שער כבוד ה'/תרגום אונקלוס
[השגות הרמב"ן על המורה בפ' ויגש בפסוק אנכי ארד עמך][עריכה]
אמר רבינו אפרים כתב הרמב"ם בפכ"ז ח"א מהמורה כי משלימות אונקלוס בהרחיקו הגשמות מהש"י בתרגמו כל תאר המורה על תנועה לכבוד נברא או להשגחה, וכשמצא שתרגם אנכי ארד עמך מצרימה אנא איחות עמך נפלא עליו, ואמר שזה מורה על חכמת אונקלוס, ושמפני שהיה במראות הלילה ולא היה סיפור מעשה לא חשש להשמר. מוסף שהודיענו שיש הפרש במראה בין מראה וחלום או מאמר מוחלט או יתכן שתרגמו כן לחשבו כי אלהים הוא מלאך.
ורמב"ן ז"ל השיג עליו השגות גדולות בפרשת ויגש אליו:
1) ואמר שאם לא היתה דעת אונקלוס באלו הענינים זולתי להתרחק מליחס לש"י ענין הגשמות, למה יתרחק מן התנועה גם מן השמיעה ולא יתרחק מן הדיבור והאמירה והקריאה המורים על הגשמות ולא יחסם לכבוד נברא כמו שעשה בתנועה.
2) עוד השיג עליו למה ישמר מן השמיעה ולא ישמר מן הראיה שתרגמו וחזה, ואפילו לדברי הרמב"ם שאמר שודאי שמורָה (אצלכם) [אצלו] להשגת שכל כמו שתורה להשגת [עין] שכן הוא הענין הזה בשמיעה שהיא עצמה מורה על השגת שכל וקבלה והביא כמה פסוקים לראיה ואם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, אינני שומע, וכתב שלא נשמר בראיה כמו שלא נשמר בדבור ואמירה, ובמקומות שתרגם וגלי קדם ה' אמר שהוא מוכרח לתרגם כן [במקום] שאין כונת אותה ראיה ראית גוף אלא השגת שכל, ודוחה דבריו בחלוק אשר עשה בין וחזה ובין וגלי קדם ה' ואמר שמפני כן נשתבש בידו ולא מצא טעם לאותן שלשה מקומות שיצאו מן הכלל שהיה לו לתרגמם וגלי קדם ה', והם וירא אלהים את הארץ, וירא ה' כי רבה רעת האדם, וירא ה' כי שנואה לאה.
3) [ועוד השיג עליו מלשון העברה שהיא ממין התנועה ונתרחק ממנה אונקלוס והכניס מחיצה כמו ויעבור ה' על פניו תרגם ואעבר ה' שכינתיה כמ"ש המורה ח"א פכ"א, א"כ למה לא נשמר בפסוק ה' אלהיך עובר לפניך ותרגם ה' אלהיך עבר קדמך בלא מצטרף].
4) ועוד השיג עליו בכלים הגופיים המיוחסים לשי"ת למה לא הכניס [מחיצה] והנה תרגם ידך החזקה ידך תקיפא וברוח אפיך ובמימר פומך, ימיך ה' ימינך ה', באצבע אלהים באצבעא דה' ודוחה דברי הרמב"ם שכתב שאצבע הוא כלי נברא שבו כתב הלוחות לפי דעת אונקלוס, ותאחז במשפט ידי ותתקיף בדינא ידי, עיני ה' אלהיך בה [עינא דה' אלהך].
5) ועוד השיג עליו שאם לא נשמר אונקלוס באנכי ארד עמך מצרימה אלא מפני שהיה במראות הלילה ולא היה סיפור מעשה למה נשמר בויחלום והנה סולם, שתרגם והנה ה' נצב עליו והא יקרא דה' מעתר עלווהי, והנה אנכי עמך והא מימרי בסעדך.
6) ועוד השיג עליו שמשה בהקיץ מספר מעשה, תרגם ואנכי אהיה עם פיך ואנא אהה עם פומך ולא (הנה) [כינה]. והוא לא היה בחלום. ובפסוק אחר תרגם כי אהיה עמך ארי מימרי עמך וכהנה [רבות] ושוים שניהם במראה אחת:
7) ועוד השיג עליו שהרי נשמר בחלומות אבימלך ולבן [ובלעם] וכינה ותרגם ויבא אלהים ואתא מימר מן קדם ה', ולא היה לו להתיירא כמו אנכי ארד עמך מצרימה.
8) ועוד השיג שתרגם בגבעון נראה ה' אל שלמה אתגלי ה' אל שלמה, ונשמר שלא תהיה ראיה ממש אעפ"י שהוא חלום.
9) ועוד השיג עליו שאנקלוס נשמר ומכנה בכמה מקומות שאין לירא בהם מן הגשמות כמו וידבר העם באלהים ובמשה ואתרעם עמא על מימרא דה' (ומשה), [אשר] ביני וביניכם בין מימרי וביניכון, בין אלהים ובין כל נפש חיה בין מימרא דה', יצף ה' יצף מימרא דה', אלהים עד מימרא דה' סהיד, השבעה לי באלהים קיים לי במימרא דה'. והנה אין כאן יראת גשמות, גם אין צורך למימרא במקומות האלה לפי הנראה.
10) ועוד השיג עליו במה (שאמר) [שמצינו] שיונתן ב"ע מתרגם ועמדו רגליו ביום ההוא ואתגלי בגבורתיה ושהוא מתרגם כל עסק ותנועה גבורה שהרי אונקלוס אינו מתיירא מזה ותרגם הנני עומד לפניך שם על הצור הא אנא קאים קדמך תמן על טינרא.
11) ועוד השיג עליו שהרי אונקלוס גם מן הכבוד והשכינה יתרחק מליחס להם לשונות כאלה כמו שיתרחק מליחס לשי"ת ואם הדבר בעבור הגשמות לא היה לו להתרחק מהם, והנה תרגם וירא כבוד ה' ואתגלי יקרא דה', כמו שתרגם וירא ה' ואתגלי יקרא דה', ואחר שלא יתיירא מן הראיה אפילו תהיה ממשית חושיית (תהיה) [היה לו] לתרגם ואתחזי יקרא דה' כמו כי ראיתי אלהים פנים אל פנים שתרגם ארי חזיתי מלאכיא דה'.
12) ועוד השיג עליו על מה שגזר ואמר כי השיכנה כבוד גברא ואמר שאין הדבר הזה אמת שהרי יונתן תרגם ברוך כבוד ה' ממקומו בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה, ואמר שלא ימלט שהיה כבודו במקום הזה או עצמו כמ"ש הרמב"ם בפסוק הראיני נא את כבודך והנה הוא מזכיר בו אתר ובית ושכינה המורים על הגשמות, או שהיה כבוד נברא היאך יקבעו בו ברוך ויתפללו אליו והמתפלל והמברך לכבוד נברא כעע"ז ח"ו.
13) ועוד הכריע והכריח שהשכינה עצם הבורא ית', ולא כדברי הרמב"ם ז"ל, כי כשבקש משה ללכת עמו השכינה באמרו ילך נא ה' בקרבנו תרגם תהך כען שכינתא דה' ביננא, ולא נתרצה משה בכבוד נברא שכבר א"ל השם הנה מלאכי ילך לפניך ולא נתרצה.
14) ועוד השיג עליו ממה שתרגם אונקלוס לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי לא תיכול למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזנני אינשא, שיראה השכינה והש"י עצמו הם דבר אחד ועצם אחד.
ואנחנו תהלה לאל מצאנו תשובה לכלם לפי דעת הרמב"ם ז"ל, עם היות שיש עליו קצת ספקות אחרות לא זכרם הרמב"ן ואני אזכרם בסוף. ואתרץ אותם ואתן להם טעם נכון בע"ה.
[תשובה על השגות הרמב"ן על המורה בפ' אנכי ארד עמך][עריכה]
תחלה אומר כי הרמב"ם אינו גוזר באותן מקומות שנשתמש בלשון מימרא או יקרא דה' וזולתם [שאין] ענין (אחד) [אחר] מקובל בעניני הוראת שמות הקדש על עניני הספירות והנהגת המדות המקובל אצל חכמי הקבלה האמתיים, אבל יתכן זה אצלו בין יודע הטעם למי (שאינו) [שהוא] מקובל או לא יודע, אלא שהוא עכ"ז נשמר לפי דעתו מלייחס לשי"ת לשון מורה בודאי על גשמות או הפעלות ושהאמונה הזאת היא אצל אונקלוס מכלל הדברים אשר ראוי לפרסמן להמון ושאינה מכלל סודות התורה הראוי להעלימם מהם. והנה הרמב"ם נעזר ביחס הענין הזה לאונקלוס כדי להודיע שלא סרה האמונה הזאת ר"ל סילוק הגשמות מפורסמת בישראל מזמן חכמינו ז"ל המקובלים מן הנביאים ע"ה, כדי שלא יתן פתחון פה לאלה האחרונים לפצות פה ולצפצף, שמקדם מאז היתה האמונה בסילוק הגשמות מכלל סתרי תורה הנעלמים מן ההמון ושלא היה ראוי לגלותה להמון או לחלוק עליה שאינה מאמונת התורה כלל, א"כ אם נשתמש אונקלוס באותם לשונות במקצת מקומות שאין בהם יראת גשמות או יחס במקצת מקומות [לכבוד] או לשכינה אעפ"י שהם נבראים אצלו ולא היה לו לירא מהם מלשון גשמות, אין זו תשובה על הרמב"ם לפי שיתכן אצלו להיות לאונקלוס בהם טעם מקובל או מושכל, שניתן לידרש כפי המקום והענין, השגנו אנחנו כונת אונקלוס או לא השגנוה. שהרי בפסוק ואל ידבר עמנו אלהים תרגם ואל יתמלל עמנא מן קדם ה' שאין כאן יראת גשמות כלל לפי דעת הרמב"ם ז"ל ואפ"ה הוא נותן בו טעם בפל"ג מח"ב מהמורה ואמר שתרגם כן אונקלוס להבדיל בין השגת משה רבינו להשגתן של ישראל במעמד הר סיני ואעפ"י שהרמב"ן ז"ל הוא מקשה עליו ע"ז קושיות גדולות בפ' וישמע יתרו, אני אתרצם תירץ נכון אחרי כן לפי דעת הרמב"ם ז"ל בעז"ה.
והנה מה שמקשה הרמב"ן ז"ל למה נשמר מן השמיעה ולא נשמר מן הראיה י"ל מפני שכל שמיעה הבאה בשי"ת היא מורה על השגת תלונה או חמס ושוד וגזל משפט וצדק נעשה מתרגם שמיע קדם ה' כדי שלא נחשוב שהש"י יודע התלונה והעול השגה בעצם כמו הענין שזכר הרמב"ם במלת ראה במקום שהראיה בעול והיזק וחמס שמתרגם וגלי קדם ה'. ואם יהיה בענין קבול צעקה ותפלה הנה לא יפול עליו באותו לשון כי אם לשון קבלה. ומ"ש הרמב"ן שכ"ש הוא שתורה מלת שמיעה על השגת השכל היה לו להביא ראיה מאותו לשון לא מלשון הקדש, כי אותם הפסוקים שהביא כלם הם מתורגמים בלשון קבלה, עם היות שמ"מ לשון שמיעה מורה באותו לשון על הבנה והשגת שכל כמו כי שומע יוסף ותרגם ארי שמע יוסף שפירושו כמו מבין ויודע יוסף, וכן אשר לא ישמעו איש שפת רעהו די לא ישמעון גבר לישן חבריה כלומר אשר לא יבינו איש שפת רעהו, אלא ששמיעה בענין זה ר"ל ידיעה והשגת שכל לבד לא באה בכתוב מיוחסת לשי"ת אעפ"י שמורה על השגת שכל. ואין לתפוס מן וישמע ה' את קול דבריכם שתרגם אונקלוס ושמיע קדם ה' ית קל פתגמיכון אעפ"י שאין שם עול והיזק במשמעותו ולא קבול תפלה אלא השגת דבר כמו שהיה, לפי שכתוב שם קול דבריכם ומסיבת הקול הכניס שם קדם ה' כדי שלא יחשוב חושב שהשם שמע קול הדברים המוחשים שמיעה חושיית, מוסף שהשמיעה הזאת שמיעת קיצורם משמוע קול אלהים מדבר ולכן הכניס שם מחיצת קדם ה'.
[וחזה] ג"כ באותו לשון מורה ודאי על השגת שכל, ראו ה' נתן לכם השבת [תרגם] חזו כמו דעו וכן וירא יעקב כי יש שבר וחזה יעקב וא"כ למה ישמר ומה שמתרץ הוא ר"ל הרמב"ן שמתורגמים וגלי קדם ה' הוא מפני שאין כונתו השגת הגוף הנראה כי אם ענינו איננו נכון שהרי (וירא אלהים את האור כי טוב) [וירא ה' כי שנואה לאה] וירא ה' כי רבה רעת האדם וירא אלהים את הארץ, שאינו השגת גוף הנראה כי אם עניניו שהוא השגת עול וחמס, ודאי יש להרמב"ם לתמוה על זה תמה גדול ולומר שקרוב הוא שיהיה טעות סופר נפל בנסחאות.
ואולי להיות הטעם בהם בעבור שכל העולם השפל לא נברא אלא בשביל האדם אשר נאמר בבריאתו והנה טוב מאד והאדם לא נברא אלא לקרוא בשם ה' ולעבדו שכם אחד ולדעת אותו כי הוא עושה חסד ומשפט וצדקה בארץ, וכאשר השחיתו בני אדם התעיבו עלילה ואין עושה טוב אין גם אחד וגזר ה' למחות שמם ולהכריתם מתחת שמי ה' כדי לתת העולם לטוב לפני האלהים שהיתה הכונה בבריאת המין האנושי, תרגם וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וחזה, כלומר וירא ה' את כל אשר עשה המין האנושי והנה רע מאד הפך הכונה בבריאת האדם אשר נאמר עליה טוב מאד והוצרך להשגיח להשאיר במין האנושי ברכה בקרב הארץ לדעת את ה' אשר זה לא יתכן אם לא ירדוף באף וישמידם כולם מתחת שמי ה', כדי שלא ילמדו הבאים אחריהם ממעשיהם הרעים, ויהיה זה סבה שלא יזכר שם ה' עוד ויהיה מציאות המין האנושי עם כל העולם הנברא בשבילו לבטלה והראיה על זה אמרו כי נחמתי כי עשיתם לפי שלא נתקיימה בהם הכונה והתכלית אשר נבראו בעבורה, ולכן היה מוכרח לתרגם וחזה ה', שהיא ידיעה והשגחה בעצם על המין האנושי, ואלו אמר בהם וגלי קדם ה' היה נראה שלא היה העניין אלא להנקם ולהפרע מהם על מעשיהם הרעים לבד לא השגחה על המין האנושי שאלו היה כן ר"ל להנקם מהם לבד לא היה אומר כי נחמתי כי עשיתם.
ועוד כדי שלא יחשוב חושב מחשבת אפיקורסות שמקרה הוא היה לעולם בכללו ושנח בחכמה דאית ביה מכל חייא נמלט [ע"כ תרגם] וחזה להודיע שלא היה העניין אלא בהשגחה מיוחדת ומיוחסת בעצמות לש"י, אשר לו נתכנו עלילות.
ויתכן עוד שתרגם וחזה בעבור שהיתה ידיעה כללית במין האנושי כלו [בהשחית] את דרכו על הארץ ואעפ"י שהיתה השגחה בעול וחמס ייחס אותה לשי"ת בעצם מאחר שהיתה כללית אבל וירא ה' כי שנואה לאה מצאנו בקצת נסחאות מדוייקות שמתוקן בהם וגלי קדם ה', וזה ממה שיקיים טעם הפירוש הזה והוא נכון מאד.
ויתכן עוד שיהיה תרגום וירא ה' כי שנואה לאה וחזה ה' תרגומו של אונקלוס בודאי, בעבור שלא מצינו שהיתה שנואה לאה ליעקב, אבל הפסוק העיד כי היתה אהובה שנא' ויאהב גם את רחל מלאה, ומה שאמר שנואה לאה בעבור שהיתה מדמה בעצמה וחושבת שהיא כאשה עזובה ועצובת רוח כנגד רחל והיה לה לב נשבר ונדכא מפני כן, ולכן השגיח בה ה' בעצמה, אשר מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, וממה שיאמת טעם הרמב"ם ז"ל שבמקום מרי ועול הוא מתרגם וגלי קדם ה' שהרי תרגם וירא ה' כי סר לראות וחזה ה' ארי אתפני למחזי מפני שהיתה השגחה והשקפה לטובה ותרגם ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים וגלי קדמי וכן כי ידעתי את מכאביו ארי גלי קדמי, שכפי הנראה לא היה לו לתרגמם אלא ואנא ידעית ארי ידעית לולי שהידיעה הזאת היתה בעול ומרי ומכאוב.
ואמירה שם משותף באותו לשון למחשבת הלב, ויאמר עשו בלבו ואמר עשו בלביה.
וכן דבור שם משותף אצלם לדבור פנימי, דברתי אני אל לבי מלילית אנא בהרהורי לבי ולמה ישמר.
וכן קריאה שם משותף אצלם, לכלם בשם יקרא תרגם יב"ע לכלהון בשמהן קרי ור"ל בקריאה הזו ידיעת אמתת עצמם והנגזר מפעולותיהם, והוא כמו קרא ה' בשם בצלאל [תרגם רבי ה' בשום] ואעפ"י שהענין אחד היה זה ממנו לתוספת ביאור כדרכו במקומות רבים כמו שתרגם ידעתיך בשם רביתיך בשום. ואפשר להיות לכלם בשם יקרא הזמנה, כלומר הוא מזמין אותם לעשות חפצו ורצונו ככל אשר יצום על פני תבל ארצה, וכן קראתי בשם בצלאל זימנתי אותו לחשוב מחשבות לעשות כל מלאכות המשכן, וכן ג"כ יהיה פירוש ויקרא אל משה זימון נבואיי להעלות אל המעלה העליונה אשר נאמר בה ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. ולפ"ז לא תהיה הקריאה הזאת חושיית כלל עם היות שהרמב"ם מודה שיתכן שתהיה הקריאה אל משה קריאה חושיית ע"י קול מוחש, כמו שפי' בויעבור ה' שיתכן שיהיה פירושו ויעבור קול ה', ובביאור כתב בפכ"א מהח"א מהמורה וז"ל או שיהיה עם זה השגת חוש אזן ג"כ, ויהיה זה הקול ההוא אשר עבר על פניו נברא ג"כ בלא ספק, בחר איזה מן הדעות שתרצה, ע"כ. אלא שרז"ל ביארו הפך זה בתחילת ויקרא רבה רצוני לומר שהקריאה לא היתה חושיית באמרם שם ויקרא אל משה לא כאברהם כי באברהם כתיב ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים המלאך קורא והדבור מדבר ברם הכא אמר הקדוש ברוך הוא אני הוא הקורא והמדבר הרי שהם ימאנו שתהיה הקריאה למשה מזולת הש"י כלומר ע"י אמצעי ולכן א"א שתהיה חושיית אלא קריאה אלהית בלתי מוגשמת. אלא שהדעת הראשונה ר"ל שיהיה קול מוחש למשה אינה דעתו אלא דעת הבוחר אותה לעצמו אבל דעתו המחוורת לו היא דעת רז"ל שכתבנו כמו שכתב בפל"ז מהמורה שם וז"ל שם, הנה נתבאר לך כי שמיעת קול מבלי אמצעות מלאך יכונה עליו פנים בפנים.
ועבר כבר ראית איך ביאר הרמב"ם ז"ל בפכ"א מהח"א מהמורה שהוא שם משותף הושאל למפליג במעשה ויעבור גבולו כמו וכגבר עברו יין והושאל ג"כ למחטיא מכונה מה לכונה אחרת כמו והוא ירה החצי להעבירו ואמר שמהענין הזה הוא אצלו ויעבור ה' על פניו כלומר שהעביר את משה מכוונתו בהשגת ראיית הפנים באמרו ופני לא יראו בהשג' אשר למטה ממנה המכונה בראיית האחור אשר יעדו בה באמרו וראית את אחורי והוא חולק על אונקלוס בתרגמו ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי בתוספת שכינתיה כמנהגו כדי להרחיק ההגשמה ומשיגיה. ומצא כאן מקום לתפוס עליו הרמב"ן ז"ל תפיסה גדולה ואמר שא"כ הוא כמו שאמר למה לא נשמר בפסוק ה' אלהיך הוא עובר לפניך שתרגם ה' אלהך הוא עבר קדמך בלא (מצרך) [מצטרף] ואני מוסיף לו ושכותי כפי עליך עד עברי [תרגם] עד דאעבר.
והתשובה על זה שלשון עבר כמו שהוא מורה באותו לשון על העתק גוף לא עברתי ממצותיך תרגם לא עברית מפקודך כלומר לא החלפתי הסדר כגון להקדים תרומה לבכורים או מעשר לתרומה או להפריש ממין על שאינו מינו וא"כ לפ"ז יהיה פירוש עד דאעבר עד שתתחלף כוונת ראיית הפנים בראיית האחור כמו שפירש הרמב"ם ז"ל בויעבור ה' על פניו בפרק ההוא, אלא שאונקלוס תרגם ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי בהצטרף שכינה (לחשבון) [לחשבו] שפניו שב אל משה ולכן נשמר והכניס שם מצטרף, ולהרמב"ם שאמר שפניו שב אל ה' אינו צריך למצטרף כלל אבל בושכותי כפי עליך עד עברי שאין מקום להכניס מצטרף לא הכניס אותו כי אלו היה שם מצטרף כלומר עד דיעבר יקרי או עד דתעבר שכינתי היה נראה כי המצטרף לא השיג משה, וא"כ בהכרח היה לו לתרגם עד עברי עד דאעבר מניעת ראיית הפנים כמו שפירש הרמב"ם ז"ל. ויראה שאשר הכריח לאונקלוס לייחס העברה לשכינה בעבור שאר בתחילה והיה בעבור כבודי ודעתו בכבוד הזה שהוא כבודי כבוד נברא ולכן נופל עם ויעבור ה' שכינתיה שהוא ג"כ כבוד נברא (ויהיה) [ולא יהיה] ענין ויעבור בכאן אצלו העברת ידיעה והשגה והשקפת התבוננות אליו ולהרמב"ם ז"ל יהיה בעבור כבודי כמו הראיני נא את כבודך שהוא אמתת עצמו ית"ש ומפני כן הוכרח לפרש כי ויעבור ה' על פניו היא העברת הכונה ממניעת ההשגה בעצמו ית"ש להשגת האחור כמ"ש הרמב"ם ז"ל.
ומה שתרגם ה' אלהיך הוא עובר לפניך עבר קדמך מזולת מצטרף לא שעבר הנה הוא מורה הגשמה אצלו חלילה לאל, אלא מפני שאמר אש אוכלה הוא שהוא משל שאין מי שיטעה לומר שהש"י אש ממש אלא משל על הכריתו את העמים ההם מפני בני ישראל כאלו קוצים כסוחים באש יצתו ואפ"ה נשמר אונקלוס ותרגם מימריה אש אוכלה הוא והניח עבר קדמך בלא מצטרף להודיע שכאשר היה ה' עם ישראל בימי משה כן יהיה עמהם על ידי יהושוע המכניסם לארץ, אלא שע"י יהושוע היה ע"י מלאך הוא שר צבא ה' הבא אליו ביריחו והוא הנלחם להם בעמים ההם ועליו רמז אונקלוס בתרגומו מימריה אשא אכלה הוא וראה והפלא מחכמת אונקלוס באלו הענינים העמוקים וחכמת רבינו משה ז"ל המדקדק אחריו השואב מים בששון ממעיני הישועה, למלא אחרי ה' בחכמה בתבונה ובכל מחשבת ידיעה.
ותרגום עמד שם משותף ג"כ לדבר שאינו גוף ויעמוד כל העם בברית וקם כל עמא בקיימא ר"ל שהחזיקוהו וקיימוהי וכן הוא העניין בתרגום הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב הא אנא קאים קדמך תמן על טינרא כלומר הנה אנכי קיים למחזיק ולמעוז לך במעשה הנס הזה שתכה בצור ולא יכזבו מימיו, ולא יכניס מצטרף בעבור היותו פלא קבוע מתמיד כל ימי המדבר כדברי רבותינו וכמו שפירש הוא ר"ל בפרשת ויהי בשלח (רמב"ן על שמות יז ו) ולכן לא הכניס לשם אמצעי בין הש"י ובין הנה. ויראה לי עוד שתרגום עומד קאים להיות הצור ההוא בחורב הוא הר סיני ועתיד ליתן אל ישראל שם את התורה ושם ידבר עמהם פנים בפנים וגם במשה יאמינו לעולם ויסור מלבם כל ספק וכל ריב שיהו מנסים את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין והסוד הגדול שרמז בו הוא ר"ל הרמב"ן ז"ל בפרשת חקת (רמב"ן על במדבר כ ח) אינו טענה על רבינו משה ז"ל כלל לפי דעת אנקלוס שקאים לפי הסוד ההוא אינו מורה גשמות חלילה וחס ואם היה שלאותו הסוד רמז אנקלוס גם רבינו משה מודה ולא יכחיש זה מאחר שאין הוראת גשמות במלת קאים.
ותרגום יד שם משותף ויקח את כל ארצו מידו ונסיב ית כל ארעיה מידיה כלומר לקחה והסירה מתחת ממשלתו, וכמו כן יהיה ענין בפסוק ותאחז במשפט ידי ותתקיף בדינא ידי כלומר ותאחז במשפט יכלתי וממשלתי כי אינו דבר יאחז בידים עד שיכנס שם ספק אם היא יד ממש, והוא הדין לידך החזקה שתרגם ית ידך תקיפתא.
וכן תרגום עין שם משותף ואשימה עיני עליו ואשוי עיני עלוהי כלומר השגחתי, וכמו כן יהיה ענין תמיד עיני ה' אלהיך בה תדירא עיני ה' אלהך בה כלומר השגחתו, ולא יכנס ספק לשום אדם בעולם שיהיו עיני ה' במקום הזה עינים חושיים ממש אפילו לאשר עיניהם מוכים בסנוורים וצופים עוורים.
וכן תרגום פה הוא שם משותף לפי רוב השנים ולפי מיעוט השנים לפום סגיאות שניא ולפום זעיר שניא וכן כפי שניו כפום שנוהי איש לפי אכלו גבר לפום מיכליה, כפי נדרו כפום נדריה, ובעבור שתרגם נערמו מים חכימו מיא ועשה נערמו מלשון ערמה אמר ובמימר פומך כלומר ובמאמר שיעורך, בשיעור מאמרך נתחכמו המים עד שהיו כמבחינים ומשערים בין ישראל שלא להטביעם ובין מצרים להטביעם ולבלוע אותם ומפני זה שינה התרגום אפיך בפיך כדי להגדיל השבח והשיר כי לפי הפשט לא היה לו לתרגם אלא ובמימר רוגזך ויהיה שב אל מצרים לבד והוא עשהו כמו וברוח פיו כל צבאם ויחס הרוח אל הפה כדי שיהיה שב גם אל ישראל והכל מחכמה גדולה מאתו ע"ה. והנה כל הקושיות האלה ודומיהם אינם תפיסות על רבינו משה ז"ל מאחר שאינם מורים על הגשמות ודאי הם מלות משותפות לענין זולת גשמות.
ואצבע שתרגם אונקלוס כתובים באצבע אלהים כתיבין באצבעא דה' כבר תריץ אותו רבינו משה ז"ל ואמר כי אנקלוס שם האצבע שם מצטרף לשם כמו הר ה' ומטה ה', כלומר כלי נברא בו פתח את הלוחות בחפץ הבורא ית"ש, והוא תירוץ נכון כי באצבע הוא הכלי כלומר שהאצבע הוא כלי בו נכתבו הלוחות כמו חטאת יהודה כתובה בעט ברזל בצפורן שמיר (ואלו) [ולא] היה האצבע שב אל האלהים (בלא) כלל כמו כתב ימיניה שחשב לתפוס עליו ממנו ולא עוד אלא שאין דרך לאצבע אחד מהר לכתוב ולא לעשות מעשה מכוון בעצמו כי המעשה המיוחס לאצבעות בלשון רבים הוא מיוחס כמו כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ובכתיבה נפקא אצבען די אנש וכתבן, ועוד אלו היה האצבע שב אל האלהים היה נראה שבעצם האצבע עצמו היו כתובים כמו כתוב זאת זכרון בספר, ואעפ"י שיתכן שיעשה בלשון פלוני כתב בידו כלומר שידו היא הכותבת לא יעשה כתוב ביד פלוני כי לא יובן ממנו (אלא) שהצור הוא החוצב אלא הנחצב וא"כ האמת את רבינו משה ז"ל גם בזה, עם היות שלפי הנראה דעת אנקלוס היא היא בעצמה דעת הרב המורה ז"ל. וכמו שכתב הוא ז"ל על אנקלוס איני יודע מי הביאו לזה כן אני אומר עליו, איני יודע מי הביאו להבדיל דעתו מדעת אנקלוס כי הטבע כלי נברא הוא בראו האלהים לעשות בו כל אשר ירצה ויותר תובן כונת הרב ז"ל מאצבעא דה' מאשר תורה מימרא דה'.
וימין שם משותף לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל לא תסטי מכל פתגמא די יחוון לך ימינא ושמאלא, כלומר אפילו יהיה הדבר מכוון ונכון אצלך ויאמרו לך שאינו נכון ויציב או בהפך, לא תסור מכל דבריהם כלל. ולפ"ז יהיה פירוש כתב ימיניה הכתב המכוון, כי הדבר המכוון מאת השם ייחסוהו הכתובים לימין ה', כמו אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, יחס השמים לימין להיות השמים נכבדים מהארץ ויותר מכוונים ויותר קיימים, לא שתהיה הימין מורה על יד ימין ממש, עד שתהיה בו הוראת גשמות כלל כלפי מעלה, שהרי בפירוש כתוב במזמור רננו צדיקים בה', בדבר ה' שמים נעשו, והיא היא הימין שאמר כאן. ולפיכך תרגם יב"ע אף במימרי שכלילית ארעא ובגבורתי תליתי שמיא. ולפי שהימין מורה על גבורה מיוחדת ומכוונת לענינים הפכיים תרגם אונקלוס ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב ימינך ה' אדירא בחילא ימינך ה' תברת סנאה, וכמאמרם ז"ל ידו אחת משקעתן וידו אחת מצלת ישראל, ואלו תרגם ימינך ה' תקפך ה' כמו שתרגם בגדול זרועך בסגאות תקפך לא היינו מבינים ממנו הכוון לשני דברים להשקעתן של מצרים ולהצלתן של ישראל אלא ששתיהן הן להרעצת האויב, ואנקלוס הוא מכוין תמיד להגדיל השבח והרוממות ולכן השאיר הימין כמו שהוא מבלי השמר, לפי שאין מקום לטעות שיהיה ימין ממש, וכן תרגם יב"ע נשבע ה' בימינו ובזרוע עזו קיים ה' בימיניה ובדרע תוקפיה והניח הימין כמו שהוא להודיע שהשבועה היא קיימת, לפי שהיא מכוונת בעצמה.
ורבותינו דרשו בפ"ק דברכות נשבע ה' וכו', והנה לפי סודות הרמב"ן ז"ל אין הימין תורה שבכתב ולא שבעל פה ומה שקראו במדרש הזה לימין תורה הוא דרך העברה, לפי שהיא מכתב הימין, כלומר כתב המכוון מאת האלהים, והימין הנאדר בכח ואשר תרעץ אויב הם זרועות עולם שהם הגדולה והגבורה, וקראם שניהם ימין להורות על הכוון שאמרנו, ולפי שהימין עצמו אינו תורה לפיכך טפל בו אונקלוס כתב עם ימיניה להורות על הכוון ולהורות מאיזה מקום נאצלה התורה שבכתב ע"ד הסוד והמשכיל יבין. אבל מ"מ אין מכאן טענה ולא תפיסה על רבינו משה ז"ל במה שגזר שאונקלוס נשמר מעיניני הגשמות ומשיגיה, כי על כרחין ימין ה' לאונקלוס לא תורה על הגשמות, אפילו לדעת הרמב"ן, ואיך יקשה הוא על רבינו משה ז"ל והוא עצמו סובר שאונקלוס נשמר הגשמות באלה הדברים כמו שסובר רבינו משה ז"ל האלהי, אם לא יאמר שאינו תופס על ר"מ ז"ל באלה הענינים אלא מפני שאינו מבין כונה מיוחדת באלו הענינים אעפ"י שאינם מורים על הגשמות כמו שהוא מבין הוא ע"ד הקבלה אשר בידו, ואפ"ה אין טענה עליו כלל, כי ר"מ ז"ל לא גזר על אנקלוס שלא נשמר מן הגשמות אלא לפי משמעות הלשונות ועל דרך החקירה, אלא אפילו ע"ד הקבלה המכנה אותה הרמב"ן ז"ל בדרך האמת, ואלו היה ר"מ ז"ל מבאר פרטי תרגום אונקלוס ע"ד הקבלה הנה הוא היה משיב אותו ואת רעיוניו עמו, כי כל רז לא אניס ליה, כי בכל חכמי ישראל האחרונים מזמן הגאונים ובכל חכמתם מאין כמוהו.
ומה שאמר למה תרגם והנה ה' נצב עליו והא יקרא דה' אעפ"י שהיה בחלום ולא היה לו לירא והיה לו לומר והא ה', יש להשיב כדי שלא יחשוב חושב כי השי"ת הוא נפש הגלגל או שכלו ר"ל מניעו, והודיענו שאין השי"ת מניע הגלגל כי אם ע"י אמצעי, שהם השכלים הנבדלים.
ומה שאמר ג"כ למה תרגם והנה אנכי עמך והא מימרי בסעדך אעפ"י שהוא בחלום, יש להשיב כדי שלא יחשוב חושב שהוא מייעדו שהנבואה לא תפסק ממנו בחוצה לארץ, ולפיכך פירש אותו בענין עזר. ואפילו תאמר הי"ל לומר והא אנא בסעדך כי אנא לא יורה על גשמות, כמו ואנא אהא עם פומך לפי גרסת הרמב"ן ז"ל, יש לומר שאונקלוס בא לבאר ההבדל שבין נבואת משה והנסים שנעשו על ידו לנבואת שאר נביאים והנסים הנעשים על ידיהם, לפי שהנסים שלהם נעשו באל שדי והנסים של מרע"ה בשם המיוחד אשר בו משנה המערכת, וכמ"ש הוא ז"ל בתחילת פ' וארא. ואם תקשה עוד מדברי הרמב"ן שכתב שג"כ תרגם במשה עצמו כי אהיה עמך וזה לך האות ארי יהא מימרי עמך, יש לומר שתרגם כן לפי שעדיין לא הודיעו השם המיוחד, ועדיין לא הודיעו לעשות לו אותו ומופתים בשנוי התולדה.
ומ"ש עוד למה תרגם כי אהיה עמך וזה לך האות ארי יהא מימרי עמך בהכנסת מימרי, ותרגם ואנכי אהיה עם פיך אנא אהא עם פומך, וכן ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו ואנא אהא עם פומך ועם פומיה, וכן ג"כ העיד תלמיד אחד מתלמידיו בבארו סודותיו שמצאם כן בנוסחאות מדוייקות, אין להשיב על זה שהרי הם שוים, וכבר אמרתי למעלה למה הכניס בהם מימרי. אלא שעדיין אני אומר אפילו היה שתהיה הנוסחאות המדוייקות ואנא אהא עם פומך ועם פומיה שיש להשיב שאלו אמר מימרי יהא עם פומך שהיה נראה שהקב"ה מבטיחו שיעשה לו נס בכבוד פיו ולשונו וזה אם יתרפא, או בעת שידבר הוא בעצמו שישמעו דבריו כתקונן על דרך נס כמו שהזכירו רז"ל, ולפי שלא מצאנו לו שנתרפא ולא שיהיה הוא לבדו מדבר אלא על ידי אהרן נביאו, לפיכך אמר ואנא אהא עם פומך, והבטיח אותו שמעתה לא יבוש ולא יחוורו פניו מפני כובד פיו וערלת לשונו. והסבה שלא נתרפא בעבור שלא התפלל הוא על זה, או לפי שרצה הקב"ה להשאירו כן, בעבור הנס שהזכירו רז"ל במדרש שנעשה לו עם פרעה, ויתכן עוד שאלו היה מתרפא עד שתמהר לשונו לדבר צחות שיהיה (לך) [לו] בכך צד מניעה מהתדבקות לסבת הצטרכו להרחיב פה להאריך לשון למודים לפרעה, וגם לבני ישראל בדבורו הוא בפיו אליהם, בלתי מליץ יהיה בינותם, ואילו היה צח הלשון והמבטא ולא היה מדבר הוא בעצמו עמהם היה בכך חלישות דעת לישראל ומיעוט בענותנותו ע"ה. וסוף דבר האל אשר עמקו מחשבותיו הוא היודע על מה זה לא נתרפא.
ומה שהקשה עוד למה תרגם ויבא אלהים אל אבימלך ואל לבן ואל בלעם ואתא מימר מן קדם ה' אעפ"י שהיה בחלום ולא היה לו לחוש, יש להשיב כדי שלא יחשוב חושב שהיו נביאים באותה מראה, הכניס לשם שתי מחיצות כדי להודיע שלכבודן של צדיקים ראו חלומות צודקים, כחלומות פרעה ונבוכדנצאר או למעלה מהם.
ואלו הד' קושיות האחרונות בפרט אינם קושיות על הרמב"ם כלל על דרך האמת, אלא שאלות לאנקלוס, ואפ"ה השיבותי אני עליהם לפי שיטת הרמב"ם
ומה ששאל למה תרגם יב"ע בגבעון נראה ה' אל שלמה ונשמר ואמר ואתגלי ולא ואתחזי אעפ"י שהיה בחלום, איננה שאלה לפי שכל לשון (הוראות) [ראיה] בש"י שהוא בלשון נפעל כולם הם מתרגמין בלשון גילוי לא בלשון חזיה [שאם היה מתרגם בלשון חזיה ואתחזי] היה סותר כי לא יראני האדם וחי ארי לא יחזינני אנשא ויתקיים. ואחרי כן אאריך בזה בעז"ה.
ומה שכתב אונקלוס נשמר אפילו במקומות שאין בהם יראת גשמות, [המקומות] ההם כדי לתת כבוד לשם או לשום סיבה אחרת כפי המקום והעניין.
ומה שתפס עליו על מה שאמר שהשכינה היא כבוד נברא וגזר שאין הדבר אמת שהרי יב"ע תרגם ברוך כבוד ה' ממקומו בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה, ואמר שאם יקרא דה' הוא עצם הבורא ית"ש כמו הראיני נא את כבודך שהוא עצמו ית"ש והנה קבעו בו אתר ובית ושכינה המורים על הגשמות, שאם אינו עצמו אלא דבר נברא כדעתו של הרמב"ם ז"ל (בוכבוד) [כמו וכבוד] ה' מלא את המשכן איך יקבעו בו ברוך, כי המברך והמתפלל לכבוד נברא כעע"ז, אינה תשובה על הרמב"ם ז"ל כלל, אדרבה היא הטעאה גדולה, כי אתר ובית אינן מיוחסים אלא לשכינה שהיא נבראת אצלו והברכה איננה לכבוד הנברא אלא לכבוד הש"י שהוא עצמו שהוא כמו הראיני נא את כבודך, וא"כ אין כאן תמיהה אם יברכו לכבוד ה' שפסוק מלא הוא (ברוך כבוד ה' ממקומו) [ברוך שם כבודו] וע"כ נשמר יב"ע מלייחס ממקומו לכבוד שהוא העצם מפני הברוך ויחסו עם תוספת בית לשכינה וזה יורה על הפלגת חכמת יב"ע. וחלילה לרמב"ם ז"ל לחשוב שהברכה היא לכבוד נברא, כאשר גזר עליו הוא. ואפי' שיתיחסו המקום לש"י בעצמו לא יתחייב מזה גשמות, ואלו תרגם בריך יקרא דה' מאתריה היינו מוכרחים להבין מהמקום המיוחס לו, כמו שאנו מחוייבים להבין זה מהפסוק בעצמו אלא שיב"ע הוא מתרגם בכ"מ בית ה' בית מקדשא דה' להבדיל בינו ובין בכל ביתי נאמן הוא בלי מצטרף. וכל מקום שמתרגם מקום או מכון המיוחס לה' מוסיף בו בית שכינתיה [להבדילו בינו ובין הנה מקום אתי] בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים מבנה בניתי בית מקדשא קדמך אתר מתקן לבית שכינתך, וכן ואתה תשמע השמים מכון שבתך ואת תקבל מן שמיא מאתר בית שכינתך, ואיזה מקום מנוחתי (מוכרת) [מוכרח] יהיה פירושו ואידין אתר יהא בית אשריות שכינתי, ולפ"ז ג"כ יהיה בריך יקרא דה' מאתריה דהוא בית שכינתיה, כי ידוע הוא שאעפ"י שהוא מיוחס לה' בלא מצטרף אינו מורה גשמות כלפי מעלה כמו שלא יורה בכל ביתי מהימן הוא.
ומה שגזר עוד והכריע שהשכינה היא עצם הבורא ית"ש דלא כהרמב"ם ז"ל מבקשת מרע"ה ילך נא ה' בקרבנו שתרגם תהך שכינתא דה' ביננא מפני שמשה לא היה מתרצה בכבוד נברא וכו', וממה שתרגם לא תוכל לראות את פני וכו' לא תיכול למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזנני אנשא ויתקיים שזה יראה ממנו שהשכינה והעצם דבר אחד, ודאי אין כאן הכרעה ולא הכרחה על כך, כי מרע"ה לא יחפוץ ודאי אלא בגילוי שכינה שהיא כבוד ה' הנראה לעיני כל ישראל כי בזולתה לא תהיה הנהגתן של ישראל במדבר שלימה, ואולי כי בסילוקה סבה שלא יצאו מן המדבר הגדול והנורא.
ולפי שמשה השיג את השכינה כמו שהוא מפורש בתרגום ויעבור ה' ואעבר ה' שכינתיה על אפוי לא תרגם לא תוכל לראות את פני לא תיכול למחזי שכינתי כמו שתרגם פני ילכו שכינתי תהך אם אין פניך הולכים אם לית שכינתך, ולפי שא"ל הש"י לא תוכל לראות את פני שהיא מניעת השגת עצמו תרגם אפי בכאן אפי שכינתי כלומר לא תוכל להשיג ממני מעלה גדולה יותר מהשגת שכינתי כי השגת עצמו היא מניעה לגמרי, ולזה תרגם כי לא יראני האדם וחי ארי לא יחזנני אנשא ויתקיים בלי יקרא ובלי שכינה, ושם המניעות לעצם ולא ליקרא ולא לשכינה שהיא הכבוד הנברא, ואילו היתה השכינה היא העצם לא היה לו לתרגם אלא לא תיכול למחזי ית (אפי) [שכינתי] ארי לא יחזי שכינתי אינשא ויתקיים ולפי הנראה שהתרגום המחוור והאמתי הוא תיכול למחזי ית אפי ארי לא יחזנני אינשא ויתקיים וכן מצאתיו בנוסחאות מדוייקות, וייטב בעיני מאד להיות מסכים לאמת וצדק ומסיר כל ספק מעל דברי מורה צדק, כי לפי התרגום הזה לא ישאר מקום כלל לטעות הרמב"ן שגזר שהשכינה והעצם הם דבר אחד.
ואפילו לפי נוסחתו ר"ל לא תיכול למחזי אפי שכינתי אינו ר"ל במניעות אפי שכינתי עצם שכינתי, לפי שהשגת השכינה עין בעין לא היתה נמנעת אפילו לישראל כ"ש למרע"ה שהרי תרגם אנקלוס אשר עין בעין נראה אתה ה' דבעיניהון חזן ית שכינת יקרך ה', וכמו כן תרגם יב"ע והיו עיניך רואות את מוריך ויהון עינך חזן שכינתיה בבית מקדשא, ואם השכינה אינה דבר זולת העצם לדבריו לא היה מתרגם כן ר"ל נראה ורואות בלשון חזייה [בשכינה] שהרי במניעות השגת העצם תרגם ארי לא יחזנני אינשא. ולפ"ז יהיה אפי שכינתי כמו ותעבור המנחה על פניו ועברת תקרובתא על אפוהי שענינו שקדמה לפניו המנחה, וכן בכאן לא תיכול למחזי אפי שכינתי לא תוכל להשיג דבר שהוא מוקדם בשכינה ר"ל מופלא ומכוסה ממנה בהשגה, והראיה על זה שתרגם ופני לא יראו ודקדמי לא יתחזון ותרגם וראית את אחורי ותחזי ית דבתראי והיא השגת השכינה שעליה אמר ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי, כלומר הקדים לו השגת השכינה אשר בהשגתה יהיה לו לאות וסימן להתיישר בו לחקות ולצייר הנמצאות המכונות במלת אחור בערך אל הנמצאים המכונים בפנים שהם השכלים הנפרדים כמ"ש בפל"ז מח"א אשר באמצעות השגתם עלה להשיג השי"ת כמי שראה את חבירו מאחריו לא מפאת פניו כמו שביאר הרב בפ"א מה' יסודי התורה ובפל"ח מח"א מהמורה בשיתוף אחר.
ולפי הנראה עוד אונקלוס ויב"ע וגם רז"ל בתלמוד במקומות רבים ובמדרש הם מכנים בקצת מקומות על העצם בלשון שכינה כמו שמכנים בקצת מקומות בלשונות יקרא, ולפ"ז אפילו היה נמצא בקצת מקומות שכינה כנוי על העצם אינה תפיסה על הרב כי גם הוא מודה בכך כמו שהוא מודה בכבוד שפעמים הוא מורה על העצם כגון הראיני נא את כבודך כמו שהוא מורה על כבוד נברא כגון ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני כל ישראל, וכן במשכן ובענן שודאי הוא מורה על כבוד נברא וגם הרמב"ן מודה בכך וכן כתב בפ' יתרו וז"ל שם ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני שכולם יראו ברדתו שם כי יראו מראה הכבוד כאש אוכלת בראש ההר לא שיראו את ה' וכתיב כי לא יראני האדם וחי עכ"ל, וא"כ מה לו לתפיסת הרב עם הודאתו כי הכבוד הנראה לעיני בני ישראל איננו העצם וא"כ הוא בהכרח הוא נברא כדברי הרב. והנה התשובות האלה מספיקות לתרץ בזה כל קושיותיו ולסלק מעל הרב המורה כל ספיקותיו.
ונשאר עוד לשאול לדעת הרמב"ם ז"ל, אם אנקלוס לא נתיירא לתרגם אנא איחות מפני שהיה במראות הלילה לא סיפור מעשה שהיה, מ"מ היה לו לירא ולהשמר שאנא איחות הוא סיפור מעשה שהיה בהקיץ ואם איחות הוא מורה על הגשמות והוא הבטחה לעתיד להיות הנה לא נשמר אנקלוס ועדיין קושיא במקומה עומדת. ויש מתרצים לפי שבחלום הנבואה בבוא השפע הנבאיי לכח הדברי הוא באמצעות הכח המדמה כמו שכתב בפל"ו מהח"ב מהמורה (ועל) [ופועל]המדמה אינו נתפס אלא בענינים גשמיים ובמלות מורות על הגשמות, לפיכך תרגם אנא איחות [אעפ"י] שהוא מורה על ענין יקרה בעתיד ולזה כתב המורה ז"ל שם בפכ"ז מהח"א אבל הדברים הדמיונים כלומר סיפור מה שנאמר לו הניחו כאשר היה וזה מופלא עכ"ל. ואני אומר שגם בזה התירוץ אין העניין מתיישב לפי שכל נבואות הנביאים זולת מרע"ה הן במראה הן בחלום הם באמצעות הכח המדמה ולפ"ז לא היה לו לירוא ולהשמר אפילו במקומות אחרים ואפילו בהקיץ ואפילו יהיה ספור ענין שקרה לפי שזה פועל כח המדמה. ויש לתרץ לדעת הרמב"ם שאמר כן לפי (שנראה) [שראה] שכל לשון ירידה שבאה לשי"ת הן לענין פורענות או להשגחה או לנבואה הוא מתרגם אותם אונקלוס בלשון גילוי לא נמלט אחד זולתי אנכי ארד עמך שתרגמו איחות ולפיכך נפלא עליו מה נשתנית ירידה זו מכל ירידות שבתורה ושבנביאים, ואמר שהוציא אנקלוס הפסוק הזה מן הכלל ללמד על ענין הנבואה בכלל שאעפ"י שיתרגם קצת מלות הבאות בנבואות במלות שאין בהם שמירה מן הגשמות שאין לחוש לכך, ושעשה כן בחכמה ממנו להודיע שענין הנבואה לשאר הנביאים היא ע"י מלאך שהוא המדמה כמו שהשריש בפרקים הנזכרים למעלה, ואלו היה נשמר גם באנכי ארד עמך היה נראה שנבואת שאר נביאים אינם באמצעות המדמה והיה נותן לנו מקום לטעות במהות שאר הנביאים. עם היות שגם לשון נחיתא הוא לשון משותף לדבר שאינו גוף ואתה תרד מטה מטה ואת תיחות לתתא לתתא, וכן לא נחית מן יקרי שהם מורים על ירידת מעלה וכבוד לא על ירידת גוף והיה יכול הרב לפרשו על ירידת עזר ה' והשגחתו עם יעקב למצרים, ואפ"ה רצה להשריש לנו השורש הזה ר"ל שנבואת שאר נביאים היא באמצעות המדמה ושהיא דעת אונקלוס ושהדעת הזאת אינה חדשה מקרוב באה אלא מקובלת משלומי אמוני ישראל המקובלים מן הנביאים.
ולא יקשה על הרב מ"ש הרמב"ן ז"ל אבל מ"ש בכאן אנא איחות עמך רצה לרמוז מה שאמרו ז"ל גלו למצרים שכינה עמהם שגם משה רבינו מודה בכך ולא נעלם ממנו המדרש הזה, ועוד שמלת איחות כלפי שכינה אי אפשר שתורה אצל הרמב"ן על ירידה גשמית לעתיד (בהקיץ) [ירידה] ממש אחר שהיא אצלו היא ועצם ה' דבר אחד, ואם אינה ממליצת כח המדמה המגשים הרוחני במראות הנבואה כדעת המורה שהוא דוחה אותה הנה לא נשאר ג"כ שתהיה אלא משותפת ללא גשם בהכרח כמו שביארנו ולא יתבאר ממנה ענין יותר ממה שיתבאר מעלת גילוי או מענין סעד אלו היה מתרגם אנא אהא בסעדך או ממרי יהא בסעדך במצרים, והשאלה במקומה עומדת למה שינה בתרגומה יותר משאר ירידות שבתורה, אלא ודאי שאונקלוס רצה לפתוח לנו פתח בענין מהות הנבואה מוסף על הוראת ענינה כדברי הרב רבינו ז"ל. ואל יפול משערת ראש חכמתו ארצה בזה ובזולתו כי עם אלהים עשה היום ועם יודעי תורתו.