שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ו

דף ו עמוד א

או הלכה כרבי שמעון — ואם תאמר, הך בעילה בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון שריא, והיכי מצי למנקט חומרי דתרווייהו? והתניא: מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל, עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחשך הולך". יש לומר, הני מילי כשחומרא זו סותרת זו, כגון ההיא ד"כמה חסרון בשדרה", שמחמיר לעניין טומאה כבית שמאי דאמרי שתי חוליות, דאי לא חסרה אלא חוליא אחת נטמא באהל, ומחמיר בטרפה כבית הלל דבחוליא אחת טרפה דחשיב חסרון, והרי חומרות אלו סותרות זו את זו. אבל דבר שאין מתכוון ומקלקל בחבורה, שני עניינים הם ואינם תלויין זה בזה, ובידינו לפסוק בחדא כר' יהודה ובחדא כרבי שמעון. וכן ההיא דמקשינן בפרק אלו טרפות, האי תורא בין לרב בין לשמואל שרי, וחומרות דסתרן אהדדי. ודוק:

והקשה הראב"ד ז"ל אהא כיון דמספקא לן אי הלכה כר' יהודה באין מתכוון וכרבי שמעון במקלקל בחבורה, מהא דגרסינן בפרק אלו הנחנקין: והרי שבת דשגגת סקילה, ותנן: מחט של יד ליטול בה את הקוץ? מאן שמעת ליה דאמר מקלקל בחבורה חייב? רבי שמעון, הא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. ואי מספקא לן אי הלכה כר' יהודה וכרבי שמעון בחדא, הרי אתה מוצא כאן שגגת סקילה. וליתא, דהתם לתרוצי מתניתין אתינן, ומסתמא סתם מתניתין כחד תנא. שיטה ישנה:

האי מסוכרייא דנזייתא אסור להדוקה וכו' — פירש רש"י ז"ל, וכן בערוך בערך סכר בחד לישנא, דאסור משום סחיטה. וקשה לרבינו תם, דהא סחיטה משום ליבון, ולא שייכא בשאר משקין דאסור, דבכל דבר המלכלך את בולעו, כגון יין ושכר ושמן, לא שייך ליבון, אלא דווקא במים. והביא ראיה מדלא גזרינן בהו שמא יסחוט כדגזרינן גבי מים, כדאמרינן וכו' וכן כתב כמו שכתבו התוספות. ויש מפרשים דאסור משום מפרק, כמו סחיטת זיתים וענבים. ואין להקשות דהא תנן: מסננין את היין בסודרין ולא גזרינן משום מפרק, דהיכן מצינו בשום מקום שגזרו עד שנגזור אנן? דבשלמא לפירוש רש"י ז"ל דאסור משום סחיטה, איכא לאקשויי, דהא מצינו לגבי מים בכמה דוכתי דגזרו משום סחיטה. אבל מפרק ביין לא מצינו שגזרו בשום מקום עד שנקשה דנגזור הכא.

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: וקשה, אם כן אמאי מסננין את היין בסודרין? והאיכא למיחש שמא יסחוט, והיה אסור משום מפרק. ויש לומר, כיון שסינן את היין, בעבור שנשאר בבגד שהוא דבר מועט אין לחוש משום סחיטה. אבל כשהבגד הוא מתלבן, יש לחוש משום סחיטה אף על פי שהוא דבר מועט, עד כאן. ובמה שכתבנו אין אנו צריכים לכל זה. ומיהו קשיא לי לרבינו תם, דליכא נמי משום מפרק כיון שהנסחט הולך לאיבוד אף על גב דהוי פסיק רישיה וכו'. וכן פירש בערוך, דכל פסיק רישיה דלא ניחא ליה שרי, ואף על גב דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסור לרבי שמעון, הכא דלא ניחא ליה כלל שרי טפי. ועיקר ראייתו מפרק כל התדיר דליכא דרבי שמעון מזלפין וכו'. ועוד מייתי ראיה מפרק לולב הגזול דקאמר רבי אלעזר ברבי שמעון ממעטים ביום טוב, פירוש, ענבי הדס. ופריך, והא מתקן מנא הוא? ומוקי ליה במתכוון לאכילה, וסבר לה כאבוה. ופריך, והא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה כו'? ומשני, לא צריכא דאית ליה הושענא אחריתי. אלמא כיון דלא ניחא ליה ולא חייש בהאי תיקון, שרי אף על גב דפסיק רישיה הוא. ונראה לר"י דלא קשה וכו' ככתוב בתוספות.

ומצינו למימר נמי דאסור משום מפרק, ואף על גב דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור לכתחילה לרבי שמעון, כמו במלאכה שאינה צריכה לגופה. וההוא דמתיר רבי שמעון לזלף יין על גבי האישים, איכא למימר דמצוה שאני. וכן ההיא דאית ליה הושענא אחריתי, איכא למימר דשרי משום מצוה. ומיהו יש לחלק, דההיא דמזלפין גופא זילוף עצמו הויא מצוה, אבל גבי הושענא כשממעט הענבים אינו אלא תיקון המצוה ואין המיעוט עצמו מצוה. ונראה לר"י לפרש דהכי פירושו: והא פסיק רישיה הוא? דאית ליה הושענא אחריתי, והואיל וכן שרי לרבי שמעון, דשמא לא יצטרך וכו' ככתוב בתוספות. ורש"י ז"ל התם בפרק לולב הגזול לא פירש לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא כי משני "דאית ליה הושענא אחריתי" לא קאי לתרוצי אמאי דפריך "והא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה" וכו' אלא הקושיא דמעיקרא קאי לתרוצי, דפריך: (דאית ליה הושענא אחריתי לא קאי לתרוצי אמאי) "והא מתקן מנא"? ומשני, "דאית ליה הושענא אחריתי" ולא הויא מתקן כלל, דוק ותשכח שם. ומעתה אין מכאן ראיה לבעל הערוך כלל.

ועל פירוש הערוך קשה, דתנן בפרק שמונה שרצים: המפיס מורסא וכו', ככתוב בתוספות. דאי ניחא ליה מן הפה, כי לא מתכוון נמי חייב. והקשו בקונטריסין על זה: נימא דניחא ליה מן הפה ולעולם פטור, וטעמא דפטור משום צערא? ותירצו, דאי ניחא ליה מן הפה, כיון דלפי שעה הוא צריך המלאכה כדי להוציא הליחה מיד, אם כן הויא לה מלאכה שהיא צריכה לגופה וחייב, דלא דמי לחופר גומא, דהוי מלאכה צריכה לגופה, דהתם אף על פי שאינו צריך הגומא עכשיו, לאחר זמן הוא צריך אותה כדי שלא יתלכלך והוי מלאכה שאינה צריכה לגופה; אבל זה, צריך הוא המלאכה כדי שיוציא הליחה מיד לפי שעה, ואי הוה ניחא ליה היה חייב אפילו כי לא מכוון נמי, ומשום צערא אין לפוטרו, עד כאן. אבל קצת קשה, אי פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור, אמאי קאמר רב בפרק חבית: כבשין שסחטן לגופן פטור ומותר, הואיל ואין צריך למים היוצאים? והשתא, אף על גב דאין צריך, היה לכתוב אסור. וכתבו בקונטריסין, דאף על גב דאיכא תרתי, מלאכה שאינה צריכה לגופה ופסיק רישיה דלא ניחא ליה. ומכל מקום קשה קצת:

עוד כתבו בקונטריסין וזה לשונם: וקשה לפירוש רבינו תם ז"ל שהקשה על פירוש רש"י ז"ל, והא לא פירש מסוכרייתא דנזייתא אמאי אסור, ואם כן תיקשי לרב אדרב, דגבי מסוכרייתא דנזייתא קאמר רב דאסור, והכא בפרק חבית קאמר פטור ומותר? ויש לומר, שרבינו תם יפרש דהוי פסיק רישיה דניחא ליה קצת, דאף על גב דהנסחט הולך לאיבוד מכל מקום קצת ניחא ליה לפי שהוא מלבן קצת, ומשום הכי אסור. עד כאן:

ואומר ר"י, שמצינו למימר דדווקא כבשים שרי, דהוי הנסחט מהן כמו אוכלא דאפרת ואין שם משקה עליו, כדאמרינן, דאפילו למימיהן פטור אבל אסור:

וכתב בגליון תוספות וזה לשונו: אבל תימא הוא לומר שיחלוק רב על סברת התלמוד, דקאמר התם: למימיהן חייב חטאת, לגופו פטור ומותר, אף על גב דהוי משקה שרי לגופן, דמסתמא רב לא פליג עליה אלא במאי דקאמר למימיהן חייב חטאת. עד כאן:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: האי מסוכריא דנזייתא אסור להדוקה ביומא טבא — פירש רש"י ז"ל: נקב שבצד החבית, ואסור משום סחיטה. ואחרים פירשו: מגופה שבדופן החבית שעושין מעץ, ולהדקיה הוא דאסור, דבטיל ליה ומשוי ליה דופן, כי ההיא דאמרינן בפרק כל הכלים גבי אבן שבקירויא: כגון דהדקיה שויא דופן לקירויא, ואף על גב דאיהו לא מכוון להכי, מודה רבי שמעון בפסיק רישיה כו'. אבל נקב שבצד החבית שרי ואף על גב דאיכא סחיטה, כיון דלא ניחא ליה בהכי, אף על גב דפסיק רישיה, בכי הא לא מודה רבי שמעון. שכך מצאו לרבי נתן בעל הערוך ז"ל. ומייתי ראיה מהא דאמרינן במסכת סוכה: ואסור למעטן ביום טוב, רבי אלעזר ברבי שמעון מתיר, ואוקימנא דסבר לה כאבוה דדבר שאין מתכוון מותר, ומקשי עליה: פסיק רישיה וכו'? ופריק, כגון דאית ליה הושענא אחריתי, דכיון דאית ליה הושענא אחריתא הוה ליה שאינו מתכוון ושרי. ואמאי שרי? הא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו'! אלא שמע מינה כיון דלא ניחא ליה, דאית ליה הושענא אחריתי, הוה ליה שאינו מתכוון ושרי, דמלאכת שבת מסורה ללב, שהרי מלאכת מחשבת אסרה תורה. ובמסכת שבת פרק הבונה נמי אמרינן: המלקט עצים מתוך שדהו, אם לייפות בכל שהוא. ואקשינן: והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו, מודה רבי שמעון בפסיק רישיה? לא צריכא, דעביד בארעא דלאו דיליה. אלמא כיון דלא מכוון כלל, דהא לא ניחא ליה, אף על גב דהוא פסיק רישיה וכו', דבר שאין מתכוון מיקרי. ובפרק כל כתבי: דשקיל ליה בברזי, פירוש: דלא ניחא ליה דהא מפסיד עור. וכן בפרק ר' אליעזר דמילה אמרינן: ואי דאיכא אחר, ליעבד אחר, דלא ניחא ליה? ולרבא נמי פריך, ולא כדברי רש"י ז"ל שפירש דלאביי מקמי דסברא פריך, ואין זו הסברא נכונה בעיני. ואיכא דמקשו עלה, הא דאמרינן בפרק ר' אליעזר דתולין: לא ליהדוק איניש אודרא בפומא דשישא דילמא אתי לידי סחיטה. אלא דאיכא למימר: התם ניחא ליה, שהרי השמן חוזר לפך וראוי להדלקה. ושמעתי לרבינו תם ז"ל דאומר דתרי גווני סחיטה נינהו, חדא להוציא ממנו משקין המובלעין ביה, והיא תולדה דדש, כגון סחיטת ענבים, והא כיון דלאיבוד אזיל מותר, דלאו כלום קא עביד ולאו מלאכה היא כלל. וחדא ללבוני מנא, והיא כעין הכיבוס, והך סחיטה לא אסירא אלא במיא, אבל בחמרא לא. וכל שכן ברזא דשריא אף על גב דאיכא סחיטה, שלא מצינו סחיטת ליבון ביין ושמן אלא במים, משום דיין ושמן לא מבעיא חוורי לא מחוורי אלא לכלוכי נמי מלכלכי. וזו הסברא נראית יותר, שמאחר שאין המשקין היוצאים ממנה ראויין אינה סחיטה כלל. והביאו ראיה לדבר ממאי דאמרינן במסכת שבת בפרק ר' אליעזר דתולין: מותר לסנן את היין בסודרין, ואי סלקא דעתך אית בה משום סחיטה, היכי שרי? נגזור דילמא אתי למיסחט, כדאמרינן התם בכמה דוכתי בכהאי גוונא "גזרה משום סחיטה". ועוד, דהא בכהאי גוונא בפרק אלו קשרים: היה מהלך בשבת ופגע באמת המים וכו', דאמרינן התם: לינחות במים? אתי לידי סחיטה. אלמא כל כי האי גוונא גזרינן משום סחיטה. הילכך שמע מינה דהא דאמרינן: מותר לסנן בסודרין וליכא משום סחיטה, דביין ליכא משום סחיטה, שאם היה בו משום סחיטה, לשרות נמי אסור משום גזירה דילמא אתי לידי סחיטה, ולא עוד אלא דשרייה גופה אסירא, דאמרינן פרק חטאת העוף בזבחים: שרייתו זהו כבוסו, אלמא אי איכא ביין ושמן משום סחיטה, אסור לשרות הסודרין ביין. מיהו הא לא נהירא, דהא בפרק אלו קשרים לא אסרינן משום דמכבסי מאניה במיא, אלא משום דילמא סחיט. ועוד, דבפרק במה טומנין אמרינן: הדר חזיה דפריס דסתודר אפומא דכובא כו', אמר ליה ר' זירא: אמאי? אמר ליה: השתא חזית. לסוף חזייה דקא עצר, אלמא דלא מתסר עד דעצר. ובמסכת ביצה אמרינן: מאי טעמא אין מטבילין כלים בשבת? גזירה דילמא אתי לידי סחיטה, ולא אסרינן ליה בהדיא משום ששרייתו זהו כבוסו. ובמסכת שבת אבאר בסייעתא דשמיא. עד כאן:

והרשב"א ז"ל האריך נמי בזה, וכתב ז"ל וזה לשונו: והרב רבי נתן ז"ל בעל הערוך כתב, דלא אמרינן פסיק רישיה וכו' אלא כדאית ליה הנאה מיניה, וכדמוכח בפרק לולב הגזול, דאמרינן התם: היו ענביו וכו', כדאית ליה הושענא אחריתי וכו'. ועוד, דאמרינן בפרק אמר להם הממונה: תניא, ר' יהודה אומר: עששיות של ברזל כו', אלמא אף על גב דעל כרחך מצרף הוא, אפילו הכי כיון דלית ליה הנאה מניה שרי. ועוד, דאמרינן בפרק הבונה: המלקט עצים כו', ופרקינן: לא צריכא דעביד בארעא דלאו דיליה, כלומר דאינו נהנה ממנו, ואף על גב דפסיק רישיה כו' דבר שאין מתכוון מיקרי. ועוד, דאמרינן (שבת כט ב ועוד): מוכרי כסות מוכרין כדרכן ואין חוששין משום כלאים, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, ואף על גב דפסיק רישיה כו', דעל כרחיה לבוש הוא כלאים, אלא שאין מתכוון לו ואין נהנה ממנו דאינו צריך לו, אלמא כל מלאכה שאינו נהנה ממנו דאין צריך לו ואינו מתכוון לה, אף על פי שהיא בפסיק רישיה וכו' פטור ומותר לרבי שמעון. ופירש הוא ז"ל, דהאי מסוכרייא דנזייתא, מגופה שעל פי החבית, דכי סחיט ליה, משקין לאו לאיבוד אזלי, דהשתא כיון שהוא פסיק רישיה כו' ונהנה ממנו, אף על פי שאינו מתכוון לכך הרי הוא מתכוון ואסור. וכן פירש רבינו חננאל. והויא ליה כאותה שאמרו בפרק תולין: לא ליהדוק איניש אודרא אפומא דשישא דילמא אתי לידי סחיטה, משום דניחא ליה בשמן הנסחט וחוזר לתוך הפך וראוי להדלקה. ור"י פירש כרש"י ז"ל, ואמר דאף על גב דפסיק רישיה כו' ולית ליה הנאה מיניה שרי, הני מילי מדאורייתא, אבל מדרבנן מיהא אסור כיון דפסיק רישיה הוא. והא דמשני בפרק הבונה: לא צריכא דעביד בארעא דלאו דיליה, לפוטרו מחטאת קאמר, אבל איסורא מיהא איכא. והביא ראיה לדבריו מדתנן בפרק נוטל: הספוג אם יש לו בית אחיזה מקנחין בו כו', כלומר משום דעל כרחך נסחט הוא, ומוקמינן לה בגמרא אפילו לרבי שמעון, דפסיק רישיה כו'. וזו אינה ראיה, דוודאי נהנה הוא במים הנסחטין, דצריך לו לקנח ולנקות. ועוד הביא ראיה מדתנן: המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה, חייב; אם להוציא ממנה ליחה, פטור, ודווקא משום צערא דגופא כדאמרינן בפרק האורג: ממאי דפטור ומותר? דתנן: מחט של יד ליטול בו את הקוץ, אלמא אף על פי שאינו נהנה בעשיית החבורה, לא התירו אלא משום צערא דגופא. וההיא דפרק לולב הגזול, דשרי רבי אלעזר ברבי שמעון למעט ענביו כי אית ליה הושענא אחריתי אית ליה, היינו טעמא לפי שאין במיעוט ענביו מלאכה דאורייתא, אלא מדרבנן דמחזי כמתקן מנא, לפיכך היכא דאית ליה הושענא אחריתי, דאינו נהנה בתיקון זה, שרי. והא דאמרינן בשילהי כל התדיר: כל המתנדב יין או מים מזלפו על גבי האישים, ומקשינן: והא קא מכבה? ומוקי לה כרבי שמעון, ואף על גב דהוי פסיק רישיה, דאי אפשר לזלף שלא יכבה? איכא למימר במזלף טיפין טיפין, דלא פסיק רישיה הוא. וההיא דמוכרי כסות, לפי שלא אסרה תורה אלא דרך מלבוש, כלומר דרך הנאה, שיהנה ממנו. וההיא דיומא במסקנא משום דלא הגיע לצירוף וליתא, והיינו לאוקמא אליבא דר' יהודה, אבל לרבי שמעון אפילו כשהגיעו לצירוף שרי, שאינו מתכוון, וכדמוכח נמי בפרק כירה גבי המיחם שפינהו, דאקשינן: והלא מצרף? ופרקינן: הא רבי שמעון היא, ולא שני כשלא הגיע לצירוף, דאלמא לרבי שמעון כל שאינו מתכוון שרי. ומה שהביא הוא ז"ל ראיה ממפיס מורסא, ואמר דלא התירו אלא משום צערא דגופא, דחאה רבינו הרב נ"ר דלאו דיליה משום צערא דגופא התירו, דדבר שיש בו רפואה לא התירו במקום צער אף על פי שאין בו אלא משום גזירת שחיקת סמנים, וכל שכן שלא יתירו מלאכה שאינה צריכה לגופה. אלא היינו טעמא, לפי שאינו מתכוון לחבורה בנטילת הקוץ, ואינו נהנה ממנה, ומההוא טעמא ממש דאמרן: כל שאינו נהנה ואינו מתכוון אפילו בפסיק רישיה שרי. ורבינו תם ז"ל חילק בין חבית של מים לשאר משקין, דבחבית של מים, בין שהנקב מצידה בין שהוא למעלה אסור להדוקה משום סחיטה, ובחבית של שאר משקין, מצידה שרי דלאיבוד אזיל; מלמעלה אסור, דלאו לאיבוד אזיל. וטעמא דמילתא, משום דתרי גווני סחיטה, חד להוציא משקין המובלעים בה והיא תולדה דדש, כגון סחיטת ענבים, והאי כיון דלאיבוד קא עביד ומותר דלאו כלום קא עביד ולאו מלאכה היא כלל. ויש סחיטה אחרת, ללבוני מנא, וסחיטה זו אינה אסורה אלא במים. והביא ראיה מדקאמרינן בפרק תולין: מותר לסנן את היין בסודרין, ואי אמרת אית ביה משום ליבון, היכי שרי? הא איכא למיגזר שמא יסחוט, כדגזרינן התם בכמה דוכתי. הילכך שמע מינה דהא דאמרינן: מותר לסנן את היין בסודרין, משום דליכא סחיטה ביין הוא, עד כאן. ואני קיצרתי קצת מלשונו ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: האי מסוכרייא דנזייתא אסור להדוקיה ביומא טבא — פירש רש"י ז"ל: מטלית שנותנין בנקב החבית, ואסור להדוקיה משום דאתי לידי סחיטה. וקשה לי, והא סחיטה תולדה דמלבן הוא, ואין ליבון ביין. ויש מפרשים, מפני שמפרק היין מן המטלית דהיא תולדה דדש. ולא נהירא, שהרי היין הולך לאיבוד ולא ליין היוצא הוא צריך. ויש לומר, כגון שנתן כלי תחתיו, אי נמי מה שנכנס מן המטלית תוך החבית נסחט לתוך החבית. אבל הא קשיא לי, שאין אסור משום דש אלא כשמפרק דבר מתוך דבר והיה שם מתחילת ברייתו, כגון ענבים ותבואה. לכך פירש ר"ת ז"ל, משום דמשוי למסוכריא דופן – אסור, והוא תולדה, וכדמשמע בפרק נוטל, דקאמר גבי כלכלה והאבן בתוכה: בכלכלה פחותה עסקינן, דשויוה לדופן לכלכלה. אבל כי לא מהדיק, לא בטליה לגבי כלי למהוי דופן. עד כאן:

והריטב"א ז"ל כתב: פירש רש"י ז"ל, סתימת הנקב גיגית וכו'. ויש לומר פירוש לפירושו, דמיירי שהנקב הוא למעלה במקום שהיין הנסחט אינו הולך לאיבוד; אי נמי שהנקב הוא מן הצד, ויש כלי תחת הגיגית לקבל הנסחט, דהשתא איכא משום סחיטה. אבל אם הוא בעניין שהדבר הנסחט הולך לאיבוד, אין כאן משום סחיטה. והיינו דאמרינן התם: מותר לסנן היין בסודרין, ולא חשו שמא איכא סחיטה. וטעמא דמילתא, משום דסוחט חייב, או משום מפרק שהוא תולדה דדש, או משום צובע, ואלו הכא בהאי ברזא ליכא משום מלבן ולא משום צובע, דאדרבא היין מלכלך הבגד ולא ניחא ליה בצביעה. ואי משום מפרק, אין מן התורה אלא בדבר שהוא גידולי קרקע שהוא צריך למימיו, דומיא דרישא, אבל כל שאינו גידולי קרקע ליכא אלא איסורא דרבנן, וכי גזור רבנן היכא שהוא צריך למשקה או דניחא ליה בגויה, אבל היכא דאזיל לאיבוד כי הא לא גזור רבנן. עד כאן:

הכי גרסינן ברוב הפוסקים: ורב שרי והא רב חייא בר אשי וכו', והכי גרסי כל המפרשים ז"ל. וקשיא להו ז"ל, דשמואל נמי קשיא. ואפילו לספרים דלא גרסי הכא ורב שרי משמע דלרב לחודיה קא פריך, וקאי אמאי דקאמר מעיקרא: "ורב שרי", דהא לא משנינן אלא לרב, וכדקאמר: "לעולם רב כר' יהודה" כו'. וכיון שכן, לכל הספרים קשיא, דאמאי לא פריך נמי אדשמואל אליבא דבי רב. ונראה לי לתרץ, דבשלמא לרב דשרי, פריך שפיר, דעל כרחך דבר שאין מתכוון מותר סבירא ליה. אבל שמואל דאסר, דילמא משום שמא ישחוט בן עוף הוא דאסר וכדתניא לעיל, בין כך ובין כך לא יבעול לא בערב שבת כו', ואמרינן לעיל דהיינו שמא ישחוט בן עוף. וכתבו התוספות ז"ל בריש שמעתין וכדכתבינן לעיל:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: ורב שרי והאמר רב כו' — איכא למידק, דשמואל נמי קשיא. ואיכא למימר דשמואל לבי רב הוא דקשיא ולא לנהרדעי, ואינהו ליכא למירמא עלייהו האיך מלתא דשמואל, דאינהו לא אמרי משמיה הלכה כרבי שמעון, דשמואל נהרדעי הוה ונהרדעי אמרי לה. ומיהו כי מתרצינן בגמ', להך לישנא דאמרת חבורי מחבר כו', לשמואל נמי איכא לפרוקי הכי, דכיון דדם חבורי מחבר, אי משום דם אסיר, אי משום פתח אסור, ואף על גב דלמאי דאמרינן אם תמצי לומר כו' לרבי שמעון שרי, מיהו אפשר דאיהו סבירא ליה כדאיבעיא לן מעיקרא. עד כאן:

וכן כתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: ורב שרי והאמר רבי חייא כו' — לרב הוא דמקשה אליבא דבי רב, דאמרי לעיל דרב שרי. ולא מקשי אדבי שמואל, דהא אמרי הלכה כרבי שמעון, ולדברי בי רב דאמרי דשמואל אסר, דבי שמואל עדיפא, דאמרי דשרי דבי רב לאפקועי כדשמואל. ולבסוף כיון דאיפריקא הא דרב, תו לא קשיא נמי אפילו לדבי רב, דהא אפשר דאפילו לרבי שמעון מיתסר אם תמצי לומר דם חבורי מחבר ולדם הוא צריך, דרבי שמעון הוא דאמר מקלקל בחבורה חייב, עד כאן. הרשב"א:

וזה לשון שיטה: ורב שרי והאמר רב חייא כו' — ואם תאמר תיקשי ליה דשמואל אדשמואל, דבי רב אמרי שמואל אסר, והא שמואל אמר הלכה כרבי שמעון. ואף על גב דוודאי הוה מצי לתרוצי, דמשום דקסבר לפתח הוא צריך אסר, או משום דקסבר לדם הוא צריך ודם חבורי מחבר, הוה ליה לתלמודא לאקשויי ולתרוצי, כדמקשי ומתרץ דרב אדרב. יש לומר, משום דדבי רב לא בקיאי במילתיה דשמואל, ובנהרדעי דבקיעי אפילו בדבריו אמרי שמואל שרי, לא חש לאקשויי דשמואל אדשמואל. עד כאן:

לעולם רב כר' יהודה כו' — ראיתי מי שהקשה, אמאי לא קאמר 'אלא'. ולשיטת התוספות, דאמרי בכמה דוכתי דהיכא דלא הוזכר שם אמורא לעיל לא קאמר 'אלא', ניחא, אבל לשיטת רש"י קשיא. ותירץ, דמשום הכי לא קאמר 'אלא', משום דמאי דאמרינן לעיל: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו' הוא אמת, ופשוט הוא.

עוד הקשה, למה אמר: לעולם קיימא לן רב כר' יהודה סבירא ליה וכו'? ותירץ, לפי שיש לחלק, דבדבר של מצוה סבר כר' שמעון, אבל בשאינו דבר של מצוה סבר כר' יהודה, לכך אמר: לעולם, בין בדבר של מצוה בין בדבר שאינו של מצוה, סבר כר' יהודה, עד כאן:

ולי נראה, לכך קאמר: לעולם רב כר' יהודה וכו', כדי לתרוצי נמי אפילו קמייתא דמסוכרייא דנזייאתא, ולא נצטרך לתירוצא דלעיל. ומיהו קושטא דמילתא הכין, דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו', לכך לא קאמר 'אלא', אבל כדי לתרוצי לההיא דמסוכרייתא וכו' לא צריכנא לה ובההיא תירוצא דהכא סגי, כן נראה לי.

ומיהו אכתי קשיא לי, דלמה ליה להאריך כולי האי: להך לישנא דאמר דם מפקד פקיד וכו' להך לישנא וכו'? לישני בקוצר: 'לעולם רב כר' יהודה סבירא ליה והכא מקלקל הוא', דהא פשיטא דבהאי טעמא סגי לתרווייהו לישני. ונראה לי, משום דלא שוו בתירוצייהו האריך וקאמר: להך לישנא וכו', דללישנא דקאמר דם מפקד פקיד בעינן למימר דבמקלקל מודה ר' יהודה לרבי שמעון, והילכך כי קאמר הלכה כר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור. וללישנא דקאמר דם חבורי מחבר, בעינן למימר דבמקלקל בחבורה פליג ר' יהודה עלה דרבי שמעון דאמר מקלקל בחבורה חייב, ואיהו סבירא ליה מקלקל בחבורה פטור, והילכך כי קאמר רב: הלכה כר' יהודה – אתרווייהו קאי, אפלוגתא דדבר שאין מתכוון ואפלוגתא דמקלקל בחבורה, דתרווייהו הלכה כר' יהודה דדבר שאין מתכוון אסור ומקלקל בחבורה פטור, כן נראה לי. והכין דייק לשון רש"י ז"ל, דוק ותשכח. ולהך לישנא דחבורי מחבר אתי שפיר הא דקאמר: לעולם רב כר' יהודה סבירא ליה, פירוש, לעולם, בין בפלוגתא דדבר שאין מתכוון בין בפלוגתא דמקלקל בחבורה, רב כר' יהודה סבירא ליה, כן נראה לי.

ואכתי איכא למידק, דכי אמרינן לעיל: מקלקל הוא אצל הפתח, דשרי ללישנא קמא דמיפקד פקיד, היינו אם תמצי לומר לדם הוא צריך, וכי אמרינן בלישנא חדא: מקלקל בחבורה שרי, היינו אם תמצי לומר להנאת עצמו הוא צריך. ומעתה יש כאן חסרון, דהוה ליה למימר: להך לישנא דאמר דם מיפקד וכו' לדם הוא צריך ומקלקל וכו' להך לישנא וכו' להנאת עצמו הוא צריך ומקלקל בחבורה וכו'. וראיתי להרשב"א ז"ל שהרגיש בקושיא זאת, וכתב וזה לשונו: לעולם רב כר' יהודה סבירא ליה להך לישנא דאמרה דם מפקד וכו' אצל הפתח – כלומר, ולדם הוא צריך. עד כאן:

נראה לי דאזיל לשיטתיה ז"ל, שכתב לעיל דכי אמרי בלישנא קמא: לפתח הוא צריך ואסור, היינו אפילו אם תמצי לומר מקלקל הוא אצל הפתח, וכי אמרינן נמי בלישנא בתרא: לדם הוא צריך ואסור, היינו אפילו במקלקל וכדכתיבנא לעיל. ומיהו אנן השתא כדי לתרוצי להא דרב, אפשר דסבירא ליה דכיון דמקלקל הוא אצל הפתח שרי אפילו אם תמצי לומר לפתח הוא צריך, והכי נמי ללישנא בתרא מקלקל בחבורה שרי אפילו אם תמצי לומר לדם הוא צריך, ומעתה אין שום לשון חסר מן הספר:

ובתוספות כתבו וזה לשונם: לעולם רב כר' יהודה וכו' — לשמואל נמי איכא לשנויי: לעולם כרבי שמעון סבירא ליה, להך לישנא דאמר דם מפקד פקיד לפתח הוא צריך ולהך לישנא וכו', עד כאן. פירוש לפירושם, קשיא להו לתוספות ז"ל קושיית המפרשים ז"ל, דשמואל אדשמואל נמי קשיא, ולא היו גורסין 'ורב שרי' בקושיא השניה אלא בגירסת ספרינו, דגרסי: והא רב חייא כרב אשי. ומכל מקום קשיא להו לתוס', דמשני לעולם רב כר' יהודה כו', אלמא דרב אדרב קשיא ולא דשמואל אדשמואל. וכן הריטב"א ז"ל הקשה קושיא זו בתירוץ וזה לשונו: לעולם רב כר' יהודה להך לישנא וכו' — איכא למידק, וכי דרב אדרב קשיא, דשמואל אדשמואל לא קשיא? והא אסר שמואל אליבא דבי רב, ואיהו אמר: הלכה כרבי שמעון, עד כאן. והכי נמי קשיא להו לתוס' ז"ל. ותירצו, דלשמואל נמי איכא לשנויי הכין. ומיהו אכתי איכא לאקשויי, דשינוייא דרב אדרב פשיט טפי, בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא, דהא ודאי כי אמרינן מקלקל הוא, כדאיתא לעיל בבעיין, שרי לר' יהודה. אבל שינוייא דשמואל אדשמואל, בשלמא ללישנא בתרא מחבורי מחבר פשיטא נמי לשמואל, כי אמרינן מקלקל בחבורה אסור לרבי שמעון; אבל ללישנא קמא דמפקד פקיד, בכל גוונא שתאמר דשרי לר' יהודה, אבל שינוייא דשמואל הכי נמי שרי לרבי שמעון, אם לא שתאמר לפתח הוא צריך ומתקן הוא. לפיכך מאי דפרישנא בסמוך. וכיון דצריכין אנו כדי לתרץ דשמואל אדשמואל לומר צד חדש שלא הוזכר בבעיין דלעיל בלישנא קמא, השתא קשיא, דהוה ליה לתלמודא לאקשויי נמי דשמואל אדשמואל ולשנויי כדמקשי ומשני דרב אדרב. והא נמי תירצו בתוספות, דלשמואל נמי איכא לשנויי, לעולם סבירא ליה להך לישנא וכו'. פירוש, ואין אנו צריכין לומר צד חדש, אלא בצדדין עצמן דלעיל נתרץ קושייתינו דשמואל, להך לישנא דאמר דם מיפקד פקיד לפתח הוא צריך ואסור, פירוש, בכל גוונא, ואפילו תימא מקלקל הוא, וכמו שכתב הרשב"א ז"ל. ולהך לישנא דאמר חבורי מחבר וכו', עד כאן. ואדרבה ניחא טפי לשינוייא דשמואל, דאין אנו צריכין כי אם צד אחד ובזה נאסור, ואילו לשינוייא דרב צריכין אנו לצדד כמה צדדין עד שנסיב צד היתר כדאיתא לעיל. וקל להבין, כן נראה לי:

מתיב רב חסדא תינוקת וכו' — לרב דאסר אליבא דנהרדעי לא פריך, דטעמא דרב משום דסבירא ליה דבר שאין מתכוון אסור, ובהא לא קשיא מידי בכמה משניות, דסתמי אין מתכוון אסור. אבל לשמואל דאסר, ואמרי בי רב: אפילו ליכא דרבי שמעון, קשיא ליה, הך מתניתין דשרי לבעול מני, לא רבי שמעון ולא רבי יהודה, אף על גב דאיכא ברייתות לעיל דסברי אסור לבעול, וכן ברייתא לקמן, מכל מקום שפיר פריך שביק מתניתין ועביד כברייתא, גליון תוס'. וכן כתב הריטב"א ז"ל בשם ר"י ז"ל:

תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו' — לכך מייתי האי רישא, משום דעיקר הכרחא מדקתני עד מוצאי שבת וכו' ולא קתני "עד ארבעה לילות" כדקתני רישא, וכדבעינן למיכתב לקמן בסייעתא דשמיא:

ובית הלל אומרים עד שתחיה המכה — אבל ד' לילות נותנים לה לעולם, אפילו היכא דחייתה המכה, דאי לא תימא הכי הוי מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. ועוד, דאף בהגיע זמנה לראות יהבי לה בית הלל ד' לילות אף אם חייתה המכה. הרא"ש ז"ל:

דף ו עמוד ב

מאי לאו דאי לא בעל וכו' — כתב רש"י ז"ל: מאי לאו. הנך ד' לילות עד מוצאי שבת דקתני, להכי תני להו דאי לא בעל בעילה גמורה מצי למיבעל, וכל דם שהוא מוציא תמיד בהערותיו הוו דם בתולים, ושמעינן מינה נמי דמותר לבעול בחבורה בשבת, עד כאן. פירוש לפירושו: הא דקאמר דאי לא בעל וכו' היינו בעילה גמורה, ועלה דמתניתין דתינוקת קאי דמיתפרשא בתרי אנפי. או שנאמר: נותנין לה עד מוצאי שבת ד' לילות, ואפילו שבעל בעילה גמורה בלילה הראשון ומצא דם, ושוב בעל בעילה גמורה בלילה שניה, נותנין לה לילה שלישית וכן עד ארבעה לילות, אם כן יש לפרש דאי בעל בעילה גמורה תו ליכא למיתלי בדם בתולים. אלא מתניתין מיירי בדלא בעל בעילה גמורה בשום פעם, ולכך כל דם שמוציא בהערותיו עד ד' לילות הוו בתולים. ואם נפרש כפירוש ראשון דבעל בעילה גמורה, אין הכרח ממתניתין שמותר לבעול בחבורה בשבת, דהא הכא במתניתין דתינוקת מיירי בשבעל כבר בעילה גמורה. לכך קאמר: מאי לאו דאי לא בעל, פירוש, במתניתין מיירי בדלא בעל בעילה גמורה וכו' וכדכתיבנא. וכיון שכן, ממילא שמעינן נמי דמותר לבעול בחבורה בשבת, והיינו דקאמר אפילו בשבת. ואין לחלק בין שלא בעל כלל להיכא דבעל קצת כבר, דמכל מקום הרי הוא בעל בחבורה, והיינו בעיין: מהו לבעול בתחילה בשבת? והכרחא דרב חסדא דקאמר: מאי לאו דאי לא בעל וכו' דאוקי מתניתין בדלא בעל בעילה גמורה, תו ליכא למיתלי בדם בתולים. והשתא אין אנו צריכין להכריח מלישנא יתירה דקתני מתניתין "במוצאי שבת". ודחי רבא, לא, לבד משבת, והא דקתני: "ארבעה לילות עד מוצאי שבת", לאו דווקא ארבעה לילות, אלא יום רביעי וליל חמישי וליל ששי וליל מוצאי שבת, הרי כאן ארבעה, יום אחד ושלשה לילות. ואי נישאת בליל ד' ונבעלה בו בלילה, כגון דלא אכפת ליה בברכה, הרי כאן ד' לילות. ופריך ליה אביי: והא "עד מוצאי שבת ד' לילות" קתני, ולא משכחת לה ד' לילות לבד משבת, דהא ברביעי נישאת, ויש כאן ליל חמישי וששי ומוצאי שבת. אלא אמר רבא, כשבעל. פירוש, מתניתין מיירי כשבעל בעילה גמורה. ופריך: אי כשבעל, ולא אתא לאורויי לן אלא היתר בתולים, האי דנקט עד מוצאי שבת מאי קא משמע לן? ליתני 'נותנין לה ד' לילות'. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל. והשתא לשיטה זו, הא דדייקינן: "מאי קא משמע לן" וכו', מייתורא דמתניתין דנקט "עד מוצאי שבת", הויא קושיא חדשה שלא הוזכרה לעיל כלל. וכיון שכן, קשיא דהעיקר חסר מן הספר, דכי פריך: "מאי קא משמע לן", הוה ליה לפרושי קושיא, דמאי דקתני "עד מוצאי שבת" הוא דקשיא ליה. ועוד, דהא דקאמרינן: מאי לאו דאי לא בעיל וכו' לא דייק שפיר, דמשמע דלא בעיל כלל:

והתוספות כתבו וזה לשונם: מאי לאו דאי לא בעיל מצי בעיל וכו' — דלמאי נקט "עד מוצאי שבת", אי לאו דאתא לאשמועינן דמצי בעיל בשבת אף על גב דמשיר בתולים? דליכא למימר דנקט "עד מוצאי שבת" לאשמועינן דבעינן רצופין, דהא לא בעינן שיהו רצופין, כדתניא בפרק בתרא דנדה: "מעשה ונתן לה ד' לילות מתוך שנים עשר חדש", והכי פירושו: נותנין לה ארבעה לילות עד מוצאי שבת, שיבעול בכל לילה וישייר מקצת בתולים עד מוצאי שבת. ואשמועינן דשרי להשיר בתולים בשבת. ומשני, לא, לבד משבת, ומוצאי שבת נקט לאשמועינן דבעינן רצופין. והוה מצי למפרך מברייתא דפרק בתרא דנדה דמוכח דאפילו מפוזרין, אלא דפריך ליה מגופה דברייתא, עד כאן.

פירוש לפירושם ז"ל: סבירא להו לתוספות, דאיברא ודאי דפירושא דמתניתין דקתני: "נותנים לה ד' לילות" וכו', מיירי בשלא בעל בעילה גמורה וכדפירש רש"י ז"ל. מיהו כי קאמר רב חסדא: מאי לאו דאי לא בעל מצי בעיל וכו', פירושו דלא בעיל כלל, ולא קאי עלה דהכא, דבעינן למילף ממתניתין קיימינן, והכי קאמר: מאי לאו דנשמע ממשנה זו, דלא בעיל כלל מצי בעיל אפילו בשבת, דמותר לבעול בתחילה בשבת? וכיון שכן, על כרחך הכרחיה דרב חסדא היינו מדנקט "עד מוצאי שבת". ומעתה קשיא טובא, מאי קא פריך ומאי קא משני ליה רבא: "לא, לבד משבת", אי היינו הכרח דרב חסדא, מדנקט "עד מוצאי שבת", מאי קא דחי רבא? ותירצו בתוספות, דהאי דינא דרצופין איכא בינייהו, דלרב חסדא לא אתא לאשמועינן רצופין, דהא לא בעינן רצופין; ולרבא אתא לאשמועינן דבעי רצופין.

ועוד יש לי לומר דבפירושא דמתניתין נמי פליגי תוספות על רש"י ז"ל אליבא דרב חסדא, דלרש"י מיירי מתניתין אליבא דרב חסדא בשלא בעל בעילה גמורה, ולשיטת התוספות מיירי שפיר דבעל בעילה גמורה, אלא דהשתא משמע לן דחידושא דאשמועינן מתניתין הוא דשרי להשיר בתולין בשבת, דהכי פירושא: נותנין לה ד' לילות עד מוצאי שבת, שיבעול בכל לילה וישיר מקצת בתולים. פירוש, שיבעול בעילה גמורה. ומדנקט "עד מוצאי שבת", משמע דבעילת שבת בעי לאשמועינן, דשרי להשיר בתולין בשבת. ואם תקשה: אם כן, מאי משני לקמן: "אלא אמר רבא כשבעל"? הא מעיקרא נמי כשבעל עסקינן? כבר הרגישו התוס' ז"ל קושיא זו בדיבור האחד המתחיל "והא עד מוצאי שבת" וכו', שכתבו זה לשונם: ומשני כשבעל, וקא משמע לן כמו שמפרש בתר הכי, אף על גב דהוי פרצה דחוקה, דהא אי חזיא תלינן בדם בתולים, אפילו הכי שרי. פירוש לפירושם ז"ל, דעיקר תירוץ התוספות היינו מאי דקאמר: "וקמשמע לן דשרי למבעל כדשמואל" וכו', דמעיקרא סלקא דעתך דחידושא דמתניתין היינו דשרי להשיר בתולין בשבת, והשתא משני דחידושיה היינו דשרי למבעל אף על גב דהוי פרצה דחוקה ואפשר שישיר בתולין, אבל אינו בהכרח שישיר כדי דנשמע מיניה דשרי להשיר בתולין בשבת ומותר לבעול בתחילה בשבת. וקשה לזה הפירוש, דקא פריך לקמן: "מאי קא משמע לן?" אלמא דמעיקרא חידש רבא שינויא אחרינא במאי דקאמר: "אלא אמר רבא כשבעל", ופריך עלה.

ואפשר דרבא הכי קאמר: "כשבעל", פירוש, דשאני הכא משום שבעל כבר, להכי מותר לבעול בשבת, ואינה אוקימתא חדשה. ואפשר דאיהו גופיה מפרש לשינויא בדרך שקלא וטריא, וכן כתבו המפרשים בכמה דוכתי, וכן כתב הר"ן ז"ל בפירושו על ההלכות בפרק ב' דגיטין דף תקס"א גבי הא דאמרינן: לרמאי לא חיישינן. מיהו אכתי קשיא, דמעיקרא דמשני רבא, "לא, לבד משבת", הוה ניחא ליה דקא משמע לן מתניתין רצופין, והשתא קשיא ליה איהו גופיה "ומאי קא משמע לן". וצריך לומר בדוחק, דגם מזה חזר בו רבא ומשמע ליה דלעניין רצופין ליכא למימר, כדפירשנו לרב חסדא, וזהו שכתבו התוס' לקמן: מאי קמשמע לן במאי דנקט עד מוצאי השבת? דלעניין רצופין ליכא למימר כדפירשתי, עד כאן.

ובספר קלף ישן גרסינן לעיל "רבה", וגבי הא דקאמר "אלא אמר רבא" גרסינן "רבא". ומיהו בספרים שלנו גרסינן "אמר רבא לבד משבת", ורבא גופיה חזר בו. ולקמן בסייעתא דשמיא נכתוב בגירסא זו. ואפשר דתלמודא הוא דפריך "מאי קא משמע לן", ולא השלים רבא תירוצו עד דמקשו עליה, ועיקר תירוצו מעיקרא הוי מאי דשני: קא משמע לן דשרי למיבעל וכו', וכדכתיבנא, כן נראה לי:

ומיהו מצאתי להרא"ש ז"ל שכתב בתוספות וזה לשונו: דאי לא בעיל בעילה גמורה מצי בעיל אפילו בשבת, דלהכי נקט "עד מוצאי שבת" משנה יתירה, לאשמועינן דמותר לבעול בשבת אף על פי שעושה חבורה. דאין לומר דמיירי בבעל בעילה גמורה, ו"מוצאי שבת" דנקט לאשמועינן דבעינן רצופין, דהא בפרק בתרא דנדה דתניא: מעשה ונתן לה ד' לילות מתוך י"ב חדש. ומשני, לבד משבת, ומוצאי שבת דנקיט לאשמועינן דבעי רצופין. והוה ליה למפרך מברייתא דנדה, אלא דניחא ליה למפרך מגופא דמתניתין, "והא עד מוצאי שבת ד' לילות קתני", דמשמע ד' לילות של בעילה. ומעיקרא הוה סבר דהכי פירושו, עד מוצאי שבת שהוא ד' לילות, לאשמועינן דבעינן רצופין. ואיהו פריך ליה, ד"ד' לילות" משמע דבעיל כל ד' לילות, עד כאן. ואני מה שנראה לי בלשון התוספות כתבתי, והוא נכון.

ועל מה שכתוב בתוספות: "ומשני, לא, לבד משבת, ומוצאי שבת נקט לאשמועינן דבעינן רצופין", ראיתי מי שהקשה בקונטריסין, דהא תירץ "לבד משבת", ושבת אסור, וכיון שכן, היאך תמצא ד' לילות רצופין? ותירצו בקונטריסין, דמשכחת לה רצופין היכא דעבר ובעל. ולי אפשר דלילה ויום בלא בעילה לא מיקרי סרוג, ושפיר מיקרי רצופין. והא אתא תנא לאשמועינן, דעד מוצאי שבת היינו רצופין אף על גב דלא בעיל בשבת; טפי, כגון עד יום ב' בשבת, לא מיקרי רצופין.

עוד כתבו בתוס' ועל דבריהם: "והא עד מוצאי שבת ד' לילות קתני", "ואם תאמר, מעיקרא דמשני: לבד משבת, מה עלה בדעתו? והא קתני בהדיא ד' לילות". והקשו בקונטריסין, דמאי מקשו, נימא דמיירי הנך ד' דעבר ובעיל? ותירצו, דאם כן, אמאי קאמר "נותנין"? דנותנין משמע לכתחילה, ולא איירי בעבר ובעל, עד כאן. ולי נראה דמאי דקשיא להו לקונטריסין מעיקרא, היאך תמצא ד' לילות רצופין, היא קושיית התוס' עצמה דמקשו הכא, והכי פירושו: ואם תאמר, מעיקרא דמשני לבד משבת, מה עלה בדעתו? והא קתני בהדיא ד' לילות. פירוש, דכיון דסבירא ליה לרבא דאתא לאשמועינן דבעינן רצופין, היכי מצינן למימר לבד משבת? וקתני בהדיא "ארבעה לילות", דבעינן שיבעול ד' לילות רצופין. ותירצו בתוס', דהוה סלקא דעתך דהכי פירושו: נותנין לה עד מוצאי שבת לבד משבת, שהן בין הכל ד' לילות. פירוש, דשלשה לילי בעילה בתוך ד' לילות שפיר מיקרי רצופין וכדכתיבנא לעיל. ופריך ליה אביי, והא עד מוצאי שבת וכו', דמשמע דבעיל ד' לילות ובהכי מיקרי רצופין.

אי נמי יש לפרש תירוץ התוספות על דרך מה שתירצו הקונטריסין, כשעבר ובעל, והכי קאמר: נותנין לה עד מוצאי שבת לבד משבת, שהן בין הכל ד' לילות. פירוש, דינא דדם בתולים קא בעי תנא לאשמועינן, דיש לה ד' לילות של דם בתולים, וכגון שעבר ובעל בליל שבת. ואביי פריך, דמשמע דבעיל לכתחילה ד' לילות כדקתני "נותנין", וכן כתבו התוס' ז"ל בסמוך לקמן. ומכל מקום קשיא, דמאי פריך לקמן: "מאי קא משמע לן"? והא כי תירץ רבא: "לא, לבד משבת", לא הוה קשיא לן אלא כיון דבעינן רצופין, אלמא דבעיל כל ד' לילות, וכשתירץ לו כשבעל ניחא הכל, ורצופין קא משמע לן. ויש לומר דמכל מקום לא ניחא ליה בהכי, דהא ברייתא קתני בהדיא: מעשה ונתן לה ארבעה לילות מתוך י"ב חדש, וכדכתיבנא לעיל, וזהו שכתבו בתוס': "מאי קא משמע לן, במאי דנקט עד מוצאי שבת? דלעניין רצופין ליכא למימר כדפירשתי", עד כאן. וניחא לשיטת התוספות, דסתם קושייתו ולא הזכיר אהיכא קאי מאי דפריך "מאי קא משמע לן", דהא עד השתא בהאי יתירה ד"עד מוצאי שבת" שקלינן וטרינן כנזכר לעיל.

ועל מה שכתבו התוס': "ויש לומר דהוה סלקא דעתך דהכי פירושו: נותנין" כו', כתוב בגליון תוס': אבל קשה, דמאי דוחקיה לאוקמה בשלא בעל, ולבד משבת? לוקמה בשבעל, כדמוקי לה לבסוף? ויש לומר, דהשתא סלקא דעתך דאי בעיל בעילה גמורה, תו ליכא למתלי בדם בתולים. ועוד נראה, דרבא לא חייש אפירכא דאביי, דהא דתנן "עד מוצאי שבת" – לאשמועינן דאם שמשה ימים לא הפסידה לילות, והכי דייק רב במסכת נדה, עד כאן. פירוש לפירושם, דהא כתבינן לעיל דלשיטת התוס' שפיר סלקא דעתיה דרב חסדא דמתניתין מיירי בשבעל בעילה גמורה, ואפילו הכי פריך שפיר דנשמע מינה דמותר להשיר דם בתולים בשבת וכדכתיבנא לעיל. מעתה קשה ליה לגליון, דמאי דוחקיה לרבא לאוקמה בשלא בעל, ולבד משבת? לוקמה בשבעל.

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: כתוב בגליון תוספות: "אבל קשה, מאי דוחקיה" וכו'. תימה, מה מקשה הגליון? וכי הספר פסקן הוא שיאמר המסקנא? ויש לומר, שדעת הגליון, כיון שתרצת "לבד משבת" וכשלא בעל בעילה גמורה, ו"במוצאי שבת" דנקט לאשמועינן דבעינן תוספת רצופין, לוקי בשבעל בעילה גמורה, ויעמיד כמו שהעמיד, ד"מוצאי שבת" דנקט לאשמועינן כרבן גמליאל דבעינן רצופין. על כן מתרץ, דהשתא הויא סלקא דעתין, הא דקאמר "לבד משבת", דאי בעל בעילה גמורה תו ליכא למיתלי בדם בתולים. וקשה, אם כן כשהקשה הספר: "מאי קא משמע לן", יעמיד אוקימתא דקא משמע לן דהיכא דבעל בעילה גמורה, דתלינן בדם בתולים. ויש לומר, אם כן, אמאי נקט "עד מוצאי שבת"? לא יאמר אלא "ד' לילות". וכי תימא דמשום הכי נקט "עד מוצאי שבת" לאשמועינן דאפילו בעל בעילה גמורה תלינן בדם בתולים, ו"ד' לילות" לאשמועינן דבעי רצופין, ולעולם אסור לבעול בשבת, דאי לאו דנקט "מוצאי שבת" הוה אמינא דאיירי בחול, ובלא בעל בעילה גמורה לא תלינן בדם בתולים. דיש לומר אדרבה, נאמר להפך, דמאי דנקט "מוצאי שבת" ו"ד' לילות", לאשמועינן דמותר לבעול בשבת, דכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי, מעתה אם איתא דאתא לאשמועינן דאפילו בעל בעילה גמורה תלינן בדם בתולים, אם כן לא יאמר "עד מוצאי שבת". אבל אכתי נימא דהאי דנקט "עד מוצאי שבת" לאשמועינן דאם בעל בעילה גמורה בעינן רצופין, וההיא ברייתא דמוכחא דלא בעי רצופין, היינו בשלא בעל בעילה גמורה. ויש לומר, דהתם בנדה מוכח דלא בעינן רצופין בכל עניין, בין בעל בעילה גמורה ובין לא בעל, דהא מייתי התם האי סוגיא דהכא.

ועוד תירץ הגליון, דרבא לא חייש אפירכא דאביי, דהא דתנן "עד מוצאי שבת" לאשמועינן דאם שמשה כו'. וקשה, אם כן, כשתירץ "לבד משבת", ומשמע דאיירי בשלא בעל בעילה גמורה, יעמיד כשבעל בעילה גמורה, ו"מוצאי שבת" דתנן לאשמועינן דאם שמשה בימים לא הפסידה לילות. ועיקר חידוש הגליון בזה התירוץ האחרון, לחדש לנו שאין לומר דנקט "עד מוצאי השבת" לאשמועינן דבעינן רצופין, כמו שרצה לומר בתירוץ הראשון, ואם כן, יעמיד דאתא לאשמועינן דלא הפסידה לילות. ויש לומר, אם כן לא יאמר "ד' לילות", אלא יאמר "עד מוצאי שבת" לבד. וכי תימא אורחא דמילתא נקט, שדרך לשמש בלילות ולא בימים, דיש לומר שזהו דווקא לרב דשרי למבעל בתחילה בשבת, אבל לא לשמואל דאסר למאי דאמרי בי רב לעיל, אם כן לא אמרינן לא הפסידה לילות אלא היכא דלא בעל בעילה גמורה, שזה התירוץ האחרון של הגליון, קאי על היכא דלא בעל בעילה גמורה, כדאמר דרבא לא חייש אפירכא דאביי; אבל היכא דבעל בעילה גמורה – הפסידה לילות, כדמוכח התם בנדה. ובזה מתרץ נמי קושיא אחריתי, שהוא קשה לפי תירוץ שני של הגיליון, דכשהקשה הספר: "מאי קא משמע לן", יתרץ דאתא לאשמועינן דלא הפסידה לילות? אלא יש לתרץ כמו שתירצנו, דאם לאו לא יאמר "ד' לילות", כדמוכח התם בנדה. עד כאן לשון הקונטריסין.

עוד כתבו בקונטריסין וזה לשונם: לפי המתרץ שתירץ "לבד משבת", כיון דאיירי דלא בעל בעילה גמורה ואסור לבעול, ואמאי מתרץ נקט "ד' לילות"? ויש לומר, דאי לאו דנקט "ד' לילות", הוה אמינא דלא תלינן בדם בתולים אלא ג' לילות, הלכך נקט ד' לילות לאשמועינן דתלינן בדם בתולים ד' לילות היכא דעבר ובעל, עד כאן. כתבתי זה להתלמד לתלמידים, הגם כי למבינים – פלפול בטל הוא, ויש לו שכר טוב בעמלו והיה מנוחתו כבוד.

והרשב"א ז"ל אזיל בשיטת רש"י ז"ל וזה לשונו: ובית שמאי אומרים, עד מוצאי שבת ד' לילות. מאי לאו, דאי לא בעיל בעילה גמורה ולא שבר בתוליה, מצי בעיל כל אותן ד' לילות ואפילו בשבת? דקסבר רב חסדא דאי בעל בעילה גמורה – שוב אין תולין בדם בתולים. ואי נמי דאי בשבעל, ואתא לאשמועינן דכל ארבעה לילות תלי בדם בתולים, למה ליה למתני "עד מוצאי שבת"? וכדאקשינן לבסוף, "אי בשבעל מאי קא משמע לן". אמר רבא: לא, לבד משבת. אמר ליה אביי: והא עד מוצאי שבת ד' לילות קתני? ורבא אפשר דדחיק בה דעד סוף ד' לילות קאמר, וכדאיתא בנדה בריש פרק תינוקת דמתרץ לה הכין לוי, וכשבעל בימים, לומר שנותנין לה ד' לילות עונות בין ימים ולילות, וקסבר דאי בעיל בימים הפסידה לילות כלוי. אלא אמר רבא: בשבעל בעילה גמורה, ואפילו הכי נותנין לה ד' לילות, דתלינן בדם בתולים. אי בשבעל בעילה גמורה, מאי קא משמע לן דקתני "עד מוצאי שבת"? דאי לאכשורי כל דם הבא תוך אותו זמן, ליתני "ד' לילות" ותו לא, כדקתני בדברי בית שמאי בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות. והוה מצי לפרוקי, ד"עד מוצאי שבת" קמשמע לן דאי בעל בימים – לא הפסידה לילות, והיינו "עד מוצאי שבת", שנותנין לה כל העונות עד מוצאי שבת וכדאמר רב התם בפרק תינוקת. אלא שרצה לתרץ אפילו אליבא דלוי דהתם, דלית ליה הכין. ואוקמה כדשמואל, כלומר, בשבעל בעילה גמורה, ודם הבא דם הצדדין הוא שנשתייר ואין בו משום חבורה ולא משום פתח, אלא כפרצה דחוקה שמשייר בה צרורות דרך כניסתו. ובנדה פרק תינוקת דייק תלמודא בהדיא: למה לי למתני עד מוצאי שבת? ליתני ד' לילות. זהו לפי פשוטו של רש"י ז"ל, ויש בו פירושים אחרים, וזה נכון. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל:

והרא"ה כתב וזה לשונו: מאי לאו דאי לא בעיל מצי למבעל — פירוש, מדקתני משנה יתירה: "עד מוצאי שבת ד' לילות", תרתי קאמר, דאי בעיל, להתיר לה ד' לילות, ואי לא בעיל מצי בעיל עד מוצאי שבת. והא נמי דאמרינן: והא עד מוצאי שבת ד' לילות קתני, פירוש, לישנא יתירא נמי דאיק, דאי תנא "עד מוצאי שבת" הוה אמינא לבד משבת ושלשה לילות הוא שנותנין לה, ואי תנא "ד' לילות" נמי ותו לא הוה אמינא, ד' לילות לבד משבת. אבל השתא דתני "ד' לילות עד מוצאי שבת", לא סגיא דליתיה בשבת כלל. והא דאמרינן: אי בשבעל מאי קא משמע לן, כלומר, בהאי לישנא יתירא דתנא. וקשיא לי, דהא במסכת נדה אמרינן דשמעינן מינה דשימשה בימים לא הפסידה לילות, מלישנא יתירא דקתני "עד מוצאי שבת ד' לילות" ולא קתני "ד' לילות" ותו לא; וכיון שכן, לימא ליה דהא קא משמע לן. יש לומר דהא אתיא אליבא דמאן דאמר התם: שימשה בימים הפסידה לילות. עד כאן:

וכן תירץ הריטב"א ז"ל, דקושייתו למאן דאמר שימשה ימים הפסידה לילות. וזמנין דפריך תלמודא אליבא דחד ואפילו לית הלכתא כוותיה, וכדפרכינן במסכת קידושין: את וחמור לא קנה, ואנן קיימא לן דקנה. עד כאן:

וזה לשון הרמב"ן: אי בשבעל מאי קא משמע לן — פירש רש"י ז"ל: ליתני "ד' לילות", "עד מוצאי שבת" למה לי? וקשיא לי, דהא במסכת נדה מפרש לה (לוי משום דשמואל ואי קשיא לך דהתם)^[1], ללמדך דאם שימשה בימים לא הפסידה לילות. ואיכא למימר דאליבא דלוי מקשה, דסבירא ליה הפסידה לילות. והתם נמי הכי מפרש לה לוי משום דשמואל. ואי קשיא לך, דהתם אמרינן: הא קמשמע לן דשרי למבעל בתחילה בשבת כדשמואל, והכא אמרינן לכתחילה אסור, וכשבעל עסקינן כדשמואל? איכא למימר, לכתחילה דהתם לאו דווקא, אלא כל אימת דלא בעיל בעילה גמורה, לכתחילה קרי ליה. ואיכא נוסחי דלא גרסי בהו התם "לכתחילה". אי נמי לא קשיא, דהשתא קא סלקא דעתך דאסור לבעול ודם חבורי מחבר, הלכך כי בעל נמי משיר צרורות הוא; הכא, כיון דאסקינן דשרי דדם מפקד פקיד, בבעילה ראשונה נמי משיר צרורות הוא, ולהכי אמרינן התם: מותר לבעול בתחילה, ואמסקנא דהכא סמך דדם מפקד פקיד וליכא אלא משום צרור שמשיר, ושמואל שרי. עד כאן:

וכן תירץ הרא"ה ז"ל תלמידו וזה לשונו: קשיא לן, דאמרינן (פרצה וכו' דמדמי הא דשמואל) ^[2] הכא: קמשמע לן דשרי למבעל בשבת כדשמואל, דאמר פרצה וכו'; והתם אמרינן: קא משמע לן דשרי למבעל בתחילה בשבת כדשמואל דאמר פרצה וכו', דמדמי הא דשמואל לבעילה בתחילה. ויש לומר דהכי הוא, דהכא קא סלקא דעתך דדם חבורי מחבר, וכיון שכן, אף על פי שבעל עדיין היא פרצה דחוקה. אבל התם אמרינן לה אליבא דהלכתא, דדם מפקיד פקיד, וכיון דכן, אפילו בתחילת בעילה אינו חשוב פתח גמור אלא פירצה דחוקה, עד כאן.

והיה נראה לי לפרש שמעתין בעניין אחר, דלעולם סבירא לה לתלמודא דמתניתין דתינוקת מיירי בדלא בעל בעילה גמורה, תו ליכא למיתלי בדם בתולים, אלא דמעיקרא סלקא דעתך דכיון דלא בעיל בעילה גמורה כמאן דלא בעיל כלל דמי, וקא משמע לן מתניתין דמותר לבעול בתחילה בשבת. ואסיק רבא בשבעל, לפיכך דכיון דסוף סוף כבר בעל, אף על גב דלא בעיל בעילה גמורה ליכא לדמויי לבועל בתחילה, ולא תשמע מהכא דמותר לבעול בתחילה בשבת. ופריך: מאי קא משמע לן במאי דנקט "עד מוצאי שבת", אי לאו לאשמועינן היתרא בבעילת שבת? ומשני, כדשמואל וכו'. וכיון דכן, ניחא האי קושיא, דכיון דלא בעל בעילה גמורה עסקינן, שפיר מייתי לה להך דשמואל התם בנדה לענין ביאה ראשונה. וקרוב תירוצנו זה לתירוץ ראשון דתירץ הרמב"ן ז"ל. ובתוס' התם בנדה תירצו כתירוץ שני דתירצו הרמב"ן והרא"ה ז"ל, ואזלי לשיטתייהו ז"ל דכתבינן לעיל:

וזה לשון שיטה ישנה: מאי לאו דאי לא בעיל מצי בעיל אפילו בשבת — דמדאיצטריך למיתני "עד מוצאי שבת", משמע דאתא לאשמועינן שכל הלילות שוין, ואפילו בשבת יכול לבעול בתחילה. אמר רבא: לא, לבד משבת, פירוש: לעולם אינו יכול לבעול בתחילה אלא בימות החול ולא בשבת, והוא הדין לא אתי לאשמועינן אלא דם בתולים, דד' לילות תלינן בבתולים. ורבא לא הבין דלדידן הוה קשיא לן למאי אצטריך למיתני "עד מוצאי שבת", ואביי פירש לו אחר כך הקושיא. ופירש רבא, דוודאי היתר בעילת שבת אתא לאשמועינן, מיהו דווקא כשבעל כבר, וקמשמע לן דפירצה דחוקה מותר ליכנס וכו'. כך פירש הראב"ד ז"ל. עד כאן לשון שיטה ישנה:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: מאי לאו דאי לא בעיל מצי בעיל אפילו בשבת — פירוש, דאף על גב דלא שייך למיתני היתר דם בתולים ד' לילות וכדפרש"י ז"ל לקמן, דאי לא אתא לאשמועינן אלא היתר דם בתולים, אמאי נקט "עד מוצאי שבת"? לתני "נותנין לה ד' לילות". אלא על כרחך דתני לישנא יתירא משום בעילת שבת, ומלתא אגב אורחין קמשמע לן שנותנין לה היתר בעילה לכתחילה בשבת, והיינו דקתני "עד מוצאי שבת" והכי קאמר: נותנין לו לבעול עד מוצאי שבת לכתחילה, ומהתחלה ואילך משלימין לה ד' לילות לדם טוהר, וזה ברור ואין צריך לפנים. ודחינן, דאף על גב דלא בעל בליל ששי שרי למבעל ביאה שניה בשבת, דדילמא האי יתירא לאו לאשמועינן דשרי לבעול בתחילה בשבת, אלא דאף על גב דבעיל ביאה שניה בשבת ואף על פי שעדיין היא פרצה דחוקה, וכדשמואל וכו'. והקשו בתוספות, דהכא מדמינן ביאה שניה לפרצה דחוקה דשמואל, ואילו במסכת נדה פרק תינוקת מדמינן לה לביאה ראשונה. ותירצו דההיא לפום לישנא דדם מפקד פקיד, והכא לפום לישנא דדם חבורי מחבר, עד כאן:

וכתב הרא"ש: דשרי למבעל — לא גרסינן הכא "בתחילה", ובנדה גרסינן הכא "בתחילה". ובנדה גרסינן שפיר "לכתחילה", דההיא סוגיא לפי האמת דפסקינן דמותר לבעול בתחילה בשבת, עד כאן:

מתיב רב יוסף חתן פטור וכו' — מצאתי בקונטריסין של מורי ורבי הגדול מוהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל שכתב וזה לשונו: יש בכאן ג' ספקות. הא', דאם בעל בתחילת הלילה חייב בקריאת שמע אחר כך, או דילמא כיון שעבר עיקר זמן חיובו ונפטר נפטר לגמרי? ב'. בימים מאי? חייב בקריאת שמע או לא? ויש ללמוד אלו הספקות מלשון התנא, דקאמר: "לילה הא'", הא בימים חייב, דכיון דאין דרך לייחדם ביום אינו יחוד. ומדקאמר "פטור לילה א' אם לא עשה מעשה", משמע דאם עשה מעשה חייב אפילו באותה הלילה, כיון דעדיין לא עבר זמנה והוא אינו טרוד שכבר בעל, חייב בקריאת שמע. ויש לדקדק, דמאי שנא עד מוצאי שבת? אדרבה, משם ולהלן יש לו יותר מד' ימים טרדא. ויש מי שפירש דהוא הדין אם לא בעל שהוא פטור, אלא משום דאורחא דמילתא שאינו יושב יותר מד' ימים בלא בעילה, לכך נקט "עד מוצאי שבת". אבל הרמב"ם כתב דמשם ואילך פטור לגמרי, לכך יש לומר דיותר מד', הואיל והורגל בזה הצער אין לו טרדא כל כך, דכיון דדש דש, עד כאן.

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה — כלומר, בין הודיעוהו שמייחדין אותה לו בין לא הודיעוהו, לפי שדרכן ליחדה לו באותן ד' לילות. אבל מכאן ואילך, אם הודיעוהו פטור, לא הודיעוהו חייב, עד כאן.

וכן כתוב בשיטה ישנה: עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה — אם תאמר, אפילו מכאן ואילך אם לא עשה מעשה ליפטר, דהא טרוד? יש לומר, הנך ד' לילות, כיון שמיוחדות לבעילה פטור בכולן אף על פי שלא הודיעוהו שיבעול הלילה; אבל מכאן ואילך אינו פטור אלא הלילה שיודיעוהו שיבעול בה. כך פירש הראב"ד ז"ל. עד כאן מצאתי בשיטה ישנה:

מאי לאו דטריד דבעי למבעל — כתב הרשב"א ז"ל, דמדקתני "עד מוצאי שבת", דייקינן דלהשוות כל הלילות בא, דאפילו בשבת פטור משום דטריד דבעי למבעל, עד כאן. והקשו, אמאי לא משני הכא: "לבד משבת", כדמשני לעיל, ולא הוה מצי לאקשוי עליה מידי? דהא לא קתני "ד' לילות". ותירצו בתוס', דאם כן משוית ליה לתנא טועה, דקתני "פטור עד מוצאי שבת", ואינו פטור עד מוצאי שבת. אבל לעיל אפילו כי אמרינן "לבד משבת" ולא מצי למבעל בשבת, מכל מקום דווקא נקט "עד מוצאי שבת", להשמיענו דתולין בדם בתולים היכא דעבר ובעיל, והכין דייק לשון רש"י ז"ל. ומכל מקום קשיא ליה לעיל, מדקתני "נותנין", דמשמע נותנין לבעול לכתחילה, וכדכתיבנא לעיל.

ובגליון תוספות תירצו, דהכא אין מוצאי שבת בכלל, ולהכי אין שייך כלל לתרץ "לבד משבת", עד כאן. והכין דייק, דקתני בברייתא לקמן: "אם לא עשה מעשה בראשון, פטור אף בשני; בשני, פטור אף בשלישי", אלמא דאין מוצאי שבת בכלל, ואין כאן כי אם ג' לילות. מיהו הרב רבינו עובדיה פירש בפירוש המשנה דאף מוצאי שבת בכלל, וד' לילות קתני:

אמר ליה אביי לא דטריד דלא בעיל אמר רבא ומשום טירדא כו' — הכי גרסינן בכל הספרים. ויש נסחאות שמהפכין אביי במקום רבא ורבא במקום אביי, וכתב הריטב"א ז"ל דטעותא הוא:

אלא מעתה טבעה ספינתו כו' — קשה קצת, למה ליה למנקט טבעה ספינתו בים? הוה ליה למינקט אבל, כדמסיק: "וכי תימא הכי נמי? והאמר ר' אבא בר זבדא אמר רב: אבל" כו'. ויש לומר, דבעי למימר דכיון דלא עסיק במצוה ואינו מחשב בה, אף על גב דמצטער על אשר לא עשה מצוה, לטבעה ספינתו בים דמיא, דאין כאן עסק מצוה כלל. ולהכי לא נקט אבל, דאבל סוף סוף אבלותו מצוה היא, ואיהו בעי למימר דאין כאן רמז עסק מצוה כלל, כן נראה לי. ויש לדייק כן מלשון רש"י ז"ל, דוק ותשכח:

והא אמר רבי אבא כו' אבל חייב כו' — כתבו בתוספות: ואביי סבר דטירדא דליכא מצוה כלל מחייב, אבל טירדא דלא מצי בעיל חשיב טירדא דמצוה, כיון שטרוד במה שאינו יכול לעשות מצוה, עד כאן. וצריך פירוש לפירושם, דתלמודא קאמר לה הכין בהדיא לקמן, דקאמר: "ואביי התם נמי בטירדא פליגי", ופירש רש"י ז"ל: "ואביי. אמר לך, הנך תנאי נמי בטירדא פליגי, והאי דפטר ליה מקריאת שמע, לאו משום דשרי למבעל, אלא קסבר המצטער צער של מצוה פטור מקריאת שמע, ולא דמי לאבל דטרוד טרדא דרשות, שאין צערו מצוה, אף על פי שאבלותו מצוה. ומאן דמחייב סבר טירדא לאו פטור, עד כאן.

ואיכא למידק נמי בגמרא, אמאי נטר תלמודא לתרוצי לדאביי עד לקמן, ולא תירצה הכא? ומצאתי בקונטריסין בשם מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה וזה לשונו: אלא אמר רבא תנאי היא כו' — יש לדקדק, דלמה לא תירץ התלמוד הקושיא שמקשה רבא לאביי מדבריו? ויש לומר, שבמה שאמר אביי: "התם נמי בטירדא פליגי" היא מתורצת, שיאמר לך אביי שהמימרא שאמר: "אבל חייב" כו' בחד לישנא, ואנא סבירא לי כאידך תנא. ורש"י עושה חילוק מדבר שהוא של מצוה לדבר שאינו של מצוה, כדי שיבא המימרא "אבל חייב בכל המצות" ככולי עלמא. ומאי דנטר תלמודא לתרוצי עד השתא, לסיומי מילתיה דרבא, עד כאן.

ולא ידעתי מהו, דהיכי מצינן למימר דבטירדא לחודא פליגי, והאי דר' אבא פלוגתא דתנאי הויא? דהא מדפריך רבא: "וכי תימא הכי נמי, והא אמר רבי אבא" כו', משמע דמימרא מוסכמת היא ואין מי שיוכל לחלוק עליה, דאי לא תימא הכי תיקשי: גברא אגברא קרמית?

ומצאתי בספר ישן נושן על קלף דגרסינן לקמן הכין: ואביי אמר לך הני תנאי בטירדא פליגי, מר סבר טירדא דלא בעיל טירדא היא, ומר סבר טירדא דלא בעיל לאו טירדא היא. ולהאי נוסחא אי אפשר לפרש כן כלל דבטירדא לחודא פליגי, כדפירש מרן ז"ל. וזאת היתה גרסתו של הרא"ה ז"ל, וזה לשונו בחידושיו: מר סבר טירדא דלא בעיל טירדא היא, ומר סבר לאו טירדא היא — מר סבר טירדא דלא בעיל טירדא, כיון שעדיין יבוא זמן שיבעול, אף על פי שעכשיו אינו יכול לבעול, טירדא דמצוה שמה לאפטורי. ומר סבר לאו טירדא היא, כלומר, לאו טירדא שראויה להפטר עליה, כיון שעכשיו אינו יכול לבעול, עד כאן. הלכך ודאי קאמר אביי דבטירדא פליגי, היינו טירדא של מצוה בהאי דטריד דלא בעיל וכדפירש רש"י ז"ל.

ומאי דכתב נמי מרן ז"ל דנטר תלמודא לתרוצי עד השתא לסיומי מילתיה דרבא, לא נהירא כולי האי. ונראה לי דלהכי נטר תלמודא עד לקמן, משום דלישנא דברייתא דייקא כוותיה דאביי, דכי קאמר לעיל דטריד דלא בעיל, פירושו מצטער שלא בעל וכדפירש רש"י, והלכך להכי קתני בברייתא: "אם לא עשה מעשה בראשון, פטור אף בשני; בשני, פטור אף בשלישי", ולא קיצר ותני "פטור עד שלישי אם לא עשה מעשה". אלא ודאי הכי קאמר: אם לא עשה מעשה בראשון, פטור אף בשני, פירוש, מחמת שלא עשה מעשה בראשון נשאר פטורו עד השני, דבשני נמי אם לא מצי בעיל ומצטער שלא בעל בראשון מפטר מפני כך. וכן אם לא עשה מעשה בשני, פטור אף בשלישי מחמת צערו שלא בעל בשני, וכדפירש רש"י.

ולא ניחא להו לתוס' בהאי פירושא, דמצטער על מה שעבר שלא בעל בלילה שעברה לה טריד מיקרי; אלא הכי פירושו, דטריד דלא מצי בעיל כלל בליל שבת, וחשיב ליה טירדא דמצוה במה שאינו יכול לעשות מצוה. ומעתה ליכא לדיוקי מידי מהברייתא דקתני: "אם לא עשה מעשה בראשון פטור אף בשני" כו'. וכי פריך ליה: "והא אמר רבא" כו', בעינן לתרוצי לדאביי וכדתריצו לה התוס', ומרוב פשיטותו לא הוצרך התלמוד לפרושי בהדיא. והא דקאמר בתלמודא לקמן: "ואביי התם נמי בטירדא פליגי", לאו לתרוצי לדאביי קא אתי, אלא הכי קאמר: ואביי דחיק הכא נמי למימר דבטירדא פליגי, אף על גב דהני תנאי כי הני תנאי כו'. פירוש, דמצינו דפליגי תנאי בהדיא בהכי, כדי לאוקמה דשמואל כל מה שיכול. וכן כתבו התוס' לקמן וזה לשונם: "והני תנאי כהני תנאי. אף על גב דפליגי תנאי בהדיא בהכי, מכל מקום דחיק" כו', עד כאן. משמע ליה דתלמודא גופיה קאמר לה הכין וכדפרישנא, והשתא ניחא הכל, וניחא נמי קושיא אחריתי לקמן וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא, כן נראה לי.

וקשיא קצת לשיטת התוספות ז"ל, דמפרשים דטירדא דלא מצי לבעול חשיב טירדא דמצוה, דהא משום הכי לא מצי בעיל מפני השבת, ומאי דלא מצי בעיל גופיה היינו מצוה, והיכי מצינן למימר משום דטריד דלא מצי לבעול חשיבא מצוה? ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דמאי דמצטער על מה שלא בעל בלילה שעברה חשיבא מצוה, דלא מצי בעיל השתא בליל שבת, כן נראה לי.

והריב"ש ז"ל כתב בתשובה סימן שע"ג וזה לשונו: לא, דטריד דלא בעיל — כלומר, דסבירא ליה לאביי דטריד דלא בעיל בעילת מצוה טירדא היא, כדאמרינן בסמוך בפירוש: "והתם נמי בטירדא פליגי". ותמיה לי, אי משום דלא בעיל, אפילו ארבעה לילות ליפטר, וכל שכן דטריד דלא בעיל. דהא מאי דאמרינן דטריד דלא בעיל, על כרחין רוצה לומר מפני שלא עשה מעשה בלילות הראשונות, דליכא למימר דטריד דלא עביד מצוה, שהרי אסור לבעול בתחילה בשבת סבירא ליה השתא, והוי כמי שטרוד על שלא הניח תפילין בשבת שאין זו טרדא, דלא עביד מצוה. ואם נאמר שאינו טרוד לעולם אלא הלילה שאחר היחוד שלא בעל בו, אם כן בשלא עשה מעשה בארבע לילות יהיה פטור בלילה החמישית, ומתניתין לא תני הכי, אלא "פטור עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה". וצריך לעיין, עד כאן:

חוץ מן התפילין שנאמר בהן פאר — פירש רש"י ז"ל, דכתיב: "פארך חבוש עליך" (יחזקאל כד יז), ואבל מעולל בעפר קרנו. והקשו בתוס', למה ליה לרבינו ז"ל למנקט האי טעמא דאבל מעולל בעפר קרנו? תיפוק ליה מדאמרינן במועד קטן, מדאמר רחמנא ליחזקאל: "פארך חבוש עליך", מכלל דלכולי עלמא אסירי. ואי תימא דבעי מרן ז"ל לפרושי לן טעמא דקרא, מאי מרוויחין בהאי טעמא? ויש לומר דלכך פירש רש"י ז"ל כן, משום דלא נימא דנילף מתפילין לשאר מצות, אתא רבינו לומר דתפילין שאני, שנאמר בהן "פאר" ואין פאר במקום אפר. ולישנא דרב מסייע לפירוש זה דרבינו, דנקט "לפי שנאמר בהם פאר" ולא נקט קרא ד"פארך חבוש עליך". הריטב"א ז"ל:

ומצאתי בקונטריסין: ואם תאמר, למה לי טעמא דלא נילף שאר מצות מתפילין? פירוש, דלא נימא שיהיו שאר אבלים פטורים בשאר מצות כמו בתפילין. אדרבה, ממה שהוצרך להתיר להניח תפילין ליחזקאל, ואסר עליו תלמוד תורה, שמע מינה דשאר אבלים חייבים בשאר. ויש לומר דאינו, דזה שהוצרך להתיר להניח תפילין היינו לפי שנאמר בהם "פאר", שהיה מן הראוי שיהיה אסור שהרי מעולל בעפר קרנו, לפיכך הוצרך לו להתיר להניח תפילין. עד כאן מצאתי בקונטריסין ולא אבין למו, ואין להאריך.

והיה נראה לפרש דלכך נקט רש"י האי טעמא, לפרושי לן אמאי לגבי תפילין אמרינן דדווקא ליחזקאל אמר ולא לשאר אבלים, וגבי תלמוד תורה ילפינן שאר אבלים מיחזקאל. וליתא, דהכי נמי גבי תלמוד תורה כתיב: "פקודי ה' ישרים משמחי לב", ואין לו שמחה. וסוף סוף איכא לאקשויי, מאי שנא דגבי תפילין אמרינן דדווקא ליחזקאל אמר ולא לשאר אבלים, וגבי תלמוד תורה ילפינן שאר אבלים מיחזקאל? ותירצו בתוס', דהא דשרי ליה רחמנא ליחזקאל, אית לן למימר דבשאר אבלים אסור, דאי בשאר אבלים שרי לא איצטריך למישרי ליה, דלא אתא קרא להחמיר עליו באבלות אלא להקל עליו, וכדכתיב: "אבל מתים לא תעשה". אבל מאי דאסר עליה ודאי אית ליה למימר דאסור לכולי עלמא. עוד תירץ הרא"ש ז"ל, דאין לנו לשנותו משאר אבלים אלא באותם דברים הכתובים מקרא ד"אבל מתים לא תעשה" ואילך:

וזה לשון שיטה ישנה: חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר שנאמר פארך חבוש כו' — פירש רש"י ז"ל: ואבל מעולל בעפר זקנו וראשו ואין ראוי שיהא פארו חבוש עליו. ובמועד קטן דריש לה מדקא שרי ליה רחמנא ליחזקאל, מכלל דלכולי עלמא אסור. והראב"ד פירש, שהרי נאמר בהן פאר: "לשום לאבלי ציון כו' לתת להם פאר תחת אפר" (ישעיהו סא ג), שהיו מניחין אפר במקום תפילין. הלכך "פארך חבוש עליך" היינו תפילין, ומדאמר ליה רחמנא ליחזקאל, מכלל דלכולי עלמא אסור. עד כאן:

ובמסכת מועד קטן כתב נמוקי יוסף בשם הראב"ד ז"ל פירוש אחר, בהאי דילפינן איסור תלמוד תורה, מדכתיב ביחזקאל: "האנק דום" וכו', דאין משם קשיא מעיקרא כלל, עיין שם.

והריטב"א בשם התוס' וזה לשונו: חוץ מן התפילין — אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ, שהרי הוא פטור מן התורה, כדילפינן התם מדכתיב "האנק דום", דנילף מיחזקאל שלא היה אבל גמור ואסור בתלמוד תורה, כל שכן לאבלים בעלמא, דקולא דאבלות לא ילפינן מיחזקאל, אבל לחומרא דאבלות ילפינן מיניה בכל שכן. עד כאן:

אלא אמר רבא תנאי היא — היה נראה לפרש דהכי קאמר: הא דאמרינן דחתן פטור מקריאת שמע אפילו בשבת, תנאי היא. ורש"י לא פירש כן, שכתב זה לשונו: תנאי היא. בעילת חבורה בשבת. פירוש, וקאי אעיקר בעיין. וקשה, אמאי לא אייתי רבא אינך תנאי דבסמוך, דאמרינן: "והני תנאי כהני תנאי" כו' דפליגי בהכין בהדיא, ולא הוה מצי אביי למידחי כלל. ועוד קשה, דאמרינן לעיל דהני תיובתא היינו לשמואל דאסר אליבא דבי רב, דסברי דאסור אפילו לרבי שמעון, דלרב דאסר אליבא דנהרדעי לא קשיא כלל, דהא איכא כמה משניות דסתמין דבר שאין מתכוון מותר, ורב סבר לה כר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור וכדאיתא לעיל. אבל לשמואל דאסר אליבא דבי רב ואפילו לרבי שמעון, קשיא. וכיון שכן, קשיא לי, מאי משני רבא: תנאי היא? דהא שמואל אסר לכולי עלמא, ורבא לשוויי קאתי ולא לאפלוגי. ואפשר דהכי קאמר רבא: אף על גב דשמואל אסר אפילו לרבי שמעון, מכל מקום איכא תנאי אחריני דפליגי בהכין, דחד סבירא ליה דבעילת חבורה שרי אפילו לר' יהודה, וחד סבירא ליה דאסור אפילו לרבי שמעון, ולכך לא מייתי אלא תנאי דפליגי במידי אחרינא דלא מיירי בענין שבת, כי היכי דלא נימא דהיינו רבי שמעון ור' יהודה גופייהו ותיקשי לשמואל. ואסיק תלמודא וקאמר: והני תנאי כהני תנאי דתניא הכונס את הבתולה כו', ובעי, מאן חכמים? אמר רבא: רבי שמעון היא כו'; ומעתה אין לתרץ דאיכא תנאי אחריני דפליגי בהכין, דהנהו תנאי גופייהו אינהו ניהו תנאי דהכא דהיינו ר' יהודה ורבי שמעון, ותיקשי לשמואל אליבא דבי רב דלעיל, דאמרי שמואל אסר אפילו לרבי שמעון.

עוד נראה לי, דלרב דאסר נמי קא מותבי הני תיובתי, וכן משמע מלשון רש"י ז"ל לקמן גבי המפיס מורסא, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ואף על גב דטעמיה דרב משום דסבירא ליה כר' יהודה דדבר שאין מתכוון אסור, מכל מקום קא מותבינן עליה, מדאתני לדרבי שמעון לגבי דיני אחריתי דלאו מעניין שבת – הוו הלכתא פסיקתא, דהיינו ההיא דנותנין לה ד' לילות דלא מצינן מאן דפליג עלה, וכן ההיא דפטור מקריאת שמע. והשתא משני רבא שפיר תנאי היא, ולא מייתי אלא מההיא דפטור מקריאת שמע גופיה. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: תנאי היא. בעילת חבורה בשבת: פטור. מקריאת שמע. פירוש, תנאי היא, ההיא דבעילת חבורה; ולא מייתי אלא הני תנאי, משום דמיירי בפטור קריאת שמע. ואם לא תפרש כן, פשיטא טובא מאי דכתב רש"י: "פטור מקריאת שמע", ודוק. כן נראה לי:

ובשיטה ישנה מצאתי וזה לשונה: והני תנאי כהני תנאי — אם תאמר, אמאי לא אייתי רבא הני תנאי לראיה דבעילת ערב שבת תחילה תנאי היא, ולא הוה אביי מצי למידחי דבטירדא דלא מצי בעיל פליגי? ויש לומר, רבא נתכוון להביא תנאי מהלכות פטור קריאת שמע דחתן, משום דהוי שקלו וטרו במשנה דחתן פטור מקריאת שמע כו', עד כאן:

התם נמי בטרדא פליגי — פירוש, דלכולי עלמא אסור לבעול בתחילה בשבת, אלא דמר סבר, טרדא דלא מצי בעיל טרדא, ומר סבר לא הוי טרדא. ואם תאמר, למאן דאמר טרדא דרשות לגמרי היא, תיקשי אבל וספינה? ויש לומר, דשאני התם דטריד טרדא דרשות לגמרי, מה שאין כן בזו, דנהי דלא טריד במצוה ממש, המצוה גורמת טרדתו. והלכתא כרבא, דטרדא דלאו במעשה מצוה לא חשיבא טרדא לפוטרו מקריאת שמע. הרשב"א ז"ל:

והני תנאי כהני תנאי פליגי — אליבא דרבא, דאמר דבבעילה גופה איפליגו תנאי דלעיל. וקשיא להני דאמרי דכולי עלמא אסור לבעול בתחילה בשבת, ובטרדא פליגי, והרי זה כאילו תניא כוותיה דרבא. אלא משום דהא דרבא לאו מימרא היא, אלא דמתרץ מתניתין, נקטינן האי לישנא, לומר והני תנאי כהני תנאי. הריטב"א ז"ל:

וכתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: והני תנאי כהני תנאי — ואם תאמר, לאביי, כיון דפליגי תנאי בהדיא במותר לבעול, מי דחקו לומר טעם זה, דחשיב טרדא מאי דלא מצי בעיל? ויש לומר, דניחא ליה לאוקמי מתניתין דחתן פטור כשמואל, אף על גב דמצי למימר דברייתא דפטר בשלישי משום דשריא לבעול, ניחא ליה לאוקמי טעמא דידה כדאוקי טעמא דמתניתין. עד כאן:

וכן כתבו התוספות וזה לשונם: והני תנאי כהני תנאי — אף על גב דפליגי תנאי בהדיא בהכי, מכל מקום דחיק אביי כו' ומוקי נמי פלוגתא כו', עד כאן. והא כתיבנא לעיל, דתלמודא גופיה קאמר לה הכין, ואביי דחיק לאוקמי דבטרדא פליגי אף על גב דהני תנאי כהני תנאי כו'. והשתא ניחא מאי דאקשינן לעיל, דאמאי נטר לתרוצי לדאביי עד הכא, וכדכתיבנא לעיל. וניחא נמי קושית הריטב"א, דאמאי לא קאמר "תניא כוותיה דרבא"; ובמה דכתיבנא לעיל בסמוך, דתלמודא הוא דאסיק וקאמר: והני תנאי כהני תנאי, ודלא כרבא ניחא טפי, ואין כאן קושיא מעיקרא כלל, כן נראה לי:

מאן חכמים אמר רבה רבי שמעון היא — הקשה הרא"ש: אמאי לא קאמר ר' יהודה היא, כדמשני לעיל להך לישנא דאמר דם מפקד פקיד? ותירץ, דאם כן, מאן נינהו רבנן דאסרי ומחמירי טפי מרבי יהודה?

והריטב"א כתב וזה לשונו: אמר רבה רבי שמעון היא — ואם תאמר, אם כן, תנא קמא דאסר לר' יהודה, ותיקשי לרב דשרי, ואיהו סבר הלכה כר' יהודה. ויש לומר, דהא דרבה לאו הכרחה הוא, אלא סברא דנפשיה, ורב אמר לך דליתא להא דרבה, אלא מאן חכמים ר' יהודה היא, ומשום דלהנאת עצמו הוא צריך ומקלקל בחבורה הוא, ותנא קמא היינו רבי שמעון, דסבר לדם הוא צריך ומקלקל בחבורה חייב, עד כאן.

והרשב"א כתב דכך קיבלה מרבו דר' שמעון היא, עד כאן.

ובשיטה ישנה מצאתי כתוב וזה לשונה: מאן חכמים אמר רבה רבי שמעון היא — מהכא משמע דרבה כרבי שמעון סבירא ליה, מדפריש דחכמים היינו רבי שמעון. וכן נמי אמר אביי במסכת שבת: כל מילי דמר עביד כרב בר מהני תלת, הלכה כרבי שמעון בגרירה. ואם תאמר: אם כן, איך הוה אמר לעיל: "לא, לבד משבת", דמשמע שהוא אוסר בעילה בתחילה בשבת משום דלפתח הוא צריך, אי נמי לדם ודם חיבורי מחבר? ליתא, שהרי פירש עכשיו רבה דלרבי שמעון מותר לבעול בתחילה בשבת. יש לומר, דהא דקא דחי לעיל: "לא, לבד משבת", דחיה בעלמא הוא לתרוצי תיובתא, אבל איהו סבר דמצי בעיל ואפילו בשבת, עד כאן. והא כתיבנא לעיל דבספרים גרסינן לעיל "רבא", והכא גרסינן "רבה".

אמר ליה אביי והא מודה רבי שמעון בפסיק כו' — פירוש, בשלמא לדידי, טעמא דמאן דשרי, דמקלקל פטור וכסבריה דרב. אלא לדידך, דטעמא דידיה משום דדבר שאין מתכוון מותר כרבי שמעון, הא פסיק רישיה כו'. הריטב"א ז"ל:

ובגליון התוס' כתוב וזה לשונו: אמר ליה אביי והא מודה רבי שמעון כו' — הקשה רשב"א, לדידיה דלא סליק אדעתיה בקיאין בהטייה, אמאי פריך לרבה דמוקי כרבי שמעון? תיקשי ליה גופיה דברייתא, אמאי חכמים מתירין? והלא פסיק רישיה הוא. ותירץ ר"י, דהכי פירושא: בשלמא לדברי חכמים שרי, דהיינו לר' יהודה, דמטעם דלדם הוא צריך ומקלקל אצל הפתח, דאיכא תלתא היתרא: אינו מתכוון, ובעילת מצוה, ומקלקל, אף על גב דהוי פסיק רישיה לא הוי אסור אלא במתקן במלאכה שעושה, דאז אנן סהדי דניחא ליה ומתכוון, אבל הכא מקלקל שרי. וללישנא דדם חבורי מחבר ולהנאת עצמו הוא צריך ומקלקל בחבורה, ותנא קמא דאסר משום דמתקן ולפתח הוא צריך ומתכוון. אלא לדידך, דאמרת: חכמים דשרו היינו רבי שמעון, אבל לר' יהודה אסור, אם כן סבירא ליה מתקן הוא, דאי מקלקל בחבורה, ר' יהודה נמי שרי מטעם דאין מתכוון, הא פסיק רישיה הוא! ומשני, כהללו שבקיאין בהטייה. עד כאן:

אמר ליה לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה אלא כהללו שבקיאין בהטייה — ללישנא דאמרינן דם מפקד פקיד ולדם הוא צריך, בקיאין בהטייה שמוציאין דם בלא פתיחת פתח. ולאידך לישנא דאמרת דם חבורי מחבר ולהנאת עצמו הוא צריך, אפשר בהטייה בלא פתיחת פתח ובלא השרת דמים. הרשב"א ז"ל:

ורש"י ז"ל כתב: בהטייה — שמטין לצדדין ואין מוציאין דם. ולעיל נמי כתב ז"ל: תנאי היא — בעילת חבורה בשבת, עד כאן. ולא כתב ז"ל: "בעילה בתחילה בשבת תנאי היא", כלישנא דבעיין, משום דבעי לפרושי כלישנא דאמר דם חבורי מחבר, כדי לתרוצי שפיר לדשמואל דאסר. דללישנא דחבורי מחבר אתי שפיר דאסר שמואל, דאי משום דם אסור ואי משום פתח אסור. אבל ללישנא דמפקד פקיד, אין לך צד איסור אלא דווקא כד נימא לפתח הוא צריך, ותלמודא קאמר לעיל: "ואם תמצא לומר לדם הוא צריך", וכולה בעיין עלה קאי, אלמא פשיטא ליה דלדם הוא צריך, וכבר פסקו הגאונים כאם תמצי לומר. ומעתה מאי משני "תנאי היא"? דעל כרחך היינו פלוגתא דר' יהודה ורבי שמעון, ושמואל אסר אפילו לרבי שמעון. ואין לך לומר, משום דדילמא סבירא ליה לשמואל: לפתח הוא צריך, ואסור אפילו לרבי שמעון; דהא לעיל בבעיין פשיטא ליה איפכא, וכדכתיבנא. לכך בעי לפרושי בלישנא דחבורי מחבר, דאיכא כמה צדדין לאסור אפילו לרבי שמעון, כדי לאוקמה שמואל דאסר בהכין. ואף על גב שהתוספות ז"ל כתבו לעיל, גבי הא דאמרינן: לעולם רב כר' יהודה, לשמואל נמי איכא לשנויי וכו', להך לישנא דאמר דם מפקד פקיד וכו', היינו שינויא דחיקא, ועיקר שינויא היינו ללישנא דדם חבורי מחבר. והיינו נמי לשיטתם ז"ל דלא פסקי כאם תמצי לומר. והרמב"ן ז"ל לא כתב כן לעיל, וזה לשונו לעיל: לשמואל נמי איכא לפרוקי הכי, דכיון דדם חבורי מחבר, אי משום דם אסור, ואי משום פתח אסור. ואף על גב דלמאי דאמרינן אם תמצא לומר וכו' לרבי שמעון שרי, מיהו אפשר דאיהו סבירא ליה כדאיבעיא לן מעיקרא. והיינו כדכתיבנא וקל להבין, ודייק שפיר לשון רש"י ז"ל, כן נראה לי:

ומצאתי בקונטריסין בשם מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה וזה לשונו: מאן חכמים רבי שמעון וכו' — יש להבין, דלמה הוצרך התלמוד לומר: מאן חכמים רבי שמעון וכו', ומאי נפקא מיניה? ועוד קשה, דתיקשי מהכא לרב דאמר לעיל דאפילו לר' יהודה מותר לבעול, דכיון דמאן דשרי הוי רבי שמעון, מכלל דבר פלוגתיה היינו ר' יהודה דאסר לבעול. יש לומר, דאיכא למימר איפכא, דחכמים היינו ר' יהודה, דעל כרחינו לא קאמר רבי יהודה "דבר שאין מתכוון אסור" אלא בעלמא, אבל הכא מודה דמקלקל הוא אצל הפתח או מקלקל בחבורה לאידך לישנא, ומאן דאסר היינו רבי שמעון, דמודה רבי שמעון הכא דאסור, לחד לישנא איכא טעמא דדילמא לפתח הוא צריך, או משום דהוי פסיק רישיה כו'. ובשביל שלא תטעה, אמר התלמוד: מאן חכמים כו' ורב סובר זה הפירוש בברייתא, עד כאן. ולא ידעתי מהו, דהא ליכא למימר "מאן חכמים ר' יהודה" אלא ללישנא בתרא דחבורי מחבר, דאיכא למימר דרבי שמעון אסר משום דסבירא ליה מקלקל בחבורה חייב, ור' יהודה שרי משום דסבירא ליה מקלקל בחבורה פטור, אבל ללישנא קמא דמפקד פקיד ליכא למימר דאסר רבי שמעון ור' יהודה מתיר. ומרן ז"ל עריב שני הלשונות. והא כתיבנא לעיל בשם הריטב"א ז"ל תירוצא דהך קושיא דרב ללישנא דחבורי, והוא נכון:

לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה אלא כהללו שבקיאין בהטייה — שאין פתח נפתח. אם כן טורד למה — כלומר, מה טרדו של בועל להפטר מקריאת שמע, ואפילו בחול? ומהדרינן, לשאינו בקי. ופריך, יאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור, כלומר: יאמרו, בקי מותר לבעול ושאינו בקי אסור לבעול, ולדידיה פסיק רישיה וכו'. והכי קאמר, דמצי פריך שיאמרו בקי חייב ושאינו בקי פטור, אלא דאידך עדיפא ליה דהוי עיקר פירכיה, דמעיקרא פריך שיהו הכל אסורין לבעול משום פסיק רישיה וכו', והשתא פריך דשאינו בקי מיהת ליתסר. ופרקינן, רוב בקיאין הם. ונראה לפום פשטא דשמעתא דהכי קאמר: רוב העולם בקיאין בהטייה, ולפיכך אמר סתם "מותר לבעול", ולא חששו להוציא המיעוט מן הכלל, ואף על גב דאותו מיעוט אסורין. ומיהו אי אפשר לפרש כן. חדא, דלא אורחא דתנאי למימר היתרא סתמא במידי דאיכא איסורא אפילו למיעוטא, והכא קאמר: "וחכמים מתירין", ופסקינן לקמן סתמא: "מותר לבעול בתחילה בשבת". וליכא למימר לבתר רובא אזלינן ושרי לכולהו מן הסתם, שהרי המיעוט הוא ניכר, כי הוא יודע בעצמו שאינו בקי. ועוד, רבן גמליאל שקרא קריאת שמע בלילה א', למה אמרו לו תלמידיו: "לימדתנו רבינו חתן פטור מקריאת שמע"? דילמא רבן גמליאל מרוב הבקיאין הוה? ועוד, דהא בבליים הם שאינם בקיאין בהטייה, ורבן גמליאל מארץ ישראל הוה. ועוד, הא דתניא: "חתן פטור מקריאת שמע", למאן? אי לבקיאין, אינן טרודין; אי לשאינו בקי, הרי הוא אסור לבעול, ולרבא טירדא דלא בעיל לאו טירדא היא. ועוד, דהתם במסכת נדה אמר שמואל: "יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם", ואמרינן: "שאני שמואל דרב גובריה", ומאי גובריה? דהא רוב בקיאין הם. ואין השכל ולא הטבע נותן שתהא שם בעילה בלא דם ובלא הטייה. לכך יש לומר, מזה הלשון שאמר רב: לא כהללו הבבליים שאין בקיאין בהטייה וכו', היה הלשון סתום, וכוונת רב לומר: לא כהללו בבליים שאין בקיאין בעניין הטייה וסבורין שאין הטייה מזדמנת לשום אדם, אלא כהללו הבקיאין בעניין הטייה וסבורין שפעמים שמזדמנת לכל אדם, ולא הוי פסיק רישיה. ואביי היה סבור שכוונת רבא לומר שלא התירו בשבת לבעול לכתחילה אלא לאותן הבקיאין במעשה הטייה, וכולי עלמא בקיאין בהטייה. ועל זה הקשה לנו: אם כן, טורד בשבת למה? כלומר, כיון שבקיאין במעשה הטייה, למה פטרו אותם מקריאת שמע, כדקתני פטור אפילו בשלישי? ורבא סבר דהכי פריך ליה: כיון דאפשר בהטייה, מה טרדא יש בבעילה? ולהכי אהדר ליה: לשאין בקי, כלומר, דאף על גב דאפשר בהטייה, כיון שאין בקיאות במעשה הרי יש להם טירדא. ועדיין לא הבין אביי דבריו של רבא, והיה סבור כי טענת רבא לומר שאין טירדא אלא למי שאינו בקי. והקשה, דמכל מקום יאמרו: בקי מותר לבעול ושאינו בקי אסור לבעול, וחד מתרתי פירכי נקט כדפריך לעיל. ועכשיו הבין רבא דברי אביי ואמר לו: רוב בקיאין הם, כלומר, שאפילו הבבליים בקיאין הם חשובין בשעת המעשה, שאף להם מזדמנת הטייה, ולכך שנו סתם: "וחכמים מתירין", והרי הם פטורין מקריאת שמע ואפילו בני ארץ ישראל משום טירדא, שאין בקיאין קודם מעשה לדעת לכוון ממש לבעול בהטייה כדשמואל דרב גובריה. וכן פירש רבינו תם ז"ל. ורש"י ז"ל פירש: רוב בקיאין הם, הילכך סתמא לאו פסיק רישיה וכו'. והנראה לפי פשוטו מן הלשון הזה, שלכל אדם התירו, אפילו למי שאינו בקי במעשה, כיון שהרוב בקיאין לומר שאפשר בהטייה, וכדרך פירוש רבינו תם ז"ל. אבל ממה שפירש ז"ל בסמוך גבי שושבינין למה, נראה שהוא סובר דבקיאין ממש קאמר שיכולין לבעול בלא דם, וכפי פשוטו של לשון שפירשתי למעלה, דכיון שהרוב בקיאין ממש, תולין סתם בכל אדם שהוא מן הרוב, ולפיכך אמר שהוא מותר לבעול ולא חשו למיעוט. אבל אין לפרש כן מן הטעם שכתבנו. הריטב"א ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: הכי גריס רש"י ז"ל: אם כן טורד למה? למי שאינו בקי. וכן יאמרו: בקי מותר, שאינו בקי אסור? רוב בקיאין הם. אמר ליה רבא בר רב חנה לאביי: אלא מעתה שושבינין למה, מפה למה? שמא יראה ויאבדו. פירוש, אם כן שהם בקיאין בהטייה, למה טרוד ולמה פטור מקריאת שמע? ומשני, למי שאינו בקי פטרו, לפי שהוא טרוד. פירוש, שהוא טרוד מפני שאינו יכול לבעול. וקשה, אם כן, האיך התירו חכמים סתם לבעול בתחילה בשבת, דמשמע לכל אדם? כן הוה להו למימר: בקי מותר, שאינו בקי אסור. ומשני: רוב בקיאין בהטייה, ועל בקיאות הרוב סתם דבריו, ולעולם מי שאינו בקי אסור. אלא מעתה שושבינין למה, מפה למה? שמא יטה ולא יוציא דם, ולא הועילו חכמים בתקנתן בהעמדת שושבינין ומפה? כדי שלא יראה ויאבד, שהוא חשש בחול שאי אפשר להכחישו; אבל עכשיו שמעמידין שושבינין ומפה, אם יטה אפשר להכחישו, דאמרה עדיין בתולה שלמה אני, כדאמרינן לקמן דאפשר לבודקה על חבית של יין. ואין פירושו מחוור, דקשיא לי, דאם כן, ברייתא דקתני: "חתן פטור מקריאת שמע עד מוצאי שבת", היכי משכחת? אי בבקי, הא אינו טרוד ואינו פטור; ואי בשאינו בקי, הא אינו מותר לבעול, וטירדא דלא מצי בעיל לאו טירדא היא כדרבה. ואפשר דרבה אית ליה דטירדא דלא מצי בעיל טירדא היא, וכדאביי. ועוד מקשים לפירושו, דבשאר לילות נמי אינו פטור אלא שאינו בקי, והוא המיעוט, והיכי תני סתם: "חתן פטור מקריאת שמע" משום מיעוטא? ותו, הא דתנן: "לא כל הרוצה ליטול את השם", משום דמחזי כיוהרא, ואי רובא בקיאי, מאי יוהרא איכא? דמדינא חייב. ותו, הא דאמרי ליה תלמידיו לרבן גמליאל: "שנית לנו רבינו חתן פטור מקריאת שמע", דילמא רבן גמליאל בקי היה. ואפשר היה לתרץ באלו, דסתמן של בני אדם בחול אינם רוצים לבעול בהטייה. אלא דקשיא לן, דאם אתה אומר כן, למה הקשה כאן: אם כן טורד למה? והא איכא למימר דטריד, דלא בעי למבעל שלא בהטייה. ועוד, דאסיקנא: מותר לבעול לכתחילה בשבת, ור' אמי נמי שבא למבעל בתחילה בשבת, ומשמע דלכל אדם התירו ולא במתכוון להטות, אלא בועל כדרכו ואינו חושש. ומעשים בכל יום שמתירין לבעול בתחילה לכל אדם ולא בכונת הטייה, והדין נותן, דכל שאפשר שמזדמנת לו הטייה, ואינו מתכוון לפתח אלא להנאת עצמו, מותר, דלאו פסיק רישיה הוא, כאותה שאמר ר' שמעון: "גורר אדם מטה וספסל ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ". ועוד, דאם כן שהרוב בקיאין הם ולהם התירו, ובלבד שיתכוון להטות, מאי טעמיה דר' יהודה דפליג? ורבינו תם ז"ל פירש, אם כן טורד למה? שאין בקיאין, כלומר, שאין מחזיקין עצמן בבקיאין, ומיהו רובן בקיאין הם בשעת מעשה, אלא שהרוב אינם מחזיקין עצמן ביודעין, והילכך לעניין קריאת שמע פטורין, שאחר טרדת הלב הדברים אמורים, אבל לעניין שבת מותר, שרובן בקיאין בשעת מעשה, והיינו לפרקים רוב בקיאין בהטייה הן. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה: גריס רש"י ז"ל: אם כן טורד למה? לשאינו בקי. יאמרו: בקי מותר ושאינו בקי אסור? רוב בקיאין הם. ופירש רש"י ז"ל: כיון דבקיאין הם, למה הוא טורד להפטר מקריאת שמע? ומהדרינן: לשאינו בקי. יאמרו: בקי מותר ושאינו בקי אסור, כלומר: כיון דהכי הוא, האיך התירו סתם לבעול בתולה בשבת? יאמרו: בקי מותר ושאינו בקי אסור. ואמרינן: רוב בקיאין הם. וקשיא לי, אם כן הדרא קושיין לדוכתין, כיון דרוב בקיאין הם, טורד למה? אטו מתניתין דתנן סתמא: "חתן פטור מקריאת שמע" לא איתניא אלא למיעוטא? ותו, הא דאמרינן: "לא כל הרוצה ליטול" וכו', ותו, הא דאמרו לו תלמידיו לרבן גמליאל וכו'. ותו קשיא לי הא דאמרינן הכא, דאין מותר לבעול אלא אותן שבארץ ישראל, דרובן בקיאין, אבל שאינן בקיאין אסור, וכיון שכן, היכי פסקי הילכתא דמותר לבעול וכו' ולא חילקו בו בין בקי לשאינו בקי. ותו, כיון דהכי הוא דאפשר בהטייה כלל, לשתרי אפילו בלא הטייה נמי, דומיא דגורר אדם מטה כסא ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ, וכיון שאפשר בלא חריץ, אפילו כי עביד חריץ שרי, הכא נמי כיון דאפשר בהטייה כלל, לכולהו הוא דינא דלישתרי. ורבינו תם ז"ל פירש כדפירש רש"י ז"ל, אלא דכי מקשינן: יאמרו בקי מותר ושאינו בקי אסור, קא סלקא דעתיה דמקשי דכי אמר ליה: לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה, לומר שבבליים הללו אין בועלים לעולם אלא שלא בהטייה ולדידהו פסיק רישיה הוא, והיינו דאמר ליה: כיון דהכי הוא דבבליים אינן בקיאין כלל, האיך התירו סתם לבעול בתחילה בשבת, ולדידהו ליתסר? דקא סלקא דעתיה דלדידהו פסיק רישיה הוא. ולהכי אהדר ליה: רוב בקיאין הם, כלומר, לא כדקא סלקא דעתך דאנא אמינא דבבליים לא מזדמני להו כלל הטייה, אלא רוב העולם בקיאין הם בזה. ובקיאין לאו דווקא למימרא דקים להם דידעי בוודאי להטות, אלא כלומר שמזדמנת להם תדיר הטייה ואפילו לבבליים. וכי אמרינן: לא כהללו בבליים שאינן בקיאין בהטייה, הכי קאמרינן, שהבבליים מתוך שאינן מכירין בדבר ואפילו כשהוא מזדמן להם, כסבורים שאי אפשר, אבל בני ארץ ישראל מכירין בעניין הטייה ויודעין שזה דבר שאפשר הוא ואפשר בלא דם, ואף על גב דאיכא מיעוטא שלא תזדמן להם הטייה לעולם, ולדידהו הוי פסיק רישיה, אחר הרוב לעולם נדון. אי נמי אפשר דלכל העולם הטייה מזדמנת, ונקט רוב דהכי אורחיה דתלמודא, ומכל מקום טרדא איכא לכולהו, שאינן מוחזקין בעצמן. וכי אהדרי לך גבי טורד למה? לשאינו בקי בעצמו, כלומר, דלא מוחזק בנפשיה, אבל רוב העולם בקיאין בדבר, לומר שהוא דבר המזדמן להם, ואין בקיאין בעצמן. אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: אלא מעתה שושבינין למה? מפה למה? כלומר, כיון דאפשר בהטייה, מה הועילו בכך? אמר ליה: שמא יראה ויאבד. ולפי ספרים דאית בהו "וליטעמיך מפה למה", הכי פירושו: וליטעמיך דמקשית לי שושבינין, מאי טעמא לא מקשית לי ממפה, מפה למה, כיון דרוב בקיאין הם? אלא מפה היינו טעמא, שמא יבעול בלא הטייה ויראה ויאבד, הכי נמי שושבינין היינו טעמא, שמא יבעול בלא הטייה ויראה ויאבד. ולפום האי פירושא לא קשיא ליה כלל הא דמקשו בתוספות, דהכא משמע דמילתא דאפשר הוא לבעול בלא הטייה, והתם במסכת נדה גם שמואל דקאמר: "יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם", אמרינן: "שאני שמואל דרב גובריה"; דהכא לא אמרינן אלא דמילתא דאפשר הוא, וזימנין דמתרמי הכי, אבל שמואל היה בקי לבעול כמה פעמים בלא דם בוודאי, והא אמרינן דרב גובריה. אבל בתוס' פירשו וכו'. עד כאן:

וגם הרמב"ן ז"ל דחה פירוש רש"י ז"ל, דהא אסיקנא "מותר לבעול", ולא מסיימי בהו בבקי ושכיון להטות, ומי יודע בעצמו שאינו בקי, הילכך האיך יבעול? ומעשים בכל יום שמתירין לבעול בתחילה ואפילו לבבליים וכיוצא בהן שאינן בקיאין. ובאמת כן הוא, הואיל ואפשר בהטייה, לכולי עלמא שרי, שאפשר שיזדמן להם הטייה, ואף על פי שלא יכוונו להטות, כדאמרינן בגורר מטה וספסל דלא בעי בקי שלא יעשה חריץ, וכן בכל דבר שאינו מתכוון. ואם תאמר שאין הטייה מזדמנת אלא במזיד, כדאמר ליה רבן גמליאל בלישנא בתרא: שמא הטית במזיד, אכתי קשיין כמה קושיות. ועוד, כיון שהוא בקי כל שאינו טורד, אם כן אף לדברי ר' יהודה מותר לבעול בהטייה, ואנו לא מבעיא לן במטה אלא במוציא דם ופותח פתח. ויש לדחוק ולומר דהכי קאמר ליה: לא כמו שאתה סבור שדרך בעילה היא כמותך וכהללו בבליים שאין בקיאין לבעול ובעילתן לעולם בלא הטייה, אלא כהללו שבקיאין ובועלים בהטייה, ופעמים שהם מטין לגמרי ואין פותחין פתח ולא מוציאין דם. ואקשינן ליה: אם כן דבקיאין, סודר למה? וכך הגירסא בכל הספרים ובדברי הגאונים ז"ל. ופירושו: מה תועלת לאשה בסודר, וכשאינו מוציא דם, יטעון עליה? והלא אפשר שהיטה במזיד. ומפרק, מפני שאינו בקי תיקנו. ואקשינן ליה: יאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור לבעול בשבת, דקא סלקא דעתיה כיון דאמרת: לא כהללו בבליים שאינן בקיאין, דלדידהו אי אפשר בהטייה, ואם כן אסור להם לבעול לכתחילה. ופריק, רוב בקיאין הן, שכך הוא דרך בעילה לבעול בהטייה, ואפשר שמזדמנת להם הטייה גמורה בלא דם ובלא פתח, הילכך לכולי עלמא מותר, אלא שהבבליים אין בקיאין כשאר בני אדם בהטייה וכמדומה להם שאין הטייה מזדמנת להם לעולם. והכי אקשו ליה לאביי: כיון דאמר לך דרוב בקיאין והטייה מצוייה בהן, שושבינין למה? וליטעמיך תיקשי לנו מפה, והיינו סודר דאביי, אלא שהסודר מוצע תחתיהן ומפה לקינוח שלהן. אלא אפילו לבקי גמור מהני, שמא יראה ויאבד, שאילו היטה, שמא האשה תרגיש ותטעון: עדיין בתולה אני. והא דאמרינן לעיל: לדם הוא צריך ופתחא ממילא, משום דבהטייתו אפשר שיוציא דם ולא יפתח פתח. אי נמי, אף על גב דסתם בעילה אפשר בהטייה וליכא לא פתח ולא דם, אי לדם הוא צריך ורוצה בו אסור, דאסור לאדם לגרר מטה וספסל במתכוון שמא יעשה חריץ וצריך לו. ושמעתי שרבינו תם ז"ל פירש: אם כן טורד למה? לשאינן בקיאין, כלומר, שאינן מוחזקין ואין יודעין להטות כלל. ומפרקינן: רוב בקיאין אינן מוחזקין. ומקשינן: יאמרו בקי מותר לבעול, שאינו בקי אסור? וקא סלקא דעתיה דכל שאינן מוחזקין אין יודעין להטות כלל. ומפרקינן, רוב בקיאין הן להטות, הילכך שרי למיבעל בשבת, דאי יהיב דעתיה להטות מצי עביד, ומכל מקום רובא אינן מוחזקין וטרודין הם, דלא קים להו אי מצי להטות אי לא. ואיכא למידק, היכי אמרינן: רוב בקיאין הם, ואמרינן נמי: שושבינין למה, ופירש רש"י ז"ל: מאחר שהן בקיאין לבעול בלא דם? והא אמרינן במסכת נדה גבי שמואל, דאמר: "יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם", ואמרינן: "שאני שמואל דרב גובריה", אלמא אין הרוב ולא המיעוט יכולים לבעול בלא דם, אלא כגון שמואל. ומכלל מאי דפרישנא לאו קושיא היא, דמי שיבעול בלא דם ודאי רב גובריה, אבל רוב בקיאין לבעול בהטייה כדפרישית. ובתוס' מפרשים, דהטייה זו אינה כדשמואל, וההיא בעילה גמורה כדרכה ומתעברת ממנה כדאיתא בפרק אין דורשין, אבל הטייה זו אינה מתעברת ממנה. והם האריכו. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: הכי גריס רש"י ז"ל: אם כן טורד למה? — פירוש, כיון דבקיאין בהטייה, מה טרדא יש להם? הא אינם יראים להעשות כרות שפכה מאחר שיכולין להטות, שבקיאין בהטייה, ולמה פטורין מקריאת שמע? ומשני, שלא פטרו אלא מי שאינו בקי. ומקשינן, יאמרו וכו'? סלקא דעתך, כיון דשנו משנה בפטור קריאת שמע דחתן, שהרוב אינן בקיאין, וכיון שהרוב אינן בקיאין, למה התירו לבעול בתחילה בשבת וסתמו היתר מפני המיעוט? היה להם לפרש: בקי מותר, שאינו בקי אסור. אמר ליה: רוב בקיאין הם, הילכך סתמו במשנה פטור על המיעוט. ועוד קשיא הא דתנן: "וכשנשא רבן גמליאל אשה, קרא קריאת שמע בלילה הראשון. אמרו לו תלמידיו: לימדתנו רבינו, חתן פטור מקריאת שמע" וכו'. וכיון שרוב בקיאין, למה לא חששו תלמידיו שהוא מן הרוב? ויש לומר, רוב בקיאין בשעת מעשה ויודעין לחשוב ולהתבונן איך יטו, ולכך התירו סתם לבעול, דאי לא, הוי פסיק רישיה וכו', שהרוב בקיאין להתבונן ולהטות. אבל הרוב אינם בקיאין קודם מעשה, ויש להם טרדת מחשבה על כך, ולכך שנו פטור סתם בחתן. כך תירצו בעלי התוספות ז"ל. ומקשינן: שושבינין למה ומפה למה? מה הועיל בכך, שהרי הרוב יודעין להטות ולבעול בלא דם? איכא למיחש שמא יראה ויאבד, שאינו רוצה להטות כדי שלא תוכל לומר עדיין בתולה אני, אלא רוצה הוא לשבר הבתולים ולאבדם אחר כך, והשתא דאיכא שושבינין ומפה לא יכול לאבדם. והראב"ד ז"ל גורס: סודר למה? פירוש, אם כן מה מועיל סודר שפורסין להם השושבינין, מאחר שבקיאין בהטייה? אמר לו: למה? למי שאינו בקי בהטייה מועיל. אם כן יאמרו וכו', כיון דאמרת דמפני שאינן בקיאין תיקנו סודר ושושבינין, ודאי אין מתקנין מנהג אלא מפני הרוב, נמצא שהרוב אינן בקיאין, ואם כן למה סתמו היתר בעילה בתחילה בשבת, כיון שהרוב אינם בקיאין, והוי לגבייהו פסיק רישיה? היה להם לפרש דדווקא בקי מותר. אמר ליה: רוב בקיאין הם, ולכך שנו היתר בעילה סתם. ועכשיו ראוי לחזור ולהקשות: אם כן סודר מה מועיל, כדהוה מקשה מעיקרא, והיינו דמקשינן: אם כן שושבינין למה? פירוש, שושבינין שפורסין סודר ושומרין שלא יאבד. ולטעמיך מפה למה? פירוש, מלבד הסודר היו מזמנין לה מפה שתקנח בה, ומאחר שיש שושבינין וסודר, מה צורך למפה? אלא שמא יראה ויאבד, פירוש, שמא יראה שכבת זרע ויאבד בו הדם, ושמירה יתירה עשו בדבר. הכא נמי, אף על פי שהרוב בקיאין בהטייה, פעמים חפץ לשבר בתולים, ועכשיו שיש שושבינין לא יוכל לאבדם. ותימה הוא, רבה בר בר חנה למה לא חזר לקושייתו הראשונה, והקשה בלשון שהיה אביי מקשה: סודר למה? ועוד, אביי עצמו למה לא חזר לקושייתו ראשונה לחזור ולהקשות לרבה: סודר למה? עד כאן:

ובקונטריסין מצאתי בשם מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל: לא כהללו בבליים שאין בקיאין, אלא יש בקיאין שיודעין לבעול בלא דם. ופריך: בין בחול בין בשבת, אם כן כיון שבקיאין בהטייה כל שכן שבקיאין בבעילה, ואם כן למה פטור? ומשני, למי שאינו בקי. פירוש, מה שאמר שהוא פטור איירי נמי במי שאינו בקי. ופריך, יאמרו בקי מותר וכו'? ומשני, רוב בקיאין וכו'. וקשיא עלה טובא, חדא, שמה שתאמר: לא כהללו בבליים הוא מיותר. ותו, אדפריך: יאמרו בקי מותר כו', הוה ליה לאקשויי: יאמרו בקי חייב בקריאת שמע, שאינו בקי פטור מקריאת שמע. ועוד קשה כו', כמו שכתוב במפרשים ז"ל, כדכתיבנא לעיל. ועוד קשה מרבן שמעון בן גמליאל, דאמר בפרק ג דברכות: "מחמיר אני על עצמי", והוא היה בקי והיה חייב מדינא, ומאי קאמר "מחמיר"? ומכוח קושיות אלו פירש רבינו תם ז"ל, שאביי ורבא לא הבינו זה את זה עד לבסוף, והכי פירושו: לא כהללו בבליים שאינן בקיאין בעניין הטייה, שחושבין שאי אפשר שיזדמן, אלא יש בקיאין ויודעין שאפשר שיזדמן הטייה לכל אדם, אבל לעולם אינן בקיאין לבעול בהטייה אלא אפשר שיזדמן. והמקשן לא הבין דברי רבא, שאם הבין דבריו לא היה מקשה: טורד למה? דכיון שאין בקיאין בהטייה אלא יודעין שאפשר שיזדמן הטייה, לעולם הוא טרוד שמא לא יזדמן. ורבא חשב שהבין דבריו, ואפילו הכי הקשה לו: כיון שיודעין שיזדמן הטייה לכל, מהו טורדו? לכך תירץ: למי שאינו בקי, כלומר, למי שאינו בקי בעניין ההטייה כדפירשתי. אי נמי למי שאינו בקי כמו שפירשו התוספות, כלומר, אף על פי שהוא בקי ויודע דאפשר שיזדמן לו הטייה, הוא טרוד, דשמא לא יזדמן. ופריך: יאמרו בקי וכו'. ומה שלא הקשה: יאמרו בקי חייב שאינו בקי פטור? לפי שרוצה לחזור ולהקשות מעין הקושיא הראשונה. ועתה הבין רבא לאביי, ואמר: רוב בקיאין הם. ולזה הפירוש יש דוחק, שנאמר שזה לא הבין את זה עד לבסוף, ולא מצינו שפירש לו בסוף יותר ממה שפירש תחילה. והתוספות פירשו מקצתו כדפירש רש"י ז"ל ומקצתו כפירוש רבינו תם ז"ל. והגאונים ז"ל פירשו פירוש אחר בגירסא אחרת, שגורסין: סודר למה? וכדכתיבנא לעיל בלשון הרמב"ן ז"ל ובשיטה ישנה. וקשה, דמאי שנא דנקט לעיל סודר ולמטה נקט מפה? ועוד, דמאי שנא דלמטה נקט שושבינין ולמעלה לא נקט שושבינין אלא סודר בלבד? ואליבא דרש"י ז"ל יש לתרץ כל הקושיות, דהכי קאמר: לא כהללו בבליים, פירוש שהם מיעוט, כמו שאמר לקמן: רוב בקיאין הן. ופריך: אם כן טורד למה? ומשני, למי שאינו בקי, ובשביל מי שאינו בקי פטרו הבקי מקריאת שמע משום דקיימא לן: "לא תעשו אגודות". ואם תאמר: אדרבה, היה להם לחייב הבקי בשביל מי שאינו בקי, כיון שהבקי הוא רוב ושאינו בקי הוא מיעוט? יש לומר, משום שאם אנחנו פוטרין את החייב, הוא שב ואל תעשה, אבל כשאנחנו מחייבין את הפטור, מוציא שם שמים לבטלה. ולהכי לא פריך, "יאמרו: בקי חייב שאינו בקי פטור", שהכל פטורין כדפרישית. ופריך: יאמרו בקי מותר וכו', משום דאין סברא כיון שהוא בקי. ועוד, דאיסור חבורה הוי מדרבנן. ועוד איכא טעמא דמקלקל הוא אצל הפתח, שיהו אוסרין אותו מלבעול אטו שאינו בקי. ומשני, כיון שרוב הבקיאין הם המיעוט, נגרר אחר הרוב משום לא תתגודדו. והיינו דקאמר: "וחכמים מתירין" בפשיטות, וקאמר נמי: "חתן פטור מקריאת שמע" בפשיטות, וקאמר נמי רבן גמליאל, שהיה מחמיר על עצמו ואמרו לו תלמידיו: "לימדתנו רבינו" כו', ואמרינן נמי: "לא כל הרוצה ליטול את השם יטול", דמדינא פטור כדפירשתי. וקאמר נמי: "והילכתא מותר לבעול בתחילה בשבת" סתם, כדפרישית, דהתירו שאינו בקי כמו הבקי משום לא תתגודדו. עד כאן:

הרי הצעתי לפניך כל מה שכתבו הראשונים ז"ל, ומתוכם נלמוד פירוש רש"י ז"ל והתוספות ז"ל, גם אם לא כדבריהם. ודע, דהכא גרסינן רבה ולעיל גבי פלוגתא דטירדא (נמי) גרסינן רבא. והכא בין רבה בין אביי סבירי להו דטירדא דלא בעיל טירדא היא לפוטרו מקריאת שמע, ולהכי תנן: "פטור מקריאת שמע עד מוצאי שבת". וכי פריך: טורד למה? אחול קאי, דבחול אין לו טירדא כלל, דכיון דבידו לבעול, למה הוא טורד דלא בעיל? דבשלמא בשבת טריד דלא בעיל, אבל בחול מה טירדא איכא? וסלקא דעתך כיון דמתירין לבעול בתחילה בשבת משום טעמא דיש בקיאין בהטייה, אלמא דהכי קאמר: לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה, פירוש, שאינן יודעין שיש בעילה בהטייה, ולפיכך קשיא להו דהיאך מותר לבעול בתחילה בשבת, דהא פסיק רישיה הוא. אבל קושטא דמילתא דע לך דיש בקיאין בהטייה, ואפילו מי שאינו בקי בהטייה הרי יודע שיש הטייה בעולם, ואפשר שיזדמן לו הטייה, ומעתה אין כאן פסיק רישיה ולפיכך מותר לדעת חכמים. ומיהו תנא קמא אוסר. וסלקא דעתיה דאביי, דאף על גב דלא בעינן בקיאין בהטייה, מכל מקום בעינן בקיאין בבעילה כדי שיזדמן לו הטייה, ולפיכך הקשה: אם כן (סודר) [טורד] למה? פירוש, אם כן דבקיאין איזה בקיאות שיהיה ואפילו בקיאות דבעילה, אין כאן טירדא, ואמאי בחול פטור? דבשלמא בשבת פטור משום דסבירא ליה כתנא קמא דאוסר לבעול, ולפיכך פטור, דטריד דלא בעיל; אבל בחול מאי טירדא איכא? הרי בידו לבעול, והא אמרת דהכל בקיאין בבעילה ואין כאן פסיק רישיה, ומיהו תנא קמא אוסר כיון דאפשר דיוציא דם, דסבירא ליה דבר שאין מתכוון אסור אף על גב דליכא למימר פסיק רישיה כו', ושפיר אית ליה דהכל בקיאין דלא פליג אחכמים בהכי כלל. ומעתה קשיא, טורד למה? מה טרדתו כדי שיהא פטור בחול? ואם תשאל, דהא טרדתו היינו אם ימצאנה בתולה, כמו שפירש הרמב"ם בפירוש המשנה בפרק ב דברכות, וכיון שכן, מה לי בקי או שאינו בקי? תשובתך, הא כתבינן לעיל בשם שיטה ישנה דטירדתו היינו שלא יעשה כרות שפכה, והבקי אינו ירא שלא יעשה כרות שפכה. ואם תיקשי, אכתי מאי פריך? דילמא משום הכי פטרינן ליה, שמא לא ימצאנה בתולה, ואין כאן קושיא כלל? יש לומר, דאי הכי אין כאן טרדת מצוה, וסבירא ליה לרבה ואביי דמשום טרדת מצוה פטרינן ליה, ובלבד שלא יעשה כרות שפכה איכא טרדת מצוה, אבל שמא לא ימצאנה בתולה מאי מצוה איכא? אם לא ימצאנה בתולה, יקח אחרת ויקיים מצות פריה ורביה.

וזה לשון הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה: חתן פטור מקריאת שמע. בעוד שלא יבעלנה, מפני טרדת לבו, שמא לא ימצאנה בתולה. ועוד, שהוא בעניין ההוא מתעסק במצות פריה ורביה כו'.

ועוד יש לי לומר, דטרדתו היינו שמא לא ימצאנה בתולה, ואולי הוא הטה ונמצא מוציא שם רע על בת ישראל, וכדאיתא לקמן: "ההוא דאתי לקמיה דרבן גמליאל, אמר ליה: פתח פתוח מצאתי. אמר ליה: שמא הטית" כו'. והכא נמי טריד שמא בהטייתו לא ימצאנה בתולה והוא לא יודע, והוא מוציא שם רע על בת ישראל. אבל אם בוודאי אינה בתולה, שמחה הוא לו להוציא רשעה מתוך ביתו ואין כאן טרדא כולי האי. ומכל מקום שפיר פריך, טורד למה? כיון שהוא בקי, וכדכתבינן לעיל. ומשני, לשאינו בקי. פירוש, לאו כדקא סלקא דעתך דכל העולם בקיאין הן בבעילה אף על גב דלא בקיאי בהטייה, ולפיכך אין כאן פסיק רישיה, אלא יש שאינו בקי כלל (אלא) [לא] בבעילה ולא בהטייה, ומשום הכי פטרינן ליה מקריאת שמע. ומשמע ליה דאביי הוה סבירא ליה דאין לנו לפטור אותו אלא משום טרדת מצוה, דהיינו שלא יעשה כרות שפכה, שיטה ויחשוב שאינה בתולה; אבל שמא לא ימצאנה בתולה בוודאי לא מיקרי טירדא לפוטרו מקריאת שמע. וכיון שהכל בקיאין הן, אין כאן טירדא של מצוה כלל כדי שבעבורו נפטור הכל מקריאת שמע. ורבה תירץ: לשאינו בקי, פירוש, לאו כדקא סלקא דעתך דהכל בקיאין, אלא יש שאינו בקי, וכיון דלגבי שאינו בקי טריד טירדא של מצוה, והבקי גם כן אף על גב דלא טריד טירדא דמצוה, מכל מקום יש לו טירדא שמא לא ימצאנה בתולה ויצטרך להיות בדינא ודיינא, ואם באולי יערב עליו המקח ויוכרח להוציאנה, לכך אפילו הבקי פטור.

ופריך: יאמרו בקי מותר כו'. ויש לפרש דהכי קאמר: כיון דאמרת דיש שאינו בקי כלל, אם כן לדידיה פסיק רישיה הוא, דכיון שאינו בקי כלל, אינו מזדמן לו הטייה כלל ופסיק רישיה הוא, ולדידיה אסור. וכיון שכן, יאמרו: בקי מותר כו', פירוש: לא נוכל לומר כן שיהיה לזה אסור ולזה מותר, דכיון דיש לאסור לשאינו בקי, נגזור ונאסור אפילו לבקי על דרך שאמרו בפסחים פרק כל שעה: יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי בייתוס מותרין? ומשני: רוב בקיאין הן, ואין לגזור על הרוב מפני המיעוט. וליתא להאי פירוש כלל. חדא, דהוה ליה למימר איפכא: "יאמרו שאינו בקי אסור, בקי מותר", כדאמרינן גבי סריקין. ועוד, דבשלמא גבי סריקין, רוב העולם אין להם דפוס, וסריקין אסורין, ולפיכך פריך שפיר. אבל הכא, אם אמרנו דיש שאינו בקי, לא מפני כך נאמר דרובם אינן בקיאין כדי שנקשה. ועוד, דלמאי דתריץ: רוב בקיאין הן, אלמא דהמיעוט אינן בקיאין, ולדידהו ודאי אסור, והא ליתא, כמו שהקשו המפרשים ז"ל וכדכתבינן לעיל. אלא ודאי הפירוש הנכון כמו שפירשו המפרשים ז"ל: יאמרו בקי מותר כו', למה סתמו חכמים והתירו סתם? היה להם לחלק ולומר: בקי מותר ושאינו בקי אסור. ומשני, רוב בקיאין הן. פירוש, הכי קאמינא מעיקרא, דרוב בקיאין ויודעין דיש בקיאין בהטייה, ולדידהו מזדמן להם הטייה. ואפילו מי שאינו בקי כלל, אפשר שיזדמן לו הטייה, והילכך סתמא לאו פסיק רישיה הוא. וקשה, מה חידש השתא בשינויא זו? והא כי שני ליה מעיקרא לשאינו בקי, לא קאמר דרוב העולם אינן בקיאין, אלא מפני שאינו בקי פטרו אותו מקריאת שמע, ומיהו ליכא אלא מיעוטא דמיעוטא דלא בקיאי, ואפילו הכי פטרינן לכולי עלמא מקריאת שמע וכדכתבינן. ואפשר דסלקא דעתא דאביי, דאין לפטור מקריאת שמע לכולי עלמא אלא אם כן רובא לא בקיאי וטרידי טירדא דמצוה, ולכך אפילו מיעוטא דבקיאי פטירי מקריאת שמע, דמכל מקום הא טריד דשמא לא ימצאנה בתולה, אף על גב דלא הויא טירדא דמצוה וכדכתבינן, מכל מקום כיון דרובא טרידי טירדא דמצוה, ומיעוטא נמי הא טרידי, לכך כולי עלמא פטירי. ומשום הכי פריך: יאמרו בקי מותר כו', דכיון דרובא לא בקיאי כלל, רחוק הוא שיזדמן הטייה, ולכך היה ראוי לאסור לשאינו בקי. ומשני, רוב בקיאין הן, ואפילו הכי פטרינן לכולי עלמא מקריאת שמע אטו מיעוטא דלא בקיאי, דמכל מקום הא טרידי דשמא לא ימצאנה בתולה, ומיעוטא דלא בקיאי הא טרידי טירדא דמצוה. ומשום הכי נמי שרינן לבעול בתחילה בשבת, דכיון דרובא בקיאי, ומיעוטא דלא בקיאי נמי אפשר שיזדמן לו הטייה, לכך שרינן סתמא לכולי עלמא. והכין הוא קושטא דדינא, דלכולי עלמא שרי לבעול בתחילה בשבת.

אי נמי, דסלקא דעתיה דאביי, דכיון דשני ליה: לשאינו בקי, דאלמא רובא לא בקיאי, כיון דפטרינן לכולי עלמא אטו הני דלא בקיאי וכדכתבינן. ולכך פריך, אמאי סתמו רבנן ותנו "מתירין" סתם? דהא רובא דעלמא לא בקיאי, ולדידהו אסור. ומשני, רוב בקיאין הן, ולכך תני סתם "מתירין". ואין הכי נמי דההוא מיעוטא דלא בקיאי אסירי למבעל בתחילה בשבת. ולהאי לישנא בתרא, אכתי איכא כמה קושיי דקשיא להו לרבוותא ז"ל, וכדכתבינן לעיל. הילכך לישנא קמא עיקר, והכין דייק לשון רש"י ז"ל, שכתב וזה לשונו: רוב בקיאין הן. הילכך סתמא לאו פסיק רישיה ולא ימות הוא. עד כאן. וכן כתב הריטב"א, וכדכתבינן לעיל. ומאי דקשיא ליה לרב ז"ל ממה שכתב רש"י ז"ל לקמיה, נפרש אותו בסייעתא דשמיא לקמן, כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

ובדרך קצרה אחזור לפרש פירוש רש"י על הסדר כדי שיבינו התלמידים: מעיקרא פריך ליה אביי: והא פסיק רישיה כו', דבשלמא אי הוה אמרינן: מאן חכמים ר' יהודה, ניחא וכדכתב הריטב"א. אבל השתא דמוקמת להו כרבי שמעון, קשיא, דהא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה. ושני ליה רבא, לא כהללו בבליים כו'. פירוש, לא היינו רבא, דלעיל גרסינן רבא דהיינו רבא בר חמא, והכא גרסינן רבה דהיינו רבה בר נחמני רבו של אביי, והכי קאמר: לא כהללו בבליים שאין בקיאין וכו' וחושבין שאין הטייה בעולם, ולפיכך אית להו דהיינו פסיק רישיה וכו', אפילו דידיה דאביי נמי דפריך ליה קאמר הכין, והכין דייק לשון הרמב"ן דכתיבנא לעיל. והילכך הכי קאמר: לא כהללו בבליים שאין יודעין בענין הטייה, אלא דע לך שיש הטייה, וכיון שכן לאו פסיק רישיה הוא, שאפשר שתזדמן להם הטייה. ובספרים שלנו גרסינן: לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה, אלא יש בקיאין בהטייה. ומיהו בקצת ספרים גרסינן: לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה, אלא כהללו שבקיאין בהטייה. והך גירסא לא דייק שפיר למאי דכתיבנא, ומיהו גירסת הספרים שלנו דייק שפיר. ופריך אביי: אם כן, טורד למה? דסלקא דעתיה דאביי דמשום הכי אמרינן דלא הוי פסיק רישיה, משום דכולי עלמא לפחות יודעין שיש הטייה ובקיאין בבעילה, ולכך אפשר שתזדמן להם הטייה, ולכך לא הוי פסיק רישיה. אבל מאן דלא ידע כלל בעניין בעילה, לא יזדמן לעולם הטייה והוה ליה פסיק רישיה. וזהו שכתב רש"י: אי נמי. דבקיאין. פירוש, אי זה בקיאות שיהיה. טורד למה. מהו טרדו להפטר מקריאת שמע. פירוש, ואחול קאי, דבשבת איכא למימר דמשום הכי פטור משום דלא מצי בעיל, וכדאמר אביי לעיל, ומאן דפטר ליה מקריאת שמע בשבת היינו תנא קמא, דאסר הכא משום דדבר שאין מתכוון אסור ואפילו דלא הוי פסיק רישיה, הילכך בשבת ניחא דפטור משום דלא מצי בעיל, וחשיבא בהכי טירדא דמצוה וכדכתיבנא לעיל. אבל בחול, מאי טירדא דמצוה איכא? כיון דבקיאי לבעול, ואין כאן חששא דכרות שפכה. דאילו משום שמא לא ימצאנה בתולה, לא חשיבא טירדא דמצוה וכדתיבנא לעיל.

ומשני, לשאינו בקי. פירוש, כי קאמינא אנא מעיקרא: לא כהללו בבליים וכו', לאו דכולי עלמא בקיאין אפילו בבעילה, אלא יש שאינו בקי אפילו בבעילה, ואיהו ודאי טריד טירדא דמצוה, וכיון דמאן דלא בקי פטור משום טירדא דמצוה, הילכך אפילו מאן דבקי נמי פטור, דמכל מקום הא טריד נמי דשמא לא ימצאנה בתולה. ומיהו אי כולי עלמא הוו בקיאי, לא הוה פטרינן מקריאת שמע משום הך טירדא, דלא חשיבא טירדא דמצוה וכדכתיבנא.

ופריך, יאמרו בקי מותר כו'. פירוש, קא סלקא דעתיה דאביי, דאי לא דרובא לא בקיאי לא הוה פטרינן לכולי עלמא מקריאת שמע, אלא ודאי משום דרובא לא בקיאי וטרדי טירדא דמצוה להכי פטרינן לכולי עלמא אפילו למאן דבקי, משום דסוף סוף הא טרידי שמא לא ימצאנה בתולה. וכיון שכן, קשיא אמאי סתמו חכמים להתיר בסתם לכולי עלמא? יאמרו: בקי מותר כו', ויחלקו בין בקי לשאינו בקי. ומשני: רוב בקיאין הן. פירוש, כי קא משנינן לשאינו בקי, היינו משום מיעוטא דשאינו בקי וטריד טירדא דמצוה פטרינן לרובא דעלמא דבקיאי, אף על גב דבקיאי ולא טרידי טירדא דמצוה, דמכל מקום הא טרידי דשמא לא ימצאנה בתולה, וכיון דאיכא מיעוטא דטרידי טירדא דמצוה, ורובא נמי אף על גב דלא טרדי טירדא דמצוה מכל מקום הא טרידי, לכך פטרינן לכולי עלמא מקריאת שמע. וכיון שכן, איכא למימר דסתמא לאו פסיק רישיה הוא, דהא רובא בקיאי, ומיעוטא נמי אפשר שיזדמן להם הטייה, לכך מותר לכולי עלמא לבעול לכתחילה בשבת. אי נמי אף על גב דמאן דלא (פסיק) [בקי] אסור לבעול, מכל מקום קתני "וחכמים מתירין" סתמא משום רובא דבקיאי. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

והתוס' לא פירשו כן, אלא הכי קאמר: כהללו בבליים כו', פירוש, אינו פסיק רישיה, דכל העולם אינן כמו בבליים, אלא בקיאין הן, וכיון דבקיאין הן שרי למיבעל. פירוש בהטייה, שלא יתכוונו לבעול בעילה גמורה. נמצא דלשיטת התוספות, לעולם אינו מזדמן שלא יוציא דם כי אם במתכוון להטות, אבל במתכוון לבעול בעילה גמורה בהכרח שיוציא דם והוי פסיק רישיה. וכי קתני: וחכמים מתירין, לא איירי אלא בבקיאין דווקא, וכשנוהגין בבקיאותם דווקא, דאינם מתכוונים לבעול בעילה גמורה. ולשיטתם אתי שפיר גרסת הספרים דגרסי: לא כהללו בבליים שאין בקיאים בהטייה אלא כהללו שבקיאים וכו', וגירסת ספרינו דגרסי: אלא יש שבקיאים לא מתיישב לשיטתם כלל:

ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: כתוב בתוס': ופריך, אם כן טרוד למה. בשבת אמאי פטר ליה כו'. תימא, למה הוצרכו לפרש התוס' דפריך אשבת דווקא, ומחלקים בין חול ובין שבת? נימא דכיון שהם בקיאים, כולם אינם טרודין. ויש לומר, אם כן קשה מרבן גמליאל, אמאי פטור מקריאת שמע? והרי בקי הוא. ועל כרחך איירי בין בחול בין בשבת. על כן צריכין לומר, ואינו פוטר אלא בחול, שאפילו הבקיאין טרודין הם. עד כאן:

עוד כתב בקונטריסין וזה לשונם: כתוב בתוספות: ומשני, לשאינו בקי וכו'. פירוש, דאפילו הבקיאין בשעת מעשה, קודם מעשה יראים שלא יהיו בקיאין. תימה, למה הוצרכו התוס' לפרש כך, דאפילו הבקיאין? והרי הספר לא תירץ אלא לשאינו בקי. ויש לומר שהוצרכו לפרש כך, לפי שאומר בסמוך דרובן בקיאין, לכך הוצרכו לפרש דאפילו הבקיאין, קודם מעשה יראים. עד כאן.

וכל זה הוא פלפול בטל, דמלשון התוס' משמע דבלא ההיא דרבן גמליאל הוכרחו לפרש דאשבת לחוד פריך: אם כן טורד למה. ומאי דדחיקו לפרש, דכי מתרץ לשאינו בקי פירושו לפי שאינו בקי כו', הם מוכרחים לפרש כן לפי פירושם, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא, וכדי לתרץ קושיות עצומות שהקשו המפרשים ז"ל וכדכתיבנא לעיל. הלכך הנכון, דלשיטת התוס', דלעולם אינו מזדמן הטייה אלא במתכוון להטות, וכמו שכתב הרמב"ן, דאפשר לומר שאין הטייה מזדמנת אלא במזיד וכדכתיבנא לעיל, אבל כל שמתכוון לבעול בעילה גמורה על כרחיה יוציא דם והוי פסיק רישיה. אם כן, כי שרו רבנן לבעול בתחילה בשבת היינו בדאיכא תרתי, בקי בהטייה ומתכוון לבעול בהטייה, אבל כל שמתכוון לבעול בעילה גמורה אסור. ועיקר שינוייא דרבה היינו, דמאי דשרו רבנן הוי כדבעיל בהטייה. ועלה קא פריך אביי: אם כן, טורד למה? פירוש, אם כן דבקיאי ובעיל בהטייה, טורד למה? וכיון שכן קשיא, מאי פריך אחול? דהא בחול קא בעיל בעילה גמורה, ואיכא למימר דאיכא טירדא לבעול בעילה גמורה. ובשלמא לשיטת רש"י, עיקר שינוייא דרבה היינו דבקיאי, פירוש דיודעין שיש שם הטייה בעולם, וכיון דכן אפשר שתזדמן להם הטייה, ולכך לכל העולם לא הוי פסיק רישיה. וכיון שכן, חול ושבת שווין הן, ואדרבה עיקר פירכיה דאביי אחול וכדכתבינן לעיל. אבל לשיטת התוספות, דשינוייא היינו דבעיל בהטייה, איכא לדחויי דשאני חול דבעיל בעילה גמורה.

ותירצו בתוס' ז"ל דאין הכי נמי דפירכא דאביי לא קאי אלא אשבת, משום דלא בעיל בעילה גמורה ואין כאן טירדא, אבל בחול דבעיל בעילה גמורה איכא טירדא. יש לי לומר דאית להו לתוס' דטירדתו היינו שמא לא ימצאנה בתולה, וכמו שכתב הרמב"ם וכדכתיבנא לעיל. והלכך, בשבת דלא בעיל אלא בהטייה אין כאן טירדא כלל, שהרי אין כוונתו להוציא דם, ועלה קא פריך: טורד למה? אבל בחול יש טירדא, שהרי בועל בעילה גמורה להוציא דם ושמא לא ימצאנה בתולה. אבל לשיטת רש"י ז"ל, דבין בחול בין בשבת בועל בעילה גמורה וחול ושבת שווין הן, והא פרישנא לה לעיל דמפרש דפריך שפיר אפילו להאי פירושא דשמא לא ימצאנה בתולה, דטרדתו היינו דשמא לא ימצאנה בתולה והוא הטה, משום דטירדא דמצוה בעי וכדכתבינן לעיל. ולשיטת התוס' לא מצינן לפרושי הכין, דהא אית להו דאין הטייה מזדמנת אלא במזיד, כך נראה לפרש. ומאי דכתיבנא מעיקרא הוא יותר מכוון בלשון התוס'.

ובר מן דין ומן דין הוזקקו התוס' לפרש דלא פריך אלא אשבת, משום דבעי לפרושי, דכי משני תלמודא: לשאינו בקי, פירושו לפי שאינו בקי, ואבקי קאי, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא כדי לתרוצי קושיא אלימתא, דאי כפשוטו דבשאינו בקי דווקא מיירי, אם כן הא דתנן: "חתן פטור מקריאת שמע" וכו', במאי מוקמת לה? אי בבקי, אין כאן טירדא; אי בשאינו בקי, הרי הוא אסור לבעול, וכמו שהקשו המפרשים ז"ל וכדכתבינן לעיל. ועוד, מאי פריך: יאמרו בקי מותר כו'? כי היכי דמוקמינן מתניתין דחתן פטור בשאינו בקי, הכי נמי נוקי ברייתא דתני "וחכמים מתירין" בבקי, ומאי קושיא? ועוד, דדוחק גדול הוא לאוקומה מתניתין דאיתניא בארץ ישראל כהללו בבליים דלא בקיאי. וכיון שכן, נזקקין לפרש דכי משני לשאינו בקי, אבקי דפריך קאי, ופירושו "לפי שאינו בקי". ועיקר יסוד פירוש זה בנוי לומר, דקודם מעשה יראים שלא יהיו בקיאין ולכך טרודין, דבשלמא בשבת דאסור למבעל בעילה גמורה אלא בהטייה, יראין הן פן לא ידעו להטות ויבאו לידי חילול שבת, אבל בחול מאי יראתן, ולמה להו להטות כלל? לכך הוכרחו התוספות לפרש דאשבת פריך ואשבת משני, ומייתי ראיה מדרבן גמליאל שהיה פטור ומחמיר על עצמו היה. וסבירא להו לתוספות ז"ל דאין לפרש דכי פריך: טורד למה? קאי בין אחול בין אשבת ופריך אכולה מתניתין, אמאי דתני "חתן פטור" ואמעשה דרבן גמליאל, והכי פריך: טורד למה? כיון דבקיאי בהטייה, כל שכן דבקיאי בבעילה, ואם כן מה טרדו להפטר מקריאת שמע בין בחול בין בשבת? ומשני לשאינו בקי, פירוש, לפי שאינו בקי בשעת קריאת שמע, ואפילו הבקי בבעילה ירא קודם מעשה פן לא יהיה בקי ויהיה כרות שפכה, והלכך כולי עלמא טריד. דהא ודאי ליתא, דמסתמא כולי עלמא בקיאי בבעילה, ורבן גמליאל פשיטא ודאי דבקי בבעילה היה דנשוי היה כבר והיו לו כמה תלמידים, ובלא מילתא דרבה היה יכול אביי לאקשויי טורד למה, ואמאי פריך ליה לרבא? ואי קושיא דאביי היינו דכיון דבקיאי אפילו בהטייה, אם כל זה קודם מעשה אינם יראים שלא יהו בקיאין לכל הפחות בבעילה לבד, וכיון שכן, בחול טורד למה? אם כן, מאי משני: לפי שאינו בקי? דקודם מעשה ירא שלא יהיה בקי. לכך פירשו התוספות, דפירכיה דאביי אשבת קאי, דהיינו אמאי דשני ליה רבא, דכיון דאינו מותר לבעול בתחילה בשבת כי אם בהטייה, ובבקיאין בהטייה, מהו טרדתו להפטר מקריאת שמע? והא בקיאי.

ואם תשאל: דילמא האי תנא דפטר מקריאת שמע סבירא ליה כתנא קמא, דאסר אפילו בהטייה? דכיון דמאי דתניא "וחכמים מתירין" מוקמת לה בבקיאין בהטייה וכדבעיל בהטייה, אלמא דתנא קמא אוסר אפילו בהטייה, ומאן דפטר מקריאת שמע סבירא ליה הכי, וטריד דלא מצי בעיל וכדקאמר אביי גופיה לעיל. תשובתך, כבר כתבו התוס' לעיל בסמוך, דדחיק אביי לאוקומי מתניתין בהכין כדי לאוקומי מתניתין כשמואל דאסר. ומיהו קושטא דמילתא אית להו דהני תנאי כהני תנאי, ומאן דפטר מקריאת שמע אית ליה דמותר לבעול. ואם תשאל, אם כן מאי משני לשאינו בקי? והא מאן דפטר מקריאת שמע אית ליה דמותר לבעול, ואם כן אינו מתיר לבעול כי אם לבקי דווקא, ואבקי הוא דפריך ליה אביי, דאבקי שהוא מותר לבעול בשבת מהו טרדתו כדי להפטר מקריאת שמע בשבת. אם כן, מאי משני לשאינו בקי? תשובתך, כבר תירצו זה בתוספות שפיר דהכי קאמר: לשאינו בקי, לפי שאינו בקי בשעת קריאת שמע, דאפילו הבקיאין כו'. ולשון שאינו בקי דייק קצת לשיטת התוס', דהכי קאמר, דאפילו הבקי יש שעה שאינו בקי. דאי לא תימא הכי, הוה ליה למימר: "באינו בקי".

ומיהו אכתי קשיא לשיטת התוספות, כיון דלא התירו חכמים אלא בבקיאין בהטייה וכדבעיל בהטייה, מאי טעמיה דתנא קמא דאסר? ואפשר דלמאי דשני רוב בקיאין הן, ומשום הרוב מתירין אפילו למיעוטא וכמו שכתבו התוס' לקמן, איכא למימר דבהכי פליגי, דתנא קמא אסר למיעוטא דלא בקיאי. וליתא, דמעיקרא דלא משני הכין מה היה סובר בדעתו של תנא קמא? ועוד, אם כן נחזור להקשות: "יאמר תנא קמא, שאינו בקי אסור, בקי מותר". אלא ודאי דתנא קמא אסר לכולי עלמא. ואפשר דהיינו דאף על גב דבקי בהטייה ובעיל בהטייה, אפשר שיזדמן דם, וסבירא ליה לתנא קמא דבר שאין מתכוון אסור.

ועוד איכא למידק לשיטת התוס' ז"ל, דכי משני ליה: לא כהללו בבליים וכו', הוה ליה לאקשויי לאלתר: "יאמרו בקי מותר" וכו'. ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דמשום דשני ליה לשאינו בקי, לכך פריך עליה: יאמרו בקי מותר וכו', וכדכתבינן לעיל:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: לא כהללו בבליים — כלומר דאינו פסיק רישיה, כי כל העולם אינם כמו בבליים אלא בקיאים הם בהטייה, הילכך שרי למבעל, ובלבד שלא יתכוונו לבעול בעילה גמורה, וכיון דבקיאים בהטייה ולא הוי פסיק רישיה, ולכך הכל מותרין לבעול. והוה ליה לאקשויי, לשאינו בקי אמאי מותר? אלא דאפסקיה בקושיא אחריתי ופריך: כיון דאמרת מותרין לבעול בשבת מפני שהן בקיאין, אם כן טורד בשבת למה? בשלמא בחול איכא טירדא כשמתכוון לבעול בעילה גמורה, דלכולי עלמא איכא טירדא דבעילה כדמשמע ההיא דברכות, דרבן גמליאל היה פטור ולהחמיר על עצמו היה קורא, אף על גב דבקי היה, שלא היה מבבליים, חשיב ליה טריד, לפי שבחול היה והיה מתכוון לבעול בעילה גמורה. אבל בשבת שאין מתכוון לבעול בעילה גמורה, קשה, למה הזכיר טורד? דהא ברייתא קתני דפטור עד מוצאי שבת. ומשני, לשאינו בקי. פירוש, לפי שאינו בקי בקריאת שמע בשעת קריאת שמע, דאפילו הבקיאין בשעת המעשה, קודם לכן יראים שלא יהו בקיאין, הילכך טרודים כולם. והשתא חוזר ומקשה: יאמרו בקי מותר וכו', דאותם שלא יהיו בקיאין למה יהיו מותרין? עד כאן:

רוב בקיאין הן — הא פרישנא לה לשיטת רש"י ז"ל. ומיהו לשיטת התוס' ז"ל צריך פירוש, דקשיא טובא, דהא פרישנא דכי קאמר מעיקרא: לא כהללו בבליים וכו' היינו פירושו דכל העולם אינן כמו בבליים, אלא בקיאין הן, הלכך שרי להו למבעל ובלבד שלא יתכוונו לבעול בעילה גמורה. ועלה קא פריך, יאמרו בקי מותר וכו', דאותו המיעוט שאינן בקיאין למה יהיו מותרין? ואם כן, מאי משני: רוב בקיאין הן?

ותירצו בתוס', דהכי קאמר: רוב בקיאין הן, וכל חד וחד מספקינן ליה ברוב העולם וכולם מותרין. ואכתי קשה, חדא, דהעיקר חסר מן הספר; ועוד, המיעוט ניכר הוא, כי הוא יודע בעצמו שאינו בקי, וכמו שהקשה הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. והרא"ש כתב וזה לשונו: רוב בקיאין הן. וכיון דרובם בקיאין, הוא אינו מתכוון לבעול בעילה גמורה וכסבור לבעול בהטייה, לא הוי פסיק רישיה כיון דרובם בקיאין. ואין במשמעות לשון התוספות כן.

עוד הקשו בתוס', דהכא משמע דרובן בקיאין בהטייה, ובחגיגה פרק אין דורשין אמרינן: בתולה שעיברה מהו? פירוש, בתולה שעיברה ובדקוה על פי חבית ולא היה ריחה נודף, מהו לכהונה? מי חיישינן להא דאמר שמואל: יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם, או דלמא באמבטי עיברה? וקאמר התם דשמואל לא שכיח טפי מאמבטי, דאמבטי שכיח טפי, והכא אמרינן דרוב בקיאין בהטייה. ולשיטת רש"י ז"ל כדפרישנא לה אנן, ניחא, עיין בלשון הרא"ש ז"ל.

ותירצו בתוס', דהא דאמר שמואל: יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם, היינו בעילה גמורה הראויה להריון, ולהכי קאמר דשמואל לא שכיח. והא דאמרי הכא, דהיינו הטייה שאינה ראויה להריון, וההיא שכיח טובא. אבל קשה קצת, דאמרינן בפרק בתרא דנדה: בעל ולא מצא דם וחזר ובעל ומצא דם, ר' חנינא אומר: טמאה, דאם איתא דהוה דם בתולים, מעיקרא הוה אתי, ור' אסי אמר: טהורה, דילמא איתרמי ליה כדשמואל, דאמר שמואל: יכולני לבעול וכו'. ואידך? שאני שמואל דרב גובריה. אלמא לגבי לא מצא דם לבד אמרינן שאני שמואל דרב גובריה, ורב אסי נמי לא פליג עליה בהא אלא דקאמר: איתרמי ליה וכו', פירוש, אף על גב דלא שכיח מילתא דשמואל שתבעל בתולה בלא דם, מכל מקום דילמא איתרמי ליה על צד הריחוק. ויש לומר דהכי קאמר: שאני שמואל דרב גובריה, דאפילו בעילה הראויה להריון היה יכול לעשות בהטייה, ולכך קאמר: יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם; אבל איניש אחרינא, אפילו הטייה בעלמא שאינה ראויה להריון לא שכיח גביה, כיון שמתכוון לבעול בעילה גמורה. ואידך סבירא ליה דאף על גב דבעילה הראויה להריון לא שכיח בהטייה, מכל מקום הטייה לחודה שכיח ודילמא איתרמי ליה. כן נראה לי:

אלא מעתה שושבינין למה מפה למה — הכי גרסינן ברוב הספרים. ופירש רש"י ז"ל: מאחר שיש בקיאין לבעול בלא דם, הא דתניא לקמן: "היו מעמידין להן שני שושבינין, אחד לו ואחד לה, כדי למשמש את החתן ואת הכלה" וכו', מה מועילין השושבינין, כיון דבקיאין בהטייה? ומשני, שמא יראה ויאבד, שמא לא יטה ויוציא דם ויאבדנו ויאמר: לא מצאתי דם. דאילו בהטייה, אם בא לטעון תאמר לו: עדיין בתולה אני. ולכאורה משמע דהכי בעי לפרושי, דמאן דפריך, סלקא דעתיה דלא אסקה אדעתה שהטה ויוציא לעז עליה. ומשני דשפיר אסקה אדעתה אם יטה ותאמר עדיין בתולה אני. וקשיא להו לתוס' ז"ל, דעיקר הקושיא שקשה בהטייה, בזה לא תירץ, ועיקר התירוץ חסר מן הספר. ועוד קשיא לי, דלפי מאי דכתבינן לעיל, דכי קא משני: רוב בקיאין הן, ולשיטת רש"י ז"ל לא בעי למימר דרוב בקיאין הן בהטייה ממש, אלא דיודעין דיש שם הטייה בעולם, ומיהו מיעוטא הוא דבקיאי בהטייה ממש, אלא דכיון שיודעין דיש שם הטייה ובקיאי בבעילה ולפיכך אפשר שיזדמן להם הטייה ולפיכך לא הוי פסיק רישיה. ומעתה מאי פריך: שושבינים למה? הא לרובא דעלמא דלא בקיאי בהטייה ממש מהני להו שושבינים. אטו משום מיעוטא דבקיאי ואין להם תקנה לא נתקן לרובא דעלמא דלא בקיאי? ונראה לי דהכי פריך: מאחר שיש בקיאים לבעול בלא דם, שושבינים למה? פירוש, הא דתניא לקמן: "היו מעמידים להם שני שושבינים, אחד לו ואחד לה, כדי למשמש את החתן ואת הכלה" לבקר אחריהם שלא ינהגו בה רמאות בטענת בתולים, ואם לא ימצאו לה בתולים הרי מוציאין אותה בלא כתובה על פי השושבינים, כדאיתא לקמן בשמעתין דפתח פתוח כדפירש רש"י ז"ל. ומאחר שיש מי שבקי בהטייה, אפילו הויא מיעוטא, למה תפסיד? נטעון אנן, שמא הוא מן הבקיאים בהטייה, דהא מיעוטא דשכיח הוא, וכגון זה "פתח פיך לאלם" הוא, ומה לי נבעלה בשושבינים או בינו לבינה? לעולם אין כאן טענה ברורה כדי להפסידה כתובתה. ואם אתה מאמין אותו להפסידה כתובתה אפילו בדליכא טענה ברורה, משום דחזקה אין אדם טורח כו' וכדאיתא לקמן בשמעתא דפתח פתוח, אם כן למה לי שושבינין? ועוד, דבהעמדת השושבינין מתחזק הלעז אם יטה ולא ימצא לה דם, ולכן יותר טוב שלא להעמיד שושבינין מאחר דיש בקיאין בהטייה, ואפילו הוו מיעוטא, כדי שתוכל להכחיש אותו ולא נוציא לעז על בת ישראל בכדי. ומשני, דכשירצה הבעל להוציא לעז עליה לא יעשה בדרך הטייה אפילו הוא בקי, שחושש פן תרגיש בדבר ותטעון: עדיין בתולה שלימה אני ויבדקוה על פי חבית, כדאיתא לקמן, אלא רוצה הוא לשבר בתוליה ולאבדם אחר כך, ולהכי מהני שושבינין. נמצא לפי שיטה זו אינו מחדש עתה בתירוץ דהיא אסקה אדעתה אם יטה, דלעולם אימא לך דלעולם אסקה אדעתה, אלא שהוא חושש פן תרגיש בדבר. ומה שכתב רש"י ז"ל, דאילו בהטייה אם בא לטעון תאמר לו: עדיין בתולה אני, היינו מה שחושש הוא, ואפשר שהיא לא תרגיש ולא תטעון. ומעתה אין דבר חסר מן הספר וניחא קושיית התוס', כן נראה לי. ומתוך לשון שיטה ישנה דכתבינן לעיל למדתיה, עיין שם.

ומכל מקום אכתי קשה, למה ליה למנקט מפה למה, כיון דעלה דברייתא קאי ובברייתא לא הוזכר כי אם שושבינין? ויש ספרים דגרסי ולטעמיך מפה למה, ובלשון הרא"ה ז"ל והרמב"ן ז"ל ובלשון שיטה ישנה מפורש גירסא זו וכדכתבינן לעיל. ולשיטת רש"י ז"ל לא מיישבא שפיר, דוק ותשכח, לכך לא גריס לה כדאיתא בפירושיו. והתוס' פירשו דאשבת דווקא פריך, דצריך לבעול בהטייה, כדפרישית לשיטתם, ומעשים בכל יום שעושין שושבינין ומפה אפילו בשבת, לכך פריך: שושבינין ומפה למה? ואם תאמר: אם כן, מאי משני: שמא יראה וכו'? והא על כרחך צריך לבעול בהטייה מפני השבת, ואין כאן ראיה ואבדה כלל. ותירצו בתוספות, שמא יארע שלא יטה ויבעול בעילה גמורה. ודוחק לומר, דלמה להו להעמיד שושבינין? כיון דאסור למבעל בלא הטייה, דהרי אתה מיקל בעיניו ודומה לו דמותר לבעול בעילה גמורה בשבת כיון שמעמידין לו שושבינין, ויותר טוב היה שלא להעמיד שושבינין ולהחמיר עליו שלא לבעול כי אם בהטייה. ועוד, דכיון דסתים וקאמר: שושבינין למה? משמע דאחול נמי קאי, ועיקר קושיא חסר מן הספר כמו שהקשו הם ז"ל על פירוש רש"י ז"ל בתירוץ. ולזה תירצו התוספות, דדומיא דאידך פירכא: טורד למה? דהויא אשבת כדפירשו הם, והוא מוכרח לפרושי כן וכמו שכתבו ז"ל כדפרישנא, הויא נמי הך פירכא דשושבינין למה, ואין כאן חסרון:

מתיב ר' אמי המפיס מורסא אם לעשות לה פה חייב — פירש רש"י: אם לתקן לה פה, להיות לה לפתח כדי שתתרפא, חייב, שהוא מתקן וחייב משום בונה, דאשכחן בניין בבעלי חיים דכתיב: "ויבן ה' את הצלע" (בראשית ב כב). והקשו בתוספות, דהא קיימא לן בעירובין שכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא לאו פתח הוא. ותירצו, דהכא נמי עשוי להוציא ליחה ולהכניס האויר. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: מתיב ר' אמי כו' אם לעשות לה פה חייב — פירש רש"י, שהוא מתכוון לרפאותה, להיות לה פתח ליום מחר. וקשיא לי, והלא פתח זה אינו עשוי להכניס ולהוציא. ותירץ הרא"ה ז"ל: הלא עשוי להכניס הרוח ולהוציאו. ובעלי התוספות ז"ל מפרשים לתרצה, אם לעשות לה פה, להכניס שם רפואה שקורין קלג"א ולהוציאה דרך שם. עד כאן:

והרשב"א ז"ל כתב: אם לעשות לה פה חייב — דעשוי להכניס ולהוציא, להכניס אויר ליבשה ולהוציא ממנה ליחה. עד כאן.

עוד כתוב בשיטה ישנה: ופירוש הקושיא, כיון דאמרינן שמתכוון להוציא ליחה פטור, אף כאן שהוציא מתכוון להוציא דם בתולים פטור, שהרי כמו הליחה עומדת לצאת כך הבתולים עומדים לצאת, ויש לומר דדם מפקד פקיד. אבל התם פקיד ועקור, שהליחה עכורה ומכונסה יחד בתוך המורסא, מה שאין כן בבתולים, דאף על גב דמוכנים לצאת, דם חבורי מחבר ואינו עקור. ואיכא דאמרי, לטעמיה קא מתרץ ליה: אפילו לטעמיך דסבירא לך דם מפקד פקיד וליחה חבורי מחבר, לא דמי לליחה. ואיכא דגרסי: התם פקיד ולא עקור, פירוש, ליחה מפקד פקידא ולא עקור השתא. הכא לא פקיד ועקור, פירוש, דם לא פקיד אלא חבורי מחבר הלכך עקור השתא. עד כאן:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: אם להוציא ממנה ליחה פטור — וקיימא לן פטור ומותר. פירש רש"י ז"ל: וקשיא למאן דאסר, דהכא נמי להוציא דם הוא. וקשיא לי, דהא הך דהמפיס מורסא וכו' לא אפשר לאוקמה כר' יהודה, ואם כן, הא אמרינן: מאן תנא דאסר? ר' יהודה, ולרב דאסר לא קשיא, דהא כר' יהודה סבירא ליה. ואיכא למימר, לשמואל קשה אליבא דבי רב, דהא איהו ודאי כרבי שמעון סבירא ליה, דהא אמר: הלכה כרבי שמעון, ואסר משום דדם חבורי מחבר, והא המפיס מורסא. וקא סלקא דעתין כי היכי דהא פקיד ולא מחובר כלל, דם נמי פקיד ועקור לגמרי. ומפרקינן, פקיד ולא עקור, ואף על גב דהתם שרי, הכא לכתחילה מיהא אסור ואפילו לרבי שמעון, עד כאן:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: כתב רש"י ז"ל: וקשיא למאן דאמר הכא אסור לבעול בתחילה בשבת, דהכא נמי להוציא דם הוא. והקשה עליו הרמב"ן ז"ל, דהא המפיס מורסא לא אפשר לאוקמה כר' יהודה, ואם כן מאי קושיא? הא אמרינן דמאן תנא דאסר ר' יהודה, ולרב דאסר אליבא דנהרדעי לא קשיא, דרב נמי כר' יהודה סבירא ליה כדאיתא לעיל. ופירש הוא כרב, דלשמואל אליבא דבי רב דאמרי שמואל אסר קא מקשה, דהא שמואל כרב סבירא ליה כדאיתא לעיל, וקא אסר הכא משום דדם חבורי מחבר, והא מפיס וכו'. וקא סלקא דעתין דכי היכי דליחת מורסא פקיד ועקור. ופרקינן דדם נמי פקיד ולא פקיד לגמרי וכו'. וקשיא לי, דהוה ליה למימר: התם פקיד ועקור, הכא נמי חבורי מחבר הוא. ואולי נאמר דקסבר ר' אמי דאפילו למאן דאמר חבורי מחבר, לאו חבורי לגמרי קאמר, דאנן סהדי דלא, אלא לאפוקי דלאו פקיד ועקור לגמרי אלא פקיד ולא פקיד כמורסא, ואפילו הכי קתני במורסא דלהוציא ממנה ליחה מותר? ופרקינן, דדם ודאי פקיד ולא עקיר, אלא דמורסא דשרינן משום דפקיד לגמרי הוא, דהא אילו לא עקור לגמרי מיסר אמרינן, והיינו טעמא דשמואל דאסר בבעילה. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: תימא, מאי תיובתיה דרב אמי? דהא אמרן דתנאי היא, והיינו דלא פרכינן מההיא דלעיל לרב, דתניא: "הכונס את הבתולה לא יבעול בתחילה בשבת וחכמים מתירין", ואמרינן: מאן חכמים? רבי שמעון, ותנא קמא דידיה רבי יהודה וקאסר, ורב כר' יהודה ושרי, אלא דהא אשכחן תנאי דפליגי עלה, וטעמא דפליגי נינהו, דאפשר דאפילו לרבי שמעון ליתסר ואפילו לר' יהודה לשתרי, ואיכא למימר: מאן חכמים? ר' יהודה. וכיון דכן, [ליתא ל]האי קושיא אף על גב דגבי מורסא מותר הכא אסור, דדם חבורי מחבר. ואפשר לומר דר' אמי דמקשה היינו לדבי רב לשמואל, דאמרי אינהו דאסר וסבר לה כר' שמעון, והכא היינו טעמא משום דדם חבורי מחבר, והיינו דקשיא ליה מאי שנא ממורסא. ואמרינן דלא דמי, דהכא פקיד ועקור מן הבשר והוא כנוס בעין, והכא פקיד דנפיק ממילא, מיהו לא עקור לגמרי מן הבשר דחבורי מחבר. עד כאן:

והתוספות כתבו וזה לשונם: אם להוציא ממנה ליחה פטור — בפרק שמונה שרצים מוקי לה כרבי שמעון. פירוש, והלכך צריך למימר דפריך לשמואל, דסובר כרבי שמעון ואוסר לבעול בשבת, וקים ליה לר' אמי ששמואל היה אוסר מטעם פתח, ופשיטא ליה דלדם הוא צריך, ואם כן, לעניין הפתח הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. והיינו דקשיא ליה ממפיס מורסא, דקתני: אם להוציא ממנה ליחה פטור, וקיימא לן פטור ומותר. אם בשביל פתח אין בו איסור, דאינה צריכה לגופה, ובליחה ליכא עקירה דמפקד פקיד, וגבי בעילה נמי סבירא ליה דמפקד פקיד כליחת מורסא, ואם כן הוה ליה למשרי כי התם נמי. ואף על גב דהתם אמרינן דהא דשרינן לכתחילה משום דאיכא צערא, איכא למימר דהכא נמי במקום מצוה הוה לן למשרי לכתחילה. ומיהו לא צריכנא להאי טעמא, דהתם דין הוא לאיסור ולאו משום צערא, משום דהוי פסיק רישיה ולעניין הפתח, אבל גבי בעילה אית לן למישרי בלא צער כיון דלא הוי פסיק רישיה לעניין הפתח, כדמוכח לעיל שיכול להוציא דם בלא עשיית פתח. ואם תאמר: ומאי משני, התם פקיד ועקור וכו', דמשמע דבעי לחלק אפילו כי נימא בבעילה דם מפקד פקיד, וכדמשמע מלשון רש"י ז"ל? ובשלמא למאי דפירשו התוס' מעיקרא ניחא, דבקל יש לחלק בין מפיס מורסא לבעילה, דבלאו הכי נמי התם נמי איכא צערא והכא ליכא אלא מצוה. אבל למאי דפירשו דמפיס מורסא היינו פסיק רישיה והכא לא הוי פסיק רישיה, מאי משני? מכל מקום הוא הוי פקיד ולא הוי פסיק רישיה, ועדיפא טפי ממפיס אף על גב דפקיד ועקור, דמכל מקום הוי פסיק רישיה כו'. ותירצו בתוספות, דהכי משני: הכא פקיד ולא עקור, דקסבר רב חבורי מחבר. ודוחק, דלא הוה ליה לשנויי אלא "הכא פקיד ולא עקור". ועוד קשה, דהוה ליה למימר: "התם פקיד ועקור, הכא חבורי מחבר", כמו שהקשה הרשב"א וכדכתבינן לעיל. והרא"ש כתב בפירוש התוספות ז"ל וכתב: ומשני הכא פקיד ולא עקור, אבל גבי מורסא פקיד ועקור, כלומר אינו פקיד לגמרי, אלא גם מחובר הוא וכיוצא על ידי חבורה, וסברי דחבורי מחבר. עד כאן:

ומיהו אכתי קשיא, דבשלמא אי הוה משני דלעולם מפקד פקיד נמי בבעילה, אלא שאינו מוכן לצאת כליחה, וכדבעינן לפרושי ללישנא קמא דפירשו התוס', ניחא דלא משני "לפתח הוא צריך", דאפילו תימא לדם הוא צריך ומשני שפיר. אבל למאי דפירש בלישנא בתרא דהתם הוי פסיק רישיה והכא לא הוי פסיק רישיה, ומשני דקסבר דם חבורי מחבר, אמאי נדו מלישנא דמיפקד פקיד? הוה ליה לשנויי דלעולם מיפקד פקיד, והיינו טעמא דאסר משום דלפתח הוא צריך. ותירצו בתוספות דאין הכי נמי דהוה מצי לשנויי הכין, דהיינו טעמא דאסר משום דלפתח הוא צריך, אלא השיב לו לפי דעתו, דהוה קים ליה לדם הוא צריך. פירוש לפירושו, דאילו הוה משני "לפתח הוא צריך", אינו בהכרח לומר דדם מיפקד פקיד כסלקא דעתיה דרב אמי מעיקרא, דהכא נמי מצינן למימר דדם חבורי מחבר וכל שכן דאסור טפי, ואם כן אתה מכחיש הקדמתו. אבל השתא דמשני ליה דדם חבורי מחבר ולדם הוא צריך, הרי מודה להקדמתו דלדם הוא צריך ומשיב לו לפי דעתו דהוה קים ליה לדם הוא צריך. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל:

ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: כתוב בתוספות: וסלקא דעתיה דר' אמי דמותיב, דדם דבעילה מפקד פקיד ולדם הוא צריך ולא לפתח. וקשה, למה צריך רב אמי להקשות ממפיס מורסא דפטור ומותר? בלאו הכי מותר הוא, דהא שאין מתכוון הוא, דכיון דדם מיפקד פקיד ולדם הוא צריך ואין מתכוון לפתח, דאין כאן איסור מלאכה אלא משום עשיית פתח, וכיון שאין מתכוון לפתח יהיה מותר גמור גבי בעילה. ויש לומר, כיון דלדם הוא צריך, אף על גב דבקיאין הן הוי פסיק רישיה לעניין הפתח, שאי אפשר שיוציא דם אם לא שיעשה פתח; וכיון דהוי פסיק רישיה הוי כמתכוון, הילכך הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי אין צריך הדם אלא שלא יתלכלך פעם אחרת כדפירש רבינו תם, ולהכי פריך ממפיס מורסא, עד כאן.

ולא ידעתי מהו, דבלשון התוס' מבואר היטב, דקים ליה לר' אמי דדם מפקד פקיד ולדם הוא צריך, ועם כל זה סלקא דעתיה דשמואל היה אוסר, דמכל מקום הרי הוא מכוון לעשות פתח כדי להוציא הדם, ובמלאכת הפתח קא עסיק, אלא דאינו צריך לפתח אלא לדם וכדכתבינן, והוה ליה מלאכה שאינה צריכה לגופה ולכך אסר שמואל.

עוד כתבו בקונטריסין: כתוב בתוס': ומשני, הכא פקיד ולא עקור, דקסבר דם חבורי מחבר. תימא, אכתי מה תירץ? דעל כרחך אין לפרש שהוא מכוון להוציא הדם, דאם כן נמצא שהוא עושה חבורה וחייב חטאת. אלא להנאת עצמו הוא צריך ודם ממילא קא אתי, ואם כן יהיה מותר, כיון שאין מתכוון להוציא הדם, והדרא קושיא לדוכתא, דאף על גב דאינה צריכה לגופה אסור, גבי מורסא משום צערא מותר, הכא נמי גבי בתולה, אף על פי שמלאכה שאינה צריכה לגופה היא ואסור, משום מצוה יהיה מותר. ויש לומר שכך מתרץ: הכא פקיד ולא עקור ודם חבורי מחבר, ונמצא שעושה שתי מלאכות, שעושה חבורה וגם עושה פתח, וכיון דאיכא שתי מלאכות אסור, עד כאן.

ובמאי דכתיבנא לעיל אין מקום לפלפול זה, דהא כתיבנא לעיל דלא כתבו כן התוספות: "ומשני הכא פקיד" כו' אלא לפום תירוצא בתרא, דסבירא ליה דטפי שרינן משום צערא ממשום מצוה וכדכתיבנא לעיל. ומעתה אין שום קושיא, ופלפול בטל הוא זה, כן נראה לי.

והקשו בתוספות, דהא שמואל במלאכה שאינה צריכה לגופה סבר לה כר' יהודה, כדאמרינן בפרק הנחנקין ובפרק כל התדיר. פירוש, ללישנא קמא קשיא, דמאי מותיב ר' אמי לשמואל, דאסר הכא בעילה משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, מההיא דהמפיס מורסא, דאתיא כרבי שמעון? ושמואל סבר לה כר' יהודה. ואף על גב דשמואל גופיה קאמר: כל פטורי דשבת פטור אבל אסור לבר מהני תלת דפטור ומותר, מפיס מורסא כו', כבר תירצו התוס' בסוף פרק התדיר ובמסכת שבת, דלאו משום דסבירא ליה הכין קאמר, אלא כלומר: מאן דסבירא ליה שהוא פטור קסבר דפטור ומותר, וכדאיתא התם. וכיון שכן, קשיא ללישנא קמא, דפירשו התוספות דמותיב לשמואל דאסר בעילה כרבי שמעון משום מלאכה שאינה צריכה לגופה מההיא דהמפיס מורסא. ואפילו ללישנא בתרא, דפירשו דההיא דבעילה לא הוי פסיק רישיה ואסר לה שמואל, מאי מותיב ממפיס מורסא? דההיא דהמפיס מורסא דהיינו כרבי שמעון, ושמואל לא סבירא ליה הכין אלא כר' יהודה. ולפירוש רש"י ז"ל ניחא, דלאו בדווקא לשמואל פריך אלא למאן דאסר, דהיינו כמה אמוראי דאסרי, דהא קיימא לן בההיא דהמפיס מורסא ופטור קתני. ואם היינו מפרשים דקא סלקא דעתיה דר' אמי דההיא דהמפיס מורסא לא מקרי מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא דבר שאין מתכוון, והכי פירושה: אם לעשות לה פה, שמתכוון ליפתח ולהיות לה פתח זה ליום מחר, חייב. ופירש רש"י פירוש לפירושו, דכל כהאי גוונא מיקרי בונה, אף על גב דהויא בבעלי חיים, כיון דמתכוון ליפתח ולהיות לה פתח זה ליום מחר חייב משום בונה, כדכתיב: "ויבן את הצלע". אבל כל שמתכוון להוציא ליחה, פתיחתו להוציא הליחה לא מקרי בניין כיון דהויא בבעלי חיים, דלא מצינו בבעלי חיים אלא כעין "ויבן את הצלע", אבל כל שאין מכוון לפתוח לא מיקרי פתיחתו בניין כדי שנאמר דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולא דמיא לחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, דמכל מקום הרי הוא חופר ועוסק בחפירה, אלא שאינו צריך אלא לעפרה; אבל הכא גבי מפיס מורסא, בשעת פתיחתו, כיון דמתכוון להוציא ליחה אין כאן מלאכה, ולא מיקרי מלאכה שאינה צריכה לגופה. מיהו דבר שאין מתכוון מקרי, דמכל מקום קא עביד חבורה.

והרשב"א כתב וזה לשונו: אם להוציא ממנה ליחה — פטור ומותר קאמר, ואף על גב דפתחא ממילא קא הוי על כרחיה ופסיק רישיה ולא ימות, הא כתיבנא לעיל דהיכא דלא מתקני מנא כלל, כשאינו מתכוון שרי, ואי נמי במקום צערא דגופא התירו כדברי ר"י. וכבר הארכתי בזה למעלה, עד כאן:

ובלישנא קמא דכתב הרב יש לפרש ההיא דמותיב ר' אמי, ואין כאן קושיא, דוק ותשכח. והתוספות לא פירשו כן, אלא משום מלאכה שאינה צריכה קא אתו עלה; וכיון שכן, קשיא, כן נראה לי פירוש קושיית התוס'.

ובקונטריסין כתוב וזה לשונם: כתוב בתוספות: ותימא, דהא שמואל במלאכה שאינה צריכה לגופה דסבר לה כרבי יהודה. פירוש, למה הוצרך לתרץ: פקיד ולא עקור? ותירץ, דההיא דהמפיס מוקי לה שמואל כרבי שמעון, ולשמואל אינו קשה ממפיס מורסא כפי מה שפירשו התוספות בפירוש הראשון, דהא שמואל פסיק כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה דחייב חטאת, ואם כן אינו קשה לו כלום. עד כאן:

עוד הקשו בתוספות ללישנא בתרא, דפירשו התוספות דפריך ר' אמי ממפיס מורסא דהויא פסיק רישיה, לבעילה דלא הויא פסיק רישיה, דאית לן למשרי טפי אף על גב דליכא צערא דגופא, דלמה ליה לאקשויי ממפיס מורסא דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה? הוה ליה לאקשויי מדבר שאין מתכוון, דשרי כרבי שמעון, דכיון דרוב בקיאין ולא הוי פסיק רישיה, אם כן הוה ליה דבר שאין מתכוון ולא מיקרי מלאכה שאינה צריכה לגופה:

וכתוב בגליון תוספות וזה לשונו: דלפירוש ר"י לא קשה מידי. ויש לומר דפירש ר"י לרבא, דמשני לאביי דלא שרי רבי שמעון אלא משום דבקיאין הן ולא הוי פסיק רישיה, אבל אי הוי פסיק רישיה לא הוה שרי, אם כן קשה ממפיס מורסא. אבל לפירוש רבינו תם לא קשה מידי, דהכא גבי מורסא איכא צערא, להכי שרי. עד כאן:

וכתוב בקונטריסין וזה לשונם: זה הגליון בא לתרץ, דמשום הכי אינו מקשה מדבר שאין מתכוון, לפי שרצה ר' אמי להקשות נמי לרבה, לפירוש ר"י שפירש לעיל דמה שצריך הדם היינו לראות אם היא בתולה, וגם הוא אינו מחלק בין מצוה לצערא, ועל כן מקשה ר' אמי לרבא שתירץ: רוב בקיאין הם ולא הוי פסיק רישיה, משמע דאם לא היו בקיאין הוי פסיק רישיה והיה אסור, ומאי שנא ממפיס מורסא דהוי פסיק רישיה ומותר? ומה שהוצרך לומר דפירוש ר"י דפירש גבי לדם הוא צריך, שהוא צריך לראות אם היא בתולה דאז הוי מלאכה שצריכה לגופה, אינו לפי המקשה, דאם כן מאי פריך? שאני גבי בתולה דמן הדין הוא שאסור משום דהוי מלאכה שצריכה לגופה, והתם גבי מורסא מן הדין הוא שהוא מותר משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. אלא ודאי לא הוצרך הגליון לפירוש ר"י דהוי מלאכה שצריכה לגופה, אלא לפי התירוץ שתירץ דם חבורי מחבר, דעל כרחך צריך לומר דמלאכה שצריכה לגופה, אז מתרץ כדין שאסור, דאי אמרת מלאכה שאינה צריכה לגופה אף על גב דהוי מקלקל בחבורה אפילו הכי היה מותר, דלגבי מלאכה שאינה צריכה לגופה אין חילוק בין בחבורה ובין שלא בחבורה, דדווקא גבי מקלקל בחבורה ומתעסק יש חילוק בין חבורה ובין שלא בחבורה, אבל במלאכה שאינה צריכה אין חילוק כדפרישנא לעיל. הילכך אם היינו מפרשים דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, היה מתיר ולא היה הספר מתרץ כלום, לכך צריך לפרש ר"י דהוי מלאכה שצריכה לגופה כדפרישית. ושמעתי שצריך ר"י לפי הקושיא, כי מה שכתב לעיל לפירוש ר"י מלאכה שצריכה לגופה, זהו ללישנא דדם חבורי מחבר, אבל השתא ללישנא דדם מפקד פקיד, והכי פריך לפירוש הגליון: נהי נמי דפסיק רישיה הוי גבי מורסא, מכל מקום מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, דהא לפתח אינו צריך ופתח ממילא קא הוי, ומחמת צער אמרינן מותר, הכי נמי גבי בעילה אף על פי שאינם בקיאין ופסיק רישיה הוי, מכל מקום כיון דדם מפקד פקיד ולדם הוא צריך ופתח ממילא קא הוי, מכל מקום מלאכה שאינה צריכה לגופה הוי ומשום הכי יהא מותר. ועכשיו קאי פירוש ר"י גם לפי הקושיא. ועוד קשה לפירוש הגליון, דמקשה מפסיק רישיה, אם כן מה מתרץ דדם חבורי מחבר? והא אכתי דבר שאין מתכוון הוא, דהא להנאת עצמו הוא צריך ודם ממילא קא אתי ויהיה מותר. ויש לומר דסבר המתרץ, דכיון דפסיק רישיה הוא הוי כמו מתכוון, וגבי בתולה מקלקל הוא והוי מקלקל בחבורה ואסור לרבי שמעון. אבל התם גבי מורסא, אף על גב דמקלקל הוא ליכא חבורה, דגבי ליחה לא שייך חבורה. אבל קשה, לעולם לעיל כשאמר: מאן חכמים רבי שמעון היא, יאמר: רבי יהודה היא, דאיכא תרתי להיתרא, מקלקל שהוא פטור אליבא דרבי יהודה וגם שאינו מתכוון. ויש לומר, דהכא דמשני: דם חבורי מחבר, היינו דניחא ליה קצת והוה ליה מתעסק בחבורה ואסור לרבי שמעון, הילכך לעיל לא מצי למימר: מאן חכמים רבי יהודה היא, שאם הוא מתעסק בחבורה הרי הוא כמי שאינו מתכוון והכל אחד לרבי יהודה, ואם כן אין שם כי אם צד אחד, לפיכך היה מותר לרבי יהודה. עד כאן לשון הקונטריסין. וטרחתי לכותבו כדי שילמדו התלמידים. האל ברחמיו יזכנו ללמוד וללמד:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: ואם להוציא ממנה ליחה פטור — ופרישנא בדוכתא דפטור ומותר לכתחילה, דאף על גב דעושה לה פה הוה ליה דבר שאין מתכוון שהוא מותר, ואוקימנא התם כרבי שמעון, וכיון שכן, קשיא הכא לשמואל דאסר לדבי רב, וקא סלקא דעתיה דר' אמי דחבורת דם בתולים וחבורת ליחה דמורסא שווין הן, וסבירא ליה דהכא לדם הוא צריך ופתחא ממילא הוא קא אתי. ובדין הוא דמצי לשנויי דהא דאסר שמואל היינו משום דלפתח הוא צריך ומקלקל בחבורה חייב, כרבי שמעון, והוה ליה דבר המתכוון אסור, שהוה ליה כמתכוון במורסא לעשות לה פה. אלא דר' אמי דמותיב לה סבירא ליה כרבה דאמר לעיל: מאן חכמים? רבי שמעון היא דאמר דבר שאין מתכוון מותר, הילכך בעינן לתרוצה אליבא דרבא. ואמרינן דלא דמי, דהתם במורסא פקיד ועקור, אבל הכא פקיד ולא עקור, ואף כשמתכוון להוציא דם עושה חבורה קצת אליבא דשמואל. ופירוש דפקיד ולא פקיד, דאף על גב דמדאורייתא פקיד חשיב לפי שאינו מובלע בבשר דומיא דאלים מאדמים, מכל מקום כיון דלא פקיד לגמרי והוא מדובק קצת במקומו, אסור הוא מדרבנן מפני שדומה למחובר, וכן פירש רש"י. ויש מקשים, אמאי לא משני ליה דהתם כשמתכוון להוציא ליחה, אף על גב דמחוברת היא הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה שהוא פטור מן התורה, ובמקום צורך שרי אפילו מדרבנן במסכת שבת גבי נחש; אבל הכא מלאכה שצריכה לגופה היא, להראות שהיא בתולה? ומתרצים, דהתם נמי מלאכה שצריכה לגופה חשיב, כיון שהוא עשה להקל מחליו. ולאו מילתא היא, אלא כך פירוקא של קושיא זו: דרב אמי קים ליה דליחה מפקד פקיד, ומשום הכי מותר ולא משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא שאין מתכוון, וסבירא ליה דאף דם בתולים מפקד פקיד כיון שאינו מובלע בבשר, ואף על פי שצריך לגופו של דם אין לאסור, כיון דפתח ממילא הוי בלא מתכוון. ותלמודא משני, דשאני דם בתולים דלא פקיד לגמרי ואית ביה איסור דרבנן מיהת, וכן נראה מפירוש רש"י ז"ל:

הערות

1. נכפל בטעות הדומות מלהלן בדיבור זה.
2. נכפל בטעות הדומות מלהלן בדיבור זה.