של"ה תולדות אדם בית ה'

<< · של"ה · תולדות אדם · בית ה' · >>

של"ה - ספר תולדות אדם - בית ה'

א

ראשית דבר ענין שם העצם יהו"ה, ואח"כ יתבאר איך התורה וישראל נתגלה בהם שם יהו"ה. לשון האלקי מהרמ"ק בספר הפרדס פ"א משער שם בן ד', אל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם רצונו לומר עצמות המאציל אין סוף חלילה, כי זה דבר בלתי הגון כמו שביארנו והארכנו בשער אם האין סוף הוא הכתר בפ"א, אלא כוונתינו באמרנו שם העצם שהוא עצם הספירות, פירוש שם הכולל כל עצמות הספירות. ונודע שענין האצילות הוא שמו של האין סוף פירוש מורה עצמותו. המשל בזה, כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדבור, ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו, כי לא נדעהו. כן האין סוף, על ידי האצילות הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו. ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות בכלליות ובפרטיות, הן רב ומעט, ולכן נייחס אותו שמו, פירוש אצילותו. ואין שם בן ד' אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים, כי שמם הסכמיים, פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסבה או לסבות, אבל לא שיוחס שם יצחק על תכונה כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך, כי כולם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו. ולפיכך אמרנו כי אין שם העצם מורה על עצמות המאציל, כי אין דבר שיגביל עצמותו ואחדותו חלילה. ולהיות זה אמת, הסכימו חכמי ישראל ונביאיהם לכנותו בשמות מורים העלם, כדפירשתי בשער הנזכר, מורים על ההעלם קדושתו מרעיוני הלבבות, וזה שמו אשר יקראו לו בשמי מרום כל צבא מעלה מערכה מול מערכה, איה מקום כבודו להעריצו, כי לא ידעו לו מקום ולא יבינו לו תכונה. אמנם המגלה לנו אלהותו וקצת מרוממותו הם נאצליו, על דרך האמת יצדק לפי זה כי אצילותו הוא שמו המורה קצת מהסתרות והעלמות, ושם העצם שהוא שם בן ארבע הוא המורה על עצמות נאצליו כללם ופרטם, כפי אשר נגלה ברצון רחמיו לזכותינו למשה רבינו ע"ה, ומציאות כולל הנאצלים רבו בו הפירושים כמו שנבאר בפרק בפני עצמו בעזרת השם (ע"כ מהפרדס). והחכם השלם מהרמ"ע בפלח רימון דף כ"ד ע"א כתב שהוא שם לעצם האצילות כו', לא לעצם המאציל ח"ו, אלא לפנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות, והן אליו ככלים אל הפעולות הנמשכות ממנו בעולם הנבדל למטה. ולפי שהחכם ע"ה בספרו שער י"ט פ"א הרחיק יחס השם הגדול אפילו מעצמות האצילות, צריך אני להזהיר המעיין כי הוא יפה מאוד מאוד לפי שיטתו. עד כאן לשונו:

ב

והנה אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. וזה צריך ביאור רחב, ומכח ביאורנו יתבאר משנת רבי אליעזר בפרקיו (פדר"א ג), והביאו חכמי האמת בספרים, קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד. וכתב הר"י חייט במערכות השמות, כי לא היו האותיות אשר מהם נבנה השם, ולזה נקרא אותיות מלשון אתא, רצונו לומר שבאו אחר שנתגלו האצילות כו'. וכן הוא בהדיא ברעיא מהימנא פרשת בא (ח"ב, מב, ב), אל מי תדמיוני ואשוה, דהא קודם שברא הקדוש ברוך הוא דיוקנא בעלמא וצייר צורה היה הוא יחידי בלי צורה ודמיון, ומאן דאשתמודע ליה קודם ברייה דאיהו לבר מדיוקנא, אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא, לא באות ’י’ ולא באות 'ה' ואפילו בשמא מפרש ולא בשום אות ונקודה בעלמא, ודא איהו כי לא ראיתם כל תמונה - מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם. אבל בתר דעביד האי דיוקנא במרכבה דאדם עלאה, נחית תמן ואתקריאו בההיא דיוקנא יהו"ה, בגין דאשתמודע ליה בכל מדה ומדה במדות דיליה, וקרא אל אלקים שדי צבאות אהיה, בדיל דישתמודעון ליה בכל מדה ומדה איך מתנהג עלמא בחסד ודינא כפום עובדי דבני נשא, דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין איך ישתמודעון ליה ואיך יקיים מלא כל הארץ כבודו, עד כאן לשונו המצטרך לעניינינו. ואם כן אתמהא איך אמר קודם שנברא העולם היה הוא ושמו:

ג

והנה רבו הפירושים המפרשים דברי פרקי רבי אליעזר הנ"ל, אמנם אני אגלה לכם מהמתבאר לי במאמר הזה בנוי על יסודות שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים בעזרת החונן לאדם דעת^{[הגה"ה] בינתיים לא נמצא}. בזה המאמר של רבי אליעזר יש לדקדק בו דקדוק גדול בלשון שאמר קודם שנברא העולם, אשר כבר קראו עירעור המדקדקים בסדר נוסח אתה הוא אלקינו עד שלא נברא העולם הנדפס כן בכל סדורים אשכנזים, והגיהו אתה הוא אלקינו עד שלא בראת העולם, כי הנברא משמע ח"ו כאילו היה נברא מאחר ולא ממנו ח"ו, וכן הוא סידורי נוסח הספרדיים. אמנם גם כן להגיה בפרקי רבי אליעזר רחוק מעיני, ובאמת בעל עבודת הקודש ותולעת יעקב כתב בשני ספריו אלו, שיש גורסין בפרקי רבי אליעזר קודם שנברא, ויש גורסין קודם שברא. אמנם כמעט בכל ספרי חכמי האמת הנוסחא היא קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד, על כן אני אומר שגירסתם היא אמיתיית, וכן בסידורי אשכנזים אין להגיה ולשנות הנוסח הקדום, וכן הגירסא של אתה הוא עד שלא נברא העולם היא בתוס' פרק שלשה שאכלו (ברכות מו, א ד"ה כל) ובתוס' פרק ערבי פסחים (פסחים קד, ב ד"ה כל) ובטור או"ח סימן מ"ו. והנה חנני אלקים בביאור דברי רבי אליעזר על שני דרכים, והכל הולך אל מקום אחד סוד האחדות יתברך. ודרך אחד ידוקדק בתיבת 'היה', שאמר 'היה' הוא ושמו, ודרך אחר ידוקדק בתיבת 'הוא', שאמר היה 'הוא' ושמו, ושניהם צדקו יחדיו, ובמה שסיימנו נפתח:

ד

כל דורשי רשומות מתורתינו הקבלה, אם מבעלי הקבלה ואם מבעלי הפשט, אם מחוקרי תורתינו הקדושה, כולם הסכימו פה אחד היות שם זה יהו"ה שם העצם ושורש לכל השמות, והם נאצלים ממנו והוא כוללם, ולהבאים בסוד ה' נבארן כי הם שלשה מדרגות שנבחן ענין שם העצם:

ה

השמות הכתובים בתורה שאינם נמחקים הם עשרה, 'אהיה', 'יה', 'יהו"ה' בנקודת אלקים, 'אל', 'אלקים', 'יהו"ה' בנקודת צבאות, 'יהו"ה צבאות', 'אלקים צבאות', 'שדי', 'אדני'. ואלו העשרה שמות הם האצילות עשר ספירות כתר חכמה בינה כו', הספירות הם השמות, והשמות הם הספירות, כי רוחניות הספירות שואף וזורח הוא על השמות בכונת הכותב, או המפרש בשפתיו בקדושה ובטהרה. כמו בית המקדש שהוא היכל ומקום לשריית השכינה להיות אור אלקים מצומצם בין שני בדי ארון, כן אלו עשרה שמות הם היכלות לרוחניות הספירות המרומז בשם יהו"ה. כי 'י' חכמה, וקוצה רומז לכתר, ו'ה' ראשונה בינה, 'ו' רומז לתפארת עם שש קצוות, 'ה' אחרונה מלכות, כמו שנבאר הענין לקמן היטב:

ו

ורוחניות הספירות הם לבוש אל רוחניות הפנימיות הנרמז בשם בן ד' שבכל ספירה וספירה כדאיתא בתיקונים, והם מתחלקים בנקודתם ואלו הן, כתר עליון יָדָוָדָ ונקודו כולו 'קמץ', מורה על הכתר, והארבע אותיות שבו מורות על עשר ספירות שבו כדי שלא יהיה פירוד ח"ו. ושם החכמה יַדַוַדַ וכולו 'פתח', והוא שם שבו יתגלה החכמה. וגם הבינה יש לה שם יֵדֵוֵדֵ וכולו 'צירי', והוא שם שבו יתגלה הבינה. גם החסד יש לה שם יֶדֶוֶדֶ והוא שם שבו יתגלה החסד, וכולו 'סגול'. וגם הגבורה יש לה שם יְדְוְדְ וכולו 'שבא', והוא שם שבו יתגלה הגבורה. וגם לתפארת יש לה שם יֹדֹוֹדֹ וכולו ב'חולם'. וגם לנצח יש לו שם יִדִוִדִ והוא נקוד כולו 'חיריק', והוא השם שבו יתגלה הנצח. וגם להוד יש לו שם יֻדֻוֻדֻ והוא ניקוד 'קיבוץ שפתים'. וליסוד גם כן שם והוא זה יוּדוּווּדוּ והוא כולו 'שורק'. ולמלכות גם כן שם והוא בלי נקוד כלל אלא פשוט ידוד, ולפי קבלתה כן נקודתה:

ז

ויש אמנם הוי"ה פשוטה בלי ניקוד כוללת כל האצילות בדקותה נעלם, ואלו עשר הויות בנקודה מיוחדת שפירשנו לכל ספירה וספירה הם ענפי ההויה הפשוטה. וזהו ענין לשון עצמות המתפשט המוזכר בדברי חכמי האמת. כי עצם ושורש של התאחדות האצילות במקורם נהרהר בתפיסת הרהור השכל הויה בלי נקודה, על שם שזוהי השורש מהשם הויה המתגלה בהשתלשלות עשר שמות שאינם נמחקים במקומות ששם יהו"ה כוללם כאשר נבאר. וענין התפשטות העצמות הזה בעשר שמות, לכל שם ושם לפי עילויו ומדרגתו ודקותו וקרבתו אל המאציל, להתפשטות הזה רומז מה שאנו אומרים בכתר כולו 'קמץ', ובחכמה כולו 'פתח':

ח

הרי שלוש עליות זו על גב זו, א, השתלשלות השמות שהם הספירות ואחדותן מצד עילה ועלול אשר שם יהו"ה עצם השתלשלות האצילות הזה, והם דברי הפרדס משער שם בן ד'. ב, סוד שם יהו"ה ההויה פשוטה בלתי נקוד אשר ענפיה עשר הויות הספירות לבוש להם, זו ההויה הפשוטה עצם פנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות כדברי מהרמ"ע בפלח הרמון. והנה שם יהו"ה הכולל השתלשלות האצילות אמר הפסוק זה שמי לעולם - לעלם, לא כשאני נכתב אני נקרא, לא נקרא אבל נכתב. וגבוה מעל גבוה, דהיינו יהו"ה נשמת האצילות ההויה הפשוטה בענפיה לא נקרא ולא נכתב, אלא בהרהור בהשכלת הלב בסוד האחדות. ואלו שני מדרגות שהם ההויות והשמות נקרא הוא ושמו. הוא סוד ההויות שהוא הנשמה, ושמו הם גילוי השתלשלות השמות. בספר הזוהר (ח"ג רצז, א), כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, מאי שם ה', אמר רבי שמעון, האי דכתיב הבו גודל לאלקינו דא גדולה, תמים פעלו דא גבורה, כי כל דרכיו משפט דא תפארת, אל אמונה דא נצח, ואין עול דא הוד, צדיק דא יסוד, וישר דא מלכות. הוא כלא שמא דקב"ה, ובגין כך כי שם יהו"ה אקרא. א"ר חייא, האי קרא מיניה אוליפנא חכמה עילאה והכי הוא, אבל סיפא דקרא אקשר קשורה דמהימנותא במאי דכתיב הוא, כלומר הוא כלא, הוא חד בלי פרודא. ואם תאמר כל הני סגיאין אינון, חזר ואמר הוא - כולא סלקין ואתקשרין בחד, והוא הוי והוא יהי והוא חד, בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין. וענין הוא לשון נסתר דהיינו סוד הנשמה המייחדן ומקשרן. נמצא נבחן הוא ושמו בשני בחינות. אמנם למעלה בגובהי מרומים בשורש שרשי השרשים, קודם גילוי האצילות אז 'הוא' ו'שמו' עצם אחד. כי אין שם מתייחסים השם הגדול אלא על הרצון מצד היותו רוצה להטיב להיות מושכל הויות, והשמות והרצון הזה הוא מקור להויות ושמותם. והוא ושמו אחד, כי שם הוא שמו ושמו הוא נרמז בתיבת הוא, כי ראשי תיבות 'הוא', ה וא ו שמו א חד. ושם אין שם יהו"ה לא נקרא ולא נכתב, ולא בהשכלת ההרהור אפילו למיכאל שר הגדול. ושם בגבהי מרומים כשאנו אומרים עצמותו, רצוננו לומר 'הוא' סוד הרצון, דהיינו העלמת על שם יהו"ה כנזכר, וזה הרצון נקרא בההעלם העליון על כל העלמות 'שמו', כי כן 'שמו' בגימטריא 'רצון'. והוא רמז לעוצם העלמו של יהו"ה שעולה כמנין שמו וכמנין 'רצון'. כיצד, י"ה פעמים י"ה, ו"ה פעמים ו"ה, עולה 'שמו':

ט

ומצינו בזוהר פרשת פקודי (ח"ב רלט, א) כשמדבר בהעלם סיבת כל הסיבות עילת כל העילות אמר, אין סוף דלא קיימא לאודעא כו', אין סוף דלא לרעותין כו'. וכתב הפרדס פ"ה משער הצחצחות וזה לשונו, אין סוף לא לרעותין כו', הכוונה כי הרצון בבורא רצונו לומר באין סוף אי אפשר, מפני שאם נאמר שהוא רוצה נמצא משתנה מרצון לרצון, וזה נמנע בחק האין סוף מחויב המציאות, שאינו בעל שנויים^{[הגה"ה] בינתיים לא נמצא}. אמנם ענין הרצון הוא האצילות ראשון המשתלשל ממנו, ועל ידי הרצון ההוא הוא פועל רצונו בדמיון העצמות והכלים, שהכלים בעלי שינוי, והעצמות פועל השינוי על ידם. ולכן תחלת התפשטות האצילות הוא הרצון להאציל, אמנם הרצון הזה נעלם שאינו אצילות מתגלה ממש, אמנם הוא רצון שעל ידו מתרצה להאציל. והנה הרצון הזה אינו הרוצה, אמנם עצמות האין סוף הוא הרוצה והוא נקרא רוצה על ידי הרצון כדרך שפירשתי בענין הדין והגבול בשער עצמות וכלים בפרק רביעי. ועל דרך זה נמצא היות הרצון הקרוב אל המאציל עד שאינו אצילות, אמנם הוא עצמות ולא עצמות ממש, אמנם הוא מציאות עלות רצונו להאציל הנאצלים, ולכן הרצון הוא הנאצלים עצמם שנתהוו ונמצאו במציאות עצמותו מצד עלות רצונו להאציל הנאצלים כדפירש בפרק הקודם. והנה לפי זה כבר יהיה רצון להמציא רצון, כי עולה רצון להמציא רצון, עד שיהיה נקודה משתוה אל המאציל, והרצונות האלה בסוד יחודם העצמי בעצם המאציל נקרא רעותין, ומפני התעלמות האין סוף שבו הרעותין אמר אין סוף לא לרעותין (ע"כ מהפרדס):

י

והוא הולך לשיטתו שאמר פ"ט משער עצמות וכלים וזה לשונו, הענין, הם הניחו בבורא הידיעה, ואמרו שהוא 'יודע' 'רוצה' ו'יכול', כי אם היות בשאר התוארים אין ליחס אליו, אלו מוכרחים. וכן כתבו קצת מן המקובלים. ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם במדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו, כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים, כן נאמר כי הכתר נקרא רצון, והבורא רוצה בו, וכבר נאריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בעזרת השם. וכן הבורא יכול בבינה, כי הוא נקרא כח כנודע. ויודע בדעת, כי מדת הדעת הוא דעתו של הבורא, רצונו לומר שהוא יודע בו ומתוכו כדרך שבארנו למעלה, וכן מוכרח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו, שכן אמר הכתוב בדעתו תהומות נבקעו. ולא יקשה עלינו אם כן נמצא שאין הוא וחכמה אחד כמו שנתבאר למעלה, עד כאן לשונו. וזהו בהשכלתנו קודם עלות הרצון להתגלות, ואז אין סוף לא קיימא לאודעא, והוא בלי סוף ובלי תחילה כי הוא קדמון המוחלט, ואז לא שייך לומר בו אפילו עצמות ושורש השרשים. כי זה אין שייך רק בעלות הרצון להתגלות והוא שורש השרשים, ואז הוא ושמו עצם אחד כדפירש, ואז נאמר אין סוף דקיימא לאודעא, ומזה נקרא שמו - כשרוצים לרמוז על העלמו תאמר 'אין סוף', כי אף שהותחל הגילוי מצד הנמצאים אין לו סוף. אבל בבחינה לא קיימא לאודעא פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה:

יא

ודברי פי חכם מהרמ"ע ז"ל שכתב בפלח הרמון (שער ד' פ"ג) וזה לשונו, 'שמו' בגימטריא 'רצון'. והוא ושמיה חד הוא ורעותיה חד, וזה שמו שהוא רצונו מיוחד במחשבתו יתברך. ולא מבעיא שאין לו ניקוד כי לא נדע איך המחשבה מתפשטת בו, אלא אפילו אותיותיו אינן אותיות ח"ו. אלא הוא השורש וההתחלה לכל ההויות המנוקדות בפנים שונות, שכולן ענפי הרצון המוחלט להקרא בשם להועיל אל הזולת, והוא הנקרא אין סוף באמת. כי בעל שם פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה. על כן לא זכר הרמב"ם נצחיות האל יתברך בעיקרי הדת, כי פשיטא שהוא נצחי, שהרי הוא קדמון, וידוע כי כל קדמון נצחי ולא כל נצחי קדמון, שרבים מן הנבראים יהיו נצחיים ברצון הבורא. והדברים פשוטים בעצמם ומוכרעים ממקומם אע"פ שלא ירדו לעומקם המשיגים על הרמב"ם, ולא מחכמה. אף כאן, שמו ורצונו שהוא התחלה אליהם מיבעי לן לאודעי שהתחלה יש להם ממנו רצונית ולא זמנית, אבל לא סוף כלל ועיקר. עד כאן לשונו:

יב

הכלל העולה מדברינו, קודם שנברא העולם בבחינת עלה^{[הגה"ה] בינתיים לא נמצא} ברצונו להיות, אז הוא שורש שרשי השרשים והוא ושמו בלבד, רוצה לומר הוא אחד ושמו אחד, ונתגלו במקומן ההויות והשמות שהם שתי בחינות המתייחדים. ובבחינת אין סוף דלא קיימא לאודעא קודם עלות הרצון, לא שייך לומר עצמות ושורש, רק 'הוא' - 'שמו', ו'שמו' - 'הוא', ואז רצונו וידיעתו ויכולתו הוא מהותו. ומה שאנחנו אומרים רצונו וידיעתו ויכולתו, לא שייך לקרות להם שם, רק כי לא נוכל לשמור מאמר פינו מלהסביר מהותו הקדום בהחלט, ובבחינת עלות רצונו אז 'הוא' ו'שמו' בלבד בסוד הוא ושמו אחד. ובא הרמז גבוה על גבוה וגבוהים עליהם. גבוה על גבוה, היינו בבחינה לאחר הגילוי אז סוד 'הוא' על סוד 'שמו', וזהו גבוה מעל גבוה. אבל בהעלמו קודם שנברא העולם, אז סוד הוא ושמו לא נבחן בהם גבוה על גבוה, כי הכל אחדות הפשוט תכלית הפשיטות, על כן אמר וגבוהים עליהם, והבן. זהו סוד הפסוק (תהלים קמח, ה) כי הוא אמר ויהי הוא צוה ונבראו, הרמב"ן בפרשת בראשית מפרש כל ויאמר פירוש חפץ ורצון, זהו "הוא אמר", רצונו לומר הוא עלה ברצונו לגילוי, אז ויהי, דהיינו סוד ההויות, הוא צוה ונבראו, היינו סוד גילוי השמות. ואל תתמה על תיבת נבראו, כי כן מצינו בראשית ברא וגו', ופירשו חכמי האמת על סוד האצילות. ואז יתברר ענין קודם שנברא ולא אמר קודם שברא:

יג

ונקדים הקדמה קטנה מה שכתב הפרדס פ"א משער המציאות, וזה לשונו, הענין שאין דברי הקדושה והאצילות והרוחניות הדק כענייני העולם השפל הזה הגשמי, כי ענייני הגוף להיות מוגשמים פחותי הערך, כאשר ירצה האדם לפעול פעולה או דבר מזולתו מהגשמיים, אי אפשר לאדם לפעול הפעולה ההיא הנרצית אליו, אם לא שיתבטלו קודם כל המציאות הגוף הקודמים אל הגשמיים ההם, כדי שיתהפכו אל הדבר הנרצה בו. המשל בזה, ברצות האדם להמציא אליו בגד ללבוש, הנה יגזוז הצמר או השער מהבעל חי ההוא, והנה לפי האמת הצמר נקנה לו פעולה ראשונה [משונה] מכשהיתה, ובעל חי נשאר משולל וערום ובחוסר כל. הנה שנתבטלה מציאות ראשון כאשר בא להפעל אל מציאות זולתו, אח"כ עוד ילבן הצמר ההוא, והנה אחר ליבונה לא תשאר מציאות הראשון אשר היה אליה בהיותה בגיזה, כי הגשם הראשון חלף הלך לו ונקנה אליה מציאות יפה ונבחר מהראשון והוא מציאות הצמר הזך המלובן, וכאשר יטוו הצמר ההוא לא ישאר בה מציאות הראשון, כי כבר נהפך אל דבר יותר משובח והוא המטווה, וכאשר יארוגו הבגד הנה לא ישאר המטווה, כי על ידי המלאכה פשט צורתו הראשונה ולבש צורה יותר מתוקנת. ועל הדרך הזה כפי אשר יתרבו המלאכות, יתפשטו הצורות ויתבטלו ויעברו והיו כלא היו, וצורותיו ומציאותיו הראשונות לא תזכרנה. והנה הענין הזה במקרה הגופים, אבל דברי הקדושה והרוחניות והאצילות היפך לענין הזה, שאין אלו מקריו, ואפילו שיתפשטו מיני הנאצלים והרוחניים וילבש צורה יותר מתגלית מכמו שהיה קודם התפשטותם, לא מפני זה יתבטלו מציאותם הראשונים ח"ו, אלא אדרבה יתרבו הדברים עד לאין תכלית מתעלית עד לאין קץ. ואף אם יתחלף הדק הרוחני אל מציאות יותר מתגלה, עם כל זה מציאותו הראשון לא יזוז ממקומו ולא יפקד מושבו. עוד נשתנה הרוחניות בענין זה מן הגופני, כי הגופני וכל מציאותיו המתחדש הם בעילוי אל הקודמות, בפרט בפעולות המכוננים בבני אדם, כי כל עוד שיפעל יתקרב אל הנרצה, וזה שבחו. ואינו כן הרוחני, אלא אדרבא כל עוד שיתגלה המציאות הקודם הוא עיקר ושורש אל מציאותו המתחדש והמתאצל, והשרשי שואב משורשו ושרשו משרשו לפי ריבוי המציאויות, עד שזה תלוי בזה וזה תלוי בזה, עד הקודם אל כולם. וכל עוד שיעלו הם משובחים קרובים אל המקור והשורש האמתי, שהוא שורש כל השרשים ומקור כל המציאויות מלך מלכי המלכים, עד כאן לשונו. עוד שם (בפרדס שי"ד פ"א) וזה לשונו, כי כאשר עלה רצון לפניו להאצילם, הנה נצטיירו מציאויות הצחצחות הדקות הנעלמות, וממציאות הדק ההוא נשתלשלו המדריגות עד הגיעם אל הגלוי מחשביי, ושם גם כן נצטיירו מציאויות שני. ואמרנו שני מפני שאין לחקור מה שבין אין סוף לכתר כלל, אלא שהם בדקות באין סוף, והם מתאצלות בכתר, הוא שקראנו מציאותם גלוי מחשבי, והדקות שבאין סוף ממשיך שפע אל השרשים הדקים שבכתר. וכן נתאצלו מציאותם ממדרגה למדרגה, וכל עוד שיתקרבו אל המאציל, הם נקראים פנים, וכל עוד שיתרחקו נקראים אחוריים, ולכן כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחוריים לאחוריים הנראים, עד כאן לשונו:

יד

הרי הדברים בשרשיהם הם יותר במעלה בלי ערך וסוף, ואם היינו אומרים קודם שברא העולם, היה משמע שהעולם היה מחודש ח"ו אף בשורש שרשו, וזה אינו, כי אין שינוי והתחדשות מצדו, רק מצד הנבראים שנתהוו ונתגלו עתה:

טו

ואיש אלקים קדוש האריז"ל שהביא ד' מלואים של שם הויה, יוד הי ויו הי, יוד הי ואו הי, יוד הא ואו הא, יוד הה וו הה. רז זה גילה האריז"ל בפסוק יהי אור ויהי אור שמדבר בתחתונים ורומז בעליונים. אמר רמז גדול, 'אור' בגימטריא 'אין סוף', שהוא אור הגדול בלי התחלה ובלי תכלית, 'יהי אור' עולה רל"ב כמנין ארבעה מלואין אלו. וזהו סוד מאמרם ז"ל (זהר ח"א רסג, א), ויהי אור שכבר היה, כי היו נעלמים באור המוחלט:

טז

עוד נבאר דברי רבי אליעזר הגדול בדרך אחר, בענין דקדוק תיבת 'היה', שאמר 'היה' הוא ושמו בלבד. ונקדים דברי ספר גנת אגוז בענין שם יהו"ה, הוא שם המיוחד הרומז על ההויה הקדומה בהחלט מחויב המציאות, כי השם הזה מאמת על היות הנמצא נמצא, שאחר שיש הויה נמצא היה במוחלט המהווה כל הויה. כי אם יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, אין לכל הנמצאים אפשרות מציאות והויה, כי מאחר שהוא אמתת כל ההויה כל הנמצאים תלוים בו, וכל הנמצאים יתבטלו לבטולו, מפני שהוא יסוד אמתת כל הויה ומציאותה. אמנם הוא לא יבטל לבטול הנמצאים כולם זולתו, כי הוא אמתת ההויה, והמציאות נתלה בדבר אחד. ואחר שכן, הרי לך סוד שמו המיוחד לו יתברך, שהוא שם ההויה קודם לכל הנמצאים להמצאות ומכח מציאותו הם נמצאים, ובלתי שם ההויה לא יצאו כל ההויות למציאות הויה. הרי לך כי בהיותו יתברך בשם ההויה מורה כי כל ההויות כולם מאמתת הויתו נמצאו, וממציאותו יתברך נמצאו. ואילו יעלו על הדעת שהוא אינו נמצא, הרי לך כל ההויות בטלים, כי הוא הגורם לאמתת כל ההויות כולם. ואילו יתבטלו כולם, הוא אינו מתבטל, שאין שם ההויה זולתו שהיא גורמת להווייתו, עד כאן:

יז

ועל זה רמז ר' אליעזר הגדול כי היה הוא ושמו כו', ובמה שאמר 'היה', רצונו לומר מחוייב המציאות, וזהו היה הוא ושמו. ואין רצונו לומר צורת אותיות של שם הויה ח"ו, כי אם אמתת ההויה. אמנם בהתחדש העולם, ונתחדשו צורות האותיות, הרי ההויה חלה על צורת האותיות, שאם אין שם הויה אין שם צורת האותיות. ובהתחדש האותיות נתחדשו כל שאר השמות, כי מתוך צורת האותיות ההויה נכנס לחקירת שאר השמות על היות נמשכים אחר ההויה, לא מתוך ההויה שאינה שורה על דבר זולתי אמיתת מה שהיה לו הויה כמותו יתברך. ולפיכך בהתחדש צורת האותיות ונתחדש העולם, נתחדשו לו יתברך שאר כל השמות הנמשכים אחר הויה. כל זה מדברי גנת אגוז. ואז דברי ר' אליעזר הגדול נכונים וישרים בענין שם יהו"ה והעלמו, אשר על כן אינו נהגה. ושני דרכים שאמרנו הכל דרך אחד מורה על מחויב המציאות הוא היה והוה ויהיה:

יח

ומבואר ראיות הזוהר (ג, עג, א) הקב"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, כי הם שלש עליות כדפירשנו לעיל (סעיף ח) סוד האצילות במקומו, ומתייחד הגבוה על גבוה כו'. מציאות השתלשלות נכלל בשם יהו"ה, והוא עצמיותו באצילותו כדכתב הפרדס, ואז השם נכתב ולא נקרא. ומציאות זה הוא ממציאות הפנימיית שם הויה הפשוטה סוד התפשטות העצמות שזהו נשמת האצילות, והוא סוד הויה הפשוטה שלא נקרא ולא נכתב, רק בחינת ההשכלה. והעצמות בשורש שרשי השרשים, נעלם תכלית העלמה, בסוד הוא ושמו אחד כדפירשנו. הרי יבואו העניינים על נכון בביאור דברי הזוהר למה שהקדמתי כבר בכלל כוונתו שהנגלה מעין הסתום, והם דרגא על דרגא שלש עליות:

יט

ועתה באתי לבאר ענין שם יהו"ה כולל כל האצילות, אשר אמרו כל חכמי האמת 'י' רומז על חכמה, וקוצה על כתר, ו'ה' ראשונה על בינה, 'ו' על תפארת עם הקצוות דהיינו חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד, ו'ה' אחרונה על מלכות. לא נעלם ממני שיש על זה כמה עניינים נפלאים ונשגבים, מכל מקום אגלה דרך אחד כפי מה שחנני ה' מפי סופרים ומפי ספרים, ולהיות מבין מדעתי בזוהר פרשת תזריע דף מ"ג (ע"א), אמר רבי אבא, מה רבו מעשיך ה', כמה סגיאין עובדוי דמלכא קדישא, וכולן סתימין בחכמה, הדא הוא דכתיב, כולם בחכמה עשית, כולם בחכמה כלילן, ולא נפקין לבר אלא בשבילין ידיעין לגבי בינה. ומתמן אתעבידו כולא ואתתקנו כלא, כמה דאת אמר, ובתבונה יתכונן, ועל דא כולם בחכמה עשית בבינה. מלאה הארץ קנינך דא כנסת ישראל, דמתמן מתמלי מכלא, כמה דאת אמר, כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. מלאה הארץ קניניך, דהיא אפיקת לון לבתר, הדא הוא דכתיב, אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ב'ה' בראם, ובגין כן מלאה הארץ קניינך. עד כאן לשונו. דע, כי האצילות לא נתגלה אלא כדי להתגלות אלהותו על ידי הנהגתו להנהיג את העולם בחסד דין ורחמים, וההנהגה שהם חסד דין ורחמים נפעלים על ידי שבע ספירות שהם, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות, בסוד זכר ונקיבה, ששה קצוות בסוד הזכר המשפיעים ששה קצוות בסוד הנקבה המקבלת ההשפעה להנהיג בהם את העולמות:

כ

וזה לשון הפרדס פ"ה מסדר האצילות, והוא כי עיקר ההנהגה בתחתונים אינה כי אם על ידי הששה קצוות שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד, והם המנהלים הדנין את העולם לטוב ולרע כאשר ברצון קונם. והנה הששה קצוות האלה דמות אל האילן הצריך נטיעה ושתילה. הכוונה כי צריך ראשונה מציאות נעלם שעל ידו תהיה השקאת האילן הזה, והם שרשיו התקועים ונטועים בתוך הבינה. ומשם הנהר היוצא מעדן משקה גן עדנים, כדי שיהיה עושה פרי למינהו, אשר זרעו בו על הארץ התחתונה היא המלכות. נמצאו אל קצוות האלה שלש מציאיות מוכרחים, והם, מציאות הנטיעה שהם השרשים, ומציאות השתילה שהם ענפי האילן, ומציאות הפירות שהם למטה מקום השפעות הפעולה. והנה להיות ענין מציאות האצילות צריך אל שלושה עניינים אלה, כאשר עלה ברצונו להיות נטיעתן בכתר, ולא היה מתקיים, וכן בחכמה, לסבת קורבתם אל מקורם כדפירשנו, וההויות בהם היו בכח הרחמים הפשוטים, ולא היה הדין נראה בהם כצורך ההנהגה כדפירשנו. לכן כשהגיעו הקצוות אל הבינה שם היה נטיעתן ראשונה ושם מציאות שרשם, כדי שמשם יהיה שפעם נשפע להם על ידי השרשים הנעלמים בבינה, ושרשם שבבינה משרשם שבחכמה, ושרשם שבחכמה משרשם שבכתר. ושם בבינה מציאות ראשון אל הקצוות במציאות מתגלה אל הדין ואל הרחמים. כי בחכמה עם היות ששם גם כן מציאות, כמו שהעיד במאמר באמרו, והוה מגליף ומחקק בה בפרסא, הורה שמציאותם בחכמה וכמו שנבאר, אבל בבינה נתגלו מציאות מתגלה אל דין ואל רחמים, כענין שהוא דין ודינין מתערין מינה, אבל בחכמה משם אין דינין מתערין. ואפילו בבינה אין דין בעצמה, רק ממנה מתערין להתגלות במקומם. ואח"כ מהבינה נשתלו אל מקומם העצמי, דהיינו מציאות שני אל הקצוות, והוא מקומם ממש שהם הששה קצוות מאירות כולם ופעלו פעולתם. והם כמו עצם האילן היונק משרשיו, כן הספירות יונקים משרשים הנעלמים בבינה, וזהו מציאות שני אל הקצוות כולם. אח"כ האילן עושה פירותיו שהם פעולות הספירות הנפעלת על ידי המלכות כנודע. וענין הקצוות האלה הששה הם כפולים, ששה לדין וששה לרחמים, והן הן י"ב הויות שבתפארת שהם י"ב גבולים. עד כאן לשונו:

כא

ומזה נתבאר המאמר (זוהר תזריע מג, א) דמה רבו מעשיך כו', רצונו לומר כמה גדולים מעשיך, כי כל כללות מעשיך הם נעלמים בחכמה שאין שם השגה, רק ישות החכמה שהיא נמצאת, והגם שאין שם השגה יותר, רק ישות המציאות, עם כל זה כולם, רצונו לומר כללות עשר ספירות כלולים בה בהעלם. והיינו כולם בחכמה, שרצונו לומר כולם הוא לשון כללות, ו'ב' של ב חכמה היא 'ב' המקום, כמו גן ב עדן ב בית ב שדה, כמו כן עניינה של 'ב' בכאן, כי כולם היו נתונים בפנימיות החכמה וכולם נעלמים בפנימיותה. ואח"כ אמר הפסוק 'עשית' להורות על מערכה שבבינה, ששם עשיית תיקונן של ספירות, דהיינו תיקון מציאות שרשי הקצוות שנשתרשו שם בסוד הנטיעה. ואח"כ אמר הפסוק 'מלאה', מרמזת על מערכת התפארת המתמלא ומתפשט בששת קצוותיו מהשרשים הנעלמים בסוד השתילה, עד שלגודל ועוצם מילואו הוא מתראה ומתגלה ומתמלא בששת קצותיו על כל גדותיו, עד שלא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו ששה קצוות, ולא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו עשר ספירות, כולם מלאים שפע שבע רצון להשפיע למלכות. אח"כ 'הארץ קנייניך', מרמז על מערכת המלכות המקבלת המלוי הוא בששת קצוותיה, בסוד שהיא הארץ ומקום פירות מן ששה קצוות תפארת בעלה המלאים שפע להשפיע, עד שהיא זוכה בשפע ההוא כאדם הזוכה בקנינו:

כב

ולהבין הענין היטב צריך שתדע, הגם כי הם עשרה מאמרות סוד אצילות הספירות, מכל מקום שורש בנין העולם היה מצד ד"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות, כי ששת ימים עשה ה' הם ששה ימים העליונים ששה קצוות, שהוא תפארת הכולל שש ספירות שהם פארותיו. ומבשרי אחזה אלוה, כמו הגוף הכולל שני זרועותיו ושני שוקיו וברית המעור והוא המשפיע לספירת מלכות, ויהו"ה ב'היכל' קדשו - הוא היכל יהו"ה המקבלת השפע, ואח"כ מריקה למטה להמציא בפועל העולמות בריאה יצירה עשיה. כי השלוש ראשונות, כתר חכמה בינה, הם נעלמות לרוב קירוב מקורם לענין הנהגת פעולות להנהיג העולם בחסד דין ורחמים וענפיהם, והם בלתי מושגות כלל וכלל ועיקר. רק הם סוד 'מחשבתו' ו'חכמתו' ו'בינתו' הוא הדעת והיודע והידוע, אשר מהעלמם נתגלה ד"ו פרצופין באצילתן במקומם. וכביכול דרך משל הוא כחושב ומתחכם ומבין ומחריט איך יעשה הבנין, הרי הבנין נעלם במחשבה ואח"כ מתגלה, כן לענין האצילות הקדוש והטהור. ועל זה אמר בשלוש ראשונות אין השגה ואין כח באדם להתבונן בהם, לפי שהם חוץ מבנינו ועולמו, ואין רשות לאדם להתבונן כי אם בעולמו ובנינו, שהוא מהבנין ולמטה, שהם שבעה ימי בראשית, ומשם ולמעלה השער סגור. וקבלו חכמי האמת כי לזה כוונו באמרם בחגיגה בפרק אין דורשין (חגיגה יא, ב) תנו רבנן, יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם, תלמוד לומר, למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ. יכול לא ישאל מששת ימי בראשית, תלמוד לומר, לימים הראשונים. יכול ישאל אדם מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, תלמוד לומר, למקצה השמים ועד קצה השמים, מקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל, ואי אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. הרי בארו עליהם השלום כי אין רשות לאדם לשאול ולהתבונן כי אם מהבנין ולמטה, שהוא מקצה השמים ועד קצהו שהוא עולמו, אבל משם ולמעלה לא תגע בו יד:

כג

אמנם ראשית המחשבה הוא סוף המעשה, ושורש הששה קצוות והנהגת פעולת העולם על ידי מלכות נקרא במדרשי רבותינו ז"ל 'אדריכל', המוציא לפועל פעולת ששה ימים העליונים, זה השורש הוא נקרא למעלה בשלוש ראשונות סוד הדעת שהוא הנעלם מתפארת. והענין, כאשר עלה ברצון הקדמון המוחלט להוות כל הויה, אז נקרא אין סוף דקיימא לאודעא להודיע מציאותו המוחלט על ידי נאצליו. ובשלוש ראשונות שחשובות כאחת, היתה זו ההודעה בסוד הוא הדעת הוא היודע והידוע. ואח"כ נתגלו ונודעו ד"ו פרצופין במקומן נקראו זמנים, כי הם ששת ימים עליונים, ותפארת ומלכות מדת יום ומדת לילה, ומהם נמשכין ענין הזמנים והנהגת פעם בדין ופעם ברחמים, והכל לפי הענין. ועל הנעלם שלהם רמזו רבותינו ז"ל במדרשם (עי' ב"ר ג, ז), ויהי אור - מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, היינו הנעלם של הזמנים למעלה ובסוד דעת ויודע וידוע^{[הגה"ה] בינתיים לא נמצא}. והגם שהכל אחד מיוחד והכל נעלם, מכל מקום אין העלמות שוות, כי כתר בכוחותיו נתעלם לגמרי ונקרא אין, וחכמה נקרא יש מאין, הגם כי נעלמת, מכל מקום נקרא יש לבחון בה בחינת ישות, וזה הישות נתגלה במציאות דקות על ידי בינה. וזהו ענין כינויים שכנו חכמי האמת לחכמה [ובינה] - אב ואם, ולתפארת ומלכות - בן ובת. ומבשרי אחזה אלוה, מציאות הבן מאב ואם, קודם שנתגלה הבן בגלוי היה במציאת האב בהעלמה גדולה, דהיינו בזרע הנמשך מהמוח דרך חוט השדרה, ואח"כ מתגלה ביותר בבנין האם בעיבורה, אח"כ בצאתו מרחם אמו הוא גילוי לכל. אמנם עוד יש יותר העלמה מהעלמה הנ"ל, היינו הרצון המחשבה לעורר לזיווג, נוכל לומר, בזה הרצון תקוע כח הבן בהעלמה גדולה, ואח"כ נמשך בכח האב ממוח ומשפיע לאם. כן מציאות ד"ו פרצופין, בראשית סוד הרצון המחשבה בסוד הכתר הנקרא רצון כמבואר בפרדס בשער צחצחות, הוא תכלית ההעלמות, והחכמה ראשית הגילוי בערך ההעלמה העמוקה, וזה ראשית הגילוי נתגלה על ידי בינה, אז בינה בן י"ה, תפארת במקומו, ובית קיבולו היא מלכות אתו עמו. כי כמו שלענין אצילת ששה קצוות במקומו היה על ידי משפיע והמושפע חכמה ובינה, כן השתלשלות ששה קצוות שלמעלה לענין פעולה בעולמות בריאה יצירה עשיה, אז תפארת משפיע ומלכות מקבלת השפעה זו ומוציאה לפועל. ובן ובת בדוגמת אב ואם, רק אב ואם לענין התגלות אצילות ששה קצוות, וכן על ידי בן ובת התגלה הפעולה:

כד

ולאחר הקדמה זו תבין איך יהו"ה כולל כל האצילות, אך צריכין אנחנו עוד להקדמה אחת והיא זאת. כבר האריכו חכמי האמת ובפרט בספר הפרדס מענין קישור העולמות כי יחדיו ידובקו עליון ותחתון, העליון משפיע לתחתון, ותחתון הוא צל עליון, מה שיש בזה יש בזה, אף שהתחתון הוא גשמי והעליון רוחני, הכל זה לעומת זה. וכל מעשה בראשית מדבר בתחתונים ורומז בעליונים, כי ברוך הוא, הוא היווה את כל העולמות, וכולם תלוים באורו הגדול, אף שבזה העולם נתגלה האור ביותר דקות מבזה העולם, זהו מצד השתלשלות, אמנם הכל מאורו הגדול. ואציג משל מאור החמה אשר מכה אורה בלבנה, ואח"כ מאירה הלבנה באויר העולם, ומשם נכנס אור מאויר העולם לחדר אחד, הרי האור נשתנה ונתעבה מצד השתלשלותם, והכל אור אחד. כן הענין בהשתלשלות אצילות בריאה יצירה עשיה, סוד עולם האצילות כשלהבת הקשורה בגחלת אינו דבר חוץ ממנו, כי השלהבת בגחלת, וברחיפה בגחלת נתגלה השלהבת ואדוק ומקושר בו. כן האצילות שהן חוטי שלהבת מהגחלת, והיו גנוזים באחדות ההשואה, ואור האצילות שהוא מאורות העליונים בלתי מושגים, אלו המאורות נתגלו בסוד ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור ורוח אלקים מרחפת. וסוד הרחיפה - עלות ברצונו צמצום מאורו שיתפשט. ואינו לא שינוי במאציל ולא בנאצל, בסוד ויהי אור, שאמרו רבותינו ז"ל (זוהר ג, רסג) אור שכבר היה, רק בהעלם תכלית העלם בשורש ומקור העליון כמו שאמר לעיל, והם סוד אלהות, כי אין סוף נשמה לנשמת הספירות הם הנשמות מכל מה שנתהוה אח"כ, וסבת כל הסבות נשמה להם בסוד עצמות המתפשט. אח"כ נתפשט האצילות על ידי מלכות בצמצום אורם ונתהוה עולם, והאצילות נשמה לבריאה כמו אין סוף לאצילות. אח"כ נתפשט עולם הבריאה בצמצום אורו ונתהווה עולם היצירה, ועולם הבריאה נשמה לעולם היצירה. אח"כ נתפשט עולם היצירה בצמצום אורו ונתהווה עולם העשייה. והכל בכח סיבת כל הסבות ועילת כל העלות אין סוף אשר הוא כח האצילות, והאצילות בכחו כח הבריאה, והבריאה בכח האצילות אשר אין סוף כחם. זו הבריאה כח היצירה, והיצירה בכח הבריאה אשר מכח האצילות שהוא מכח אין סוף. זו היצירה כח העשיה, רק האור נתעלם ונתעבה בערך המקבלים. והרי נמשל האצילות כשלהבת בגחלת, אשר השלהבת נתגלה ברצון הרחיפה ואדוק ומקושר בגחלת, והבריאה כמי שמדליק אבוקה משלהבת, ואור אבוקה אינה נשארת דבוקה וקשורה באחדות המוחלט באור שלהבת שהדליק אבוקה ממנו, מכל מקום מעלת גדולה ואור גדול לאבוקה שאורה גדול ואור השלהבת שוכן בה, והיצירה כמדליק נר מאבוקה, וזה הנר מאיר בחדר חשוך ויהי אור. הרי כל השתלשלות זה לעומת זה, רק זה בסתר וזה נגלה יותר וזה עוד יותר. וכן בזוהר מבואר (ב, כג, ב) והובא בפרדס שער מהות והנהגה פי"א, כי ארבעה יסודות הם בכל עולמות, רק בעולם עשייה הם גשמיים ולמעלה ביצירה רוחניים, דהיינו מיכאל מים, גבריאל אש, אוריאל אויר, רפאל עפר. ולמעלה בעולם הבריאה יותר רוחניים, דהיינו ארבע חיות שנושאות הכסא, אח"כ למעלה ארבעת רגלי הכסא, עד באצילות רוחניות תכלית הרוחניות - חסד מים, גבורה אש, תפארת אויר, מלכות ארץ עליונה. ואלו שרשים לאלו ואלו לאלו, על כן כל מה שיש בתחתונים רומז על העליונים, ומן הנגלה נבוא אל הנסתר:

כה

כל גשם יש לה אורך ורוחב ועומק, ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו שלושת אלו כי הם גדרי הגוף. ואילו יצוייר שתי גדרות לבדם, שהם האורך ורוחב בלי עומק, יקרא שטח, שפירושו כמו גוון השטוח על פני הנייר, אשר יוצדק בו האורך ורוחב ולא יוצדק בו העומק, ולכן נקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף לבד, שהוא האורך ולא הרוחב, יקרא קו. פירוש קו האורך משולל מרוחב וכל שכן מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלושת גדרי הגוף, תקרא הענין ההוא נקודה, והענין שאין לה לא אורך ולא רוחב ולא עומק, ולא מפני שיכולה להיות במציאות, אלא נקרא נקודה צוריית, רצונו לומר ציור שלילת גדרי הגוף ולא שיהיה במציאות:

כו

והנה עשר ספירות הם 'י', ו'י' במילוי 'יוד' נרמז בה נקודה קו ושטח ב'י'. 'י' אינה אלא נקודה 'י', 'ו' היא קו, 'ד' יש בה אורך ורוחב הוא שטח. והכל נכלל בנקודת 'י', כיצד, ל'י' יש גיו ורגל וקוצה, בהתפשטות רגל נעשית 'ו', ובהתפשטות גיו נעשית 'ד', וקוצה רומז לכתר ששם הנעלמים מתעלמים. וכבר הזכרתי כי כתר 'אין' אינו מושג כלל וכלל אפילו בדרך ציורי ונקודה, רק חכמה ראשית קצת התגלות נרמזה בנקודה שהיא 'י', וכתר בקוצו של 'י', ששם הכל בהעלמה כל כך עד שנאמר 'אין', אבל והחכמה מ'אין' תמצא, רצונו לומר מציאות מן 'אין' שהוא כתר, ונקראת יש מ'אין', ואז מבואר 'י' מן יהו"ה רומז לחכמה. והנה הנעלם של 'י' בחכמה, דהיינו המילוי 'יוד' 'וד', כי שם הותחלו לקנות ענין ישות בהעלם סוד ד"ו פרצופין, כמשל הבן בכח מוח האב 'ו' שהוא סוד קו זהו תפארת, כי נודע ששלושה קוין הם, קו החסד קו הדין קו הרחמים, קו הרחמים הוא תפארת ממוזג וכולל כל הקוים, על כן תפארת כולל ששה קצוות ומשפיעים למלכות. ועל זה רמז הכתוב (זכריה א, טז), וקו ינטה על ירושלים, וירושלים רומז למדת מלכות כנודע, כי שם בית המקדש שבו שם יהו"ה התפארת הנקרא יהו"ה, ועל כן נהגה בבית המקדש, כי המלכות היכל ליהו"ה, על כן 'ו' שהוא קו הוא תפארת. והוא הקו הגדול ההולך מעלה בסוד הדעת עד הכתר שהוא רום המעלות, בסוד נחלת יעקב נחלה בלי מצרים, כנודע יעקב מרכבה לתפארת, מה שאין כן קו החסד אינו אלא עד החכמה, וקו הדין עד הבינה. ואות 'ד' שהוא התפשטות לאורך ורוחב היא המלכות, כי לשם נתפשט כל השפעת האצילות. והיא גם כן 'ד', כי הוא רגל רביעי במרכבה. וגם 'ד' במספר הקדמיי עשרה, כי המספר עד 'ד', דהיינו אבג"ד עולה עשרה, כי היא ספירה עשירית. וגם 'ד' לשון דלת, כי היא השער לה' צדיקים יבואו בו:

כז

והנה ב'י' נרמז קו ושטח ונקודה, ובגשמי אין דבר שאין בו קו ושטח וגובה או עומק, ובכאן הגובה ועומק רמוז בקוצו של 'י', והוא הגבוה, וכן העומק עמוק עמוק מי ימצאנו. ומזה העומק השתלשלות העמוקות, דתנן בספר יצירה, עומק ראשית ועומק אחרית, עומק טוב ועומק רע, עומק רום ועמק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום, ואדון יחיד אל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד, עד כאן לשונו. וענין אומרו עומק בכל אחד ואחד, להורות כי עם היות שראשית ואחרית ומזרח ושאר הגבולים מורים על הגבול, עם כל זה הם עמוקים עמוק עמוק מי ימצאנו, וההשגה בהם נמנעת מפני שהם בלי גבול. וביאור המשנה הזו בארוכה תמצא בפרדס שער אם האין סוף הוא כתר פ"ד, עיין שם:

כח

והנה המילוי הזה נתפשט בבינה כההשפעה מאב לבן, ושם נתגלה ביותר כאשה עוברה, ובה נתהפך 'וד' ל'דו', בסוד ד"ו פרצופין, וד"ו פרצופין היו בחיבור אחד, וכמו שהיה אדם הראשון למטה בתחלת הבריאה, ובהכנסת 'ו' לתוך 'ד' נעשית 'ה', וזהו סוד 'ה' ראשונה מהשם רומזת לבינה. ו'ה' יש לה שלושה קוין שהוא התפשטות אצילות ששה קצוות, ובבינה קנו שרשם קצת בגילוי, דרך משל כהבן במעי אמו. ואמרו חכמי הסודות כי צורת 'ה' זו פתוחה למטה להשפיע אל האצילות, ופתוחה למעלה בפתיחה דקה לקבל מהכתר, ורחבה מלמטה להשפיע להתפשטות כולו, כי בינה נקרא אמא עילאה, משם התאצל אצילת הבנין כולו:

כט

ואח"כ בינה האציל אלו ד"ו פרצופין למקומן, דהיינו 'ו' שבתוך 'ה' הואצל תפארת במקומו, שהוא כולל ששה קצוות, שהוא הקו הכולל כל הקוין, על כן סוד 'ו' מהשם רומז לתפארת. אח"כ הואצלה מלכות במקומה, היינו 'ד' שנשארה מבינה, ונכנס 'ו' גם כן בזו 'ד', כי מלכות בית קיבול לששה קצוות והיכל אליהם, ומתלבשות ששה בששה, רצוני לומר תפארת בששת קצותיו מתלבש במלכות שהוא היכלו, שיש לה ששה חדרים לקבל ששה הנ"ל, וה'ו' זו שנכנסה ל'ד' נעשית 'ה', על כן מלכות 'ה' אחרונה מהשם. ואמרו חכמי הסודות זו 'ה' פתוחה למטה ורחבה להשפיע לעולמות בריאה יצירה עשיה, וצרה מלמעלה לקבל הדקות העליון, גם כן רחבה למטה לקבל התפילות כולם והעבודות ולהעלותם מצד הדק למעלה בדקות. גם בסוד הזיווג הנעלם תפארת ומלכות באה 'ה' המורית על הנקיבה. ובזוהר (עי' ח"ב קלא, א), בפסוק ליל שמורים לה' הוא הלילה, עד דלא קבילת דכורא נקראת ליל, ומדקבילת דכורא נקראת לילה. ועיין נפלאות בפרדס בפרק ב' משער סדר אצילות. גם 'ה' אחרונה מדוגמת 'ה' ראשונה סוד שלושה קוין, רק 'ה' ראשונה בסוד אצילות השלושה קוין, ו'ה' אחרונה בסוד הוצאתן לפועל:

ל

הרי שם יהו"ה כולל כל האצילות, וכלל האצילות הוא תפארת, בנין העולם על ידי מלכות, שהיא בגופו בסוד אשתו כגופו. כי תפארת ששה קצוות [הג"ה ואלו הששה קצוות הם כפולים כלולים ששה לדין ששה לרחמים, הם י"ב גבולי אלכסון בסוד י"ב צרופי שם הוי"ה. ] ולמעלה הוא בנעלם בסוד הדעת, והכל הוא תפארת, רק הדעת הוא הנעלם של תפארת, אמנם הכל תפארת. על כן נקרא תפארת בשם יהו"ה, כי כל שם יהו"ה בתורה 'חולם' 'שבא' 'קמץ', וסימן בי 'חשק' יהו"ה, כך הוא תפארת, מטעם כי שם יהו"ה כולל האצילות כדפירשנו, וכלל האצילות הוא תפארת. והכל הוא שם יהו"ה, כי הוא שם העצם, ועל כן נקרא שם המיוחד כי הוא המייחד כל האצילות, ונקרא גם כן שם המפורש. וזה לשון ספר עבודת הקודש פרק ט"ו מחלק היחוד, השם המקודש הנכתב ב'יוד' 'הא' 'ואו' 'הא', הוא הנקרא השם המפורש, והשם המיוחד זה נמצא לרבותינו ז"ל אמרו בספרי (עי' בטור או"ח סי' קכ"ח ובב"י שם) ובסוטה פרק ואלו נאמרין (סוטה לח, א), כה תברכו - בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינויו, תלמוד לומר, ושמו את שמי, שמי המיוחד לי. וכתב הרא"ש ז"ל בספר היחוד בזה הלשון, ונקרא ארבע אותיות אלו שהם יהו"ה שם המפורש, המפרש כל הספירות שהם מורות מציאות שהמציא הבורא יתברך בהתגלות כוחותיו בהם עם מציאות כל ההויות שהיו ושעתידים להיות, עד כאן. והחכם רבי טודרוס הלוי בפירוש הגדות במסכת פסחים פרק ואלו עוברין אמר בזה הלשון, והוי יודע כי כל יסודי הקבלה האמיתיות וכל אבני פינותיה מיוסדים על שם הגדול והקדוש הזה, שבו היחוד השלם מתפרש, ועל כן נקרא שם המפורש, כלומר שהוא מעצמו מפורש ומתפרש בכוחותיו הפנימים המתעצמים והמתאחדים בעצם אחדותו הקדושה והטהורה, עד כאן. כבר התבאר במה שקדם, להיות הנאצל במאציל באחדות גמורה ומתעצם בו, ייוחס שם בן ד' אותיות לאדון יחיד, כי הוא שמו והוא ושמו אחדים ולא יתפרדו. והתבאר גם כן כי הוכרח וחיוב האצילות להעיד ולהגיד מציאות ואחדות שורש כל השרשים. והנה השם המפורש הזה הוא כולל ומייחד כל האצילות, נקרא כן להיותו מפרש ומגלה מציאות ואחדות אדון יחיד יתברך, נמצא אם כן מפרש ומתפרש מחמת שמו זה המייחד כחותיו בו. וזו היא הכוונה בקראם השם הגדול הזה שם המפורש, ולא קראוהו מפרש, להורות על שהשם והעצם אחד. וזה השם ביחוד מורה על תפארת ישראל הנקרא תורה, ונקרא כן על שמורה ומגלה מה שהיה סתום, ובמדרשו של רבי שמעון בן יוחאי ע"ה (ח"ג נג, ב), עץ חיים דא אורייתא דהיא אילנא עילאה רברבא ותקיף, אמאי אקרי תורה, בגין דאורי וגלי במה דהוה סתים ולא אתידע. ואמנם קראוהו השם המיוחד להיותו בבנין אותיותיו מייחד בו כל האצילות שהוא האלהות, ולזה אמרו בו - שמי המיוחד לי:

לא

כל דורשי רשומות מתורתנו הקדושה (מהפרדס שי"ט פ"א), אם מבעלי הקבלה ואם מבעלי הפשט ואם מחוקרי שרשי תורתנו, כולם הסכימו פה אחד היות שם זה שם עצם ולא זולתו. ויחדוהו בין שאר השמות הקדושים שאינם נמחקים, עד שאמרו כי אפילו שם 'אהיה' עם היותו שם נורא מאוד לא ישתווה אל השם הזה. ובשם זה יש סבות רבות, והיותר מכרעת שבכולם היא, להיות שכל השמות שאינם נמחקים יגזור מהם פועל קצת, זולת שם בן ד' שאין אותיותיו מחייבות בשום הגיון פועל כלל. וזה כי שם 'אלקים' 'אלוה' 'אל', הוא נגזר מלשון גדולה וחוזק ותוקף, וכן ואת אילי הארץ לקח, וכן צדקתך כהררי אל, שהם לשון גדולה וחוזק. ושם 'שדי' מורה על שהוא שודד המערכת, ומלת שדי ומלת שודד הכל אחד. ושם 'צבאות' מורה על היות בעל צבאות מעלה, והוא נגזר מלשון צבא. ושם 'אדני' מורה לשון אדנות, על היותו אדון כל הארץ, והוא נגזר מלשון אדנות. ואהיה מורה על ענין הויה בלשון עתיד המדבר בעדו מבנין הקל, וכן דרשו רבותינו ז"ל (עי' ברכות ט, ב), אני הייתי עמהם בגאולת מצרים אהיה עמהם בגאולות אחרות וכו'. אמנם שם בן ד' נורא מאוד מי יכילנו ביאור כי אין לו ביאור כלל בלשון:

לב

סיבה שנית, כי כל השמות האלה נשתמש בהן לשון חול אם נרצה, מה שאין כן באותיות שם בן ד'. כיצד, 'אל' נשתמש בו הכתוב בלשון חול, אל אחר, וכן כהררי אל, וכיוצא בו רבים. וכן 'אלקים', כמו ראה נתתיך אלקים לפרעה, וכן אלקים לא תקלל, וכיוצא בו הרבה. ו'שדי', כמו וזיז שדי עמדי, בין שדי ילין, הרי אותיותיו ואינם אלא חול. ושם 'צבאות' כמו יצאו כל צבאות ה'. וכיוצא בו 'אדני' כמו ויאמר אדני אל תעבור מעל כו', ויש מרבותינו שאומרים לגדול שבהם אמר. ועם היות שיש חולקים בזה ואומרים שהוא קודש, עם כל זה נפקא מינה דאליבא דכולהו אם ירצה לקרוא לאדונו אדני רצונו לומר אדון שלי, מותר להשתמש בו בלשון חול. 'אהיה' כמו שלמה אהיה כעטיה, לא אהיה חובש, וכיוצא בהם הרבה. מה שאין כן בד' אותיות קדושות אלה יהו"ה, כי עם היות ששלושה מהם ימצאם ארבעתם לא ימצא בענין אחד חול, כמה דכתיב במקום שיפול העץ שם 'יהו', אבל שם בן ד' כולו לא נמצא, וסבה זו קרובה אל סבה הראשונה בקצת:

לג

עוד סבה שלישית, כי כל השמות נהגין ככתבן, זולת השם הקדוש הזה, כי לא היה נהגה באותיות זולתי במקדש בברכת כהנים, וכן כהן גדול ביום הכפורים. והטעם הזה מפני כי שאר השמות הם המנהגים העולם כדמוכח מתוך ביאורם, ושם בן ד' אין לו ביאור ופעולה אליו מתפשטת בעולם הזה, זולתי בהתלבשות בשאר שמות כמו שנבאר. ולכן שאר השמות מותר להזכירם, כי כאשר אותם האותיות יתהוה רוחניותם בנשמת האדם, ויתלבשו באויר העולם הזה לפעול פעולתם, אבל שם בן ד' מרוב קדושתו אינו מתלבש באויר העולם הזה, זולתי בבית המקדש בפרט בברכת כהנים, שנאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, והאויר טהור וזך ויכול להתלבש, כי הוא מתלבש באויר בית המקדש דהיינו שכינה שם 'אדני', והיינו וה' בהיכל קדשו (ע"כ מהפרדס שי"ט פ"א):

לד

כתב בעל ספר האורה בהקדמתו (מובא בפרדס ש"כ פ"א) זה לשונו, דע, כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כולם תלוים בשם בן ד' שהוא יהו"ה יתברך. ואם תאמר והלא שם 'אהיה' הוא העיקר והמקור. דע, כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם 'אהיה' הוא עיקר האילן זה, וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד, ושאר כל השמות הקודש כולם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן, וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו. עד כאן לשונו. ופירוש דבריו, כי כל שמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו, כי למה לא יהיו תלוים בשם 'אהיה' שהוא בכתר שהוא העיקר והשורש כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כל כך שהוא בתפארת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה, כי שם 'אהיה' הוא עיקר האילן ושרשו, ושם יהו"ה הוא נוף האילן. והנה לפי דרך זה הענפים מתפשטים מן הנוף לא מן העיקר כנודע, כי הכתר הוא העיקר, ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו, והתפארת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים. וכן תפארת מלשון פארות, פירוש ענפים כנודע, וכן הששה קצוות מסתעפים ממנו. והן אמת דבריו דברי אלקים חיים, ולכן עדיין הקושיא במקומה עומדת, שנקשה באופן אחר והוא זה, שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם 'אהיה' גדול ומשובח משם בן ד', אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו, ושם בן ד' הוא בתפארת, ואע"פ ששבחו גדול, לא כשם 'אהיה' שהוא עיקר האילן. ואם כן למה שם בן ד' שהוא בתפארת אינו נהגה באותיותיו, ורחמנא לצלן מדעתו דאמרינן [צ"ל מדעת האומרים] שכתר ענף לתפארת, כי זה בעינינו כי אם כאחד מן הכפירות הקשות המגיעות בעצם האצילות, שהן מהפכין קערה על פיה וקוצצין נטיעות. אבל כאשר נזכר מה שהקדמנו בשער שם בן ד' הקודם בריש פרק זה, יתיישב אלינו הדבר מאד, כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלם. והשמות האלה עם היות קדושתן גדולה ואינן נמחקים, עם כל זאת הם היכלות להויות כדפירשנו, ומטעם העלם הכתר אינו מתגלה בו שם כלל המגביל ומגדיר רוחניות בהגיונו כשם בן ד' ושאר השמות, אבל שם אהיה הגיונו מורה העלם, שפירושו, הא קאים אנא למהוי. והכונה כי אם היות שנאמר ספירת כתר, אינו מפני שיש בו השגה כלל, אלא מפני שעתיד להתגלות למטה בחכמה ובבינה. וכן פירשו הגאונים, כי פירוש כתר לשון המתן, מלשון כתר לי זעיר ואחווך, והכוונה אל תעמיק בו שאין בו השגה והשגתו בשאר הספירות. ואם כן נמצא כי הגיונו הוא סבת רוממותו והעלמו כדפירשנו, אבל אם היה שם בן ד' נהגה באותיות, היה מראה כי האצילות מושג, וזה אינו ראוי לרוב העלם. ולכן אנו הוגים אותו בהיכלו, כי השגת התפארת במלכות כדמיון וה' בהיכל קדשו 'הס' כמנין 'היכל' כמנין 'אדני', עכ"ל. והענין שם יהו"ה הנעלם בכתר, דהיינו יהו"ה כולו ב'קמץ', זהו יותר נבחן בהתרוממות התפשטות העצמות מנקודת שם יהו"ה שכולו 'חולם' הנעלם בתפארת:

לה

ולהורות על שם המיוחד שבו מיוחדים כל השמות, תמצא בסוד המספר כל עשרה שמות רמוזים בו. שם הכתר 'אהיה' הוא מלשון הויה גם כן, ו'אהיה' עולה כמנין 'יהו', שהם אותיות שם הויה, כי ה'ה' כפולה. וזהו סוד הפסוק (משלי ח, ל) ואהיה אצלו אמון, אמר ואהיה בתוספת 'ו' ולא אמר אהיה, כי הנה שם 'הויה' שבו קודם 'י' ל'ה', ולפום ריהטא באותיות א' ב' קודם 'ה' ל'י', אמנם במספר הקדמי א' ב' ג' ד' ה' ו' תמצא אותיות שם הויה, כי א' ב' ג' ד' עולה 'י', אח"כ ה' ו' הרי 'יהו', וכן עולה 'אהיה', וזהו ואהיה, רצונו לומר חשוב עד 'ו' שהם אותיות שם הויה עולה גם כן ככה 'אהיה'. שם החכמה 'יה' והוא חצי השם, והחציו ימלא כולו כזה, 'יוד' 'הא' עולה כ"ו. שם הבינה יהו"ה בנקודת אלקים. שם החסד 'אל' כמנין יהו"ה עם אותיותיו והכולל עולה 'אל'. גם 'אל' סוד מילוי שם ס"ג, דהיינו 'יוד' 'הי' 'ואו' 'הי' הוא שלוש 'י' ו'א' אחת, ושם מ"ה דהיינו 'יוד' 'הא' 'ואו' 'הא' הוא להיפך - שלוש 'א' ו'י' אחת, וסימן לאלו המילואין 'אל אחד', דהיינו שלוש 'י' ו'א' אחת עולה 'אל', ושלוש 'א' ו'י' אחת עולה 'אחד', הרי ששם 'אל' רמוז ביהו"ה. שם הגבורה 'אלקים' והוא נכלל ביהו"ה, וכבר רמז זה הפסוק (מל"א יח, לט) יהו"ה הוא האלקים יהו"ה הוא האלקים, כלומר אף ששם יהו"ה רחמים ושם אלקים דין, מתייחדים ביחוד אחד. ואמר שתי פעמים, לגלות לנו שתי פעמים רמוז בשמו סוד היחוד הזה, כיצד, יהו"ה עולה כ"ו, כתוב כ"ו במילוי - 'כף' 'וו', תמצא אותיות ראשונות 'כו' שהוא מנין יהו"ה, ואחרונות 'פו' מנין אלקים, בסוד אני ראשון ואני אחרון, על זה אמר יהו"ה הוא האלקים. ואמר יהו"ה הוא האלקים פעם שנית, כי עוד יש רמז שני לזה, וזה, כתוב שם יהו"ה במילוי כזה, 'יוד' 'הא' 'ואו' 'הא' עולה מ"ה, כתוב מ"ה במילוי 'מם' 'הא' עולה פ"ו כמנין 'אלקים'. ואלו שני עניינים רמוזים בברכת י ברכ ך י הו" ה ו ישמר ך, הראשי תיבות שני 'י' 'ו' עולה כ"ו, וסופי תיבות 'כהך' עולה מ"ה. שם התפארת יהו"ה. שם הנצח וההוד 'יהו"ה צבאות' 'אלקים צבאות', וכבר פרשנו יהו"ה הוא האלקים. שם היסוד 'שדי', כבר הזכרנו שם העצם הוא יהו"ה כמו שנאמר (שמות ג, טו) זה שמי לעולם, והוא בעצם שם, ושאר שמות ממנו הם, וכתיב (שמות ו, ג) וארא אל אברהם יצחק ויעקב ושמי ה' לא נודעתי להם, אמנם בהצטרף יהו"ה ל'שדי' עולה בגימטריא 'שם', והוא 'שדי' שאמר לעולמו די. שם מלכות 'אדני' רמוז בשם יהו"ה, נוסף על זה שהוא היכל שם יהו"ה ממש מתדבקים בסוד אשתו כגופו, אשר על כן אנו קורין שם יהו"ה בשם 'אדני', כי לפום ריהטא קשה למה יהיה נזכר בשם זה דוקא, אלא הענין כי הוא היכל שם יהו"ה, כמו שנאמר (חבקוק ב, כ) ויהו"ה בהיכל קדשו הס מפניו וגו', השם 'אדני' בגימטריא 'הס' ובגימטריא 'היכל', כי הוא היכל לה'. וזהו הרמז הס כי לא להזכיר, רצונו לומר כי כתיב (שמות ג, טו), זה שמי וזה זכרי, אינו נזכר כמו שהוא נכתב, אלא כיצד יהיה נזכר, אמר הס, רוצה לומר בשם 'אדני' העולה 'הס', ולמה 'הס' כי לא להזכיר כמו שהוא נכתב, הרי 'אדני' היכל יהו"ה. מכל מקום יש עוד רמזים, וזה כי יהו"ה הוא ותמורתו קודש, ובתמורה הוא שם 'כוזו', הם אותיות שאחרי יהו"ה, ורמוז בפסוק (ישעיה מב, כד), הלא יהו"ה 'זו' חטאנו, יהו"ה 'זו' סוד 'כוזו', ועליו רומז יהו"ה מנין 'כוזו', חשוב השם ותמורתו דהיינו יהו"ה כוזו, עולה 'אדני'. עוד יש רמז כי שמי בקרבו, כי מילוי שם יהו"ה ב'יודין' כזה, 'יוד' 'הי' 'ויו' 'הי' עולה ע"ב, וזה תמצא בקרב שם 'אדני', רצונו לומר אותיות האמצעיות ממילוי 'אדני', כזה, 'אלף' 'דלת' 'נון' 'יוד', עולים גם כן ע"ב:

לו

הרי שם יהו"ה הוא המיוחד המייחד כל שמות וכולם יוצאים ממנו ונרמזים בו ובו הם באחדות אחד, והוא כולל כל האצילות בסוד 'יוד' שפירושו נקודה קו שטח, והכל אחדות אחד אמיתיות. כי סוד 'י' סוד 'א' המורה על אחדות. הנה חכמי אמת אמרו כי אות 'א' רומז על שם המיוחד, כי 'א' 'י' למעלה ו'י' למטה^{[הגה"ה] בינתיים לא נמצא} 'ו' באמצע, עולה כ"ו. אמנם קבלתי 'י' למטה היא קצת יותר גדולה מ'י' שלמעלה, אשר בערכם היא כמו 'ד' קטנה, נמצא, 'י' למעלה 'ו' באמצע 'ד' למטה, הם אותיות 'יוד', רומז ה'יוד' הוא 'א' הכל אחדות אמיתי, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, באמת למטה גם כן 'י' דקה נראית כ'ד' קטנה לרמוז אהא:

לז

ועוד אגיד רמז גדול בסוד 'א' המורה על אחדות שם המיוחד, כשתאמר עולה כ"ו הוא כמנין יהו"ה, וכשתאמר שיש ב'א' אותיות 'יוד' גם כן נרמז בו שם יהו"ה, נוסף על מה שפירשנו למעלה סוד 'יוד' יש עוד רמז נודע, שדורשין תמונת 'ה' לשני פנים, וכולם אמת, לפעמים דורשין צורת 'ה' היא 'ד' 'ו' וכדפירשנו למעלה (אות כט), ופעמים דורשין צורת 'ה' היא 'ד' 'י', ונתנו סימן 'דודי', על שם הפסוק אני ל'דודי' וגו', רוצה לומר 'ה' צורת 'דו' וצורת 'די'. ועתה נרמז חידוש אחר ממה שכתבנו למעלה, הנה 'ה' הראשונה הרומזת לבינה, אף שאמרנו הוא סוד ד"ו, מכל מקום זו ה'ו' היא 'ו' קטנה מתדמת במקצת ל'י', ו'ה' אחרונה הרומזת למלכות אז הוא ד"ו ממש. והענין כי אצילות מחסד ולמטה נכלל בשלושה קוין, קו החסד קו הדין קו הרחמים. ואלו שלושה קוין בשרשם למעלה נעלמים, דהיינו כתר חכמה בינה שורש שלושה קוין אלה, כתר שורש קו הרחמים, חכמה שורש קו החסד, ובינה שורש קו הדין, לרוב העלמם נקראין שלושה 'י', כמו ראש 'ו' הוא 'י', ובהתפשטות 'י' נעשית 'ו' שהוא קו כמבואר בארוכה בספר הפרדס. וגם כן אני אומר, 'ה' ראשונה בבינה אף שרומז לסוד ד"ו, מכל מקום 'ו' קטנה מתדמה בקצת לצורת 'י', ו'ה' אחרונה במלכות סוד הקבלה שלושה קוין הוא 'י' גמורה, הרי סימן 'דודי'. ואחרי הראות אלקים אותנו זה, אז האיר עינינו כי בתיבת 'יוד' נרמז יהו"ה, כיצד, 'יו' כפשוטו, אח"כ נשאר 'ד', תבחן בענין הרכבת 'יו' לאות 'ד', דהיינו בסוד 'דודי' יהיה שני 'ההין', הרי יהו"ה. ובזה מאיר השם יתברך עינינו לומר עוד רמז על יהו"ה הוא האלקים, תחשוב 'יוד' [שהוא יהו"ה] במספר הקדמי עולה מנין 'אלקים', כי האותיות מ'א' עד 'י' נעשים נ"ה, ואח"כ חשוב מ'א' עד 'ו' עולים כ"א, אח"כ חשוב האותיות מ'א' עד 'ד' עולה י', נ"ה כ"א י' עולים פ"ו כמנין שם אלהים:

לח

ונמצא זה היחוד בשלושה שמות, 'אהיה' יהו"ה 'אדני', שהם ראש אצילות ותוך אצילות וסוף אצילות. כיצד, קח חצי ראשונה מאלו השמות, דהיינו 'אה' 'יה' 'אד' עולה כ"ו כמנין יהו"ה, וקח חציה אחרונה 'יה' 'וה' 'ני' עולה פ"ו כמנין 'אלקים'. והכל נכלל בשם יהו"ה, 'כף' 'וו' עולה קי"ב והוא שם 'יבק' היוצא מראשי תיבות הפסוק, י עננו ב יום ק ראנו, והוא כמנין יהו"ה אלקים, ואלקים עולה כמנין 'אדני' יהו"ה, והכל אחדות אחד ביסוד יהו"ה שם העצם. עוד אלקים אותיות 'יה מלא', וכשתמלא 'יה' כזה, 'יוד' 'הא' עולה כ"ו כדפירשנו לעיל. עוד רומז 'יה' מלא לכל המילואים דשם יהו"ה, שסימנם 'יהא' שמיה רבה, דהיינו במילוי 'י' ובמילוי 'ה' ובמילוי 'א'. הנה הזכיר 'יה' הרומז על מילוי ב'יודין' וב'ההין', אח"כ אמר מלא רומז על יהו"ה במילוי 'אלפין', כיצד, יהו"ה פשוט עולה כ"ו, ובמילוי 'א' עולה מ"ה, כ"ו מ"ה כמנין מלא:

לט

נחזור לביאור המאמר, הרי מבואר שם יהו"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, דהיינו יהו"ה כולל השתלשלות האצילות, ונכתב ולא נקרא. ויהו"ה כולל בפנימיות האצילות לא נקרא ולא נכתב, דהיינו סוד התפשטות העצמות שפירשנו כולו 'קמץ' כולו 'פתח' כו'. ויהו"ה בסוד היה הוא ושמו לא נכתב ולא נקרא בהרהור ההשכלה. ואמר תלתא מקושרים, כי גם התורה מקושרת בשם יהו"ה, וכן האדם שנפרש:

של"ה תולדות אדם בית ה' - הוספה