מלבי"ם על תהלים פט

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


<< · מלבי"ם על תהלים · פט · >>

תוכן עניינים

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)


"משכיל לאיתן", נוסד בגלות, בו ידבר על הברית שכרת ה' עם בית דוד, שהופר ואין מזרעו מושל על ישראל, והמליץ יאמר כי הנהגת ה' הכללית שבה מנהיג את העולם הוא מיוסד על החסד ועל האמונה, והראה כי גם הברית שכרת עם דוד נוסד ג"כ על שני עמודים אלה, כי כמו שינהיג את הכלל בחסד ואמת, כן יש אתו הנהגה כזאת על אישים פרטיים, שהוא מלכות בית דוד שמכוון נגד הנהגת עולם הכללי וכאלו האחד דפוס לחברו, ועל פי זה יצעק מרה על שהחסד והאמת אשר בהנהגה הכללית עדן קיים ומתמיד, והחסד והאמונה שהוסד עם בית דוד הורס ונפרץ נשבת ואיננו:

 

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"חסדי ה'", יש הבדל בין חסד ובין אמונה, החסד הוא מה שיעשה מנדבת לב מבלי הבטחה קודמת או איזה חיוב או בעבור דבר שקבל בעבורו, והאמונה או אמת הוא מה שיעשה ע"י חיוב, אם שהבטיח לעשותו, או שהתחייב לעשות בעבור הגמול וכדומה, והנה קיום העולם הכללי ע"פ חקי הטבע הכוללים הוא ממדת האמונה, כי אחר שיסד ה' את הטבע והעולם וחקק חקיהם, הוא כאילו הבטיח שהחקים האלה יתמידו כל ימי עולם, למשל חק נתן שירד הגשם בעתו, שיהיה הקיץ והחורף בזמנם, חק ולא יעבור, ואם יצוייר שישנה ה' את החקים האלה הוא מבטל אמונתו שהעמידם שלא ישתנו לעולם, לפ"ז החקים שבהם העולם הכללי מתנהג כפי הטבע שיסד בששת ימי הבריאה יעמדו מצד האמת והאמונה, אולם בעת יעשה ה' דבר פלא בלתי מחויב ונמשך מצד חקי הטבע הקיימים, הוא מצד חסדו באשר אינו מחויב בדבר זה מצד הבטחתו, ומשני ההנהגות האלה ידבר המשורר בסימן הזה, שעז"א "חסדי ה' עולם אשירה", שישיר על ההנהגה הפלאיית, וגם "אודיע לדור ודור אמונתך" שהיא ההנהגה הטבעיית הקבועה, והנה יש הבדל בין עולם ובין לדור ודור, שעולם מציין הזמן הנמשך הבלתי מתחלק, ולדור ודור, מציין הזמן המתחלק לשני דורות, ולפ"ז היה ראוי שיאמר אצל האמונה מלת עולם, כי הסדור הטבעי הוא קיים לעולם, ואצל החסד הי"ל לומר לדור ודור, כי החסד שהיא ההנהגה הפלאיית אינה מתמדת תמיד רק מתחדשת לפעמים בדור מן הדורות לפי הדור, אולם הוא הדבר אשר כתבנו למעלה (סי' ל"ו פסוק ו') עמ"ש ה' בהשמים חסדך אמונתך עד שחקים, שהגם שידמה לבני אדם שהאמונה קבועה בשמים והחסד קבוע בשחקים, ר"ל שההנהגה ע"פ חקי הטבע היא קבועה במערכת השמים, וההנהגה ע"פ הפלא ושידוד הטבע הוא למעלה מן השמים שהם בשחקים, תלמדנו התורה כי גם החקים הטבעיים הם נמשכים לפי המעשה, אם לשבט אם לחסד, עד שגם הטבע תתנהג בדרך הפלא בנסים נסתרים לפי מעשה בני אדם לגמול או לעונש, וכן גם החסד הקבוע בשחקים הוא ג"כ הנהגה קבועה מסודרת מראש מקדם, וכמ"ש תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל, ועפ"ז יאמר שגם חסדי ה' עולם אשירה, שגם ההנהגה הפלאיית היא קבועה לעולם, וגם האמונה שהיא ההנהגה הטבעיית היא לדור ודור ונמשכת לפי הדורות, שדור שייטיבו מעשיהם וישמעו אל מצותיו תריק להם הטבע שופע שובע רצון, ולדור סורר ומורה יעצור את השמים ולא יהיה מטר:

ביאור המילות

"חסד, אמונה". אצל בני אדם גדר האמונה הוא לשמור הבטחה או חיוב, וגדר החסד הוא מה שיתנדב מבלי חיוב או הבטחה, ואצל ה' מצאנו שעפ"י יסוד זה יכנה ההנהגה הטבעיית בשם אמונה, כי בו שומר אמונתו אל העולם, שיסדה לעולם על חקי הטבע הקבועים, ואת ההנהגה הנסיית בשם חסד, כי זה יעשה מנדבת לבו מבלי חיוב קודם, ובס' זה הוכפלו שמות אלה בפסוק ג', ט"ו, כ"ה, כ"ט, ל"ד, נ', וחוץ מזה מבואר נגלה שכל דבור ודבור סובב על הקוטב הזה, וכבר דבר על שני אלה למעלה ל"ג ה', ל"ו ו', צ"ב ג'. ובכ"מ.

"אשירה, אודיע". על הנפלאות ישוררו בשירים, ודברים הטבעיים הרגילים אין דרך לחבר עליהם שירים רק יודיעו ויספרו אותם.

"עולם, דור ודור". הבדלם בארתי בכ"מ, ונרשם למעלה ל"ג י"א:

 

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי אמרתי", והנה בעת בריאת העולם נתגלו שתי המדות כאחת, כי ראשית הבריאה היתה מצד החסד הגמור, כי אז לא היה עוד שום נמצא במציאות שיבטיח לו הקיום והמציאות, וחקי הטבע נתיסדו אז בלא הבטחה וחיוב קודם רק בחסד גמור, וז"ש "כי אמרתי עולם חסד יבנה", שתחלת בנין העולם היה מצד החסד לבד, אבל אחר שע"י חסדו ברא את העולם ויסד וחקק חקי הטבע בששת ימי המעשה, אז נתיסדה מדת אמונה, ר"ל שקיום הנמצאים אחר שבראם בחסדו, וכן קיום חקי הטבע אחר שחקקם בחסדו הוא מצד האמונה ומדת האמת, שהוא כאלו הבטיח אז שיעמדו החקים והנבראים כל ימי עולם ולא יפחתו מיניהם ולא יגרעו חקיהם, וחקי הטבע הקבועים הנוסדים על אמונה הם מן השמים שהוא מעולם הגלגלים ולמטה, כי למעלה מן השמים הוא עולמות השכליים ששם מקום הפלאות שהם למעלה מחקי הטבע שלנו, ועל זה אמר "שמים תכין אמונתך בהם":

 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כרתי", הוא מאמר ה', המשורר יאמר, כי לעומת שאנחנו משיגים את החסד והאמונה המתפשטים בעולם הכללי, קבלו מפי הנביאים שחסד ה' ואמונתו מתפשט גם על אישים פרטים, שה' אמר שכרת ברית עם דוד, שבענין הברית הזה נמצא ג"כ חסד ואמונה, שנגד החסד אמר "כרתי ברית לבחירי", שכריתת הברית היה מצד הבחירה שבחרו ה' (לא מצד השקף על מעשיו רק מבחירת ה') שזה ממדת החסד שלא ישקיף על המעשה, ונגד האמונה שהיא כפי הזכות והמעשה אמר "נשבעתי לדוד עבדי", שעוד הוסיף ונשבע לו מצד שהוא עבדו ועובד עבודתו, שמצד זה יחוייב שישמור לו אמונתו כפי זכותו, וזה כבריאת עולם שראשית הוייתו היה מצד בחירת ה' לבד שהוא החסד, ואח"כ מתקיים עפ"י האמונה שהוא מצד ענין הנמצאים ומציאותם:

ביאור המילות

"בחירי, עבדי". וכן ישעיה מ"א ח', מ"ב א', לקמן ק"ה ו':

 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"עד עולם", יש הבדל אצלי בין עד עולם ובין דור ודור, שעד עולם הוא הזמן המתדבק, ולדור ודור הוא הזמן המתחלק לשני דורות, ועז"א "עד עולם אכין זרעך", כי זרע דוד יתקיימו לעולם מבלי הפסק, "ובניתי לדור ודור כסאך", כי כסא דוד יבטל בזמן הגלות ולא יעמוד לעולם בלי הפסק, רק שהשם ישוב יבננה בדור הנרצה בעיניו, ועז"א לדור ודור, "סלה" סיום הענין:

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ויודו", (חלק ב') בחלק הזה יספר כי החסד והאמונה הכללי עודנו קיים קבוע בעולם הכללי, והמציאות מעיד עליו בכל יום הן בטבע הסדורה הן בהנהגה הפלאיית, וכי ה' יסד מלכות ב"ד מסכים עם החסד והאמת הכללי, והמציאות הכללי עד עליו, "ויודו שמים פלאך ה'", יאמר הגם שהשמים הם מתנהגים עפ"י חקי הטבע הקבועים, וקהל קדושים שהם המלכים הם המנהיגים את ההנהגה הנסיית שנעשית ע"י המלאכים כמ"ש שרפים עומדים ממעל לו, שהם למעלה מן הכסא שהוא השמים כמו שפי' שם, בכ"ז גם "השמים יודו פלאך ה'", שגם הטבע תמשך אחר ההנהגה ההשגחיית הפלאיית, וגם בה יש נסים נסתרים והנהגה קצובה לפי המעשה ולפי השכר והעונש, "ואף אמונתך" יודו "בקהל קדושים", שגם המלאכים יודו את ההנהגה הקבועה, כי גם הם יניעו את החקים הקבועים הטבעיים שיהיו מסכימים עם ההנהגה הפלאיית, וגם הנסים הם הנהגה קבועה מראש, וכמ"ש כ"ז באורך למעלה סי' ל"ו במ"ש ה' בהשמים חסדך אמונתך עד שחקים, עיי"ש בארך:

ביאור המילות

(ו-ז) "שמים, שחק". שחקים גבוהים משמים ומציין מקום הנפלאות, כמו שאמר ישעיה מ"ה ובס' זה (ל"ו ו', ס"ח ל"ה, ע"ז י"ח, ע"ח כ"ג).

"יערך, ידמה". בארתי הבדלם ישעיה (מ' י"ח).

"בני אלים". כחות הטבע, כמו הבו לה' בני אלים:

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי מי בשחק יערך לה'", השחק יציין מקום המלאכים והשכלים כי שחקים הם גבוהים משמים ושם מקום הפלאות, "ובני אלים" הם כחות הטבע, ויש הבדל בין "ערך" ובין "דמה", כי הדברים יתדמו לפי מקריהם, ויערכו לפי שויים בעצמותם, והנה בשחק שם נמצא דימוי לה', שהוא הדמיון בקצת מקרי פעולותיו, שהפעולות היוצאות מהשחק אינם מקושרים בחקי הטבע והזמן והמקום, והמלאכים הם שכליים מופשטים מחומר וכדומה, ובכ"ז אין להם ערך עמו כי הם נבראים וכחם מוגבל, והפלאים הנעשים על ידם הם בלתי מתמידים ותלוים ברצון ה' לפי שעה, אבל ה' אין סוף ובב"ת בורא כל ופלאיו קבועים ברצונו הפשוט מראשית קדומים, ולפ"ז הגם שי"ל דימוי עמו אין להם ערך עמו, "ומי ידמה לה' בבני אלים", שכחות הטבע אין להם אף דמיון אליו, כי כולם מקושרים בכחות גשמיים בלתי נצחים, ואין להם אף דמיון אליו יתברך:

 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אל נערץ", עתה יבאר ששני מיני ההנהגות האלה שהזכיר, בין הפלאיית הנעשית ע"י הקדושים שהם המלאכים, ובין הטבעית הנעשית ע"י צבאות השמים והגלגלים כולם יוצאות מה' ולא יעשו דבר בלעדו, ונגד ההנהגה הפלאית אמר "אל נערץ בסוד קדושים רבה", בועד הגדול של הקדושים והמלאכים ששם ימתקו סוד על הפלאים והנסים, ה' נערץ בקרבם שלא יעשו דבר בלעדיו, ויען שתכלית הפלאים הוא שייראו מפניו אמר כי "נורא הוא על כל סביביו", באשר הם סביב לו וקרובים אליו והוא נורא עליהם:

 

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ה' אלהי הצבאות", גם בהנהגה הטבעיית הנעשית ע"י המערכה וצבא השמים שבעבורם נקרא אלהי הצבאות, והיא ההנהגה הקבועה שבעבורם נקרא "חסין" שפורה חוזק קבוע, לא נמצא "כמוך חסין יה", ואתה שוכן גם בקרב הצבאות האלה, "ואמונתך סביבותיך", עד שגם הנהגת הטבע המיוסדת על האמונה היא ג"כ סביבותיך, כי אתה שוכן בקרבם ופועל בם:

ביאור המילות

"חסין". מורה על דבר המתקיים, וכן וחסון הוא כאלונים, וזה הבדלו מיתר נרדפיו, והוא תואר ע"מ גביר:

 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אתה", מתחיל לבאר שני הדברים האלה שהזכיר, איך יתגלו ע"י שני ההנהגות האלה הנקראים בשם חסד ואמונה בעולם התחתון, נגד ההנהגה הפלאיית שהזכיר בפסוק ח' שנעשית ע"י סוד קדושים, אמר, "אתה מושל בגאות הים", שבעת קריעת ים סוף התגאה הים לעבור גבולו בעת הוליכו ה' ברוח קדים עזה כל הלילה, שבעת הסער דרך הים להתגאות ולעבור גבולו, ואתה משלת עליו אשר "בשוא גליו", בזה עצמו שהתנשאו גליו וכמ"ש וברוח אפיך נערמו מים, עי"ז בעצמו "אתה תשבחם" ונצבו כמו נד נוזלים וקפאו תהומות וישם את הים לחרבה:

ביאור המילות

"תשבחם". תשפילם כמו משביח שאון ימים, ומשתתף עם שבח שגדרו שמשביח הדבר ומטיבו כמ"ש לקמן (קי"ז א'):

 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אתה", ועי"ז בעצמו "דכאת" את "רהב" שהם המצריים "כחלל, ובזרוע עזך פזרת אויביך", שהזרוע מציין שיעשה הכל בכחו בלי עזר מהתחתונים או ממעשיהם, רק בכחו העליון לבדו:

 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לך", ונגד ההנהגה הטבעיית שהזכיר בפסוק ט' שנעשית ע"י צבאות השמים ששם תתחיל הנהגת הטבע, אומר לך שמים, שהנהגת הטבע המתגלה במערכת השמים היא מיוחס לך, וגם "אף לך ארץ", שאף הארץ ששם סוף ההנהגה הזאת היא לך ג"כ ותחת השגחתך, והראיה כי "תבל ומלואה אתה יסדתם", שלפי הטבע היתה הארץ מכוסה במים, ולא היה אפשר שיהיה תבל שהוא חלק היבשה המיושב, ואתה יסדת את היבשה שימצאו תבל ומלואה, כמ"ש לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה כי הוא על ימים יסדה כמו שפירשתי שם:

ביאור המילות

"ארץ, תבל". הבדלם מבואר בכ"מ, תבל מורה על חלק המיושב:

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"צפון", מבאר איך יסד את התבל, שהארץ בצד צפון ובצד דרום אצל הצירים אינה ראויה לישוב מפני גודל הקור, ועז"א "צפון וימין אתה בראתם", שיש הבדל בין "בריאה" ובין "יצירה עשיה", שתחלה נבראה הארץ יש מאין והיתה עדיין תהו ובהו בלתי ראויה לישוב, ואח"כ יצר את הארץ ועשה אותה, היינו שתקן אותה שתהיה ראויה לישוב שזה נקרא בשם יצירה ועשיה, כמ"ש כה אמר ה' יוצר הארץ ועושה הוא כוננה לא תהו בראה, כמ"ש בפי' שם, אולם צד צפון וימין לא יצר ועשה ולא תקנם לישוב רק נשארו כפי שבראם תהו ובהו, אולם "תבור וחרמון" שהם באמצע הישוב הם נוצרו ונעשו ונתקנו לישוב והם והם "בשמך ירננו", ששם תרון הארץ ותשמח כי פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן ע"י הישוב והברכה שנמצא שם:

ביאור המילות

"בראתם". ברא מורה על דבר בלתי נגמר כמ"ש בכ"מ:

 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לך זרוע", הזרוע המוזכר אצל ה' תמיד תציין הכח הראשי המניע את היד הפועלת (כמו שהזרוע הוא הפרק העליון של היד שהיא מניעה את היד), ויציין אצל ה' הכח הראשון המניע לפעולותיו, והנה הזרוע של בשר ודם אינה שלו, שהכח הראשי המניע אותו לעשות פעולותיו הוא דבר חוצה לו, אם טבעי אם אלהיי, כי כל תנועה שבעולם י"ל סבה חוצה לה כנודע, אבל אתה "לך הזרוע", הזרוע היא לך בעצמך, כי אתה המניע הראשון לכל דבר, וכן הגבורה של בשר ודם היא דבר חוצה לו בלתי נגדר בעצמותו, כי יצוייר אדם בלתי גבור, עד שהגבורה היא שם התואר נוסף על האדם חוץ מגדרו ועצמותו, אבל אתה "לך גבורה", שהגבורה עצמיית לך לא שם תואר, כי ה' לא יתואר בתארים רק שה' יתברך הוא עצם הגבורה, והנה הגבורה היא שם צרופיי, שלא תתראה הגבורה רק על ידי דבר אחר חלוש בערכו, ע"י שיתגבר דבר על דבר חוצה לו, וא"כ הגבורה היא רק בערך זולתו החלוש ממנו, אבל אתה "לך גבורה", אינה אצלך שם צרופיי ע"י זולתך, כי לא נמצא דבר זולתך אחר שהכל מאתך, רק שהגבורה מתעצמת בזרוע שלך בעצמך, עד שראשית הכח הבב"ת מתעצם עם הגבורה, עד "שלך זרוע עם הגבורה", שהגבורה נקשרת בזרוע שלך, ומבאר הדבר "תעוז ידך תרום ימינך", שגבורת ה' אשר תתגלה ע"י הנסים והנפלאות שיתגבר על הטבע, תדמה במשל, כמי שמניע גלגל הריחים בכח גדול בידו השמאלית, ובידו הימנית יעצור בעד הנעת היד השמאלית ויגלגל את הגלגל לצד האחר הפך מתנועת היד השמאלית, ויראה כחו שידו הימנית תגבר ותרום בכח על עוז של ידו השמאלית, שבזה יראה גבורתו בעצמו שיד ימינו תרום ותגבר על יד שמאלו, וכן ה' יניע ויסבב את גלגל המערכת והטבע בידו השמאלית ותעוז ידו להניע אבירים בכחו, וע"י ההנהגה הפלאיית יעצור וישדד הנעת הגלגל והמערכה בידו הימנית, ימין ה' עושה חיל על הנהגת הטבע המיוחסת אל יד השמאל, ויראה גבורתו בו בעצמו, שהגם "שתעז ידך" השמאלית בהנהגת הטבע, בכ"ז "תרום ימינך" בהנהגה הנסיית על ידך השמאלית המנהגת את הטבע, וא"כ גבורתך אינה נודעת ע"י דבר זולתך רק "לך זרוע עם גבורה":

ביאור המילות

"זרוע". הוא פרק העליון של היד ומציין תמיד תנועה הראשיית, כמ"ש ישעיה (נ"א ט' ס"ב ח') ובכ"מ.

"ידך ימינך". יד הוא השמאל כנ"ל (כ"ב ט'):

 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"צדק ומשפט מכון כסאך", אחר שבאר שני מיני ההנהגות שבם ינהיג ה' את עולמו, שקראם בשם חסד ואמת או אמונה, מסיים לאמר שהכסא שעליה ישב ה' להנהיג את ברואיו התחתונים, (כי כסא ה' המוזכר בתנ"ך מציין הנהגתו את העולם התחתון), היא מכוננת על צדק ומשפט, כי גדר המשפט הוא מה שיעשה לפי הדין הקבוע, וגדר הצדק הוא מה שיעשה לפנים משורת הדין, שאז לא ישקיף השופט על הנימוס הקבוע רק על הזמן והענין והנשפטים, וכן ינהיג ה' את עולמו לפעמים במשפט, והיא בהנהגה הטבעית המסודרת, שהכל קצוב ושקול בפלס לפי נימוסים וחקים קבועים לא ישתנו ולא יבדילו בין הראוי ובין הבלתי ראוי רק העולם כמנהגו נוהג לתת לכל נמצא חקו, ולפעמים ינהיג בצדק, שישקיף לפי הזמן והענין ולפי מעשה הננמצאים, והוא ההנהגה הנסיית ההשגחיית שאינה נמדדת לפי חקי הטבע הקבועים, והנה שורש המשפט הוא האמת הנמצא בנפש השופט, ושורש הצדק הוא החסד המוטבע בנפשו, שע"י שנשרש בלב השופט אהבת האמת לא יטה מן המשפט הקבוע, וע"י שנשרש בלבו אהבת החסד יטה אל הצד לפנים משורת הדין לעשות חסד אעפ"י שאינו כפי המשפט הקבוע ואמתת הנימוס לאמתו, וכן יאמר אצל ה' שמה "שצדק ומשפט מכון כסאך", זה נמשך ע"י "שחסד ואמת יקדמו פניך", שע"י שהחסד יקדמו פניך תעשה צדק, וע"י האמת תעשה משפט, עד שמשני השרשים הקבועים במדותיך שהם חסד ואמת, יתגלו בהנהגה התחתונה צדק ומשפט, שהיא הנהגה הטבעיית לפי המשפט וההנהגה הנסיית לפי הצדק:

ביאור המילות

"צדק ומשפט". עי' ישעיה א' כ"א:

 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אשרי העם", אחר שדבר על כל פרטי ההנהגה הכללית בשני חלקיה, שב לדבר על הנהגה השגחיית פרטיית המיוחדת ומסוגלת לעם ה', אשר המה בלתי נתונים תחת הנהגת המציאות הכללי ואל החסד והאמת או הצדק והמשפט הכללי, רק אל חסד ואמת וצדק ומשפט פרטי השגחיי נעלה ומרומם מן הכללי ומיוחד אליהם לבדם, ועז"א "אשרי העם היודעים תרועת מלך", והוא שיתחברו עם ריעם ודודם העליון, כמ"ש ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, עד שימשכו השפע מאתו בלא אמצעי, כי אז "באור פניך יהלכון", לא ע"י צבא השמים, ולא ע"י סוד קדושים שהם המלאכים, רק מונהגים ע"י ה' בעצמו בבלי אמצעי:

ביאור המילות

"תרועה". כמו ותרועת מלך בו, מענין ריעות והתחברות:

 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בשמך", ואז יקבלו שני מיני ההנהגות האלה בדדרך נפלא מאד, עד שבהנהגה הטבעיית "בשמך יגילון כל היום, שם ה'" מציין ההנהגה הטבעיית הקבועה (שעז"א ה' שמך לעולם ה' זכרך לדוד ודוד, שהשם הוא הקבוע תמיד שהוא פרסומו ע"י ההנהגה הטבעיית שהיא קבוע לעולם בלי שינוי, והזכר הוא המעשה שיעשה לפרקים שע"י יזכרו אותו שהוא הנס והפלא שזה אינו קבוע תמיד רק מתחדש לפי הדור), ויש הבדל בין שמחה וגיל, ששמחה היא השמחה התמידית, וגיל הוא על דבר מתחדש כמו מציאה בשורה טובה ודומיה, ולפ"ז מהראוי שישמחו על ההנהגה הטבעיית, ויגילו על הנס והפלא, רצוני שעל הטבע לא שייך גילה, שאינו דבר מתחדש רק מתמיד ורגיל, ולא יצדק לומר שיגיל אדם על שיש לו שתי ידים ושתי עינים והוא בריא אולם, שזה מגדר השמחה על דבר המתמיד, ולא יתכן גילה רק על הנס שהוא דבר מתחדש לפי שעה, כ"ז בהנהגה הטבעיית הפשוטה, לא כן בהנהגה הטבעיית המיוחדת לעם ה' שהיא בהשגחת ה' התמידית, יצוייר בה גילה, כמשל הבן האהוב לפני אביו והוא מפקח עליו תמיד בכל רגע לתת לו טרף חקו הקבוע בעצמו, שיגיל בכל עת על אהבת אביו והשגחתו עליו המתחדשת בכל רגע. והיא נבדלת מן הגילה על הנס והפלא שזה לא יתמיד כל היום, כי הפלא אינו מתמיד, אבל "בשמך יגילון כל היום", כי השגחה זו מתמדת, ונגד ההנהגה הפלאיית אמר "בצדקתך ירומו", שגדר הצדקה הבא אצל ה' הוא מה שיעשה ה' מצד אלהותו שלא בהשקף על מעשי בני אדם והכנתם, וצדקה זו אין לה גבול כמו שה' יתברך בלתי ב"ת, ועז"א "בצדקתך ירומו" בכל עת למעלה ראש:

ביאור המילות

"יגילון". גדרו למעלה (כ"א ב'), ובצדקתך גדר צדקה שאצל ה' ישעיה (נ"ט מ"ו):

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי", מבאר זאת בפרטות נגד מ"ש בשמך יגילון כל היום מפרש "כי תפארת עוזמו אתה", עוז מציין תמיד העוז הטבעיי, ועוז הטבעיי שיש לכל אדם לא יצדק בו תפארת, שלא יתפאר אדם במעלה טבעיית וע"כ לא יצדק בו גילה כנ"ל, כי הוא דבר קנוי לו בטבע ומתמיד כפי טבעו, אבל עוזם זה הטבעי יתפארו בו לפני רבים עמים, אחר שהוא ע"י השגחתך ואתה הוא תפארת עוזמו, שעוזם הוא מה' וזה מעיד שהם עם סגולה וגוי קדוש לה' וזה תפארתם, וע"כ יגילו כל היום, ונגד מ"ש ובצדקתך ירומו מפרש "וברצונך תרום קרננו", שהצדקה האלהית שבה יעשה מעשים נפלאים מצד אלהותו שלא בהשקף על המקבל, הוא דבר התלוי ברצונו הפשוט לבד כי לא יעשה זה בעבור שכן חייב המשפט והדין רק בעבור שכן רוצה, וברצון הזה הנשגב תרום קרננו תמיד למעלה ראש, כמ"ש ובצדקתך ירומו:

ביאור המילות

"תפארת עז". כשבאו אצל ה' יציין בעז הנהגת הטבע, ובתפארת הנהגה הנסיית כמ"ש בכ"מ:

 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי לה'", מבאר שנית שני דברים אלה, שנגד ההשגחה באמצעות הטבע אומר "כי לה' מגננו", ונגד ההשגחה באמצעות הפלאות אומר "ולקדוש ישראל מלכנו", כי יבואר אצלנו תמיד שיש הבדל בין כשיזכיר שם הויה סתם, שאז ידבר עליו מצד שהו בורא העולם ומהוה ומנהיג ומקיים המציאות הכללי בהנהגה הכללית, ובין כשיזכירנו בכינוי אל ישראל כמו אלהי ישראל אביר ישראל קדוש ישראל, שאז ידבר עליו מצד המעשים הנפלאים שיעשה לעם ישראל והקשר והדיבוק שיש לו עמהם, וכשיזכיר שם קדוש ישראל יכוין על הקשר שיש לו עמהם ע"י קדושת מעשיהם, עפ"ז אמר נגד ההשגחה באמצעות הטבע שזה קורא מגננו, מה שהוא מגן לנו כפי הטבע, זה מיוחס לה' בורא ומנהיג המציאות הכללי, ונגד הנסים והפלאות הגבוהים שיתרוממו ע"י מלכות בית דוד אומר "ולקדוש ישראל מלכנו", שמלכנו והנסים שיתנוססו אליו הוא מיוחס לשם קדוש ישראל מצד השגחתו המתרוממת ע"י קדושת מעשיהם, - ועתה נעתק לספר בפרטות מ"ש ולקדוש ישראל מלכנו, ויציע בארך ההשגחה שנתגלה אל מלכות ב"ד ואיך גם בזה נודעו שני הדרכים אשר נתגלו בהנהגה הכללית הנקראים בשם חסד ואמונה:

ביאור המילות

"ה', קדוש ישראל". הבדלם ישעיה (א' ד') ובכ"מ בתנ"ך:

 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אז דברת בחזון לחסידיך" שדבר אל נתן הנביא בשביל דוד (ש"ב ז') "ותאמר שויתי", מבאר איך הקדים לו החסד והאמונה הפרטית, כי האמונה הוא מה שיעשה לפי הכנת המקבל ומעשיו, והחסד הוא מה שיעשה מצד בחירתו אותו בלא השקף על זכות ומעשה רק מצד הבחירה, נגד האמונה כפי ההכנה אמרם "שויתי עזר על גבור", מלת שויתי מורה שמשים דבר אל דבר כפי השווי והראוי לו, שויתי לו עזר מצד שהוא גבור ומוכן בעצמו שיקבל שפע הגבורה, שויתי עליו כפי הכנת גבורותו, ונגד החסד אמר "הרימותי בחור מעם", הרימותיו מן העם מצד הבחירה מבלי הכנה כלל רק שבחרתיו לכך:

ביאור המילות

"שויתי". עי' למעלה (י"ז ח'):

 

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"מצאתי", מפרש נגד האמונה כפי ההכנה, אמר "מצאתי דוד עבדי", שמצאתי אותו מוכן לכך מצד שהוא עבדי ועובד אותי, ונגד החסד העליון אמר "בשמן קדשי משחתיו", מבלי השקף על ההכנה כי השפעתי עליו קדושה עליונה ע"י משיחתי, (בכתוב הקודם דבר נגד הצלחות הזמניות גבורה ונצחון האובים, ופה מדבר נגד אושר הרוחני והקדושה):

 

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אשר", נגד האמונה כפי ההכנה אמר "אשר ידי תכון עמו", שע"פ הכנתו אהיה לו לסעד כאילו ידי עם ידו פועלים ביחד ואני רק הגומר ונגד החסד אמר "אף זרועי תאמצנו", שמבואר אצלי שיש הבדל בין יד לזרוע שיד ה' היינו הפעולות שיעשה לפי מעשי התחתונים והכנתם, והזרוע תציין הפעולות שיעשה מעצמו בלי השקף על מעשה התחתונים, שכמו שפרק הזרוע הוא המניע את היד כן תרמוז בדברים הגיונים על ראשית התנועות וסבתם, ולכן על מה שיכון עמו לפי הכנתו אמר ידי, ועל מה שיאמצהו שלא בהשקף על מעשיו רק מצד חסד ה' אמר שיאמצהו בזרועו, שלא בהשקף על זכותו:

ביאור המילות

"ידי זרועי". כנ"ל פסוק י"ד:

 

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לא ישיא אויב בו", יש הבדל בין צר אויב שונא, הצר הוא המציר בפעל, אם מחמת איבה, או לפעמים יהיה להנאתו, עד שיצויר צר שאינו אויב, והאויב אינו מציר בפעל רק נוטר איבה עליו, ויש הבדל בין אויב לשונא, האויב איבתו גלויה והשונא הוא בלב, סבת האיבה יהיה לרוב קנאה או מריבה או רעה שעשה לו, וסבת השנאה יהיה שמואס בו, או מפני מדותיו הפחותים או בלא טעם, עד שימצא שונא שאינו אויב דורש רעה, כי מצאנו שנאה גם על דברים הגיונים, שונא שקר, שונא בצע, ולא יתכן בם שם איבה, וימצא איבה בלא שנאה שישמור איבה על איש חמודות, שלולא האיבה לא היה גועל אותו, ויש הבדל בין שונא בקל ובין משנא בפועל, שמשנא מורה שמשניאו בעיני אחרים וממאיס מעשיו ומדותיו, ותחלה אמר שהאויב לא ישיא בו, שדרך האויב שלא לצור בעצמו ולא להשניאו, שזה נקרא צר או משנא, רק להודיע איבתו הגלויה ולהשיא בו משאת שוא ומדוחים, ונמצא אויב ובן עולה, האויב משיא בדבור, ובן עולה יעננו בענוים בפעל, עפ"ז אמר ששני אלה לא יריעו לו, וחוץ מזה גם אנכי אריב ריבו:

ביאור המילות

(כג-כד) "אויביו, צריו, משנאיו". הבדלם התבאר בכ"מ ותמצאם בספר זה (ח' ג', י"ג ה', י"ח ח', שם מ"א, כ"א ט', ל"ה י"ט, ל"ח כ', מ"ד ח', י"א, נ"ה י"ג, ס"ח ב', ס"ט ה', ע"ד י', פ"א ט"ו ט"ז, פ"ג ג', ק"ו י'):

 

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"וכתותי מפניו צריו" שיבואו לצור עליו ולהלחם בו, אכות אותם בעת מלחמתם עמו, "ומשנאיו" שמבאישים ריחו בעיני הבריות, אגוף במגפה, עד שכולם יתרחקו מהם כמו שמתרחקים מהנגפים:

 

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ואמונתי וחסדי עמו", ויהיה עמו בין אמונתי מה שאעשה לו ע"פ מעשיו, ובין חסדי מה שאעשה לו מצד בחירתי אותו בלא השקף על הזכות, וע"י שידעו הכל שהוא מושגח מאתי, "בשמי תרום קרנו", כי יראו ששמי נקרא עליו וייראו ממנו:

 

פסוק כז (כל הפרק)(כל הפסוק)


(כז-כח) "הוא יקראני", מצייר ענינו עם ה' כענין האדם שצריך אל אושרו,

  • א) אב המולידו המביאו אל המציאות, והאב זוכה לבנו בכחות גופו וישמרהו עד היותו לאיש,
  • ב) מלמדו, ומלכו שהמלמד יורהו אושר הנפש תורה וחכמה ואמונה, והמלך יושיעהו בהנהגה המדינית וישמיהו לשר וקצין, עז"א "שהוא יקראני אבי אתה", ובעבור זה "אף אני בכור אתנהו", שאשלימהו בכל כחותיו הטבעיים וכל צרכיו כאב את בן בכורו, ויקראני "אלי וצור ישועתי", אלי המורני אמונה אמונת האל, וצור ישועתי מכל צרה, ובעבור זה אתנהו "עליון למלכי ארץ":
 

פסוק כח (כל הפרק)(כל הפסוק)



 

פסוק כט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לעולם אשמר לו חסדי", באר שישמור לו החסד והאמונה לעולם, שגם בעת שיופסקו המעשים שבעבורם הבטחתי לו המלכות, בכ"ז אשתדל שלא ימוש החסד והאמונה, ור"ל כי מה שיעשה ה' מצד האמונה שהיא ההבטחה עפ"י המעשים, תופסק בעת תופסק המעשה שבעבורו הבטיח לו הטוב ההוא, וכן מה שיעשה ה' מצד החסד לבד הגם שאינו תלוי במעשה יופסק אם ימצא איש אחר שהוא יותר ראוי אל החסד הזה, אבל המעשה שיעשה ה' מצד החסד והאמונה באחד, כמו מלכות בית דוד, שהתחלתה היה ע"י אמונה שהוא מעשים טובים של דוד, רק שע"י המע"ט לא היה מחויב לבנות לו בית נאמן שתהיה המלכות לביתו בירושה, שפרט זה היה מצד החסד, ובכ"ז בא החסד בסבת המעשים שהיה התחלה לזה, דבר זה לא יבוטל עולם, (כמ"ש זה בארך בש"ב סימן ז'), רק אז יעשה ה' שההתחלה שבעבורה עשה לו את החסד הזה לא ימוש לעולם, והיינו שיכין את בניו תמיד שלא יתמוטטו ממעשיהם הטובים עד אופן שימיש החסד מהם, כי יחזירם תמידד למוטב עד שימצאו תמיד המעשים טובים שהיה התחלה אל החסד הזה וכמו שיבאר, וז"ש שלעולם אשמר לו חסדי, ועי"כ "בריתי תהי' נאמנת לו" מצד האמונה ומעשיהם הטובי' שיתמידו תמיד, ועי"כ.

 

פסוק ל (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ושמתי לעד זרעו", שגם אם יחטאו יתקיימו לעד, כי אחזיר אותם בתשובה, "וכסאו (אשים לעד) כימי שמים", ועתה יבאר איך יהיה זה, והלא יש אופן שיחטאו בניו ויפסקו החסד והאמונה, אומר.

 

פסוק לא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם יעזבו", ר"ל בין אם יהיה חטאם מצד הכפירה בדעות ואמונה, שזה נקרא עון בכתבי הקדש, וזה "שיעזבו תורתי", שהם הלמודים באמונות ודעות, "ובמשפטי לא ילכון" שהם הלמודים בעניני ההנהגה בין אדם לחבירו, ובין אם יהיה חטאם מצד המרד, שיחזיקו בתורה ומשפט היינו בהדת בכלל, רק ימרדו ולא יקיימו מצות חלקיות ופרטי הדת, ועז"א.

ביאור המילות

(לא-לב) "תורתי, משפטי". עי' ישעיה (מ"ב ד'). "חקותי, מצותי". עי' לקמן (סי' קי"ט):

 

פסוק לב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם חקתי יחללו" שהם המצות שאין להם טעם, "ומצותי לא ישמרו" שהם המצות שיש להם טעם שכלי, וזה הפשע מצד המרד שמאמין בעיונו בתורה ומשפט רק שעובר על פרטיהם בפעולותיו:

 

פסוק לג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ופקדתי בשבט פשעם", אם יהיה החטא מצד הפשע שהוא המרד, אפקוד בשבט, ואם יהיה החטא מצד "העון" שהוא הכפירה, אפקוד "בנגעים", והוא מדה כנגד מדה, שהעון הוא ענין דבוק בנפש עצמה ושום בשכל שהוא עצמות האדם, כן יענש בנגע גופו שהוא בא מעצמותו, וכמו שהפשע אין לו שורש בנפש, רק בגופו שמורד, שאינו עצמות האדם העקרי, כן יכהו בשבט שהוא דבר שהוא חוץ ממנו, ובכ"ז.

ביאור המילות

"פשעם, עונם". הפשע הוא המרד, והעון הוא המעוה מצד שכלו, כמ"ש בכ"מ:

 

פסוק לד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"וחסדי לא אסיר מעמו", וישאר החסד קיים, וגם תשאר האמונה והבטחון וההבטחה, ועז"א "ולא אשקר באמונתי", כי הבלתי מקיים הבטחתו הוא משקר בדברים:

 

פסוק לה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לא אחלל בריתי", נגד מ"ש (פ' ד') "כרתי ברית לבחירי" שהיה מצד החסד, "ומוצא שפתי לא אשנה" נגד מ"ש "נשבעתי לדוד עבדי", הגם שהיה זה מצד שהוא עבדי ועתה משו ממצותי, בכ"ז לא אשנה אחר שיצא ההבטחה משפתי:

 

פסוק לו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אחת נשבעתי", ר"ל כי הנשבע לחברו על תנאי נמצא בשבועתו שני דברים, התנאי והשבועה, עד שחיוב השבועה לא תחול רק אם יתקיים התנאי, למשל אם ילכו בתורת ה' אז יקים להם את שבועתו, אבל הנשבע בלי תנאי לא נמצא בשבועתו רק דבר אחד שהיא השבועה, וז"ש "אחת נשבעתי בקדשי", שדומה כאילו נשבעתי בלא תנאי, "אם לדוד אכזב" שלא תופסק השבועה בשום אופן, כי.

 

פסוק לז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי", ר"ל הזרע יעמדו לעולם, והכסא הגם שתופסק בעת מן העתים כשלא יהיו ראוים, בכ"ז לא תופסק לעולם, ומציין דמיונה עם השמש והירח, שהשמש אורו מתמיד ולא יחסר בשום זמן, וגם אורו הוא מעצמו, לא כן הירח שאורו נתלה מזולתו שהוא השמש, וגם יחסר תמיד בסוף ימי החדש ובכ"ז כפי שיוסיף חסרון אורו בסוף החדש כן יקרב זמן הראותו ומלואו, עד שאורו רק מסתתר לפי שעה לא שיופסק לגמרי, ולזה נמשל מלכות בית דוד "שנגדי כסאו כשמש", שאצל ה' היא עומדת תמיד באורה ושלימותה ולא תחסר בשום פעם, והגם שבצד התגלות מציאותה בעולם התחתון אינה דומה כשמש, כי נתלית בזכות ובמעשים כמו הירח שאין אורו מצד עצמו, וכן תכהה אורה אם לא יזרחו לנגדה זכות מעשים טובים, מ"מ הוא דומה.

 

פסוק לח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כירח יכון עולם", היא נכונה גם בעולם התחתון כירח שהוא מוכנן לעולם, וגם בעת יאפיל אורו בסוף החדש יחודש אורו תכף, וכן בכל עת שתשקע כסא דוד ותאפיל לגמרי תשוב ותזרח בחדושה כבתחלה, "ועד בשחק נאמן", אחר שבאר איך החסד והאמונה שכרת ה' ברית לדוד נדמה אל החסד והאמונה השמורים במציאות העולם הכללי ושכסא דוד דומה אל השמש והירח בעולם הכללי, יאמר כמתאונן הנה העד אשר בשחק הוא נאמן וקיים, ורצוף בדבריו כונה תאומית, אם כפשוטו שהעד שהכין ה' לקיום הברית שהוא השמש והירח קיים בשחק, ואם כמתלונן שהעד אשר בשחק שהוא השמש והירח והחסד והאמונה שקיים למו נאמן וקיים, לא כן החסד והאמונה שהבטיח לבית דוד שהוא אינו נאמן וקיים, כמו שידבר בחלק הבא:

 

פסוק לט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ואתה", (חלק ג', שבו יספר, כי הופר ברית שכרת ה' עם דוד והוריד לארץ נזרו), "ואתה זנחת", מציין הפרת הברית הזה כאלו ה' טוען נגד הברית הזה, ויאמר שמשיחו זנח את הברית והפר אותו ראשונה ולכן נפטר גם הוא מחיוב הברית והקשר, וז"ש הנה "התעברת עם משיחך", ודברת אליו בעברתך לאמר, "ואתה זנחת" את הברית "ותמאס" אותו, וע"י הטענה הזא,

 

פסוק מ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"נארתה ברית עבדך", הפרת את הברית גם אתה, ונגד מ"ש (פסוק ד') כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי, שהוא מה שנשבע לו מצד שהוא עבדו שהיא האמונה ע"י המעשה, אמר נארת ברית עבדך, ונגד מ"ש שכרת לו ברית מצד החסד שבחר בו בלא סבה כמ"ש לבחירי, וכן אמר בפסוק כ"א מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו שהמשיחה הוא מצד הבחירה והחסד, אמר ע"ז "חללת לארץ נזרו", שנזר קדושתו שבא ע"י המשיחה חללת והוצאת לחולין והורדתו לארץ:

ביאור המילות

"נארתה". ענין הרחקה והשלכה, כמו נאר מקדשו (איכה ב').

"נזרו". הנזר הוא הכתר שיצייר הקדושה שהוא נזיר אחיו, ציץ הזהב נזר הקדש, כי נזר שמן משחת אלהיו על ראשו, ובא על נזר המלך שנמשח, אצל שאול (ש"ב א'), יואש (מ"ב י"א), דוד (לקמן קל"ב י"ח), שאלה נמשחו בשמן:

 

פסוק מא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"פרצת", מצייר שהמלך גדר בגדר סביב מדינתו לכלוא רגל זרים מארצו וגם בנה מבצרים רבים בתוך המדינה להשגב בתוכם בעת מלחמה, ואתה "פרצת כל גדרותיו" עד שבאו זרים בארצו, וגם "מבצריו שמתה מחתה" שלא יהיה לו מבצר למצוא מחסה מפני אויב, ומפרש נגד מ"ש פרצת כל גדרותיו, אמר,

 

פסוק מב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"שסוהו", כי הגדרות שישימו המלכים סביב גבולם (היינו השומרים ואנשי צבא שיעמידו על ערי הגבול) יהיו מפני שני ענינים,

  • א) מבלי להניח חרב אויב לעבור דרך ארצם, ועתה "שסוהו כל עוברי דרך", כי נפרץ הגדר, כמו פרעה נכה בעברו בימי יאשיה,
  • ב) מפני השכנים בל יפרצו גבולם, ועתה "היה חרפה לשכניו". ונגד מ"ש שמת מבצריו מחתה מפרש.
 

פסוק מג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הרימות ימין צריו", שצריו נצחו אותו במלחמה, ועי"כ "השמחת כל אויביו", וכבר בארנו שהצר הוא הלוחם וצר עליו בפעל וגבר ימינו. והאויב הוא הדורש רעה בלב ואינו לוחם בפועל הם שמחו בלבם על מפלתם:

ביאור המילות

"צריו, אויביו". כנ"ל פסוק כ"ג:

 

פסוק מד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אף תשיב", הנה גם אחר שכבש נ"נ את ארץ יהודה אם לא היה צדקיהו מורד בו לא היה מבטל מלכותו, "אבל עוד תשיב צור חרבו", היינו שצדקיהו הוציא חרבו השלופה עוד הפעם למרוד בנ"נ ולהלחם נגדו, אמנם "לא הקמותו במלחמה", כי נ"נ כבש אותו שנית, ועי"כ.

ביאור המילות

"תשיב צור חרבו". כמו וידיו תשבנה אונו, ועל צריהם אשיב ידי, וצור חרבו חידוד חרבו, כמו חרבות צורים, ששב ללחום שנית:

 

פסוק מה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"השבת מטהרו", ר"ל כי בפעם הראשון שכבש את מלכי יהודה הגם שחרב מלך יהודה לא היה לו צור ותוקף וחידוד, עכ"פ היה לו טוהר ונקיות, שלא היה בה לכלוך וגיאול, (כי מה שנלחם נגדו טרם שנשבע לעבדו לא נחשב בזה כמפר אלה ושבועה) אבל אחר שנכנע תחתיו ונשבע לעבדו, והוא השיב צור חרבו שנית, ועבר על השבועה אשר השביעו נ"נ באלהים. עי"כ נשבת הטוהר של צור חרבו, כי נחשב כמפר אלה וברית, ועי"כ "כסאו לארץ מגרתה", ונשבת מלכות יהודה מכל וכל, ויותר מזה כי.

ביאור המילות

"מטהרו". ענין זכות ונקיות, כמו כעצם השמים לטוהר, והראוי בלא דגש כמו משמר מבצר.

"מגרת". הפלת, ואין לו ריע:

 

פסוק מו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הקצרת ימי עלומיו", ששחט את בניו לעיניו ואת עיני צדקיהו עור, ובזה "עטה עליו בושה", ועי"כ מת לפני זמנו, "סלה" סיום הענין:

 

פסוק מז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"עד מה", (חלק ד') וכאשר יראה אורך זמן ביטול מלכות בית דוד, מתפלל "עד מה ה' תסתר לנצח", שאתה מסתיר פניך מהושיע, ובכ"ז "תבער כמו אש חמתך", שעדיין אתה בקצף וחמה עד הדור:

 

פסוק מח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"זכר אני", כי העמדת מלכות ב"ד הוא ההולך מהלך השלמות לכלל מין האנושי, ושמו של משיח הוא מן הדברים שקדמו לעולם כמ"ש חז"ל, כי הוא תכלית המין כולו והתכלית קודם במחשבה, ואם לא תבא הישועה האמתית הלא צריך לזכור "אני מה חלד", הלא אז מציאותי בחלד הוא בחנם, וגם "על מה שוא בראת כל בני אדם", שאז כלל מציאות מין האדם, הוא לשוא לחנם, אחר שלא יגיעו אל התכלית האחרון שזה יהיה בימי המשיח שיכירו כולם את שם ה' ויעבדוהו שכם אחד:

 

פסוק מט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"מי גבר", והלא כל הדורות עתידים למות ע"י חטא אדה"ר, "ומי לא יראה מות" כאליהו שנשאר בחיים, או עכ"פ "שימלט נפשו מיד שאול", שהלא בזמן הגלות קשה להם למצוא אושר הנפש, והישועה המובטחת שאז יסור המות כמ"ש לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן וגו' רחקה ממני, וא"כ בריאת בני אדם כולו לשוא ותהו.

"סלה" סיום הענין:

 

פסוק נ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"איה", (חלק ה') שב להתפלל שיזכור ה' את החסד והאמונה שכרת לדוד, ועז"א "איה חסדיך הראשונים ה'" נגד החסד, "נשבעת לדוד באמונתך" נגד האמונה, שהשבועה הזאת היתה לצורך מהלך שלימות הכלל, כמ"ש ותדבר אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם ה' (ש"ב ז'), וכמ"ש שם:

 

פסוק נא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"זכר ה'" בשגם שיש לך "לזכור חרפת עבדיך", שהם מחרפים אותם בגלותם על מה שעובדים אותך, "שאתי בחיקי כל (חרפת) עמים רבים" שמחרפים אותי ואני נושא החרפה בחיקי, ובאמת לא אותי הם מחרפים רק.

ביאור המילות

"חרפת". נמשך לשתים. חרפת רבים עמים, כמו עמים רבים, כמו משנה כסף ודומיהם:

 

פסוק נב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אשר חרפו אויביך ה'", סבת החרפה שחרפו הוא מפני שהם אויביך, וחולקים עליך ועל אלהותך, ועשה למענך ה' - משיב לאמר "אשר חרפו", ר"ל יש לי נחמה במה שידעתי שמה שחרפו, הוא "עקבות משיחך", שע"י החירוף יבואו עקבות המשיח, ובעת שירבו חרופיהם הוא האות שיבואו עקבות המלך המשיח, ולכן.

 

פסוק נג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ברוך ה' לעולם אמן ואמן" כי ישמור אמונתו והבטחתו ותאומן לנצח: