, עד כאן; ומאי גבי מוכת עץ דכתב ז"ל, אי לאו כדכתיבנא?:

לאפוקי מדרבי חייא בר אבין — הא דלא נקט לאפוקי מדר' יוחנן, דהא איהו גופיה הכי סבר? משום דר' חייא אמר הכין בהדיא דסבירא ליה הכין, אבל ר' יוחנן לא פריש להדיא אי סבירא ליה הכין, דאפשר דהכי קאמר, דמתניתין סבר לה הכין, וכדקאמר עלה דמאתים דמוכת עץ, וכמו שכתבו רש"י והרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל. וזהו שכתב רש"י: לאפוקי מדר' חייא בר אבין, דאמר לעיל: כנסה בחזקת בתולה כו'. כן נראה לי:

אלא לר' יוחנן תרתי למה לי — איכא למידק, השתא דפשיטא לן דלר' אלעזר תני חדא לאפוקי מדר' חייא בר אבין, אם כן משמע לן ד"מקח טעות" לגמרי משמע. וכיון שכן, למה ליה לאקשויי תרתי למה לי? הוה ליה לאקשויי להדיא ממתניתין דלעיל. ועוד, מאי קאמר תרתי למה לי, דמשמע דאכל חדא מינייהו בעי למה לי; והא ודאי ליתא, דעל כרחך איצטריך למתני הך מתניתין דהיא אומרת "מוכת עץ אני" לאפוקי מדרמי בר חמא, הילכך לא הוה ליה לאקשויי אלא משארסתני נאנסתי למה לי. ורש"י תירץ כל זה שכתב וזה לשונו: אלא לר' יוחנן. דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כו', דוק ותשכח:

וכתב הריטב"א וזה לשונו: תרתי למה לי — וקושיא ממתניתין דאומרת "משארסתני נאנסתי", דאילו ממתניתין דמוכת עץ, הא איצטריך לר' יוחנן נמי לאפוקי מדרמי בר חמא. ומיהו אנן עבדינן צריכותא לתרווייהו לר' יוחנן, בחדא גוונא משום כחו דרבן גמליאל וחדא משום כחו דרבי יהושע דכותה, עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אלא לר' יוחנן — בשלמא סיפא לאפוקי מדרמי בר חמא, אלא רישא למה לי? דהא ליכא למימר לאשמועינן דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה, דהא לא שמעינן מינה, דאדרבה "מקח טעות" לגמרי משמע. בתרייתא להודיעך כחו דרבן גמליאל – לא היה צריך לכך, דהא איצטריך לאפוקי דרמי בר חמא, אלא אגב גררא דקמייתא דקאמר להודיעך כחו דר' יהושע, קאמר נמי להודיעך כחו דרבן גמליאל, עד כאן. ולי לאו משום איידי נקט בתרייתא להודיעך כחו של רבן גמליאל, דעל כרחך צריך לתרץ כן, דאם היינו מתרצים דקמייתא להודיעך כחו דר' יהושע ובתרייתא לאפוקי מדרמי, הוה קשיא לן, דכיון דלית הלכתא כר' יהושע, למה לן משנה יתירה להודיעך כחו? אבל השתא דאמרינן דבתרייתא להודיעך כחו דרבן גמליאל נמי קא אתי, לא תיקשי ולא מידי. כן נראה לי:

חדא להודיעך כחו דרבן גמליאל וחדא להודיעך כחו דר' יהושע — תימא, נימא דאפילו בתרייתא, דהיינו מוכת עץ, איצטריך משום ר' יהושע, דמדקא פליג ר' יהושע במוכת עץ ואמר דאינה נאמנת, מוכיחים התוספות דגבי "משארסתני נאנסתי" לית ליה לרבי יהושע מיגו משום דלא הוי מיגו גמור, דהא אפילו אמרה "מוכת עץ אני" אינה נאמנת לרבי יהושע כדתנן במתניתין, ואם כן איצטריך תרווייהו לר' יהושע. עד כאן מצאתי בקונטריסין.

ונראה לי, דאם כן למה ליה למתני פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע תרי זימני? ליערבינהו הני תרי בבי וליתני פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע עלייהו וכדכתיבנא לעיל, וקל להבין:

דאף על גב דליכא למימר מיגו — פירוש, דלא מציא למיטען "מוכת עץ אני תחתיך", חדא דמתניתין כשקידש ובעל לאלתר היא. ותו, לר' יוחנן ליכא בהא מיגו, דהא לדידיה "מוכת עץ אני מעיקרא" אף על פי שלא הכיר בה יש לה מאתים. הריטב"א ז"ל. והא כתיבנא לעיל, דלדעת רש"י לא מיירי מתניתין בשקידש ובעל לאלתר, ולכך לא פירש כאן אלא מטעמא בתרייתא דכתב הריטב"א ז"ל, עיין בפירושיו:

מתניתין: רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת — לכאורה משמע, מדקתני נאמנת ולא קתני "כשרה לכהונה", דנאמנת היא בכל מאי דקאמרה, שהיה אותו פלוני. וליתא, דאמאי נהימנה לדידה? דהא טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא, ולגבי האי מילתא מאי חזקה איכא? ועוד, מאי בעי תלמודא: תרתי למה לי? והא טובא איצטריכי לאשמועינן, דאף על גב דלא ראינו הבועל כלל, כגון היתה מעוברת דסיפא, אפילו הכי לרבן גמליאל נאמנת לומר: העובר זה מאיש פלוני וכהן, ועובר זה יורשו ואוכל בתרומה, וחדא להודיעך כחו דרבן גמליאל וחדא להודיעך כחו דרבי יהושע. אלא הנכון כמו שפירש רש"י ז"ל וזה לשונו: נאמנת. וכשרה לכהונה, ולא מספקינן לה בנבעלה לפסול לה. היתה מעוברת כו'. בגמ' מפרש תרתי למה לי, עד כאן.

וכן כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: הא דאמר רבן גמליאל נאמנת, היינו שנאמנת שנבעלה לכשר, להכשיר גופה ולהכשיר עוברה, אבל אינה נאמנת שהוא אותו פלוני, לא לכהונה, אפילו לתרומה, ולא לירושה, דהא לית לה שום חזקה להאמינה, וכל הימנותא דידה לרבן גמליאל משום חזקה דגופה היא, עד כאן. וכן כתב הרא"ש וכדבעינן למכתב קמן גבי פלוגתא דרבי יוחנן ורבי אלעזר בהכשר בתה בסייעתא דשמיא.

והא דנקט מתניתין: מאיש פלוני וכהן, תירץ הריב"ש בתשובותיו סימן רל"א, דאורחא דמילתא נקט, שדרך האשה לידע למי נבעלה, וכשבאה להכשיר עצמה, אומרת "לפלוני" וכו'. ועוד, דאשמועינן לרבותא, דאפילו אומרת איש פלוני אינה נאמנת לר' יהושע. ועוד, אפשר דלרבן גמליאל אינה נאמנת אם לא באומרת איש פלוני, ואף על פי שאומרת "לכשר נבעלתי", דאפשר שהיא סבורה שהוא כשר ואינו, דמאין היא יודעת בכשרות האנשים? ונשי לאו דיני גמירי. אבל במייחדת לאיש פלוני, ואנחנו ידענו בכשרות האיש ההוא, אז נאמנת להחזיקו בכשרות כו', עיין בתשובותיו.

ודע, שהגאונים כתבו, שכשאמרה מאיש פלוני וכהן, הוולד אסור בקרובי אותו איש פלוני, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא גבי פלוגתא דמכשיר בה ובבתה. ובזה ניחא דנקט גבי מעוברת מאיש פלוני, ואיידי דנקט הכין גבי מעוברת, נקט נמי גבי מדברת. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ט"ו מהלכות איסורי ביאה, ועיין ריב"ש סימן מ"א:

לא מפיה אנו חיין — נקט האי לישנא דרך צחות, לפי ששנינו במסכת אבות, על שלושה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום. הריטב"א ז"ל. והא כתיבנא לה לעיל בשם תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל:

אלא הרי זו בחזקת וכו' לנתין ולממזר — פירוש, ופסולה לכהונה. ותנא הכי, והוא הדין לשאר פסולין, כגון חלל שתוקי ואסופי, דכיון שנבעלה לפסול לה פסלה מן הכהונה, כדנפקא לן מן "ובת איש כהן כי תהיה לאיש זר" בפרק אלמנה לכהן גדול; וכשנבעלה לפסול לה הויא זונה, וכתיב "אשה זונה לא יקחו". אבל נבעלה לכשר לה אינה זונה ולא פסלה מן הכהונה, והאי דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה, ר' אלעזר בלחוד אמרה במסכת יבמות וחבריו לא קיימי כותיה, דלא קרינן זונה אלא היכא דנבעלה לפסול לה. ליקוטי הגאונים:

גמרא: מאי מדברת — פירוש, על כרחך לאו מדברת ממש קתני, דמשום דבורא בעלמא לא נחשדנה לזונה, אלא על כרחך מיירי בנסתרה או בנבעלה, לכך בעי מאי מדברת:

זעירי אמר נסתרה — כתב הריטב"א: אף על גב דליכא אלא עדי סתירה, מיהו כי אמרי לה: מה טיבו, והיא אומרת: איש פלוני וכהן הוא, הרי היא מודה שנבעלה לו, דאי לא, מה לה למימר הכי? ודעת התוס' ז"ל, דוקא באומרת נבעלתי אמר ר' יהושע דלא מהימנא, דהשתא ליכא אלא חד ספיקא, אבל אם אמרה לא נבעלתי – הא איכא תרי ספיקי, דשמא לא נבעלה, ואם תמצי לומר נבעלה, שמא לכשר נבעלה, וכל תרי ספיקי מכשיר ר' יהושע כדאיתא בגמרא. והיינו דאמר בפרק האשה: הניחא לזעירי דאמר נסתרה, מיגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי. ומיהו רבי יהושע לית ליה מיגו, משום מעלה שעשו ביוחסין וכדאיתא בסמוך. וקשה לפירוש זה, דהא בגמרא מדמה ר' יהושע מדברת לשבויה, ואמר לרבנן: מה הפרש בין זו לזו? ואמר נמי: מדברת היינו שבויה. והתם כיון דאיכא עדים שנשבית, אפילו אמרה "לא נבעלתי", טמאה. ויש לי לדחוק, דבאומרת "נבעלתי" הוא דמדמי להו, והכי קאמר: מה ההפרש הגדול שיש בין זו לזו, דהתם לא מהימן אפילו באומרת "לא נבעלתי", והכא נאמנת אפילו באומרת "נבעלתי ולכשר נבעלתי"? ויותר נראה לומר, דמתניתין סתמא, בין באומרת "לא נבעלתי" ובין באומרת "לכשר נבעלתי", ורבן גמליאל מכשיר בשתיהן, ור' יהושע פוסל בשתיהן ולא חשיב לה תרתי ספיקי, דכיון דנסתרה אבדה חזקתה, דכל סתירה בעילה חשיבא לעניין יוחסין משום מעלה, כדאיתא בגמרא. והא דאמרינן לקמן בפרק האשה שנתאלמנה: "מיגו דאמרה לא נבעלתי", ההוא לאו מיגו גמור הוא אלא מיגו כל דהו, כהנהו דפרשינן לעיל, והכי מתפרשי כולהו מיגו דההיא שמעתתא כדבעינן לפרושי התם בסייעתא דשמיא, וכן דעת הרמב"ן. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה: לזעירי דאמר נסתרה, אתיא בין באומרת "לא נבעלתי" בין באומרת "נבעלתי", ורבן גמליאל מכשיר אפילו בהא, ור' יהושע פוסל אף באומרת "לא נבעלתי". ולא סגיא נמי בלאו הכי, דאם איתא דמכשיר ר' יהושע בהא, אם כן אפילו באומרת "נבעלתי ולכשר נבעלתי" מהימנא, מיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", אלא ודאי אפילו בהא פסיל ר' יהושע, דסבר דכל נסתרה בודאי נבעלה היא. ורבן גמליאל נמי מכשר אפילו באומרת "נבעלתי", דלא סגיא נמי בלאו הכי, כיון דמכשר באומרת "לא נבעלתי", וכיון דכן, כי אמרה "נבעלתי ולכשר נבעלתי" לא סגיא דלא מהימנא במיגו, והכי מוכחא דמילתא ומתניתין דקתני: "מה טיבו של זה?" "איש פלוני וכהן הוא", אלמא דבאמרה ד"נבעלתי אלא דכשר" הוה. ואפילו הכי לזעירי איצטריכא "היתה מעוברת", דודאי נבעלה לפנינו ואין כאן מיגו כלל, ואפילו בהא מכשר רבן גמליאל. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: זעירי אמר נסתרה — ואיכא מיגו דמציא למימר "לא נבעלתי", כי אמרה "נבעלתי ולכשר נבעלתי" מהימנא. ואיצטריך להודיעך כוחו דר' יהושע, דאף על גב דאיכא למימר מיגו לא מהימנא, משום דהאי מיגו אינו אלא פירושא בעלמא, דאי אמרה "לא נבעלתי" נמי לא מהימנא לר' יהושע. ואם תאמר: לר' יהושע הא הוי ספק ספקא, ספק לא נבעלה, ואפילו נבעלה, דילמא לכשר נבעלה; ולר' יהושע קיל ליה ספק ספיקא כו' כדאמרינן לקמן? יש לומר, דליכא אלא חדא ספיקא אליביה, דסבירא ליה דאסתתרה אין אפוטרופוס לעריות ובודאי נבעלה חשיב לה. ואיכא דאמרי, משום דאשה מזנה אין בודקת ומזנה. ולא צריך. עד כאן:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ראוה מדברת עם אחד בשוק, אמרו לה: מה טיבו של איש זה? — כלומר, מי הוא זה שנסתרה עמו? והיא משיבה: פלוני הוא וכהן הוא. ומסקנא דגמרא דמדברת רוצה לומר נסתרה, ורבן גמליאל סבירא ליה דכיון דאמרה: "ברי לי דלכשר נבעלתי", נאמנת ולא נפסלה לכהונה, דאוקי איתתא בחזקת כשרה לכהונה. ואם תאמר: ואמאי לא נאמין אותה במיגו שהיתה יכולה לומר "לא נבעלתי כלל"? יש לומר, דמיגו להיתרא ליוחסי כהונה לא אמרינן. אי נמי סבירא ליה דלא אמרינן דאין אוסרין על היחוד אלא על גבי אשת איש, אבל גבי יוחסין אוסרין על היחוד, וניחוש כי שמא נבעלה לפסול ונאסרת לכהונה. ודוקא במדברת ומעוברת סבירא ליה לרבן גמליאל דאי אמרה "לכשר נבעלתי", נאמנת אפילו ברוב פסולין אצלה ולא נפסלה לכהונה; אבל בשבויה, דברי הכל הוא שנפסלה לכהונה, משום דשבויה, מתוך שהיא מסורה בידם, אינה יכולה לבדוק עם מי מזנה, ולפיכך אפילו אמרה "לכשר נבעלתי" אינה נאמנת. אבל זאת, כיון שאינה מסורה בידם, אינה רוצה לפסול עצמה לכהונה, דאשה מזנה בודקת ומזנה. עד כאן:

רב אשי אמר נבעלה — למאי דפרישנא, דדעת זעירי היינו דנסתרה חשיבא ליה כנבעלה, ואפילו אמרה "לא נבעלתי" לא מהימנא לרבי יהושע, יש לפרש, דכי פליג עלה רב אסי וקאמר: נבעלה, לא פליג אלא היכא דאמרה "לא נבעלתי", אבל אמרה "נבעלתי", אף על גב דאמרה "לכשר נבעלתי" הויא לה כראוה שנבעלה, דכך לי ראוה שנבעלה כמו שראוה שנסתרה והיא מודה שנבעלה, ורבי יהושע לית ליה מיגו כדאמרינן לעיל גבי "משארסתני נאנסתי". אבל למאי דכתב הריטב"א לעיל בשם התוספות, דלדעת זעירי – דוקא באומרת "נבעלתי" אמר רבי יהושע דלא מהימנא, אבל אמרה "לא נבעלתי" מהימנא, הילכך על כרחך כי פליג רב אסי עלה דזעירי ואמר: נבעלה, פירושו: אבל נסתרה מודה ר' יהושע דנאמנת לומר "לכשר נבעלתי" במיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", וכן פירשו התוס'.

והקשו התוס', דהא ר' יהושע לית ליה מיגו גבי "משארסתני נאנסתי". והקשו בקונטריסין, דמאי קשיא להו? דשאני גבי "משארסתני נאנסתי", משום דהוי מיגו במקום חזקה, דאיכא חזקת ממון לבעל. ואין לתרץ דאיכא נמי חזקת היתר לאשה, דיש לומר דבהא פליגי, דרבן גמליאל אזיל בתר חזקת היתר ורבי יהושע אזיל בתר חזקת ממון, הילכך אליבא דרבי יהושע לא שייך לומר חזקת היתר, והדרא קושיא לדוכתיה דמאי קשיא להו לתוספות, נימא: שאני הכא דאיכא חזקת ממון. ותירצו, שכוונת התוספות, דהטעם גבי "משארסתני נאנסתי" לית ליה לר' יהושע מיגו, לפי שהברי שלה גרוע, פירוש: לפי שהבעל לא היה שם טוענת היא ברי, ולפיכך אינה יכולה לומר מיגו כמו שאמרו התוספות לעיל, ולא משום דהוי מיגו במקום חזקה. אבל "מדברת" הברי שלה טוב, משום דרוב כשרים אצלה, ומשום הכי נאמנת במיגו. עד כאן. ולא ידעתי תירוצם. ונראה לי, דאף על גב דגבי "משארסתני נאנסתי" איכא חזקת ממון, מכל מקום הכא דאיכא מעלה דיוחסין – לא היה לנו להאמינה משום מיגו, דומיא "משארסתני נאנסתי", אף על גב דאיכא חזקת ממון.

ותירצו בתוספות, דמשום הכי גבי "משארסתני נאנסתי" לית לה מיגו גמור, דהא אמרה "מוכת עץ אני" אינה נאמנת לר' יהושע כדתנן במתניתין, ולא קרי ליה "מיגו" אלא לפי שהיא טענה נאה ומעולה ממאי דקאמרה "משארסתני נאנסתי"; אבל האי מיגו גמור הוא, דאי אמרה "לא נבעלתי" נאמנת. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל.

ומיהו בשיטה, אף על גב דפירשו דלדעת זעירי בין אמרה "לא נבעלתי" בין אמרה "נבעלתי" לא מהימנא לר' יהושע וכדכתיבנא לעיל, כתבו בשיטה וזה לשונם: רב אסי אמר נבעלה — פירוש, אבל בנסתרה מהימנא אפילו לרבי יהושע, מיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", דסבירא ליה לרב אסי דב"לא נבעלתי" מהימנא לרבי יהושע כיון דנסתרה כו', וקתני תרתי. עד כאן:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: זעירי אמר נסתרה — פירוש, דאפילו בנסתרה פליג ר' יהושע. ורב אסי אמר נבעלה, פירוש, ודוקא בנבעלה פליג ר' יהושע, אבל בנסתרה מכשיר, דלא חשיב סתירה הוכחה גמורה לבעילה; וכיון שכן, נאמנת אפילו באומרת "נבעלתי", וכל שכן באומרת "לא נבעלתי". עד כאן:

בשלמא לזעירי היינו דקתני מדברת — פירוש, אף על גב דלא קתני להדיא "נסתרה", מכל מקום מתפרשא שפיר סתירה בלשון מדברת, וכן כתבו הגאונים ז"ל: היינו דקתני מדברת. פירוש, דמשמע שמדברת ולוחשת עמו בסתר. עד כאן:

אלא לרב אסי קשיא — דאין שייכות כלל לשון "מדברת" לנבעלה. ומשני דלישנא מעליא נקט, כדכתיב: "אכלה ומחתה פיה", הא קמן דנקט תשמיש בלשון אכילה, אף על גב דאין שייכות תשמיש ללשון אכילה כלל. ואין להקשות לרב אסי, אמאי נקט לישנא דמרחקא כולי האי מנבעלה? הוה ליה למנקט "ראוה שנסתרה", דהיינו לישנא מעליא, ואנן מפרשים לה "מאי נסתרה? נבעלה". דיש לומר, דאי הוה נקט "נסתרה" לא הוה מפרשים לה אלא בנסתרה ממש, לכך קתני "מדברת", דעל כרחך לא מתפרשא כפשטיה, ולכך מפרשינן לה בנבעלה. כן נראה לי:

בשלמא לזעירי היינו דקתני תרתי מדברת ומעוברת — פירוש, לזעירי נמי קשיא, דלמה ליה למנקט "מעוברת"? ליתני "מדברת" ו"נבעלה", ולמה ליה למנקט "מעוברת"? ולהכי לא קיצר תלמודא וקאמר: "בשלמא לזעירי היינו דקתני תרתי", אלא כדכתיבנא, דדחיקא ליה, אמאי קתני "מדברת" ו"מעוברת"? ולהכי האריך וקאמר מדברת ומעוברת. ורש"י ז"ל לא פירש כן, אלא דלהכי האריך, משום דקשיא ליה, דלרבן גמליאל דהלכתא כותיה למה לי תרתי? אלא דקתני "מדברת" להודיעך כוחו דרבי יהושע ומעוברת להודיעך כוחו דרבן גמליאל. והיינו דקאמר: בשלמא כו' מדברת ומעוברת כו'. כן נראה לי:

וזה לשון הגאונים ז"ל: בשלמא לזעירי היינו דקתני תרתי מעוברת ומדברת — פירוש, מדברת משום נסתרה, ומעוברת משום נבעלה. וצריכי, דאי תנא "מדברת", דהיינו נסתרה, בההוא קאמר רבן גמליאל נאמנת, דאיכא למימר: מיגו דיכולה לומר "לא נבעלתי" ואמרה "נבעלתי מאיש כשר", נאמנת. אבל במעוברת אימא מודי ליה לרבי יהושע דאמר אינה נאמנת, כיון דליכא למימר מיגו, דהא כריסה בין שיניה. ואי תנא "מעוברת", בההיא קאמר רבי יהושע דאינה נאמנת, דליכא למימר מיגו, אבל גבי מדברת אימא מודי ליה לרבן גמליאל? צריכא. עד כאן:

אלא לרב אסי תרתי למה לי — פירוש, "מדברת" לדידיה היינו בעולה, והך ד"ראוה מעוברת" היינו נמי בעולה, ולמה לי תרתי? חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה. פירוש, הא דאמרינן "ראוה מדברת" ואמר רבן גמליאל "נאמנת", איצטריכא להכשיר עצמה לכהונה, משום דאית לה חזקה דכשרות ואיכא למימר מיגו. והך דקתני "ראוה מעוברת" ואמר רבן גמליאל "נאמנת" איצטריכא נמי להכשיר בתה לכהונה, ולהודיעך כוחו דרבן גמליאל, דאף על גב דלית לה חזקה דכשרות וליכא למימר מיגו, מכשר. וזו אף זו קתני. והאי דלא קאמר נמי: חדא לפסול בה וחדא לפסול בבתה לר' יהושע, משום דלא איצטריך, דכיון דאשמועינן קמייתא ד"היתה מדברת" לפסול בה, תו לא צריכא אידך לפסול בבתה, דהשתא בה קא פסיל ר' יהושע, בבתה לא כל שכן. עד כאן לשון הגאונים. וכן יש לדייק מלשון רש"י, דכי קאמר חדא להכשיר בה כו' – פירושו דלא זו אף זו קתני וכמו שפירשו הגאונים.

והתוס' ז"ל כתבו כן וזה לשונם: חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה — וצריכא תרווייהו, חדא להודיעך כוחו של רבן גמליאל וחדא להודיעך כוחו דר' יהושע, עד כאן. והקשו בקונטריסין, מה צריך תרווייהו? במעוברת לחודא סגי, דהיינו להכשיר בה ובבתה. וכי תימא דלא הוה ידענא אלא בה, אם כן יאמר בפירוש "נבעלה". ותירצו, דהא דהיא כשרה ובתה פסולה, ונקט "מעוברת" לישנא מעליא, ומדאמר "מדברת" על כרחך איצטריך תרווייהו, מדברת ומעוברת, חדא להודיעך כוחו דרבן גמליאל כו' כמו שכתבו התוס', עד כאן בקונטריסין. ובקוצר יש לי לפרש, דאי נקט "מעוברת", לא הוה שמעינן להודיעך כוחו דר' יהושע כולי האי, דדילמא לא קא פליג ר' יהושע אלא בבתה משום דלית לה חזקת כשרות. ואף על גב דנקט "לא מפיה אנו חיין" כו', שמא משום עובר נקט הכי:

והריטב"א כתב וזה לשונו: חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה — ואם תאמר, וליתני בה וכל שכן בבתה, או ליתני בתה וכל שכן בה? ויש לומר, דנקט בה משום כוחו דר' יהושע דפסיל בה. ומיהו לישנא ד"חדא להכשיר בה" לא דייק הכי. ולכך פירש ר"י, דכל היכא דלא תני אלא חדא, הוה מוקמינן לה דדוקא להכשיר בה אמר רבן גמליאל נאמנת אבל לא בבתהף דלית לה חזקה דגופא, והא דאמרינן לה "מה טיבו של עובר זה", לישנא מעליא הוא ומשום לתא דידה. אבל השתא דקתני תרתי, על כרחך בתרייתא להכשיר בבתה כפשטא, עד כאן. וחדא להכשיר בבתה. הא דנקט בתה ולא נקט בנה, להכשיר בתו שלא תפסול לכהונה, או לפוסלו לקהל אם יש בו ספק ממזר או נתין? משום דניחא לן למנקט בתה דתהוי דומיא דידה, למפסלה לכהונה מחמת ביאה זו. הריטב"א ז"ל:

והגאונים כתבו וזה לשונם: האי דנקט להכשיר בתה ולא נקט נמי "להכשיר בנה", משום דבן אינו צריך כל כך הכשר, שאפילו נולד מן הפסולין כולן חוץ מנתין וממזר, מותר אף בכהנת, כדאמרינן בעשרה יוחסין: כל הפסול לכהונה מותר בכהנת, דאמר רב יהודה אמר רב: לא הוזהרו כשרות להנשא לפסול. אבל בת, כיון שהיא חללה או גיורת או שפחה משוחררת, אסורה לכהן כדמפרש התם, הילכך נקט הכא הכשר הבת. עד כאן:

הניחא למאן דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה — ואיכא למידק, אפילו למאן דאמר "לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה" לא ניחא, דהא מדקאמר "לדברי המכשיר" כו' משמע דמתניתין לא מיירי בבתה כלל, אלא דסבירא ליה דכי היכי דמכשר בה הכי נמי מכשר בבתה. וכיון שכן, אכתי קשיא, תרתי להכשיר בה למה לי? ויש לומר דהכי קאמר: הניחא למאן דאמר לדברי המכשיר כו'. פירוש, דלמאן דאמר דבתה נמי כשרה, מצי לשנויי שפיר דמתניתין אתא להכשיר בתה, ואיירי בבתה. ואף על גב דלמאן דאמר "לדברי המכשיר בה" כו' לא איירי מתניתין בבתה וכדכתיבנא, לדידה מוקי לה למתניתין בהכי, ולאו דוקא שיהא ממש דעת רב אסי כמאן דאמר "לדברי המכשיר" כו'. והא דלא קאמר "הניחא למאן דאמר בתה נמי כשרה", משום דבעי למנקט לישנא דאימורא דלקמן בשמעתין:

אלא למאן דאמר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה מאי איכא למימר — אין לפרש דקאי אמאי דקאמר: "חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה", ופריך עלה: הניחא למאן דאמר כו' מאי איכא למימר, פירוש, דהיכי משני חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה. דאי הכי קשיא, ודקארי לה מאי קארי לה? פשיטא, ודאי דכיון דמשני "חדא להכשיר בה" כו', דלא סבירא ליה כמאן דאמר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה. ואין לפרש נמי דקאי אמאי דפריך מעיקרא: "תרתי למה לי?" דכיון דליכא לשנויי "חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה", אם כן הדרא קושיין דמעיקרא לדוכתיה. משום דקשיא, ודקארי לה מאי קארי לה? וכדכתיבנא. אלא הנכון, דמעיקרא פריך: תרתי למה לי? דכך לי מדברת כמו היתה מעוברת, ולמה לי פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע כלל בתרתי? וכן ארבן גמליאל וכן אר' יהושע פריך: תרתי למה לי. אבל השתא לרבי יהושע איכא לשנויי שפיר, דקמייתא להודיעך כוחו דר' יהושע, דאף על גב דאין כאן כי אם היא גופה ואיהי אית לה חזקה דכשרות, אפילו הכי פוסל בה ר' יהושע. אבל בתרייתא איכא למימר דמשום דאיכא בתה בהדי דידה, ובתה על כרחך יש לפסול אותה משום דלית לה חזקת כשרות, לכך פוסל נמי ר'יהושע אפילו בה; אבל בקמייתא דאין כאן אלא בה, אימא דלא יפסול ר' יהושע? קא משמע לן דאפילו הכי פסיל, הילכך ליכא לאקשויי: ר' יהושע תרתי למה לי. ומיהו לרבן גמליאל איכא לאקשויי: תרתי להכשיר בה למה לי? ואין לתרץ דבתרייתא להודיעך כחו דרבן גמליאל, דאף על גב דאיכא בתה בהדה ועל כרחך יש לך לפוסלה משום דלית לה חזקה דכשרות, אימא דבה נמי לפסול? קא משמע לן רבן גמליאל דאפילו הכי היא כשרה ובתה פסולה. והיינו יכולין לפרש, דהיינו דקא משני מעיקרא: חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה, פירוש עם בתה, דאף על גב דבתה בהדה והיא על כרחך פסולה – אפילו הכי היא גופה כשרה. דהא ודאי ליתא, דמדקאמר: "רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים: נאמנת", משמע דהיא נאמנת בכל מה שאמרה. והילכך על כרחך יש לפרש, דמאי דקתני "היתה מעוברת" פירושו ראוה שנבעלה, ו"מעוברת" דנקט משום לישנא מעליא, וכמו שפירשו התוספות ז"ל, ומעתה קשיא, תרתי להכשיר בה למה לי? כיון ד"מדברת" בראוה שנבעלה היא. פירוש, כיון ד"מדברת" ו"מעוברת" דראוה שנבעלה. ואפשר שזהו שכתב רש"י: מאי איכא למימר. תרתי להכשיר בה למה לי? כיון דמדברת בראוה שנבעלה היא. עד כאן, דוק ותשכח. ואם לא תפרש כן, אינו מובן כלל לשונו ז"ל שהוא מיותר לגמרי, ובמאי דכתיבנא ניחא וקל להבין.

עוד יש לי לפרש, דהכי פריך: הניחא למאן דאמר לדברי המכשיר בה כו'. פירוש, היכי מצית לשנויי: הך בתרייתא אתיא להכשיר בבתה? דכיון דאיכא פלוגתא עלה דמתניתין גופא, ואיכא למאן דאמר: לדברי המכשיר בה פוסל בבתה, אלמא לא מפרשא במתניתין עניין בתה כלל, מעתה היכי מצינן לתרוצי דאתיא מתניתין להכשיר בבתה? והא מתניתין לא מיירי בבתה כלל. ומשני, רב אסי סבר לה כמאן דאמר לדברי המכשיר כו'. פירוש, ולא אסיק אדעתיה אידך סברא כלל, וברירא ליה דמתניתין מיירי בהכי דהיינו להכשיר בבתה. כך נראה לפרש. ודייקא נמי דקא משני: רב אסי סבר כמאן דאמר לדברי המכשיר כו', ולא קא משני: "רב אסי לא סבר לה כותיה". ומיהו מאי דכתיבנא מעיקרא הוא יותר נכון, ומתפרש שפיר לשון רש"י וכדכתיבנא. כן נראה לי:

ואין אוסרין על היחוד לימא דלא כר' יהושע — הקשו בתוס', דהא דקאמר אין אוסרין על היחוד מיירי בהיא אומרת "לא נבעלתי", והכא אפילו לזעירי מיירי באומרת "נבעלתי", דאי אמרה "לא נבעלתי", אם כן הויא ספק ספיקא דמכשיר ר' יהושע כדאמרינן לקמן. ותירצו דהכא נמי באומרת "לא נבעלתי", וחשיב לה חדא ספיקא משום דאין אפוטרופוס לעריות. והקשו לזה, דאמרינן בפרק ב: "הניחא לזעירי דאמר: מאי מדברת? נסתרה, דמיגו דאי בעיא אמרה 'לא נבעלתי' מהימנא" כו', אלמא דדוקא באומרת "נבעלתי" מיירי, אבל באומרת "לא נבעלתי" מהימנא אפילו לר' יהושע. לכך פירשו דהכי פריך, דהכא אפילו באומרת "נבעלתי" אכתי איכא לספוקי אי לכשר נבעלה אי לפסול נבעלה, אבל התם גבי יחוד דאשת איש, אי נבעלה, תו ליכא לספוקי מידי, דהרי היא אסורה לבעלה, הילכך כך לי באומרת "לא נבעלתי" דהתם כמו אומרת "נבעלתי" דהכא, דבשניהם התם והכא ליכא אלא חדא ספיקא. ובשלמא לרב אסי איכא לשנויי, דשאני ספיקא דהתם מספיקא דהכא, דהתם כיון דמספקא לן אי נבעלה כלל, להכי לא אסרינן לה, אבל הכא כיון דראינוה שנבעלה, תו לא מספקא לן במידי, דכל שמזנה אינה בודקת ומזנה. אבל לזעירי, כיון דלא ראינוה שנבעלה ועל פי דיבורה הוא דידעינן שנבעלה, הילכך ליכא למימר דספיקא דהתם וספיקא דהכא שוין הן. ומיהו אכתי קשה קצת, דמלישנא דגמרא משמע דיחוד איחוד פריך, מדפריך אזעירי ולא לרב אסי כלל:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: מדלא משנינן: ב"לא נבעלתי" ודאי מהימנא, והא דאין אוסרין כדאמרה "לא נבעלתי", אבל ב"נבעלתי ולכשר נבעלתי" לא מהימנא – שמעינן שאם היתה נאמנת ב"לא נבעלתי", ב"נבעלתי ולכשר נבעלתי" היתה נאמנת אפילו לר' יהושע, כיון דאיכא למימר מיגו גמור. עד כאן:

וכתב הרא"ה וזה לשונו: הא דמקשינן מהא דאמר רב: מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד, לזעירי בלחוד הוא דקשיא לן ולא לרב אסי, דלרב אסי הא אמר: נבעלה, אבל נסתרה לא חיישינן לה. וקשיא לן, הא דלא כרבן גמליאל נמי היא, דעד כאן לא מכשר רבן גמליאל אלא בטוענת, אבל בשאינה טוענת לא, כדאמרינן לקמן בהדיא דטעמיה דרבן גמליאל משום דאלים ליה ברי, ואילו הכא אפילו בדלא טענה אמרינן דאין אוסרין על היחוד? יש לומר דלרבן גמליאל לא קשיא, כיון דשמעינן מינה מיהת אליבא דרבן גמליאל דאין סתירתה ראיה על הטומאה, הילכך באשת איש לא בעיא טוענת, דכיון דאין סתירתה ראיה, אי משום אמירה דידה לית בה מששא, דאפילו אמרה "טמאה אני לך" לא מהימנא, דהא קיימא לן דהאומרת "טמאה אני לך" צריכה להביא ראיה לדבריה, וכיון דכן, למה לי טוענת? אבל הכא דינא הוא דנבעי טוענת, אף על גב דמשום ראיה דסתירה לא מפסלה, דילמא אמרה נבעלה ולפסול לה ומהימנא. אבל לר' יהושע דאמר דסתירה ראיה אטומאה, אם כן אמאי אין אוסרין על היחוד? דכיון דנסתרה הרי זו בחזקת נבעלה. ומכל מקום שמעינן מהא, דפלוגתייהו דרבן גמליאל ורבי יהושע דהכא בטוענת, בין באומרת "נבעלתי" בין באומרת "לא נבעלתי כלל", דאילו הוה מודה ר' יהושע לרבן גמליאל באומרת "לא נבעלתי" שהיא נאמנת, למימר דאין סתירתה ראיה על הטומאה, הכא נמי דינא הוא אפילו לר' יהושע דאין אוסרין על היחוד כדפרישית, ודלא כפירוש רש"י ז"ל. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א: לימא דלא כר' יהושע — פירוש, דאילו לרבן גמליאל לא קשיא, דמוקי לה בטענת ברי. אי נמי, דעיקר טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא הוא, כדאיתא לעיל, ומיהו בעי טענת ברי, משום דכי לא טענה הכי, הרי היא כמודה שנבעלה באיסור. מה שאין כן באשת איש, שאפילו אמרה זינתה – אינה נאמנת, שמא עיניה נתנה באחר, הילכך לא בעינן טוענת. אבל לר' יהושע דלית ליה חזקה דגופא, וחייש לסתירה שהיא רגלים לטומאה, היה ראוי לאסור מדרבנן משום יחוד, דאילו מדאורייתא קינוי וסתירה בעינן ודאי לדברי הכל. עד כאן:

לימא דלא כר' יהושע — כלומר, והא רב סבירא ליה כר' יהושע, כדאיתא בפרק עשרה יוחסין גבי ארוסה שעיברה. ואם תאמר, מאי קושיא? דהא לא שמעינן ליה לרבי יהושע דפסל אלא בפנויה, משום דלכתחילה הוא, ואפילו עמדה ונשאת לכהן מפקינן לה מיניה, דכיון דאיתרעא לה קודם לנשואין כלכתחילה הוא, וכההיא דאמרינן בגיטין בשילהי פרק הזורק גבי יצא עליה קול: איש פלוני כהן כתב גט לאשתו, ויושבת תחתיו ומשמשתו מהו? שלח להו: תצא. ואקשינן: תצא? והא אמר רב אשי: כל קלא דבתר נשואין לא חיישינן לה? ופריק: מאי תצא? תצא משני, דכיון דנפק עלה קלא קודם נשואין, אפילו עמדה ונשאת תצא דלכתחילה הוא. אבל באשת כהן לא שמענו לו לר' יהושע דאסר על היחוד? תירץ הראב"ד ז"ל, דהיינו דמפרקינן ליה: אפילו תימא ר' יהושע, מעלה עשו ביוחסין, כלומר, שהמקשה היה סבור ד"אין אוסרין על היחוד" דפנויה קאמר, ולומר דמתירין אותה לינשא לכתחילה, דכולה מימרא דרב בפנויה היא, וכדאמרינן התם בפרק עשרה יוחסין על "מלקין על היחוד": לא שנו אלא ביחוד דפנויה, אבל ביחוד דאשת איש לא. ואהדר ליה: לא כמו שאתה סבר, אלא אין אוסרין אשת איש לבעלה על היחוד קאמר, ולצדדין אמרה רב למילתיה: מלקין על היחוד דפנויה, ואין אוסרין אשת איש על היחוד ואפילו באשת כהן. מאי טעמא? דהא דר' יהושע משום מעלת יוחסין היא, ומשום מעלת יוחסין לא מפקינן אתתא מבעלה. ואין הלשון מחוור לפי פירושו, דהוה ליה לפרושי בהדיא: מאי אין אוסרין? אשת איש לבעלה קאמר. ומסתברא דר' יהושע אפילו באשת איש קאמר, ובאשת כהן, דאוסרין אותה על היחוד, דהא כשבויה עביד לה משום דאין אפוטרופוס לעריות וכדאיתא בסמוך, והכין מוכח בפרק אין מעמידין בעבודה זרה, והכי מוכח קצת לקמן גבי ארוס וארוסתו. הרשב"א ז"ל:

וכן כתב תלמידו ז"ל בחידושיו. ומסיים בה: ואף על גב דמתניתין על כרחך לא מתוקמא אלא בפנויה, משום סיפא ד"הרי היא בחזקת מעוברת לנתין ולממזר"; דאילו באשת איש, מאי שנא נתין או ממזר? אפילו נבעלה לכשר אסורה לבעלה? מכל מקום, משמע הוה שמיע ליה למקשה דר' יהושע אסר באשת כהן משום מעלת יוחסין, והוא הדין אפילו תימא הא דרב אתיא כרבי יהושע – לא תיקשי ולא מידי, דטעמא דאסר ר' יהושע אפילו באשת כהן משום מעלת יוחסין הוא, עד כאן:

אפילו תימא רבי יהושע מעלה עשו ביוחסין — פירש רש"י, משום יחוד בעלמא שלא להכשירה. מה שאין [כן] בזו, דהא דקאמרינן "אין אוסרין על היחוד" לא מיירי בפנויה ואיסור כהנת, אלא באשת איש ולאוסרה לבעלה. ויש מקשים, דהא רישא דקאמר רב "מלקין על היחוד" בפנויה דוקא היא, כדאמרינן לרב בקדושין, אמר רב אשי: לא אמרן אלא בפנויה דוקא, אבל באשת איש לא, שאם כן אתה מוציא לעז על בניה, ולא חלקו בין אשת איש לאשת איש, ואפילו כשאין לה בנים אין מלקין. והיינו דאוקימנא בפנויה דוקא. ונראה לי דהא לא קשיא, דמילי מילי קאמר, וב"מלקין" – מכת מרדות דרבנן על היחוד של פנויה, אף על פי שקיל, ו"אין אוסרין" אשת איש לבעלה אפילו מדרבנן, ואף על גב דאיסור דאשת איש חמור .והיא הנותנת גם כן שאין מלקין על הייחוד שלה, שאם כן אתה אוסרה על בעלה שליבו נוקפו ופורש ממנה.

ויש מפרשים: מעלה עשו ביוחסין כשמודה שנבעלה, דומיא דמתניתין לפירוש ר"י ז"ל; אבל כשאינה מודה שנבעלה, לא עשו מעלה. ו"אין אוסרין על היחוד" אפילו של פנויה לאוסרה לכהונה. ואין לשון הגמרא הולם פירוש זה כלל, וכל שכן לפירוש האחרון שפירש במשנה דר' יהושע פוסל במשנתינו אפילו באומרת "לא נבעלתי". ופירוש רש"י ז"ל הנכון. ומכל מקום נראה מכאן דלא פסל ר' יהושע בנסתרה אלא לכתחילה ומשום מעלה, אבל בדיעבד לא תצא מן הכהן שנשאת; אבל כשנבעלה פוסל אפילו בדיעבד, דההיא לאו משום מעלה הוא. והיינו דאמרינן לקמן "הלכה כרבן גמליאל בדיעבד", מכלל דר' יהושע פוסל בדיעבד, והא איפסיקא הלכתא כרבן גמליאל בהא. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: מעלה עשו ביוחסין — לכאורה משמע דהכי קאמר, דהא דאין אוסרין על היחוד, היינו אשת איש שנתיחדה, אבל ביוחסין עשו מעלה בפנויה שלא להשיאה לכהונה. וקשה, דהא בפרק בתרא דקדושין קאמר אמלתא דרב, דאמר "מלקין על הייחוד": לא אמרו אלא ביחוד דפנויה, אבל ביחוד דאשת איש לא, דאתה מוציא לעז על בניה. אלמא "מלקין על הייחוד" איירי בפנויה, והוא הדין אוסרין על הייחוד איירי בפנויה. ואומר רבינו תם דמילי מילי קתני: "מלקין על הייחוד" איירי בפנויה, "ואין אוסרין על הייחוד" לא איירי אלא באשת איש. מיהו קשה, אדפריך הכא אמלתיה דרב דאמר "ואין אוסרין על היחוד": לימא דלא כר' יהושע, הוה ליה למפרך מהא דקיימא לן בכולי תלמודא וכמה משניות דאין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קנוי וסתירה. לכך נראה לי דרב איירי בפנויה דוקא, והכי פירושו: מעלה עשו ביוחסין לאסור היכא דאמרה "לכשר נבעלתי", דמודה מיהא דנבעלת, ולא מהימן במיגו. אבל אי אמרה "לא נבעלתי", בהא לא עשו מעלה לאסור ביוחסין. וה"ר יוסף דקלסו' פירש, דהא דקאמר "אין אוסרין על היחוד" בפנויה, מיירי באשה שנתייחדה עם אביו, אין אוסרין אותה על בנו משום אנוסת אביו לר' יהודה דאסר באנוסת אביו ומפותת אביו. והקשה רבינו מאיר, דרב נקט למילתיה דלא כהלכתא, שפסקו הגאונים דאין הלכה כר' יהודה. ופירשו, משכחת לה במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק, דתנן עלה בפרק הזורק: בית שמאי אומרים אינה צריכה הימנו גט, ובית הלל אומרים צריכה הימנו גט. ומוקי פלוגתייהו בשלא ראוה שנבעלה ובהא פליגי, בית שמאי סברי: לא אמרינן "הן הן עידי ייחוד הן הן עידי ביאה", ובית הלל סברי: אמרינן "הן הן עידי ייחוד הן הן עידי ביאה", ומסתמא לשם קדושין בעל. והתם גרסינן, אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן, מחלוקת בשראוה שנבעלה, אבל לא ראוה שנבעלה דברי הכל אינה צריכה הימנו גט שני, דלא אמרינן "הן הן עידי ייחוד הן הן עידי ביאה". ומסיק התם, ר' יוחנן הוא דאמר כי האי תנא דתניא: ר' שמעון בן אלעזר אומר כו', והיינו דקאמר רב: "אין אוסרין על הייחוד", כלומר, אין אוסרין אותה אעלמא היכא דנתגרשה ולנה עמו בפונדק ולא ראוה שנבעלה, והיינו כר' יוחנן. ומיהו מעיקרא הוה סלקא דעתיה דמקשה דרב איירי אפילו ליוחסין, עד כאן:

דף יג עמוד ב

ובן אחי אבא הוא — לזעירי ניחא דנקט בן אחי אבא, משום דקתני בברייתא "או לחורבה" ומיירי שנסתרה לבד, והיא מתנצלת לומר דלהכי באת עם זה האיש עד החורבה מפני שהוא קרובה בן אחי אביה; ובמתניתין דלא מיירי בחורבה, לא קתני "בן אחי אביה". אבל לרב אסי לא ניחא, אמאי קתני בברייתא בן אחי אבא? ומיהו תלמודא לא איכפת ליה בהכי, ולא שקיל וטרי אלא במאי דקתני תרתי, לסתר או לחורבה, ולהכי האריך וקאמר: בשלמא לזעירי היינו דקתני תרתי, לסתר או לחורבה. פירוש, דלא איכפת ליה אלא בהני תרתי, לסתר או לחורבה; אבל במאי דקתני תרתי, כהן הוא ובן אחי אבא הוא, לא קשיא ליה כלל, כן נראה לי:

בשלמא לזעירי היינו כו' — פירוש, ואצטריך תרווייהו, דלסתר לא הוי אלא יחוד בעלמא, אבל לחורבה סתמא לבעילה, שהוא מקום לזנות. ולסתר להודיעך כחו דרבי יהושע, ולחורבה להודיעך כחו דרבן גמליאל. אלא לרב אסי תרתי למה לי? – תמיה לי, דעדיפא מינה הוה ליה לאקשויי, דהא לסתר קתני, דמשמע במקום סתר, כלומר שנסתרה עמו. ויש לומר שהמקשה גם כן היה מרגיש במה שתירץ: "מאי סתר? סתר דחורבה", אלא דהוה קשיא ליה: תרתי למה לי? דאפילו כשתמצי לומר: "מאי סתר? סתר דחורבה", אכתי קשיא ליה, תרתי למה לי? ופרקינן, חדא קתני. ואקשינן ליה, חדא לא מצית אמרת, דהא "או לחורבה" קתני, ו"או" קא דייק. הרשב"א ז"ל.

משמע דבעי למימר דמצינן לפרושי, מאי לסתר? היינו דראוה שנבעלה במקום סתר, ולישנא מעליא נקט. וכיון שכן, אפילו אי הוה תניא במתניתין נמי "ראוה שנסתרה" הוה מצינן לפרושי, "מאי נסתרה? נבעלה", ומעתה הדרא קושיין לדוכתא, דאקשינן לעיל: לרב אסי אמאי נקט "מדברת", דמרחקא טובא מנבעלה? הוה ליה למנקט "נסתרה", והוה פרישנא: "מאי נסתרה? נבעלה". ולא מצינן לפרושי, דאי הוה נקט "נסתרה" הוה מפרשים לה בפשטה, נסתרה ממש, וכדתריצנא לעיל; דהא הכא בברייתא קתני לסתר, ואנן מפרשינן לה בנבעלה.

ויש לומר דאין הכי נמי, דאי הוה תני "שנסתרה" הוה מפרשי לה בנסתרה ממש, והכא בברייתא משום דקתני או לחורבה, דסתמיה לבעילה שהוא מקום לזנות, הילכך מאי דקתני נמי לסתר היינו דומיא דחורבה דהיינו לזנות ממש, וכגון שראוה שנבעלה, וכמו שתירץ הרשב"א.

אי נמי יש לחלק בין לישנא ד"ראוה שנסתרה", דלא משמע אלא דנסתרה ממש, ללישנא דראוה שנכנסה עם אחד לסתר, דמשמע טפי לשון בעילה, כן נראה לי:

חדא לחורבה דמתא כו' — פירוש, ומאי דתריץ מעיקרא: חדא קתני, אין פירושו דחדא בבא קתני; דהא ודאי ליכא למימר הכי, דהא או קתני. אלא היינו פירושו, דחדא משמעות הוי לישנא דלסתר כמו לישנא דלחורבה, דאף על גב דשינה התנא לשונו וקתני לסתר או לחורבה, פירושו "לסתר היינו חורבה". והמקשן לא הבין לשונו של התרצן, וחשב דמאי דקא הוה משני חדא קתני פירושו דחדא בבא קתני, ולהכי פריך: והא או קתני. ואהדר ליה דאין משמעות לשונו הכין, אלא דחדא משמעות הוי וכדכתיבנא, וחדא בחורבה דמתא וחדא בחורבה דדברא, כן נראה לי.

ומלשון הרשב"א ז"ל דכתיבנא בסמוך לא משמע הכי.

וצריכא דאי אשמועינן כו' — ויש לדייק קצת, אמאי לא משני הכא בקוצר: "חדא להכשיר ברוב כשרין וחדא להכשיר ברוב פסולין", כי היכי דמשני לעיל: "חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה"? ויש לומר, משום דהכא לא מתפרשא להדיא לא רוב כשרין ולא רוב פסולין. וזהו שכתב רש"י ז"ל: חורבה דמתא. סתם בעילתה מאחד מבני העיר, ואיכא למימר בעיר שרובה ישראל כו'. ואכתי איכא למידק, אמאי לא קא משני הכא: "חדא להודיעך כחו דרבן גמליאל וחדא להודיעך כחו דר' יהושע", כדמשני לעיל עלה דמתניתין ד"היא אומרת מוכת עץ אני" כו'? ויש לומר, דלעיל קתני פלוגתייהו דרבן גמליאל ור' יהושע תרי זימני, חדא גבי "היא אומרת משארסתני נאנסתי" וחדא גבי "היא אומרת מוכת עץ אני", וקא משני: "חדא להודיעך כחו דרבן גמליאל וחדא להודיעך כחו דר' יהושע". אבל הכא לא קתני אלא חדא פלוגתא, להכי לא אתיא אלא לאצרוכי הני תרי בבי לרווחא דמילתא:

וכתב הריטב"א וז"ל: וצריכא דאי אשמועינן חורבה דמתא כו' — האי צריכותא אתיא כר' יהושע בן לוי, דאמר: לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין כו'. והא דלא אמרינן דמסייע ליה, כדאמר בסמוך, משום דלזעירי לאו סייעתא היא, אפילו לרב אסי עבדי צריכותא לרווחא דמילתא, דבלאו הכי מצי למימר דתנא בעי למיתני אגב אורחיה כל מיני חורבי, עד כאן. כן נראה לי:

זו עדות שהאשה כשרה לה — לא בעי למימר דמצי (למימר) דבזה העדות האשה כשרה לה, לאפוקי שאר עדיות, שאין האשה בכלל עדות; דהא ודאי ליתא, דהא מצינן בכמה דברים שהאשה כשרה להעיד, כגון להתיר שבויה לומר דטהורה היא ולא נבעלה, וכן להתיר אשה לבעלה במסיחה לפי תומה. אלא הכי פירושו, זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה, וכן פירש רש"י.

וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: זו עדות שהאשה כשרה לה — פירוש, שהיא כשרה לעדות זו להכשיר את עצמה.

ומעתה על כרחך אינה כשרה אלא לומר "לכשר נבעלתי", אבל לא להכשיר את בתה לומר דעובר זה כשר הוא, דהיינו עדות לאחרים ואינו לעצמה, ואנן הכי קאמרינן: "זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה", וכדכתיבנא. וזהו שכתב רש"י: לומר לכשר נבעלתי.

ואם תקשי: אם כן, היכי קא מסיים ברייתא בעדות אשה בגופה, דמשמע דקאי אמאי דקאמר ברישא: זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה? פשיטא, ודאי דבעדות אשה בגופה דוקא מיירי? ויש לומר, דלהכי כתב רש"י ז"ל לקמן: במה דברים אמורים. דנאמנת לרבן גמליאל. פירוש, לא קאי אמאי דקאמר: זו עדות שהאשה כשרה לה, אלא אמאי דקאמר רבן גמליאל "נאמנת", דמשמע דנאמנת לגמרי, עליה קאי "במה דברים אמורים" כו', כן נראה לי. ועוד נפרש לשון זה של רש"י לקמן בשיטה יותר נכונה ופשוטה בסייעתא דשמיא.

ועוד נראה לי לפרש, דלהכי כתב רש"י: לומר לכשר נבעלתי, דאי דקאמרה "לא נבעלתי כלל", וקאי אמדברת לחודה, לא מקרי עדות כלל ולא שייך לומר: "זו עדות" כו', דהא אומרת "לא היו דברים מעולם", ואי אמרת דזה מקרי עדות, הכי נמי גבי "משארסתני נאנסתי" ו"היא אומרת מוכת עץ אני" – האשה עצמה מעידה על עצמה, ומאי קאמר: זו עדות כו'? אלא ודאי דכל כהאי גוונא לא מקרי עדות, אלא טוענת על עצמה, והכי נמי בשאומרת "לא נבעלתי כלל" לא מיקרי עדות. אבל בשאומרת "לכשר נבעלתי", הרי לאחר שהוחזקה בבעולה על פי דבריה, אנו מאמינים אותה על פי עדותה לומר "לכשר נבעלתי", והיינו עדות, כן נראה לי:

אינה נאמנת — יש לדייק קצת, אמאי לא נקט רבי יהושע כלישניה דתנא קמא, ולימא "ר' יהושע אומר אינה כשרה"? ויש לומר, דאי הוה תני הכי, הוה משמע דמדינא אינה כשרה להעיד על עצמה בזה, והא ודאי ליתא, דמשום מעלה ביוחסין הוא דקאמר לה ר' יהושע, ומיהו מדינא נאמנת וכשרה היא. להכי נקט אינה נאמנת ושני מלישנא דתנא קמא, לאשמועינן דכדי לינשא לכהן ומשום מעלה הוא דקסבר הכין. ואיפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: אינה נאמנת. לינשא לכהן. ומיהו בפירושי רש"י ז"ל כתיבת יד מצאתי כך, "שאינה נאמנת[.] לינשא לכהן", וקאי אמאי דקאמר ר' יהושע: "אי אתם מודים כו' שאינה נאמנת" כו'. ומשום דגבי שבויה איכא לפרושי דהיינו להוציאה מתחת בעלה כהן, ואם תפרש כן – הוה ליה קל וחומר פריכא, דמשום הכי אף על גב דהיא אומרת "טהורה אני" אסורה לבעלה כהן, משום דכל שנבעלה תחתיו אפילו באונס אסורה לבעלה כהן. לכך פירש רש"י שאינה נאמנת לינשא לכהן, כן נראה לי:

ומה הפרש יש בין זו לזו — הא דלא קאמר: "אמר להם ומה הפרש" כו' כדקאמר באינך, משום דמעיקרא נמי הכי קאמר, דהא קאמר "אי אתם מודים" כו', פירוש, ומה הפרש יש בין זו לזו; והא דקאמר הכא: ומה הפרש יש כו', היינו סיומא דמילתיה דמעיקרא. ואין לפרש, דרבנן הוה דקא מהדרי ליה הכין, אמרו לו, אבל ואם תשיב: "ומה הפרש יש" כו', ההפרש הוא דלזו יש עדים כו'; דאם כן קשיא, דלמה להו לאורוכי כולי האי? הא ודאי כי קאמר ר' יהושע מעיקרא: "אי אתם מודים בשבויה שנשבית" כו', פירושו הוא, דאם כן מה הפרש יש? וכיון שכן, היה להם להשיב בקוצר: "לזו יש עדים ולזו אין עדים". אלא ודאי הנכון הוא כדפירש רש"י ז"ל דר' יהושע קאמר לה, והא דלא קאמר "אמר להם", משום דכבר אמרה ר' יהושע וכדכתיבנא. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ר' יהושע קאמר לה. ולהכי האריך כל זה, משום דמעיקרא כי השיבו לו רבנן "אבל", פירושו "בקושטא" וכדפירש רש"י ז"ל, הכי קאמר: אמת ויציב האי דינא דשבויה, ואפילו הכי אנו אומרים דנאמנת במדברת.

ודע, דבקצת ספרים כתוב בפירושי רש"י ז"ל: "אמרו לו אבל. הין, כמו אבל שרה" כו'. והוא טעות, דפירוש "אבל" אינו "הין" אלא "אמת", כמו "אבל שרה אשתך". וכן מצאתי בפירושי רש"י כתיבת יד, אמרו לו אבל. כמו אבל שרה אשתך כו'. והקשה עליהם ר' יהושע: ומה הפרש כו', והשיבו: לזו יש עדים כו'. והיינו מאי דקאמרי מעיקרא אבל, כן נראה לי:

לזו יש עדים כו' — לכאורה היה נראה לפרש דמעוברת נמי קאמר, והכי קאמר: לזו יש עדים כו', פירוש, עדי פיסול, דבשבויה משום שבאי אתה בא לפוסלה ולו אנו חוששין, כיון דידו תקיפה עליה וכולנו עדים שנבעלה לו לשבאי; ולמעוברת צד בירור בעיקר הזנות יותר מהשבויה, דזו כריסה בין שיניה, מה שאין כן בשבויה דאיכא למימר דלא נבעלה כלל. וליתא להאי פירושא כלל, דאם כן מאי בעיא תלמודא: מאי קאמר להו ומאי קמהדרי להו? שפיר קמהדרי ליה, "רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות", ואיכא תרתי בשבויה, בירור הבעילה ובירור הפסלות, מה שאין כן במעוברת. לכך פירש רש"י: לזו יש עדים. שנבעלה, דכיון שנשבית לבין העובדי כוכבים והם פרוצים בעריות, כולנו עדים שנבעלה. ולזו אין עדים. שנבעלה, שלא ראוה אלא מדברת, ומיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", כי אמרה נמי "לכשר נבעלתי" מהימנא. וכתב עוד: אמרו לו וכו'. לקמיה מפרש מאי קמהדרי ליה על מאי דקאמר להו. פירוש, והיינו דלקמיה מפרש כו' וכדכתיבנא.

ואם תשאל: ותלמודא גופא מאי קשיא ליה? נפרש הברייתא כן דבמעוברת איירי וכדכתיבנא, ולא תקשי כלל. תשובתך: אם אתה מפרש כן, לא נוכל לפרש כלל מאי קא מהדרי ליה אין אפוטרופוס לעריות, דוק ותשכח. וזהו שכתב רש"י ז"ל עוד: אין אפוטרופוס וכו'. לקמן מפרש, עד כאן:

וכתב הריטב"א וזה לשונו: אמר להם ר' יהושע אי אתם מודים כו' — פירש רש"י ז"ל, דכולה רישא דמתניתין מתרצא היא. עוד אמרו לו, רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות כו', ובמדברת התחיל ר' יהושע להשיב עליהם: מה בינה לשבויה, שאין לה אלא עדי סתירה בין העובדי כוכבים? ואמרו לו: לזו יש עדים, כלומר, דעדי שביה דידה כעדי ביאה חשיבי קצת, אי משום ששהתה בין עובדי כוכבים, אי משום מאי דפריך בסמוך: עובדי כוכבים פרוצים בעריות, מה שאין כן בזו, שאין לה אלא עדי ייחוד ואין רגלים לדבר לדונה כנבעלה. אמר להם: אף לזו שאתם חולקים עלי יש לה עדים שנבעלה, במעוברת, שכריסה בין שיניה. אמרו לו: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות. אמר להם: אין אפוטרופוס לעריות. ובהאי אמרו לו ואמר להם מקשה תלמודא: מאי קאמר להו ומאי קא מהדרי ליה? והאי דלא אמר תלמודא איפכא: "מאי קא מהדרי ליה ומאי אמר להו"? משום דהכי קאמר: מאי קאמר להו ר' יהושע מעיקרא שהשיבו לו כן? שהרי מה שהשיבו לו: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות אינה תשובה למה שאמר להם בתחילה: אף לזו יש לה עדים שכריסה בין שיניה, דמשום דרוב עובדי כוכבים פרוצים אין לה עדי ביאה יותר מן המעוברת הזאת. ולא קשיא להו על מאי דאהדר להו ר' יהושע בתר הכי, מכיון דאכתי לא ידעינן מאי דאהדרו ליה. ותלמודא שני לתרווייהו כדמפרש ואזיל, כך פירשו בתוס' ועיקר, עד כאן.

ואיכא למידק, אמאי לא אקשיה להדיא מדקתני רישא: לזו יש עדים ולזו אין עדים, אלמא דמדברת היינו נסתרה, ולא מיירי בראוה שנבעלה? ועל כרחך יש לך לפרש דמיירי במדברת, מדקא אמר להו: אין אפוטרופוס לעריות וכדכתיבנא. ולמה ליה לתלמודא לאקשויי בהאי לישנא ולמימר: קתני מיהא תרתי, מדברת ומעוברת? ולקמן נכתוב בזה בסייעתא דשמיא:

במה דברים אמורים בעדות אשה בגופה כו' — ואיכא למידק, למה ליה לאתויי הך סיפא כלל? בלא הך סיפא איתותב רב אסי שפיר. ויש לומר, דמהך סיפא קשיא נמי לרב אסי, דלעיל אקשינן עליה דרב אסי ממתניתין, דקתני תרתי: מדברת ומעוברת, ושני ליה רב אסי: חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה. והשתא דקתני בהך ברייתא: במה דברים אמורים? בעדות האשה בגופה כו', וקאי אמאי דקתני "נאמנת" לרבן גמליאל וכדפירש רש"י ז"ל וכדכתיבנא לעיל, אלמא ד"מדברת" ו"מעוברת" בה מיירי ולא בבתה כלל. ואפילו לר' יוחנן דאמר: לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, הא קא מפרש: מאי שתוקי? שתוקי וכשר, אלמא משמע במאי דקתני רבן גמליאל "נאמנת", לא מיירי אלא בה ולא בבתה. ומעתה תקשי, תרתי בבא למה לי? והדרא קושיא דאקשינן מעיקרא ממתניתין לדוכתה. ואפשר דהיינו דקא מרמז לן תלמודא בתיובתיה: קתני מיהא תרתי, מדברת ומעוברת כו'. ולקמן נכתוב בזה בסייעתא דשמיא.

שוב מצאתי סוף סוגיין שכתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: אי הכי דאיכא לפרושי שתוקי דמתניתין שתוקי וכשר, איתותב רב אסי, מדתנא במה דברים אמורים? בעדות אשה בגופה, אלמא דבאשה בגופה פליגי וקתני תרתי, "מדברת" ו"מעוברת", עד כאן. משמע כמו שכתבתי, וזכיתי לדעתו ז"ל.

בעדות אשה בגופה וכו' — אין לפרש כדמשמע לכאורה, דקא מחלק בין כשהאשה באה להעיד להכשיר בתה, דאם באה להעיד להכשיר גופה, אף על גב דממילא מתכשרה נמי בתה לית לן בה, ואגב אמה כשרה בתה, אבל אם כל עיקרה באה להעיד להכשיר בתה אינה נאמנת. דהא ודאי ליתא להאי פירושא כלל, מכמה קושיות דאיכא בשמעתא. אלא הנכון כדפירש רש"י ז"ל, בעדות אשה בגופה, פירוש בהכשר האשה עצמה, דלא מחזקינן לה בנבעלה לפסול, ולא בהכשר בתה, אף על גב דהיא לא באה להעיד כי אם על עצמה, כן נראה לי:

מאי קאמר להו וכו' — לא בעי תרתי, מאי קאמר להו ומאי קמהדרי ליה, דאי בעי אמאי דקאמר להו אף לזו יש עדים שהרי כריסה בין שיניה – קשיא, דהא שפיר קאמר להו, דאי משום לישנא ד"אף לזו יש עדים" כו' דנקט, דמשמע דקאי אמדברת דאיירי בה רבנן, דקאמרי לזו יש עדים ולזו אין עדים, הא פירש רש"י ז"ל דהכי קאמר: אף לזו. כלומר, אף כאן יש אחת יש לה עדים, ואתם חולקים עלי. ואי קשיא ליה הך, לא משני מזה כלל. הילכך ודאי לא קשיא ליה על האי אמר להם כלל. ואי בעי מאי קאמר להו אמאי דקאמר אין אפוטרופוס לעריות, אם כן איפכא הוה ליה למנקט, "מאי קא מהדרי ליה ומאי קאמר להו". הילכך ודאי חדא קא בעי, דהיינו מאי קא מהדרי ליה במאי דקאמרי ליה: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם, והכי קאמר: מאי קאמר להו איהו, דקא מהדרי ליה אינהו רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות? כלום תשובה היא זו על מה שאמר להם אף לזו יש לך עדים? אין לך פרוץ כו' וכמו שפירש רש"י. והא כתיבנא לעיל בסמוך מה שכתב הריטב"א ז"ל בזה:

וזה לשון הרא"ש: מאי קאמר להו ומאי קמהדרי ליה — פירוש, מה אמר להם שהוזקקו להשיבו כך? שאין תשובה זו שייכא על מה שאמר להם.

השבתנו על המעוברת כו' — פירש רש"י: תשובה גמורה וניצחת. והקשו עליו, דאם כן כבר חזר בו רבן גמליאל, והא חזינן אמוראי דפסקי כרבן גמליאל ועבדי כותיה? ויש לומר, דאף על גב דניצח אותם בטענה, מכל מקום קבלתם אמת היתה, ויחיד ורבים הלכה כרבים. וכן שמעתי משמו של רבינו תם ז"ל, שהיה אומר כן על הא דאמרינן בפרק מי שהיה טמא: חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים, וחכמי אומות העולם אומרים וכו', ואמרינן התם: אמר ר', תשובה לדבריהם כו', ואמר רבינו תם ז"ל, דאף על גב דניצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל, היינו ניצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפילה: "ובוקע חלוני רקיע". ועוד אמרו בפרק אלמנה לכהן גדול, מתיב ר' זכאי: זו עדות שהעיד ר' יוסי מפי שמעיה ואבטליון והודו לו? אמר רב אשי: מי קתני "וקבלו"? "והודו לו" קתני, דמסתבר טעמיה, עד כאן. אבל התוס' לא פירשו כן, אלא דהכי קאמר: השבתנו על המעוברת, פירוש, לדידן ניחא, דאשה מזנה בודקת ומזנה, ולא דמי לשבויה; אלא לדידך דלית לך הך סברא, תינח מעוברת, אבל מדברת אפילו לפי דבריך יש הפרש, דלזו יש עדים ולזו אין עדים ואיכא מיגו.

נמצא, דלשיטת רש"י ז"ל שפירש: השבתנו על המעוברת כו' דהיינו תשובה גמורה וניצחת, הא דקאמר נמי: מה תשיבנו על המדברת פירושו: מה תוכל להקשות עלינו? דמעיקרא לא השיב רבי יהושע אלא סתם: אי אתם מודים כו', ואמרו לו רבנן: השבתנו על המעוברת, מה תשיבנו כו', ושואלין ממנו שישוב ויקשה על דבריהם. והקשה להם, מדברת היינו שבויה. פירש רש"י ז"ל: מה מדברת אין לה עדים בבעילה, אף שבויה אין לה עדים בבעילה, ואתם מחזיקים אותה בנבעלה, עד כאן. ולהכי הפך וקאמר: "מה מדברת" כו', ולא פירש "מה שבויה אין לה עדים" כו', משום דמדברת ברירא טפי דאין לה עדים, דהא רבנן קאמרי: "לזו יש עדים" כו', ואין לתלות הברור בשאינו ברור. ותשובתו היינו אמאי דקאמרו רבנן: "לזו יש עדים" כו', וקא מהדר להו דשבויה נמי אין לה עדים דומיא דמדברת, ואתם מחזיקים אותה בנבעלה, עד כאן. הילכך הכי נמי היה לכם להחזיק למדברת בנבעלה. אמרו לו: זו אינה קושיא, דשאני שבויה, דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות. פירוש, ולאו דמחזקינן לה בודאי נבעלה לעובדי כוכבים, דאם כן, מה השיב להם: אין אפוטרופוס לעריות? שאני שבויה דהוחזקה בודאי שנבעלה ופסול. אלא הכי קאמר: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות והא ודאי נבעלה, וכן פירש רש"י ז"ל. פירוש לפירושו, דכל שהוחזקה שנבעלה, מחזקינן לה שלפסול נבעלה, דכולהו סבירא להו דאין אשה בודקת ומזנה. ובהכי פליגי רבנן ורבי יהושע, אי מחזקינן מדברת לודאי נבעלה דומיא דשבויה אי לא. ולקמן נאריך עוד בסייעתא דשמיא בזה.

ולשיטת התוספות ז"ל, דפירשו: השבתנו על המעוברת – לדידן ניחא, דאשה מזנה בודקת ומזנה ולא דמי לשבויה, אלא לדידך כו' וכדכתיבנא, נמצא דכי קאמרי: מה תשיבנו על המעוברת? פירוש, מה תתרץ על המדברת, דמעיקרא רבי יהושע רצה להביא ראיה משבויה לכל מאי דפליגי רבנן עליה, בין למעוברת בין למדברת, והילכך קשיא להו לרבנן עליה, דתינח למעוברת, אבל למדברת – מה עניין שבויה לה? לזו יש עדים, לזו אין עדים. וכיון שכן, קשיא טובא, אם כן, מה מתרץ להם רבי יהושע: מדברת היינו שבויה? הרי כבר חלקו רבנן ואמרו: לזו אין עדים ולזו יש עדים. ותירצו בתוספות דהכי קאמר להם: מדברת היינו שבויה, וכמו ששבויה אינה נאמנת לומר "לא נבעלתי", הכי נמי מדברת כדמסיק, לפי שאין אפוטרופוס לעריות. וזהו דוחק, דמשמע דשתי תשובות הן, דכי אהדר להו: מדברת היינו שבויה, אכתי לא אסיק אדעתיה ההיא דאין אפוטרופוס לעריות. ועוד קשיא לשיטתם ז"ל, דכיון דפתרי שתי התשובות יחד, מאי דקא מהדר מדברת היינו שבויה עם מאי דקאמר אין אפוטרופוס לעריות, אלמא דהכי קאמר: אין אפוטרופוס לעריות, דכיון דאסתתרה הוה לה נבעלה ודאי דומיא דשבויה, וכיון שכן, קשיא למאי דפירשו התוספות לעיל דלרבי יהושע נאמנת לומר "לא נבעלתי".

אבל לשיטת רש"י ז"ל ניחא, דיש לפרש דהכי קאמר: אין אפוטרופוס לעריות, פירוש, הא ודאי דאילו טענה איהי "לא נבעלתי" – נאמנת, אבל שנהיה לה אפוטרופוס ונטעון אנן בעבורה, כגון כשטוענת: "נבעלתי ולכשר נבעלתי", דנימא אנן: מיגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי, הוא ודאי דאין אפוטרופוס לעריות. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אין אפוטרופוס לעריות. אין אתם יכולים להיות לה אפוטרופוס לומר לא נבעלתי. ודוק.

אבל לשיטת התוספות ז"ל אי אפשר לפרש כן, דהא פריש בהדיא (אמאי) ההפרש הגדול שיש בין זו לזו, דהתם לא מהימנא אפילו באומרת "לא נבעלתי", והכא נאמנת אפילו באומרת "נבעלתי ולכשר נבעלתי" וכדכתיבנא לעיל. ולשיטתם ז"ל דהכי קאמר: מדברת היינו שבויה, דכך לי שבויה באומרת "לא נבעלתי" כמו מדברת באומרת "נבעלתי ולכשר נבעלתי". וליתא, דכיון דאתה מחלק בינייהו בשטוענת "לא נבעלתי", הא אין לדמותם כלל, וכל שכן שאם נאמנת לומר "לא נבעלתי", אפילו בשטוענת "נבעלתי ולכשר נבעלתי" נאמנת במיגו. והתוס' ז"ל נדחקו לפרש דהכי קאמר: מדברת היינו שבויה, דכמו דשבויה בחזקת בעולה כך מדברת בחזקת בעולה גמורה, לעניין שאם אמרה "לכשר נבעלתי" שאינה נאמנת במיגו, לפי שיראה לומר "לא נבעלתי", פירוש, שהעולם מחזיקין אותה לבעולה כמו השבויה. ומיהו השבויה אינה יוצאה מידי חזקה זו לעולם, ואפילו אומרת "לא נבעלתי". אבל מדברת, אם היא טוענת "לא נבעלתי", יוצאה מידי חזקה זו, אבל אם היא טוענת "לכשר נבעלתי", הרי מתחזקת בכך חזקתינו שהיינו מחזיקים אותה, ולא נאמין אותה במיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", דאיכא למימר שיראה לומר "לא נבעלתי". והא דאמרינן אין אפוטרופוס לעריות, לאו לגמרי קאמר לה שנחזיקנה לבעולה ודאי שלא נאמין אותה כלל ואפילו טוענת "לא נבעלתי", אלא להכי אהני, שכשטוענת "נבעלתי לכשר" לא נאמין במיגו, כיון שהיא מודה בדבר, כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: הכי קאמרו ליה, השבתנו על המעוברת כו' — לא שחזרו בהם חכמים מחמת תשובה זו, אלא לדבריו דר' יהושע קאמרו ליה, והכי פירושא דברייתא: מה הפרש בין זו לזו? לזו יש עדים כו'. פירוש, לדידן ניחא דאית לן אשה מזנה בודקת ומזנה; אלא לדבריך דלית לך הך סברא, יש הפרש, דשבויה יש לה עדים ואין לה מיגו, אבל זו אין לה עדים ויש לה מיגו. אמר להו, אף למעוברת שאתם חולקים עלי יש לה עדים, דכריסה בין שיניה. אמרו לו: השבתנו תשובה נצחת על המעוברת לפי דבריך, דלית לך אשה מזנה בודקת ומזנה, אבל לפי דברינו לא קשיא מידי; מה תשיבנו על המדברת, דאפילו לדבריך מיהא אודי לן דנאמנת מחמת מיגו? אמר להם: מדברת היינו שבויה, דכמו דשבויה בחזקת בעולה, גם מדברת סתמא בחזקת בעולה ולא מהימנא במיגו. דאף על גב דכי אמרה "לא נבעלתי" מהימנא, אין כאן מיגו, לפי שיראה לומר "לא נבעלתי", לפי שיודעין בה שהיא משקרת. אמרו ליה: שאני שבויה, דין הוא שתהא בחזקת בעולה משום דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, אבל זו אינה כל כך בחזקת בעולה ושייך בה מיגו? אמר להם: אף מדברת, אין אפוטרופוס לעריות לכל הפחות לעניין זה, דלא חשבינן ליה מיגו לפי שיראה לומר, כדפרישנא.

והקשה רבינו שמשון להאי פירושא, מהא דפריך אההיא משנה דתינוקת שנאנסה על העין, אי כרבן גמליאל, אפילו ברוב פסולין נמי מכשיר, ומדמכשר רבן גמליאל בנאנסה, אלמא לא הוי טעמא משום דאשה מזנה בודקת ומזנה. ופירש כל הסוגיא דהכי קאמר: לדידן ניחא, דאלים לן (בהא) [ברי] דאפילו בחד ספקא מכשרינן; אבל לדידך דלא אלים לך ברי, הוה לך לאכשורי במדברת. ולי נראה דלא קשה מהך דלקמן, דהכי קאמר: אי כרבן גמליאל, ובעית למימר דמכשיר בלא טעמא דאשה מזנה בודקת ומזנה, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר. ועוד, לפי מה שאפרש לקמן ניחא, עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: השבתנו על המעוברת — כלומר, יש לך תשובה וטעם על המעוברת, ולאו למימרא שהם מודים לו, דטעמא דרבן גמליאל ור' אליעזר מפני שהיא ברי ואית לה חזקה דכשרות, ואפילו ברוב פסולין כגון חורבה דדברא מותרת, ולא דמי לשבויה, דהתם הרי היא נכבשת ביד הפסולין, ועוד, דכולן פסולין, אבל הכא הרי אינה ביד הפסולין ויכולה להבעל לכשרים, עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: אמרו לו השבתנו על המעוברת — לאו למימרא דהדרי בהו, אלא הוה ליה כמאן דאמר: התינח מעוברת, דאיכא לדמוייה לשבויה, מדברת מאי איכא למימר? מיהא רבנן אליבא דנפשייהו סברי דאפילו מעוברת דודאי נבעלה, לא דמיא לשבויה, דמעוברת מן הסתם איכא למימר שנבעלה לדעתה, וכיון שכן איכא למימר שלא נבעלה אלא לכשר לה, ואפילו במקום שכולן פסולין, דכיון דקיימא לן דהמכשיר מכשיר ברוב פסולין, לא שני לן בין רוב פסולין לכולן פסולין. ומנא תימרא? מדמקשינן: ותיפוק ליה דהכא רוב פסולין כו', ומפרקינן לה מהאי טעמא, דמאן דמכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין והפוסל פוסל אפילו ברוב כשרים. ואם איתא, אכתי תיפוק ליה דהתם גבי שבויה כולן פסולין? אלא ודאי לא שני לן בין רוב פסולין לכולן פסולין, דהמכשיר בה, הוא הדין אפילו כולן פסולין, דכיון דנבעלה לדעתה, מאמינים אותה במה שטוענת "לכשר נבעלתי", דאף על גב דהשתא בהאי דוכתא ליכא כשר, אמרינן: ההיא שעתא איקרי לה ואשתכח כשר. וכל שכן במדברת, שהיא נאמנת לומר "לא נבעלתי". מה שאין כן בשבויה, שאינה נבעלת לדעתה, שהיא בידם לאונסה ואין בידה לעשות כלום. ואמר להו: מדברת היינו שבויה, דמחזיקין אותה בודאי נבעלת, ואפילו אם נשאת תצא והולד חלל, הכי נמי מחזיקין אותה בודאי נבעלת. ומיהו אפילו לר' יהושע לאו כשבויה ממש, דאילו התם אפילו בדיעבד אם נשאת תצא, ואילו הכא לכתחילה דוקא כדאמרינן לעיל: "מעלה עשו ביוחסין", ולא בדיעבד, כדאמרינן: "אין אוסרין על היחוד". ודוקא בנסתרה, אבל בודאי נבעלה – אפילו בדיעבד פסלי לה, שאף לזו יש עדים במעוברת, והא ודאי הויא כשבויה לגמרי ואליבא דר' יהושע. אמרו לו: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, וכיון שאין בידה כלום, אלא בידן של עובדי כוכבים פרוצים בעריות, הויא לה כודאי נבעלה. אבל היכא דלאו שבויה היא, אפילו ראוה שנתייחדה עם פסולי ישראל כשרה לדברי המכשיר בה, ואפילו נשבית בידם, והכי מוכח לישנא, דעובדי כוכבים הוא דפרוצים בעריות אבל ישראל לא, ונאמנת בטוענת "לא נבעלתי". אבל בעובדי כוכבים פסולה בנשבית, [ד]אפילו בנתיחדה עמהן אתינן למימר במסכת עבודת כוכבים פרק אין מעמידין דחיישינן לבעילה, דכיון דנתיחדה, סתם עובד כוכבים אנס הוא. והכי תנן התם: "לא תתיחד אשה עמהם", ואתינן למימר התם דאפילו בדיעבד, וצריך עיון. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א: השבתנו על המעוברת — כלומר, הניחא מעוברת, שיש לך להשיב לפי מה שאתה סבור דאינה בודקת ומזנה, וכיון דודאי נבעלה, יש לך לומר: חוששין לה שמא לפסול לה נבעלה; אבל מה תשיבנו על המדברת? ומיהו לרבן גמליאל ור' אליעזר אף במעוברת נאמנת, דמימר אמרינן: אשה בודקת ומזנה. אי נמי יש לומר, אפילו אם תמצי לומר שאינה בודקת, כיון דמספקא לן אי לפסול, מפיה אנו חיין לומר, משום דאית לה חזקה דגופה. אבל בשבויה, משום שבאי אתה בא לפוסלה, ולו אנו חוששין והוא פסול אצלה. ומיהו ודאי לטעמיה דר' יהושע קאמרי ליה. ואהדר ליה: מדברת היינו שבויה, דודאי נבעלה חשבינן לה, דאין אפוטרופוס לעריות, והרי השבתנו על המעוברת. אמרו לו, רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הן, אבל נתיחדה עם אחד מישראל שאינן פרוצים, אין אנו מחזיקין אותה בודאי בעולה, הלכך נתיחדה עם אחד מן הפסולין ואמרה "טהורה אני", נאמנת, ולפיכך כשאמרה: "נבעלתי ולכשר נבעלתי", נאמנת משום מיגו. ואפשר למימר נמי דיחוד דישראל, אפילו בשותקת הרי זו בחזקת בעולה טהורה, דישראל קדושים הם ואין אוסרים אותה בכך. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: השבתנו על המעוברת — פירש רש"י ז"ל: תשובה מקובלת וניצחת אתה משיבנו על המעוברת. ולא נהירא, דאם כן, כבר חזר בו רבן גמליאל, והא חזינן אמוראי דפסקי כרבן גמליאל ועבדי כותיה. לכך יש לומר: השבתנו על המעוברת תשובה מספקת לפי שיטתך, דסבירא לך דאשה מזנה אינה בודקת ומזנה, ויש לך לדמותה לשבויה, כיון שכבר הורעה חזקתה מבנות ישראל, שנבעלה. מה תשיבנו על המדברת, שאין בה אלא סתירה בלבד לפי שעה? אבל לדידן, אפילו מעוברת לא דמיא לשבויה, דאשה מזנה בודקת ומזנה, מה שאין כן בשבויה שאין בידה, דאנוסה היא. אמר להם: מדברת היינו שבויה, כלומר, שאף זו הורעה חזקתה, דסתירה ריעותא היא ופתח לזנות. אמרו לו: שאני שבויה דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם. ומסתברא דלא חסורי מחסרא מתניתין, אלא דתנא קתני עיקר תשובותיהם, כי הוא אומר להם מתחילה מעוברת לדברי הכל לשבויה דמיא וריעא מינה, שהרי כריסה בין שיניה. והם השיבו לו: אדרבה, אף במעוברת לא דמיא, וכל שכן מדברת, דשאני שבויה דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם ועל כרחך נבעלה. ודוקא משום דאיכא תרתי לריעותא, שהיא שבויה ושהיא בין עובדי כוכבים הפרוצים; אבל שבויה בין פסולי ישראל, או נשבית בין העובדי כוכבים שאין ידם תקיפה עלינו, אינה נפסלת, וכדבעינן למימר לקמן במכילתין גבי האשה שנחבשה בין עובדי כוכבים בסייעתא דשמיא, והיינו דנקט להו. עד כאן:

וכן כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: מדברת היינו שבויה — שאנו מחזיקין אותה בודאי נבעלה, אף על פי שנשאת תצא והולד חלל, הכא נמי הרי היא בודאי נבעלה, והרי השבתי לכם על המעוברת. אמרו לו: רוב עובדי כוכבים פרוצים, הא לישראל, אפילו נתיחדה עם אחד מן הפסולין ואמרה "טהורה אני" נאמנת. ואפשר דאפילו בשותקת נמי אין אוסרין כלל על יחוד דישראל, והכי נמי משמע במסכת עבודה זרה בריש אין מעמידין, עד כאן.

ואיברא מה שכתב הריטב"א ז"ל דלאו חסורי מיחסרא מתניתא, הכין יש לנו לפרש על כרחין, מדקאמר תלמודא: הכי קאמר ליה, ולא קא משני "תני" וכו', אלמא דלאו חסורי מיחסרא. ומיהו משמע לי דהכי מתפרשא מתניתא, "אמר לו אבל", פירוש: אמת הוא ותשובה גמורה היא לגבי מעוברת, אבל למדברת לא דמיא? "אמר להם: ומה הפרש יש בין זו לזו", והשיבו לו: "לזו יש עדים" וכו'. "אמר להם: אף לזו יש עדים, שהרי כריסה בין שיניה". פירוש, כי היכי דאמריתו דיש הפרש בין שבויה למדברת, דשבויה לגבי מדברת מיקריא יש עדים, הכי נמי שבויה לגבי מעוברת איכא למימר דלזו יש עדים, דמעוברת כריסה בין שיניה, ושבויה ליכא עדים שנבעלה כלל, ואמאי אמריתו בשבויה אינה נאמנת? אלא מאי אית לכו למימר, דאף על גב דלא ראינוה שנבעלה, כיון שנשבית הוה ליה כנבעלה ממש. אם כן, מדברת נמי? אמרו לו: שאני שבויה וכו'. ודוחק. ודברי הריטב"א ז"ל נראין יותר:

קתני מיהת תרתי מדברת ומעוברת — פירוש, מדקתני: השבתנו על המעוברת, מה תשיבנו על המדברת? ושקלי וטרו בהכי רבן גמליאל ורבי יהושע, אלמא משמע דתרי גווני הוו, מדברת ומעוברת, דהיינו נסתרה ומעוברת. דאי מדברת נמי היינו ראוה שנבעלה, מה הפרש בין מדברת למעוברת, עד דקאמר: השבתנו על המעוברת וכו', ושקלי וטרו בהכי?

ולמאי דפרישנא לעיל, דזעירי ורב אסי בהכי פליגי, דלזעירי בשנסתרה אפילו טוענת "לא נבעלתי" אינה נאמנת לר' יהושע, ולרב אסי בטוענת "לא נבעלתי" נאמנת אפילו לר' יהושע, אבל בטוענת "נבעלתי ולכשר נבעלתי", בהכי פליגי רבן גמליאל ור' יהושע דהויא לה כראוה שנבעלה – קשה, דאמאי איתותב רב אסי? הא לדידיה נמי פליגי בנסתרה, וכגון שטוענת "לכשר נבעלתי".

ויש לומר, דמכל מקום קשיא, דכיון דאיהו פריש: מאי מדברת? נבעלה, ולא אמר "נסתרה" כזעירי, אלמא דחשיב ליה לרבי יהושע טוענת "לכשר נבעלתי" כמו שראוה שנבעלה ממש, מעתה קשיא, מה השיב להם: מדברת היינו שבויה? והא שבויה טוענת: "לא נבעלתי", ומדברת טוענת "נבעלתי לכשר", ולדידיה הויא ליה כמו ראוה שנבעלה ממש. אלא משמע דתרתי קתני, מדברת ומעוברת, ואין עניין מדברת למעוברת כלל, ולא מיירי בראוה שנבעלה כלל ולא דכותה כלל, כן נראה לי:

וכתב הרב רבינו יוסף הלוי ן' מיגש ז"ל וזה לשונו: הלכתא כזעירי, דהא איתותב רב אסי. ואף על גב דפלוגתייהו אליבא דר' יהושע, וקיימא לן דאין הלכה כרבי יהושע, נפקא לן מינה לכתחילה, דהא אמרינן לקמן: הלכתא כרבן גמליאל דמכשר אפילו ברוב פסולין אצלה; מיהו לכתחילה לא עבדינן כותיה אלא עד דאיכא רוב כשרין אצלה, אבל אם רוב פסולין אצלה אינה נאמנת לכתחילה, כר' יהושע; לפיכך הוצרכנו להודיע סברא דר' יהושע, שהוא כמו שאמר זעירי, שאפילו נסתרה קאמר דאינה נאמנת. הלכך היכא דרוב פסולין אצלה, אפילו בנסתרה נמי אינה נאמנת לכתחילה, כזעירי אליבא דר' יהושע, ובדיעבד נאמנת כרבן גמליאל. והיכא דרוב כשרים אצלה, בין לכתחילה בין דיעבד נאמנת כרבן גמליאל, ואפילו ראוה שנבעלה, וכל שכן נסתרה. עד כאן:

ותיפוק לי דהכא רוב כשרים אצלה וכו' — פירש רש"י ז"ל: לר' יהושע קא פריך, היכי מדמה מדברת לשבויה? ולא נהירא, דלישנא דתיפוק לי לא מתפרש הכי בכולי תלמודא; אלא "למה לי טעמא אחרינא? תיפוק לי מהאי טעמא". הילכך נראה דקאי אמילתיה דרבנן, דהשיבו לו: "רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות"; ולמה לי האי טעמא? תיפוק לי מטעמא אחרינא, דהכא רוב פסולים וכו'. הרא"ש ז"ל. וכן כתב הריטב"א ז"ל.

ולי דברי רש"י ז"ל עיקר, דאדרבנן ליכא למפרך כלל, דדילמא אינהו נמי הכי קאמרי: שאני שבויה, דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, פירוש: ואיכא תרתי לריעותא; חדא, דמחזקינן לה בודאי נבעלה, ועוד, דנבעלה לעובדי כוכבים דהם פסולים לה. ועלה דרבי יהושע פליג שפיר, דאף על גב דקא משנית חדא במאי דקא אמרת: "אין אפוטרופוס לעריות", אכתי קשיא אידך, דתיפוק לי דלא דמי לשבויה, דהתם רוב פסולין וכו'.

וכתוב בקונטריסין, דלפירוש הרא"ש ז"ל אינו מיושב מסייע ליה וכו', דאיכא למימר דמה שאמרו לו: "רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות", לפי דבריו השיבו לו, ולעולם אין סיוע, עד כאן.

ואם תקשי, דהיכי מצינן למימר דרבנן נמי הכי קאמרי: רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, פירוש: והא איכא נמי רוב פסולין? והרי אמרו: "השבתנו על המעוברת" וכו', ופירש רש"י ז"ל: "תשובה נצחת"? תשובתך: הא כתבינן לעיל, דאיכא למימר, דמעוברת אף על גב דרוב כשרין אצלה, כיון דכריסה בין שיניה, מה שאין כן בשבויה, דלא ידעינן אי נבעלה, אף על גב דרוב פסולין אצלה, שקולה היא כמו השבויה, והרי תשובה נצחת על המעוברת. אי נמי, אם אתה אומר דהיינו דפריך תלמודא: ותיפוק לי – אמאי דקאמרי רבנן: "השבתנו על המעוברת", תיפוק לי דהא רוב פסולין וכו'; אם כן, מה הרווחנו? אכתי קשיא, דלישנא דתיפוק לי לא אתי שפיר. והלכך ניחא טפי לפרושי כפירוש רש"י ז"ל. ואם היינו מפרשים, דקאי אמאי דקאמרי ליה: "לזו יש עדים" וכו', הוה ניחא טפי. ומיהו אכתי הוה קשיא, דדילמא רבנן הכי נמי קאמרי:

מסייע ליה לר' יהושע בן לוי, דאמר ר' יהושע בן לוי וכו' — ואם תאמר, לפירוש רש"י ז"ל אכתי קשיא, דכיון דאיהו פוסל אפילו ברוב כשרים, מאי מייתי משבויה סיוע לדבריו? אבל לשיטת הרא"ש ז"ל ניחא, דמשני שפיר, דלהכי לא השיבו לו דהכא רוב פסולין וכו', משום דסבירא ליה דאפילו ברוב פסולין נמי כשר.

ויש לומר, דמה דמייתי משבויה, לאו היינו כדי לסייע לסברתיה, אלא כדי להשיב עלייהו דרבנן, דמשום דאינהו קא מכשרי אפילו ברוב פסולין השיב להם משבויה. וכן פירש רש"י ז"ל: מכשיר אפילו ברוב פסולין. דאמרינן אוקמוה אחזקה, ועל רוב פסולין שהיו מכשירין אותה הביא להם ראיה מן השבויה, עד כאן. ואזיל רש"י ז"ל לשיטתיה, דפירש: "השבתנו על המעוברת. תשובה גמורה ונצחת", פירוש, ושואלין ממנו מה קושיא יש לו על דבריהם. אבל לשיטת התוספות ז"ל, דשואלין ממנו מה יתרץ לקושייתם, וכדכתיבנא לעיל, לא ניחא שפיר, דוק ותשכח.

ומכל מקום משמע דלא מייתי סייעתא ר' יהושע בן לוי אלא למאי דקאמר: "לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין"; אבל למאי דקאמר: "לדברי הפוסל פוסל אפילו ברוב כשרים" אין מכאן סייעתא. מיהו לישנא דמתניתין משמע הכין, דקתני: "ר' יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת מעוברת" וכו' "עד שתביא" כו', ולא קתני בקוצר: "ר' יהושע אומר אינה נאמנת"; אלמא משמע דלעולם היא בחזקה עד שתביא ראיה לדבריה, ובלא ראיה אין לה דרך כשרות כלל. והא כתיבנא לעיל בשם הריטב"א ז"ל, דמאי דקאמרינן לעיל בשמעתין: "וצריכי, דאי אשמעינן חורבה דמתא" וכו', היינו כרבי יהושע בן לוי, עיין לעיל. כן נראה לי:

הקשה רבינו תם: אכתי תקשי ליה, דהכא רוב פסולין והתם כל פסולין. ותירץ, דרוב ככל. ומיהו אכתי קשה, דאכתי היאך מדמה מדברת לשבויה? דמדברת דליכא אלא רוב גרידא, איכא למימר "סמוך מיעוטא לחזקה", דתנן: האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה "מת בעליך", לא תנשא ולא תתיבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה. ומפרש בגמרא: "לא תתייבם", משום דרובא לשוק, דרוב נשים מתעברות ויולדות; "ולא תנשא", משום דהואי בחזקת יבום בשעה שהלך בעלה למדינת הים, שלא היה לו בן, וסמוך מיעוטא אחזקה והוה ליה פלגא ופלגא. וקתני סיפא: "היתה לה חמות, אינה חוששת. יצאת מלאה, חוששת. רבי יהושע אומר: אינה חוששת". משמע דברישא מודה רבי יהושע, מדלא פליג ברישא כמו בסיפא?

ומיהו לאו פירכא היא, חדא, דסמוך מיעוטא לחזקה אינו מגרע את הרוב לאחשובי במיעוט, אלא דהוי פלגא ופלגא, הלכך דין הוא שתאסר בין להנשא בין להתייבם; והכא נמי אסורה, כיון דהוי פלגא ופלגא. אף על גב דאמרינן בשילהי עשרה יוחסין גבי רוב תינוקות מטפחין בעיסה: סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובה ותיחשב במיעוט? טומאה וטהרה שאני, כעין שמצינו בחולין בפרק כיסוי הדם: אם אמרו ספק טומאה לטהר, יאמרו ספק איסור להתיר? ועוד מוכיח בבכורות בפרק הלוקח בהמה דלית ליה סמוך מיעוטא לחזקה, דהא סבירא ליה דחָלב פוטר; ואמאי, נימא אף על גב דרוב בהמות אינן חולבות אלא אם כן יולדות, מכל מקום סמוך מיעוטא, דחולבות אף על פי שאינן יולדות, לחזקה, שהיא בחזקת שלא ילדה, ואיתרע ליה רובא וליהוי בכור מספק? אלא ודאי לית ליה. וההיא דיבמות, דמשמע דאית ליה? שאני התם, משום דהוי רובא דתליא במעשה, דרוב נשים מתעברות ויולדות תלוי במעשה דבעילה, ולא הוי רוב חשיב. וחילוק זה מצינו שם בבכורות. הרא"ש:

וזה לשון הריטב"א: ואם תאמר, ואכתי תיפוק לי, דהתם בשבויה כולם פסולים, והכא רוב פסולים בלחוד? וכי תימא דבכל דוכתא רובו ככולו, הא ליתא, דאיכא מיעוטא דכשרים וחזקת גופא דמסייע ליה למיעוטא, והא אמרינן בעלמא: "סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא". ויש לומר, דהתם לאו דאיתרע רובא לגמרי, אלא דהוה ליה פלגא ודין הוא שתאסר מספק. וכך פירש רבינו תם ז"ל. ויש מתרצים, דהא דאמרינן: "לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין", לאו דוקא רוב אלא אפילו כולם, דאמרינן: דילמא אקרי חד כשר מעלמא ועבר כאן וזנתה עמו, דאשה מזנה בודקת ומזנה; וכדאמרינן לקמן גבי ארוסה, דרוב פסולין אצלה, ובודאי כולן פסולין לבד הארוס. אף על פי דההיא לאו ראיה היא, דכיון דאיכא ארוס דקביע, לא חשיבי כולי עלמא לגביה אלא כרוב, ואיכא למיתלי ביה מאי דתלויין במיעוטא דעלמא. ומיהו הא דאמרינן בפרק קמא דחולין: רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הן, בעינן למימר "כל" כדפריך התם, עד כאן.

והנכון כהאי תירוצא בתרא. תדע, דהא אמרינן: ותיפוק ליה דהכא רוב פסולין וכו', ועל כרחך היינו "כל", דהא בשבויה מיירי. כן נראה לי:

וזה לשון שיטה ישנה: ותיפוק לי דרוב כשרין אצלה — אבל לא מקשה: תיפוק לי דהתם כולם פסולים, והרי היא בידם; דנהי דסברת רבן גמליאל היא, אבל ליכא לפרוכי מסברתינו לר' יהושע, דר' יהושע סבירא ליה דאין חילוק בין כולן פסולין לרובן פסולין, ולא בין היא בידם לאינה בידם, דכיון שהיא מזנה, אינה בודקת בין כשרין לפסולין. אבל הא אית להו לאותובי, דהתם רוב פסולין והכא רוב כשרין, ומסתמא לרוב נבעלה. ומשני שלא רצו לתרץ לו כן, משום דאפילו ברוב פסולים הם מכשירים, לכן תירצו לו דלא דמי לשבויה בעניין אחר. עד כאן:

מכשיר אפילו ברוב פסולין — הקשה בתוספות, דאמרינן בפרק עשרה יוחסין, גבי "אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי": מאי בדוקי? שבודקין את אמו, ואי אמרה "לכשר נבעלתי" – נאמנת. ופריך תלמודא: כמאן, כרבן גמליאל? תנינא חדא זמנא: היתה מעוברת כו'. פירוש, והוה ליה למתני: "וכן אמר אבא שאול", וכן פירש שם בקונטרס. ומשני, דאבא שאול עדיפא מרבן גמליאל, דאי מהתם הוה אמינא ברוב כשרים אצלה. והשתא דאמרינן דמאן מכשיר – מכשיר ברוב פסולין, מאי משני? אכתי תקשי, דהוה ליה למתני: "וכן אמר אבא שאול", דרבן גמליאל נמי הכי קאמר.

ואם היינו מפרשים דהכי פריך התם: תנינא חדא זימנא, ולמה ליה לרבי למתנייה תרי זמני? דבפלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע סגי, דבכל מקום רבן גמליאל ור' יהושע הלכה כרבן גמליאל – משני שפיר, דלהכי תני רבי ההיא דאבא שאול, לאשמועינן אפילו ברוב פסולין, דדברי רבן גמליאל הם סתומין, ואבא שאול דבריו מפורשין להדיא; ומדברי שניהם, כלומר, דמאן דמכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין, ור' יהושע בן לוי נמי מדברי שניהם למדה. אבל השתא דאמרינן דפירכיה היינו דהוה ליה למיתני: "וכן אמר אבא שאול", משום דההיא דאבא שאול עדיפא, דרבן גמליאל לא קאמר אלא ברוב כשרין, ואבא שאול אמר אפילו ברוב פסולין, ולהכי לא מצי למתני "וכן אמר אבא שאול". דאי מצינן לפרושי דברי רבן גמליאל ברוב פסולין, אכתי תקשי: ליתני "וכן אמר אבא שאול", ומאי משני? ומעתה קשיא, דהא אמרינן הכא: לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין.

ותירצו בתוספות, דקושטא דמלתא הוא דרבן גמליאל מכשר אפילו ברוב פסולין, לאו למימרא דרבן גמליאל במתניתין איירי בהכי, אלא ברוב כשרין מיירי; ור' יהושע בן לוי דסבירא ליה דהוא הדין ברוב פסולין. מעתה, כיון דמתניתין לא מיירי ברוב פסולין אלא ברוב כשרין, לא מצי למתני "וכן אמר אבא שאול", דאבא שאול איירי ברוב פסולין, ורבן גמליאל איירי ברוב כשרין.

ובמאי דכתיבנא ניחא נמי קושיא אחריתי, דהוה ליה למתני הכא בכתובות: "וכן אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי", ולמה ליה למתנייה התם בקידושין? אלא משום דלשון "וכן" לא שייכא לפי פשטא דמתניתין, דרבן גמליאל לא איירי ברוב פסולין וכדכתיבנא.

והקשו בתוספות, דהתם בקידושין הוה בעי למימר דאבא שאול אתא להכשיר בתרי. ופריך תלמודא: הניחא למאן דאמר: "לדברי המכשיר" וכו', אבל למאן דאמר: "לדברי המכשיר בה פוסל בבתה", מאי איכא למימר? ותירצו בתוספות, דההיא דמכשיר בבתה שמעינן שפיר דמתניתין לרב אסי, מדקתני: "ראוה מדברת" ו"היתה מעוברת", חד להכשיר בה וחד להכשיר בבתה. ואפילו לזעירי, דאמר: "מאי מדברת? נסתרה", ואיצטריכו תרווייהו להכשיר בה, מכל מקום לשון המשנה דקתני: "מה טיבו של עובר זה", משמע דאתא להכשיר בבתה, כן נראה לי פירוש לפירוש התוס' ז"ל.

ודע, שבדפוס כתוב, "דאפילו לר' אלעזר" וכו', והוא טעות, ובתוס' כתיבת יד מדוייקת כתוב, "דאפילו לזעירי לשון המשנה" וכו', והוא נכון וכדפרישנא.

והריטב"א ז"ל התם בחדושיו לקידושין האריך בקושיא זו, עיין שם. והרא"ש ז"ל בתוספותיו התם בפרק עשרה יוחסין כתב וזה לשונו: "אבל היכא דרוב פסולין אצלה אימא צריכא". ואם תאמר, ולר' יהושע בן לוי דאמר בפרק קמא דכתובות: לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין, מאי קא משמע לן? מהכא שמעינן לה. ויש לומר, דר' יהושע בן לוי סבירא ליה, דמאן דמכשיר בה לא מכשיר בבתה, ואבא שאול מכשיר נמי בבתה. עד כאן:

אמר ר' יוחנן, לדברי המכשיר וכו', לדברי הפוסל בה פוסל בבתה — הקשו בקונטריסין: פשיטא דפוסל בבתה, דהא איכא למאן דאמר דאפילו לדברי המכשיר בה פוסל בבתה? ותירצו דהכי פירושו: לדברי הפוסל בה, דהיינו לכהונה, פוסל נמי בבתה בכהונה, ולא שיהיה בבת פסול ממזרת שתהיה מותרת בממזר, עד כאן. פירוש, דאף על גב דאמר ר' יהושע: "הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר", והרי אתה אומר דבתה נמי פסולה, מעתה הרי היא ממזרת? לכך אמר: לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, פירוש, דפסיל בה, כך פסל בבתה. ולי נראה לתרץ בעניין אחר.

ודע, שכתב הר' רבינו יהוסף הלוי ז"ל וזה לשונו: וכיון דהלכה כרבי יוחנן, נמצא עכשיו דהיכא דמכשירין בה, מכשרי נמי בבתה. הילכך דאתי עובדא לקמן בדיעבד ואכשרנוה, ואפילו ברוב פסולין אצלה, כרבן גמליאל, אף על גב דלגבה דידה היא בדיעבד, ולגבי (דידה) [בתה] עדיין לכתחילה הוא? כיון דאכשרנוה לדידה, מכשרינן נמי לבתה. ואף על גב דלגבי בתה לכתחילה הוא, דהכי דייקינן ממימריה דר' יוחנן דקאמר: לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, דאלמא הכשר בתה תלוי בהכשר דידה, והיכא דמכשרינן לה, מכשירין נמי לבתה. ויש לומר, דההיא דאמר רבי יוחנן: לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, על עיקר הדין הוא אומר, כלומר, כי היכי דנאמנת היא להכשיר עצמה, הכי נמי נאמנת להכשיר את בתה, ולעולם אינה נאמנת להכשיר בתה היכא דרוב פסולין אצלה אלא בדיעבד. הילכך היכא דאתא עובדא לקמן בדיעבד והכשרנוה אפילו ברוב פסולין אצלה, איהי היא דמתכשרא משום דבדיעבד הוא; אלא לבתה, כיון דלכתחילה הוא, שהרי עדיין לא נשאת, לא מתכשרא אלא אם כן היו רוב כשרים אצל אמה באותה בעילה. יש לומר כך ויש לומר כך והדבר ספק אצלנו וצריך עיון, עד כאן.

ולי פשיטא לי דר' יוחנן על עיקר הדין קאמר, דכי היכי דנאמנת היא להכשיר עצמה, הכי נמי נאמנת להכשיר את בתה, ואינה נאמנת להכשיר בתה היכא דרוב פסולין אצלה אלא בדיעבד. ולהכי קאמר נמי: לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, דאלמא רבן גמליאל ור' יהושע כי היכי דפליגי בבה, פליגי נמי בבתה, ובגמרא פסקינן הלכה כרבן גמליאל בדיעבד דוקא, לא לכתחילה, משמע דלגבי האי כל חדא באפי נפשה קאי, ואי אתא עובדא לקמן בדיעבד והכשרנוה אפילו ברוב פסולין אצלה, איהי הוא דמתכשרא ולא בתה משום דלכתחילה הוא, כן נראה לי:

לדברי המכשיר בה פוסל בבתה — הא דלא קאמר "פוסל בזרעה", משום דלא שייך פיסול בבנה: אם לישא כהנת, לא הוזהרו כשרות לינשא לפסולין; ואם לפסול אשה בביאתו, לא מתפסלא משום דאוקי אתתא בחזקתה, כי היכי דמכשיר באם מטעם חזקה, מכשיר נמי אם בא הבן על האשה מטעם חזקה. הרא"ש ז"ל:

מאי טעמא דר' אלעזר בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות וכו' — אין לפרש דהכי קאמר, דמשום דאית לה חזקה דכשרות, להכי אית לה להימנה, דאוקי אתתא אחזקתה. דאי הכי קשיא, מאי שנא בתה דפסלה? הרי חזקת אמה מהני לבתה. אלא הכי פירושו, דמדינא היה לנו לפסול האם והבת, דהא מספקא לן אי נבעלה לפסול; אלא אנו לא פסלינן את האם, משום דצד ההיתר מכריח יותר משום חזקת האשה, אבל הבת אכתי הספק במקומו עומד והצדדין שקולין, הילכך הרי היא פסולה. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אית לה חזקה דכשרות. ויש לומר: אשה זו בחזקת כשרה עומדת, ומספק אתה בא לפוסלה, אל תפסלוה מספק, כן נראה לי. והיינו דקאמר תלמודא: בשלמא איהי וכו', ולא קאמר בקוצר: "איהי אית" וכו', ולמה ליה למנקט לשון בשלמא? ודו"ק.

וכתב הריטב"א ז"ל: מאי טעמא דר' אלעזר — פירוש, דאילו ר' יוחנן אית ליה טעמא תריצא, שלא לחלוק דין הבת מדין האם. בתה לית לה חזקה דכשרות — פירוש, אבל ר' יוחנן סבר דחזקת דאמה מהניא לבתה. עד כאן. ועיין ריב"ש ז"ל בתשובותיו סימן רכ"ט ורל"א:

מאי לאו שתוקי ופסול — פירוש, והשתא ניחא דנקט "עדות אשה בבתה" ולא נקט "בבנה", וכדכתבינן לעיל בסמוך בשם הרא"ש ז"ל:

לא שתוקי וכשר — אין להקשות, דאכתי תקשי לר' יוחנן דאמר: הפוסל בה פוסל בבתה, כמו שכתב הריב"ש בתשובותיו סימן רכ"ט ורל"א עיין שם. ומיהו אכתי איכא למידק, דמדקתני: "במה דברים אמורים? בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה" וכו', משמע דבכי האי גוונא דאיירי עדות אשה בגופה, מיירי נמי עדות אשה בבתה, כגון: היתה מעוברת, מה טיבו של עובר זה? מאיש פלוני וכהן. ועוד, דלישנא ד"עדות אשה בבתה" משמע דמפיה אנו חיין, שאומרת: "מאיש פלוני וכהן". ואי הכי קשיא טובא, למה ליה למימר הולד שתוקי? פשיטא דמשתקין אותו מדין כהונה, דאם אנו מאמינים אותה שלא נבעלה לפסול משום חזקת כשרות דידה, אטו נאמינה שנבעלה לכהן ובתה תאכל בתרומה ובנה יעבוד עבודה? הא ודאי זו אינה תורה ולא מסתבר למימר כלל, דמה עניין חזקת כשרות שלה שלא נבעלה לפסול לה לומר שנבעלה לכהן גמור?

ויש לומר בדוחק, דלר' יוחנן כי קתני: "עדות אשה בבתה הוולד שתוקי", כגון דידעינן בודאי שהולד כהן, כגון ההיא דשמואל: עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם וכו' דלקמן. והכי קאמר: אבל עדות אשה בבתה מודה רבן גמליאל דאינה נאמנת להאכילה תרומה, אף על גב דנאמנת לעניין יוחסין, לא מיבעיא היכא דמפיה אנו חיים ולא ידעינן אי כהן הוה, אלא אפילו ידענו שנבעלה לכהן גמור, לא נאמינה לומר: לזה הכהן, ומשתקין אותו מדין כהונה. והיינו דנקט "הוולד שתוקי", דהיינו בלשון זכר; דאי קאי אעדות אשה בבתה, לא הוה ליה למיתני אלא "דברי הכל היא שתוקית", וכן כתב הריב"ש ז"ל בתשובותיו שם.

וזהו שכתב רש"י ז"ל: לא, שתוקי וכשר. כלומר, שתוק הוא במקצת, שאם כהן היה הבועל והעובר יהיה זכר, משתקין אותו מדין כהונה כדלקמן, אבל כשר הוא ליוחסין, שאם נקבה תנשא לכהונה ואם זכר וכו'. עד כאן. פירוש, לא בעי לשנויי דשפיר מצינן לאקרויי למי שהוא כשר "שתוקי", דצודק לשון "שתוקי" על כשר, דומיא דמאי דאמרינן "שתוקי ופסול"; דהא ודאי קשיא, למאי נפקא מינה קרייה שתוקי? ועוד, מאי קא מודו ליה רבנן לר' יהושע? ואי משום דאין אנו מאמינין אותה שהוא כהן לעבוד עבודה ולאכול בתרומה, פשיטא וכדכתיבנא. אלא ודאי הכי קא משני: לא, שתוקי וכשר, דאין הכי נמי דבמקצת הוא שתוקי, מיהו אכתי כשר הוא וכדפירש רש"י ז"ל. והא דפריך: "ומי איכא שתוקי כשר"? הכי פירושו: ומי איכא למימר תרווייהו בחד גברא, שיהיה שתוקי במקצת ויהיה כשר? דבמאי דלא מהימנינן לה לומר כהן היה, לא מקרי משום הכי "הולד שתוקי", דמי הכניסו לכהונה עד שיצא, ונקרא אותו שתוקי על שם שמשתקין אותו? הא ודאי לא יעלה על דעתו לומר שכהן הוא. ומשני, כדשמואל, דאמר שמואל: עשרה כהנים וכו', הרי צווח ואומר כהן הוא, ואנן ידעינן דהכין הוא בוודאי, ואפילו הכי משתקין אותו מדין כהונה, כן נראה לי. ולקמן נכתוב עוד בסייעתא דשמיא:

והרשב"א הקשה על הא דפריך תלמודא: ומי איכא שתוקי כשר, דמאי קשיא ליה? מתניתין היא בפרק עשרה יוחסין: אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי, שבודקין את אמו ואי אמרה "לכשר נבעלתי" כשר, וקיימא לן כוותיה. ותירץ, דהתם נקרא "שתוקי" עד שתבדקו את אמו, אבל שנבדקה אמו לאו שתוקי הוא אלא כשר; אבל הכא דקתני: "במה דברים אמורים? בעדות אשה ובתה בגופא, אבל בעדות אשה דברי הכל הולד שתוקי", דמשמע דאף לאחר בדיקה הוולד שתוקי, קשה, היאך אפשר שאתה עומד עליו שהוא שתוקי וכשר? ואהדר ליה: אין, כדשמואל, הכא נמי אף על פי שאמרה: "לפלוני כהן נבעלתי", ואתה מאמינה דלכשר נבעלה להכשיר בין בה בין בבתה, מכל מקום אין אתה מאמינה שלפלוני שאמרה נבעלה כדי להחזיק הוולד כמיוחס אחריו, אלא משתקין אותו מדין כהונה עד שיוודע לך ממש שהוא מיוחס אחריו, עד כאן.

ובמאי דכתיבנא ניחא, דאנן הכי פרכינן: הא ודאי לאו כשר גמור קאמר להאמינה לגמרי, דאם כן, מאי "דברי הכל"? אי דקאמר דר' יהושע מודה, הא ודאי ליתא, דהא סבירא ליה לר' יוחנן, לדברי הפוסל בה פוסל בבתה. אלא על כרחך הכי קאמר, דרבן גמליאל מודה לר' יהושע דאינה נאמנת במקצת. וכיון שכן פריך שפיר: ומי איכא שתוקי כשר? פירוש, שייקרא שתוקי במקצת ויהיה כשר, וכדפרישנא. ובמאי דאין אנו מאמינין אותה במאי דקאמרה לכהן מיוחד, לא מפני זה נקרא שתוקי וכדכתיבנא, כן נראה לי, והכין פירש רש"י ז"ל וכדכתיבנא.

ואם תאמר: לשיטתנו זו, דמפרשים דכי קתני בברייתא "עדות אשה בבתה" היינו כדשמואל ממש, מאי "עדות אשה בבתה" דקתני? הרי לא מפיה אנו חיין ולא לעדותה אנו צריכין, וכולנו יודעים שאחד מאותם העשרה כהנים בא עליה ובתה בת איש כהן היא. ולשיטת הרשב"א ז"ל ניחא, דברייתא לא מיירי כדשמואל, אלא כגוונא דמתניתין, דלא ידעינן מנו והיא אומרת "מאיש פלוני וכהן". ויש לומר, דלהכי קתני "בעדות אשה ובתה", משום דבההיא דשמואל נמי לא ידעינן אותו שפירש מנו, והיא אומרת "מאיש פלוני". וזהו שכתב רש"י ז"ל: ופירש אחד מהם. ואין ידוע איזה הוא. ודוק, דהתם בפרק אין נושאין על האנוסה, דמייתי ההיא דשמואל בעיקר ולא בגררא כי הכא, לא כתב רש"י ז"ל שם כלום. ולעיל פרישנא בעניין אחר, וזהו יותר נכון, ופירוש רש"י ז"ל דייק הכין. והא דקתני ולד שתוקי לשון זכר, עיין בתשובות הריב"ש ז"ל סימן רכ"ט ורל"א:

אילימא שמשתקין אותו מנכסי אביו — ואיכא למידק: ויהיה כן, מכל מקום הרי מצינו שתוקי וכשר? ויש לפרש, דקאי לפרושי אברייתא, דפירשה רבי יוחנן דשתוקי וכשר, ובעיא מאי שתוקי. וליתא, דהתם בפרק נושאין על האנוסה שקיל וטרי הכי עלה דשמואל גופיה. ונראה לפרש דהכי קאמר: אילימא דשתוקי דשמואל היינו שמשתקין אותו מנכסי אביו, ומעתה על כרחך ברייתא ליכא לאוקמה בהכין, דהא דקתני "אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הוולד שתוקי", ואי קרי ליה שתוקי משום שמשתקין אותו מנכסי אביו, אמאי נקט "בתה"? הרי עיקר ירושה בבן היא, דהא בן קודם לכל יוצאי ירכו. ולמאי דפרישנא נמי לעיל, דכי קתני "הוולד שתוקי" לא קאי אמאי דקתני "עדות אשה בבתה", אתי נמי שפיר, דאי מיירי שמואל לעניין שמשתקין אותו מנכסי אביו, מאי שיאטיה דין הוולד שתוקי לדין עדות אשה בבתה דתנייה גביה? אבל אי מיירי לעניין דין כהונה, אף על גב דלא קאי עלה שפיר מתנייה גביה וכדפרישנא לעיל, כן נראה לי:

מי ידעינן אבוה מנו — פירש רש"י ז"ל: פשיטא, דאף על גב דתפס – מפקינן מיניה, דאין אדם יורד לנחלה אלא בראיה גמורה. ולא דמי לההיא דאמר בפרק בתרא דקדושין גבי ארוסה שעיברה הוולד שתוקי, דאוקימנא דהא קמשמע לן אף על גב דתפס מפקינן מיניה. דהתם הוה סלקא דעתין דלא מפקינן מיניה, משום דאיכא טעמא למתלי בארוס טפי מבעלמא; אבל הכא מה ראית לתלות בזה יותר מבזה? הריטב"א ז"ל, וכן כתוב בתוס':

דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו וכו' — הא דלא אייתי שמואל הך קרא במימריה, דדרך האמורא כד אשכח קרא כוותיה מייתי ליה להסתייע מיניה, וכל שכן דהאמורא לא אמר כן אלא משום דאשכח דקאמר קרא הכין. ומעתה קשיא, אמאי לא אייתי לה מקרא? ויש לומר דהך קרא לא הויא אלא אסמכתא בעלמא, ורבנן הוא דגזור הכין, וכן כתבו התוספות ז"ל. כן נראה לי:

מיוחס אחריו — יש לפרש, דכל בזנות, אפילו ידעינן מי אביו, משתקין אותו מדין כהונה, משום דכיון דאין הבן מתייחס אחר אביו מפני שהיה בזנות, לכך משתקין אותו מדין כהונה, ורבנן הוא דקנסוה בהכין כדאיתא בפרק נושאין על האנוסה. וליתא, דכל דידעינן יחוסו, בהכי סגי. ויש לפרש דביחס משפחתו סגי, דאי הוו עשרה כהנים עומדים בני איש אחד, ופירש אחד מהם ובעל, לא הוי הולד שתוקי, דהא ידעינן מי אבי אביו, וכתיב "והיתה לו ולזרעו אחריו", והרי זה מיוחס אחר זקנו דהיינו זקנו. וליתא להאי פירושא, דבפרק החולץ תנן: הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת, ספק בן תשעה לראשון וכו'. ותני עלה בברייתא: ראשון ראוי להיות כהן גדול. ובפרק נושאין על האנוסה פריך מהא עלה דשמואל דעשרה כהנים, ומשני דקרא אסמכתא בעלמא, וכי גזור רבנן בזנות וכו'. והא ההיא דיבמתו, הא ידעינן שפיר יחוסו ומשפחתו, דבין שהיה בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – בני אב אחד הם, ואפילו הכי פרכינן מינה לשמואל, ודחקינן ומשנינן דקרא אסמכתא בעלמא, אלמא דלא שני לן בין יהיו אחים או נכרים, דאנן בעינן שיהא ידוע מי הוא אביו ממש ולא סגי בידיעת אבי אביו. וזהו שכתב רש"י ז"ל: מיוחס אחריו. שאנו יודעים מי אביו. עד כאן. כן נראה לי:

ומצאתי להרא"ה ז"ל שכתב וזה לשונו: שמשתקין אותו מדין כהונה — לומר שאם בן הוא – אינו נושא את כפיו, ואם בת היא – אינה אוכלת בתרומה, דבעינן זרעו מיוחס אחריו. ומיהו מסתברא כדקא אמרה איהי "לכהן נבעלתי" ולא ידענו מנו; אבל היכא דהיא אמרה בברי: "מאיש פלוני כהן" – מהימנא לעניין כהונה מיהא, דקרינא ביה זרעו מיוחס אחריו. עד כאן:

אבל מלשון רש"י ז"ל לא משמע כן, דהא כתב: מיוחס אחריו. שאנו יודעים מי אביו. אלמא דבעינן דאנו נדע מי אביו ולא מפיה נהיה חיין. ומה שנראה לי כתבתי, והוא נכון בלשון רש"י ז"ל:

אלא שמשתקין אותו מדין כהונה — פירוש, מדין כהונה ממש, לעבוד עבודה וכיוצא בו. אבל מתרומה לא משתקין ליה, דסוף סוף בן כהן כשר הוא, וקרא נמי דמייתי: "והיתה לו ולזרעו אחריו", לעניין עבודה הוא דכתיב דבעינן זרעו מיוחס אחריו. והא אפילו באומרת: "לפסול נבעלתי", כי בוודאי אינו מתייחס על פיה, דמהיכא תיתי להימנוה בהא? הריטב"א ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: אלא שמשתקין אותו מדין כהונה וכו' בעינן זרעו מיוחס אחריו וכו' — ואם זכר הוא אינו עובד ואינו אוכל בתרומה, ואם בת היא אינה אוכלת בתרומה. ומדרבנן בעלמא היא, אבל מדאורייתא לא בעינן זרעו מיוחס אחריו, כדאיתא בפרק החולץ: ספק בן תשעה לראשון כו', ותני עלה: הראשון ראוי להיות כהן גדול כו'. ואמרינן בפרק נושאין בסופו גם: הא דשמואל דמדרבנן היא, וקרא אסמכתא בעלמא. עד כאן.

וקיימא לן כרבי יוחנן דאמר: לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה. ודווקא לעניין יחוסא, להכשירה לבא לקהל או שישא אותה כהן הוא דאמרינן אמה נאמנת להכשירה כמו שנאמנת להכשיר עצמה. אבל ליחסה לכהונה, שתאמר כי בת כהן היא ותאכל בתרומה, או בת איש פלוני היא ותירש נכסיו, אינה נאמנת וכדאמרינן בגמרא: מאי שתוקי? שמשתקין אותו מדין כהונה, כלומר: אין אנו מאכילין אותו תרומה על פי אמו; וכל שכן שמשתקין אותו מנכסי אביו, שהוא הוצאת ממון, דמצו אחוה למימר ליה: זיל אייתי ראיה לבית דין דאחונן את ונפלוג בהדך, אבל בסהדותא דאמך לא פליגי בהדך. כן כתב הרב רבינו יהוסף הלוי בן מיגש.

וכתבו הר"ר שרירא ורבינו האי גאון ז"ל וזה לשונם: תרי גווני שתוקי הוי, חד מנהון שתוקי שהוא מפנויה שעיברה, ולא נבדקה אמו ואמרה "לכשר נבעלתי", ההוא גזרו ביה רבנן פיסולא, שמא ישא אחותו מאביו, ואם בת היא, שמא תנשא לאחיה מאביה. אבל שתוקי דאבא שאול שקורא אותו בדוקי, כשר הוא, כדאמרינן לה לאימיה: "מה טיבו של עובר זה?" ואומרת: "מאיש פלוני כשר", דוודאי לקרובים דמן ההוא פלוני אסור, אבל לעלמא שרי ואפילו לכהונה, דתנן: "אבא שאול היה קורא" וכו', כמאן? כרבן גמליאל. עד כאן:

וכן השיב הרי"ף ז"ל בתשובה בלשון ערבי. והתם בפרק עשרה יוחסין גרסינן: אמר רבא, הלכה כאבא שאול. והביאו הרי"ף ז"ל הכא במכילתין בהלכות.

והקשו תלמידי ה"ר יונה ז"ל, דמה חידש לנו רבא במה שפסק כאבא שאול? והלא רבן גמליאל אומר דנאמנת ואפילו ברוב פסולין אצלה, וקיימא לן כרבי יוחנן דאמר: רבן גמליאל היה מכשיר אפילו בבתה. ויש לתרץ, דאי מרבן גמליאל הוה אמינא דגבי אשה גופא מכשיר רבן גמליאל לכהונה אפילו ברוב פסולין; אבל מדברי אבא שאול שמעינן שאף הוולד כשר. עד כאן:

ההוא ארוס וארוסתו וכו' ומעוברת היתה — ופירש רש"י ז"ל, שבאו להכשיר היא וולדה, היא אמרה מיניה, והוא אמר: אין, מינאי שבאתי עליה. ולאו למימרא שהעיד שממנו מעוברת, שאם כן היה לו לפרש שלא זזה ידה מתוך ידו מיום שבא עליה והיא בתולה עד עכשו, או שהיו שניהם חבושים בבית האסורים. אלא ודאי כדאמרן, שהוא מודה שבא עליה, וחזקה דידיה הוא דבתר דידיה שדינן ליה ולהכשירה היא וולדה באו, ולא אמרינן כי היכי דאפקרה נפשה לגבי ארוס הכי נמי אפקרה נפשה לגבי עלמא, ואתיא כלישנא בתרא דאמרינן ביבמות פרק אלמנה לכהן גדול גבי ארוס שבא על ארוסתו בבית חמיו, שנחלקו בה רב ושמואל, רב אמר: הוולד ממזר, ושמואל אמר: הוולד שתוקי, כלומר בדוקי, וקאמר רבא התם כלישנא בתרא: בבא עליה כולי עלמא לא פליגי דבתר דידיה שדינן ליה ולא אמרינן: כי היכי דאפקרה עצמה לגבי ארוס אפקרה נפשה לעלמא.

ואם תאמר: משנתנו דקתני: כהן שבא על בת ישראל לא תאכל בתרומה, עיברה לא תאכל, ילדה תאכל, כשהיו שניהם בבית האסורים. ואם כן, איכא למימר דאפילו ללישנא קמא, אביי דחויי דקא דחי ליה לרבא, דאמר: ומנא אמינא לה? דקתני: ילדה תאכל בתרומה, ואמר ליה אביי: לעולם אימא לך דלא הויא מתניתין סייעתא, ומתניתין כשהיו שניהם בבית האסורים. ומיהו אביי נמי כרבא סבירא ליה, דהיכא דלא דיימא מעלמא בתר דידיה שדינן ליה. אלא דלא דייקינן לה ממתניתין. הרשב"א ז"ל.

ומיהו מלשונו של רש"י ז"ל לא משמע הכין, דכתב זה לשונו: אין מינאי. אמת ממנו הוא. עד כאן. פירוש, קשיא ליה ז"ל, אמאי האריך וקאמר: "אין מינאי"? לא הוה ליה למימר אלא "אין", אי נמי "מינאי" בלא "אין". אלא אי הוה נקיט הכי, הוה משמע דהודאתו אינה כהודאתה, דאיהי כי אמרה מיניה, היא יודעת בבירור דאינו מזולתו כלל, אבל איהו אינו יודע הדבר אלא מטעם חזקה דכיון דבא עליה בתר דידיה שדי לה. אבל השתא דקאמר "אין מינאי", משמע דהכי קאמר: אמת הוא כדבריה דממני הוא, וכגון שלא זזה ידו מתוך ידה או שהיו חבושים בבית האסורים.

וכן כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: האי לישנא דאמר "אין מינאי", מוכח בהדיא שהוא מודה שמעוברת ממנו, דאמר ודאי, ולא כאומר: "אני באתי עליה"; דמשום הא לא הוה ליה למימר "אין מינאי", דדילמא כי היכי דאפקרה נפשה לגביה אפקרה נפשה לעלמא. והכי אמרינן במסכת קדושין גבי ארוסה שעיברה, רב אמר: הוולד ספק ממזר, ופריך התם בחד לישנא, דאמר רב אפילו היכא דבא עליה ארוס, הלכך ליכא לפרושי אלא כדאמרן. והיינו דקאמר רב יוסף: "למאי ניחוש לה? חדא דהא קא מודי", כלומר, דכל היכא דמודה הוא כהאי גוונא ליכא מאן דחייש כלל; והיינו ודאי משום דאמר "אין מינאי" וכדפרישית, דאילו לא אמר אלא "אני באתי עליה", הא איכא רב דחייש התם לספק ממזר לחד לישנא וכדכתיבנא. עד כאן:

וזה לשון שיטה: והוא אמר אין מינאי — פירוש, לא זזה ידי מתוך ידה עד שידעתי שנתעברה, והיו סבורין לומר דכי היכי דאפקרה לגבי ארוס אפקרה נפשה לעלמא, ורב יוסף וכו'. ועוד פירש, אפילו אין הארוס מודה אלא ששותק, הלכה כרבן גמליאל ונאמנת. מיהו אם הארוס אומר: "לא באתי עליה", ודאי אינה נאמנת, כיון שהוא ברי והבן ממזר, מידי דהוה אאומר "זה בני ממזר" דמהימן. ולאוסרה עליו פשיטא דאסורה, דהויא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. עד כאן:

וזה לשון תלמידי הר"י ז"ל: אין מינאי — לכאורה נראה שהיה מוחזק ממנו. אבל רבינו חננאל ז"ל כתב, דמיירי שאומר: משעה שקדשתיה לא זזה ידה מתוך ידי עד שנתעברה, אבל אם אין אומר כן אין להכשיר. עד כאן: