התורה והמצוה על שמות יג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


פירוש מלבי"ם על מכילתא על שמות יג:


<< · התורה והמצוה על שמות · יג · >>

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)



קא. קדש לי כל בכור . שם בכור הוא שם כולל, ונכלל בו גם הנקבה, ותאמר הבכירה אל הצעירה. שלכן אמר בפ' בכור זכר, כי יש בכור נקבה. וכן נכלל בו מי שאינו פותח רחם, כגון יוצא דופן או שהיה נפל לפניו. ועל כן אמר פה בכור פטר רחם , ואמר כל הבכור אשר יולד הזכר, כל מקנך תזכר.

ובמכילתא קרא זה בשם פרט הצריך לכלל. וכל זה מובא בבכורות (דף יט) ושם הוסיף בבא שלישית. אי פטר רחם יכול אפילו יצא אחר יוצא דופן -תלמוד לומר בכור. ובבא זה לא נמצא במכילתא.

ורש"י שם פירש שבבא ראשונה, יכול אפילו נקבה אינו כלל שצריך לפרט, כי הוא כלל ופרט גמור. כמו מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. ומה שאמרו שהוא כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל, הם שתי הבבות האחרונות עיי"ש. וזה אי אפשר לומר בדברי המכילתא שלא נמצא פה רק שתי הבבות הראשונות, והשלישית חסרה.

וברור בעיני דסתם מכילתא זו ר' שמעון הוא, שסובר בבכורות (דף מז ע"ב) שהיוצא דופן והבא אחריו, הראשון בכור לנחלה והשני בכור לחמש סלעים. ומפרש בגמרא ר' שמעון לטעמיה שמה שאמר הראשון בכור לנחלה, משום דסבירא ליה תלד- לרבות יוצא דופן. ומה שאמר והשני בכור לחמש סלעים, משום דקסבר בכור לדבר אחד הוה בכור. ולכן לא הביא במכילתא הבבא השלישית אי פטר רחם יכול אפילו אחר יוצא דופן. כי לרבי שמעון יצא אחר יוצא דופן הוה בכור ולא מתמעט מן בכור. דבכור משמע בכור לדבר אחד, ויצא אחר יוצא דופן, הגם שאינו בכור לולדות ולזכרים, הוא בכור לרחם ובכור לדבר אחד הוה בכור.

ועל כן משונה דעת המכילתא מן דעת הגמרא לפרש"י. שרש"י מפרש בגמרא שבבא ראשונה אינו כלל הצריך לפרט. כי הגמרא אזלא בשיטה דבכור לדבר אחד לא הוה בכור כמו שכן דעת אבי, דדעת רבינא אדחי שם. ועל כן בכלל קדש לי כל בכור כלל כולם, והפרטים ממעטים את הכלל. וזה דומה כמו מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן . שבהמה כולל כל מיני בהמות, והפרט פורט רק בקר וצאן לבד. ושפיר כתב רש"י שזה כלל ופרט גמור.

אבל לפי ברייתא שבמכילתא פה שאזיל בשיטת ר"ש שסבירא ליה שגם בכור לדבר אחד הוה בכור. אם כן במה שאמרו קדש לי כל בכור, אינו כולל כולם, כי גם בכור לדבר אחד הוה בכור ולא ידענו פירוש של בכור, ומפרש לה שיהיה זכר ופטר רחם זה כלל שצריך לפרט. ובענין כלל הצריך לפרט כבר האריכו בס' מדות אהרן ובספר יבין שמועה עיין עליהם.

קב. באדם ובבהמה . כבר בארנו ( איילת השחר כלל קס ) ששני שמות הבאים ביחוס אחד מוקשים זה לזה, וזה אחד מיסודות ההיקש.

על פי זה ערך פה ג' דרושים על מה שנמצא ג' פעמים שמקיש בכור אדם ובכור בהמה זה לזה. שממה שנאמר אך פדה תפדה את בבור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה , דרש דרוש האחד למעט הלוים, כמו שאמרו בבכורות (דף ד). [שאי אפשר לומר שדרוש זה מפה. דאם כן יפטרו מבכור בהמה טהורה כמו שאמרו בגמ' שם].

וממה שנאמר פה פטר רחם באדם ובבהמה דרוש להקיש אדם לבהמה שהנפלים פוטרים בו כמו שלמד מ וכל שגר בהמה.

ומה שנאמר, מה בכור אדם אתה רשאי לתנה בכל מקום, למד ממה שכתוב בפרשת קרח כל פטר רחם בישראל באדם ובבהמה לך יהיה [ועיין בספרי ראה עז ].

ומה שנאמר מה בכור אדם מטפל בו שלשים יום למדו ממה שכתוב בפרשת משפטים כן תעשה לשורך לצאנך כמו שלמדנו בבכורות (דף כו ע"ב).

ומאמר זה הוכפל בספרי קרח ( קרח לב ).

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)



קג. ולא יאכל חמץ . בגירסת הגר"א, כשהוא אומר לא תאכל עליו חמ ץ למדנו שמותר בהנאה. ואם כן דעת ר' יאשיה כרבי יוסי הגלילי דחמץ מותר בהנאה. ולפי זה ברייתא זו דומה עם הלמוד הנמצא בספרא שמיני ( שמיני פז ), וכפי מה שפירשנו שם.

והגם שבגמרא פסחים (דף כג) אמר, לרבי יוסי הגילי היתר הנאה מן לא יראה לך שאור -שלך יהא, זה לרבי יוסי הגלילי דסבירא ליה לא תאכלו איסור הנאה משמע, כמו שאמרו שם ע"ב. ור' יאשיה יסבור כחזקיה דלא תאכלו, רק איסור אכילה משמע.

אולם ראיתי בירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) מביא ברייתא דפה וגריס- כשהוא אומר לא תאכל למדנו שאסור בהנאה. ומוכיח דסבירא ליה דלא תאכלו איסור הנאה במשמע. ולפי זה אין לשנות הגירסא. ור' יצחק דסבירא ליה דלענין להאכיל לאחרים יש קל וחומר משרצים, רצונו לומר משרצים ודם דטומאה, כמו שאמרו ביבמות (דף קי"ד).

ומה שאמר ריה"ג שלא נאסרו במצרים רק יום אחד, פירוש שהגיד להם שעתה לא יאכל חמץ- באותו יום לבד, יען כי היום אתם יוצאים ולא יוכלו להתמהמה, וישא את בצקו טרם יחמץ והזה זה רק באותו יום, ויש לומר שמוסב למעלה למה נכתב יאכל בנפעל והא לרבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה. משום דבאותו יום היה אסור גם בהנאה כי היום אתם יוצאים, אבל לדורות יאסר באכילה שבעה ובהנאה מותר כמו שאמר ולא יראה לך שלך יהיה.

ומימרא דריה"ג מובא פסחים (כח ע"ב, צו ע"ב).

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)



קד. והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני . כאן לא חשב רק חמשה אומות, ופירש הת"ק ששנים הנשארים והם פרזי וגרגשי נכנסים תחת שם כנעני, שהיה אביהם. כי מקיש לשון והיה כי יביאך למה שנאמר בפ' ואתחנן כי יביאך וכו' ונשל גוים רבים מפניך ושם חשב שבעה עממים. ור' יאשיה למד זה ממה שכתוב אשר נשבע לאבותיך והשבועה היה על שבעה עממים. ומזה למד שהוא הדין בבכורים דכתיב אשר נשבע, יכול להביא מארץ שבעה עממים.

רק יש נפקא מינה בינו ובין הת"ק אם מביאין מעבר הירדן. שלהת"ק יכול להביא, כי הוא מכלל ארץ האמורי, ולר' יאשיה אינו יכול להביא ,שעל עבר הירדן לא נשבע. ועל זה אמר שומע אני כל הארץ במשמע (כ"ג הגר"א) נאמר כאן שבועה והשבועה לא היה רק על שבעה עממים.

ורבי יוסי הגלילי חולק על זה וסבירא ליה שאין מביאים בכורים רק מארץ חמשה עממים, ממני ששני עממים פרזי וגרגשי אינו ארץ זבת חלב ודבש. וכמו שאמרו בספרי ( כי תבוא ט) נאמר כאן ארץ זבת חלב ודבש, ונאמר להלן ארץ זבת חלב ודבש, מה להלן ארץ חמשה עממין, אף כאן ארץ חמשה עממין. מכאן היה רבי יוסי הגלילי אומר, (במשנה פ"א דבכורים) אין מביאים בכורים מעבר הירדן מפני שאינו ארץ זבת חלב ודבש.

ומובא בירושלמי (סוף פ"ק דבכורים) והביאו הרמב"ן בפירושו, ואמר ע"ז שלפי זה האמורי הנזכר כאן, אינו האמורי שבעבר הירדן רק האמורי שבארץ ישראל. ועוד שנוי בספרי, ונחלה לא יהיה לו זו נחלת חמשה עממין, בקרב אחיו זו נחלת שני עממין. רצונו לומר שמחולקים במה שהם אינם זבת חלב ודבש.

ועל דרך זה, הכתוב (בפ' שמות) אל ארץ טובה ורחבה אל ארץ זבת חלב ודבש אל מקום הכנעני וכו' והפרזי מה שכתוב הפרזי, מוסב על ארץ טובה ורחבה, לא על ארץ זבת חלב ודבש. והם הששה גוים המוזכרים בכל מקום, כי הגרגשי פנה והלך לו ולא נזכר רק בפ' ונשל גוים רבים, עיי"ש.

קה. ועבדת וכו ' כל דברי המכילתא שבכאן כבר נשנו למעלה ומפורשים במקומם ואין לכפול הדברים.

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)



קו. תלמוד לומר מצות יאכל . זה מיותר, ומפרשי חז"ל שנגד מה שאמר שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג. רוצה לומר שהחגיגה עקרו ביום השביעי רצונו לומר שיש לו תשלומין, עד יום השביעי, שהוא יום האחרון לתשלומי החגיגה אם לא הביא בראשון. אבל מצות תאכל שבעת ימים כולם, לא שיהיו תשלומין לראשון.

אבל הלא יש לפרש שרצונו לומר שאינך מחויב לאכול מצות רק אם יום השביעי חג, אבל כל זמן שאין חגיגה אין מצה, לכן הוסיף שמצות יאכל תמיד- אף שאין חגיגה

קז. מצות יאכל את שבעת הימים . קדימת השם לפני הפעל, מורה איזה דיוק והפוך וסתירה, כמו שבארתי באילת השחר ( פ' יב ).

וגם למה חזר שנית את שבעת הימים, פי' חז"ל משום שמה שכתוב ולא יאכל חמץ בא ללפני זמנו. ונגד זה אמר שמצות יאכל רק שבעת הימים ולא משש שעות ולמעלה. ומזה נשמע ממילא שמה שנאמר ולא יאכל חמץ , הוא יותר משבעת הימים כי אסור משש שעות ולמעלה.

והנה בגמרא פסחים (דף כח), אמר דלר' יהודה תלתא לאוין כתיבי. חד לפני זמנו וחד לתוך זמנו וחד לאחר זמנו. ומלשון הגמרא (דף כט) שאמר בשלמא לרבא וכו' אלא לראב"י דמוקי לה כר' יהודה משום לא יאכל חמץ מבע"ל. משמע דלא יאכל בא על אחר זמנו. וכן מבואר בירושלמי (פ"ב ה"ב) עיי"ש, וכן דעת הרמב"ם.

אבל הרא"ש פרק כל שעה (סי' ד') כתב, דלפני זמנו נפקא ליה מלא יאכל חמץ. ולכן בלפני זמנו פסקינן דלא כרבי יוסי הגלילי דבא לסמוכים, ווה דעת המכילתא.

ועל זה אמר, למה נאמר. רוצה לומר, למה חלק ולא יאכל חמץ היום וכו' מצות יאכל , ולא אמר מצות יאכל ולא יאכל חמץ ולא יראה שאור. ועל זה אמרו שמזה נלמד שחמץ אסור לפני זמנו על כן כתב זה ביחוד.

והגר"א הגיה לפי שלמדנו על החמץ שאסור משש שעות ולמעלה, יכול אף אכילת מצה גם כן- תלמוד לומר מצות יאכל את שבעת הימים.

לא יראה לך חמ. מאמרי המכילתא עד והגדת כבר נשנה למעלה ( בא סז ) ( בא סח ).

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)



קח. והגדת לבנך ביום ההוא הוא מצות עשה של ספור יציאת מצרים. כי מה שנזכר למעלה זכור את היום הזה, הוא מצות עשה של זכירת יציאת מצרים שזה נוהג בכל יום. אבל והגדת הוא הספור, שאינו נוהג רק ביום ההוא.

ועל זה אמרו, יכול מראש חודש, תלמוד לומר ביום ההוא. וכבר בארתי בפ' אמור ( אמור קלו ) שיש הבדל, שכל מקום שכתוב ביום ההוא- הלילה שייך אל היום שלפניו. כמו ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר. ועל זה אמר, אי ביום ההוא יכול מבעוד יום כי היום שייך אל הלילה, לכן אמר בעבור זה.

והראב"ע פירש, בעבור זה - שקיימתי מצותיו בעת יציאת מצרים נגאלתי. והיה לו לומר בגלל זה, שמלת בגלל מציין הסבה הקודמת, ומלת בעבור מורה כפרש"י בעבור שאקיים מצותיו בעתיד. ומבואר אצלי צו (צו כג) שכנוי הרומז 'זה - זאת', מציין דבר העומד נכחו, על כן בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך.

ומה שאמרו במכילתא שמדבר בבן רשע, יתבאר בסוף הפרשה.

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


קט. והיה לך לאות . זה נכתב ד' פעמים, הרי צותה התורה על ד' פרשיות אלה, שישימו אותם על היד ועל הראש. ולא חששה התורה שיעמדו מהבילים ויפרשו שנאמרו הדברים דרך משל ומליצה, כמו שימני כחותם על לבך, קשרם על אצבעותיך וכדומה. כי דברים הבאים במשפטי התורה לא נהג בהם דרך השיר והמליצה, רק בא הצווי כפשוטו, כמו וכתבתם על מזוזות, ועשו להם ציצית. ועיקר דיני התפילין נמסרו בהלכה למשה מסיני ונהגו בדור ודור בקבלה מאבות לבנים. והקראים והמכחישים המה שברו עול נתקו מוסרות הכתובות והמסורות.

ובכל ד' מקומות אלה, תפס אצל יד לשון יחיד- והיה לאות, ולא אמר לאותות. ואצל ראש אומר לשון רבים לטוטפות. לבד פה אמר גם אצל ראש לשון יחיד –לזכרון. ובא פה שנוי גבי יד, מה שנאמר והיה לך לאות ובכולם אמר והיה לאות. מזה למדו חכמי המסורת, שיש הבדל בין יד ובין ראש. ששל יד יהיה אות אחד ושל ראש יהיו ארבע טוטפות כמספר הפרשיות. כי של יד יתנם בבית אחד וכולם אות אחד, ושל ראש יתן בד' בתים והם ארבע טוטפות. ובכל ואת צריכים הבתים של ראש להיות מחוברים בעור אחד. שמצד זה גם הם זכרון אחד לגבי הרואה אותם מבחוץ, שכולם מחוברים, והם ארבע לגבי המניח שהוא יודע שבפנים הם חלוקים לד'.

ועל כן בג' מקומות שאמר לטוטפות בלשון רבים שמדבר מצד המניח, אמר והיה לאות. לבד פה, שאמר גם אצל הראש לזכרון בלשון יחיד, שמדבר מצד שמבחוץ הם זכרון אחד, באר ההבדל בין יד וראש במה שאמר והיה לך לאות . שהיד הוא גם לך לאות אחד כי הוא אות אחד גם בפנים. אבל הראש הוא לזכרון, ולא לך לזכרון כי בפנים הם ד' זכרונות, רק בחוץ הם זכרון אחד כמו של יד. אבל לך בפנים רק היד הוא לאות אחד, לא הראש.

ומאמר וה מובא בספרי פ' ואתחנן ( ואתחנן לה ) ומנחות (דף ל"ד).

קי. על ידך . שם יד נאמר בכלל וביחוד . בכלל כולל כל היד, וביחוד נמצא בהן ידיו אצבעות ידיו כף היד והזרוע והקנה. כמה שנאמר, ואזרעי מקנה תשבר (איוב לא). וקבלו שהנחת תפליין על הזרוע, ואמר בתוספתא מנין שהזרוע קרוי יד- שנאמר ותקחנה העבותים אשר על זרועותיו וגו' וימסו אסיריו מעל ידיו (שופטים טו ).

ולא אמר לאות על זרועך, כי לא כל הזריע כשר רק בשר התפוח שבראש הזרוע הסמוך לקובדו . כמה שאמרנו בס' ארצות החיים (מאיר לארץ סק"ט ). על כן אמר על ידך, שהיא מקום המעלה והתפוח שם. וגם שהוא על היד, רצונו לומר למעלה מן הפרק התחתון, כמו ושני לוחות הברית על שתי ידי, אשר המלך נשען על ידו , שהוא מקום הזרוע הסמוך לקובדו . ודומה עם תפילין שבראש שהוא בגובה הראש.

ולרבי אליעזר, משום דכתיב לך לאות שמשמע שהאות מיוחד לך ומכוסה מאחרים. ולרבי יצחק משום דכתיב ושמתם על לבבכם, שמפרש מה שאמר ושמתם על לבבכם שהוא וקשרתם לאות על ידך שהוא השימה נגד הלב. שמקשר תאות לבו ופעולת וידיו המוכנים להוציא מחשבת לבו, אל הפועל לאהבת ה'. ונגד ושמתם על נפשכם, מפרש והיו לטוטפות בין עיניכם, שהוא קשור פעולת הנפש ומחשבותיה.

וכל זה מובא בספרי ובמנחות שם. ובספרי מביא הפסוק, והיו הדברים על לבבך , שבפרשת שמע וכן הביא הרמב"ם והש"ע .

וכבר דברתי מזה במ"ל (סי' כז סק"ו ) עיי"ש.

קיא.

על ידך:

שם יד בכלל כולל שתי הידים: והידים ידי ידי עשו , וישא אהרן את ידיו . אולם כשנאמר בדיוק היא השמאל, וזה כשאמר ידו ו- ימינו . ולפי זה בדיני המצות מסתמא נאמר בדיוק, זהו שאמרו שיש זכר לדבר.

ור' נתן למד שביד שכותב יקשר.

ואבא יוסי החורם סבירא ליה ששם יד אינו מכריע. שממה שאמר יד ימינו , מבואר ששם יד נאמר על שניהם, כמו עין ימינו . ומה שאמר בפסוק ימינו , הוא לקיצור.

ומה שאמרו "מה תלמוד לומר ידך להביא את הגידם", וכן הוא בספרי, הוא כמו שכתבו בגמרא, דר' יוסי החורם למד ממה שכתוב ידכה בה' = יד כהה. ומה שלא אמר "שמאלך", כי אם הוא אטר - מניח בימין שהוא יד הכהה והחלושה אצלו, אף על פי שהוא ימנית. על זה שואל, "אם כן למה נאמר ידך", רצונו לומר שאם כן יכתב תמיד ידכה בה', ולמה בפרשת כי יביאך ובפרשת שמע אמר ידך שכולל גם ימין? ומשיב, שמלמד שאם הוא גידם שנקטעה יד שמאלו יתן בימין.

ובספרי ארצות החיים הארכתי בזה בפלפול רב ועצום, עיין שם.


קיב. והיה לך לאות ולטוטפות כבר התבאר, שכל מקום שבאו שני דברים בסדר אחד, הסדר מעכב תמיד, כמו שבארנו באילת השחר ( כלל קכב ).

ואם כן, ממה שנאמר ד' פעמים סדר הזה, והקדים של יד לשל ראש מבואר שתפילין של יד לה משפט הקדימה. ואמר במדרש שיר השירים ולא נפקד ממנו איש, שלא הקדים אחד מהם תפילין של ראש לתפילין של יד. כי צריך להקדים תפילין של יד שמורה הכנעת התאוה וכבישת היצר, קודם לתפילין של ראש, שמורה על

המחשבה והעיון. כי כן סדר מלחמת היצר לכבוש את האויב הפנימי ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל.

ובזה נשאו ראש אנשי המלחמה ולא נפקד מהם איש שהצליחו במלחמת היצר.

ועיין מה שבארנו בזה בארך בארץ יהודה (סי' כו).

קיג. לטוטפת בין עיניך . לשון בין עיניך אינו מציין המקום בין שתי עיניו, רק מציין הזכרון. כמו ולא תשימו קרחה בין עיניכם , שהקרחה היא בראש ונותנה לזכרון שיהיה המת וזכרו בין עיניו. וכן ילבש התפילין לזכרון בין עיניו.

וכבר בארו חקרי לב שגידי העינים צומחים ממקום הראש. ושם הם העינים הפנימים, המובילים את המוחשיס אל הנפש פנימה ושם מתחברים העינים הרואות בארובות ושם שתוף החוש עם כלי המחשבה. והוא זכרון בין עיניו ומחשבותיו, שלא יטה מחשבותיו מאחרי אל אמת.

ור' יהודה למד, מה ביד מקום שראוי לטמא בנגע אחד. ורש"י ז"ל בקדושין (דף לו) ומנחות (דף ל"ו ע"ב) פי', דאיכא שער דגבות עינים, דמטמא בשער צהוב, והבשר מטמא בשער לבן. ולפי זה יש לבאר שר' יהודה אזיל בשיטת ר' יוסי בר"י דצריך שיהיה הנגע במקום הראוי לפסיון, ואם סמוכה למקום שער אינה מטמאה, [לשיטת

הראב"ד ה' ט"צ שרבי יוסי בר"י חולק עם חכמים].

אמנם גוף דברי רש"י מופלאים בעיני, שלא מצאנו בה' נגעים דגבות עינים מטמאים בשער צהוב, והלא כתיב כי יהיה בו נגע בראש או בזקן. וכן מבואר בהדיא בתוספתא הביאה הר"ש (פ"י דנגעים סוף משנה ט), מפיקא של פרקא ולמעלה וכו' מחיליא של גרגרת ולמטה, אף על פי שהוא מגדל שער, הרי הוא כעור הבשר לכל דבר.

והיה נראה לפרש שמקיש שכמו שהיד כולו מטמא בנגע אחד, כן מקום ההנחה שבראש אם נאמר שהוא המצח שהיא חלק מן הראש, אינו מטמא בנגע אחד. כי הראש מטמא בנתקים והמצח בשער לבן. ובזה יש לומר דתנא קמא ור"י לשיטתם. שהת"ק סבירא ליה שגם הראש אינו מטמא בנגע אחד, שאם נקרח שער הראש אין קרחת וגבחת מצטרפין. ואם כן, חלוק גם כן אחורי הראש מפנים הראש, ואינו דומה אל היד שכולו מטמא בנגע אחד. ור' יהודה שלמד כן, אזיל לשיטתו דסבירא ליה בנגעים (פ"י) דאם אין שטה של שער מפסקת מצטרפין.

ועין בתוי"ט שם ד"ה עד כנגד שער מביא בשם הכסף משנה (סוף הלכות עכו"ם) דמפרש מה שנאמר לחייב על כל הראש כעל בין העינים, אם קרח בשער הנולד בפדחת. ולפי זה מה שאמרו גבי קרחה בין העינים, היינו שער הפדחת ואין ראיה לתפילין. ולפי זה יש לומר אחר, שלשון זה לחייב על הראש כעל בין העינים, נאמר בספרא שסתמא ר' יהודה, לכן לא יכול ללמוד מן קרחה .אמנם רש"י עצמו לא פירש כך, רק מפרש בין עיניכם סמוך לפדחת כמו שאמר התוי"ט שם.

קיד. למען תהיה תורת ה' בפיך . בקדושין (דף לד ודף לה) מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות מנ"ל, גמר מתפילין ותפילין גמר מתלמוד תורה, ונילף ממזוזה, תפילין לתלמוד תורה איתקש בין בפרשה ראשונה בין בשניה, תפילין למזוזה בפרשה ראשונה איתקש, בפרשה שניה לא איתקש. וזה שלא כברייתא דפה, שלמד מן למען תהיה תורת ה' בפיך, ולא מן ההיקש.ונראה שמאמר זה נמשך למאמר שלמעלה, ר' יהודה אומר.

וגם מאמר זה דברי ר' יהודה ויש קיצור. כי שם מקשה אדיליף מתפילין לפטורא, נילף משמחה לחיובא. ומסיק משום דהוי ליה מצה והקהל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ומקשה למאן דאמר שני כתיבים הבאים כאחד מלמדים, מאי איכא למימר, אמר רבא פפונאי ידעי לטעמא דהא מלתא ומנו רב אחא ב"ר יעקב, דכתיב והיה לך לאות למען תהיה תורת ה' בפיך, הקשה כל התורה לתפילין שמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות.

ומאן דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, הוא ר' יהודה, על כן תפס פה למוד זה מן למען תהיה תורת ה' בפיך שמלמד לר' יהודה על כל התורה. וממילא גם תפילין למד מפה דאיתקש לתלמוד תורה. ועל זה סיים אשתו של יונה היתה עולה לרגל.

ואל תשיבני אם איתא שר' יהודה היא, הא שם אומר, ולר' יהודה דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, ותפילין מ"ע שלא הזמן גרמא מאי איכא למימר- ומשיב משום דהוי ליה מצה שמחה והקהל ג' כתובים הבאים כאחד. ואם כן לר' יהודה תפילין מצוות עשה שלא הזמן גרמא דשבת ויום טוב זמן תפילין. על זה אשיב, דסוגיא זו לא דכולי עלמא הוא, שקושית הגמרא שם היא רק לעולא בשבת (דף סב) דנשים עם בפני עצמו הם, דלדידיה סבירא ליה לר' יהודה דשבת ויום טוב זמן תפילין. אבל לאביי שם, סבירא ליה לר' יהודה דשבת ויום טוב לאו זמן תפילין, כמו שאמרנו בארץ יהודה (סי' לא) וזה יעלה כשיטת המכילתא.

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)



קטו. ושמרת את החקה הזאת . במנחות (דף לו ע"ב) פליגי בה רבי יוסי הגלילי ורבי עיקבא. ר"ע סבירא ליה דבחוקת הפסח מדבר, ורבי יוסי הגילי סבירא ליה דבחוקת תפילין מדבר. ואזיל פה כשיטת רבי יוסי הגלילי, על כן אמר זו מצות תפילין. כי בפרשה זאת דבר תחלה מחוקת הפסח ובסוף דבר מחוקת תפילין. וכלל אצלנו שמלת זאת, מציין תמיד נרמז קרוב והוא מצות תפילין שבא בסוף, לא על מצות הפסח הרחוק.

וזה שאמרו במה הענין מדבר בתפילין, ואמרו ושמרת שמורה תמיד השמירה היתירה, שצריך לשמרה מהסח הדעת, שעל זה אמרו שרבנן דבי רב אשי, כל אימת דמשמשי בהו- מברכי. לפירוש כמה גדולי הראשונים כמ"ש בארץ יהודה (סי' כח) בארך. ובזה מוציא קטן שאינו יודע לשמור וכמ"ש בסוכה (דף מב).

קטז. ושמרת את החקה מימים ימימה. לשון מימים ימימה מצאנוהו שמציין משנה לשנה, כמו מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות לכת יפתח ארבעת ימים בשנה (שופטים יא), הנה חג לה' בשילה מימים ימימה (שם כא), ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה (שמואל א' א). ששם ימים בא גם על שנת המחזור כמו שאמרו בהר ( בהר ז) ופי' משנה לשנה. וזה יתכן למאן דאמר שמדבר בחוקת הפסח. אבל למ"ד שמדבר בחוקת תפילין שזה קבוע בכל יום, היה לו לומר מיום ליום או מלת תמיד וכדומה. ועל כן פירשו בית הלל שמרמז שצריך לשמור לבדקו בכל י"ב חדש, ובית שמאי סבירא ליה שיש לפרש ימים ממש.

ועיין בירושלמי פ' המוצא תפילין ה"א, ובנזיר (דף ה) על מה שאמרו ומגלח אחד לשנים עשר חדש, שנאמר ויהי מקץ ימים ויליף ימים ימים מבתי ערי חומה. מקשה -ואימא מהכא מימים ימימה, ומשני מנא ידעינן דכל תלתא ירחין חד זמנא וכו' עיי"ש. ועיין במנחות (דף לו) רבי יוסי הגלילי למד מן מימים ימימה, ורבי עקיבא למד שבתות ויום טוב, מן לך לאות. דסבירא ליה שושמרת מדבר במצות הפסח וזה דעת ר' יצחק. אולם שיטת ריה"ג שממעט מימים פרט לשבתות ויום טוב, אינו רצוף בלשון.

וכבר בארתי זה בארצות החיים (סי' ל) על פי מה דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש בבכורות (דף ד) דר"י סבירא ליה קדשו בכורות במדבר וריש לקיש סבירא ליה לא קדשו בכורות במדבר. וסבירא ליה לרבי יוחנן דמצוה זו חל תיכף, ומה שנאמר והיה כי יביאך, היינו עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ. ואמרתי שבשיטתם פליגי כן גם לענין מצות תפילין ואזלי ר' יוחנן וריש לקיש לשיטתם בגיטין (דף ס). שר' יוחנן סבירא ליה שם, דתורה מגלה מגלה נתנה, ולדידיה נתן להם אז ארבע מגלות, שהם קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע. והתחילו להניח תפילין ולקדש הבכורות תיכף. וריש לקיש לשיטתיה דסבירא ליה בגיטין שם דתורה חתומה נתנה, לא היה אפשר שיניחו תפילין אז עד סוף ארבעים שנה שנתנה להם כל התורה.

ומבואר במנחות (דף לו) שר' יוחנן אזיל בשיטת רבי יוסי הגלילי ואמר, דהמניח תפילין בלילה עובר בלאו, ואם כן כשנאמר להם ביום ראשון של פסח מצות תפילין, לא יכלו עדיין להניח תפילין עד עביר ימי החג להאוסרים להניח תפילין בחול המועד. ועל זה אמר להם, שישמרו מימים ימימה ולא כל ימים, חוץ מיום טוב- רוצה לומר שיתחילו בהנחתם אחר יום טוב ויניחום כל השנה.

והתנה מימים ולא כל ימים להוציא יום טוב. ועל כן לא יכול לכתוב ושמרת תמיד, שיורה שיניחום גם ביו"ט. וכבר בארתי בחבורי אה"ח שלא סמך על למוד זה לבדו, וכדעת הרמב"ם דשבתות ממועט מן לאות וכמו שאמרו בירושלמי על זה שכל דבר שאינו מבורר היטב סומכין אותו ממקומות הרבה.

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיז. והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני , כולל כל שבעה אומות שכולם היו בני כנען ונקראו על שמו. כי היו ביניהם מי שהיה לו זכות, גרגשי פנה והלך לו לאפריקה כמו ששנו במדרש רבה ובירושלמי (פ"י דשביעית) ובני חת כבדו את אברהם וזכות זה עמד לאביהם כנען שהיה ארור וזכה שנקרא הארץ על שמו.

ולמעלה אמר אשר נשבע לאבותיך ובכאן הוסיף אשר נשבע לך ולאבותיך כי אחר כך מצאו זכות ונשבע להם בפני עצמם, כמו שנאמר והבאתי אתכם אל הארץ . שזה נעשה על ידי שהוסיף פרעה עליהם קושי השעבוד, והיא שגרמה לפרעה ללקות במכת בכורות, והיא שעמדה להם שלא תחשב הארץ כירושת אבות רק כאלו זכו בפ"ע. ועל כן הוסיף מצות בכורות שזה נתחדש על ידי קושי השעבוד שהוסיף פרעה,

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיח. והעברת כל פטר רחם . לתנא קמא פירושו שמצוה להקדישו עיין מה שאמרו בספרא בחקותי ( בחוקותי קז ), ורצונו לומר שלשון העברה בא מפני שהיה דרכם להעביר את הבכור למולך כמו שנאמר (יחזקאל כ) ב העביר בניכם באש, צוה שיעבירו אותם אל הקדושה. ושמעון בן עזאי סובר דתפס לשון העברה, ללמוד למעשר, כי הוא סבירא ליה דיתום כשר בקדשים.

ואי אפשר ללמוד למעט יתום במעשר מגזירה שווה דתחת תחת מקדשים, כמו שאמרו בבכורות (דף נז), והתבאר בספרא אמור ( אמור קכה ) שר' ישמעאל בנו של ריב"ק אמר תחת אמו פרט ליתום וגמר למעשר גזירה שווה תחת תחת. ורבי יוסי הגלילי מחלק בין מה שאמרו בבכור שבעת ימים יהיה עם אמו, דממעט יתום ובין מה שנאמר בקדשים תחת אמו, שפי' במקום אמו כ"נ. וכן במכילתא משפטים יש פלוגתא בזה.

ולמאן דאמר זה, צריך גזירה שווה העברה העברה, כי לא נוכל ללמוד מקדושים. ויש לומר דרבי יוסי הגלילי לשיטתו דסבירא ליה אפשר לצמצם ויצויר זה פורש למיתה ווה פורש לחיים ברגע אחד ונכנס תחת אמו ובמקומה. ותנא קמא סבירא ליה אי אפשר לצמצם, ואם כן אם אמו מתה תחלה הוא יוצא דופן, ואם מתה בגמר לידה והוא חי אחר כך, אינו תחת אמו רק עם אמו, עיין חולין (דף לח).

קיט. כל פטר שגר בהמה . שגר הוא הנופל מן הרחם וכמו שאמרו בבכורות (דף ג') שגר בבהמה. ואמר ברוך שגר אלפיך , רצונו לומר גם העוברים יהיו ברוכים. ואם טנפה או הפילה חררת דם, הבא אחריו פטור מן הבכורה. וגם השליא מותר להשליך לכלבים, כי חזקת הנולדים מחצה זכרים ומחצה נקבות, כמו שכתב הרמב"ם (פ"ד מה' בכורות הלכה י').

קכ. אשר יהיה לך . רק אם העובר שלו, לא אם מכרו לנכרי. ובגמרא ממעט גם אם מכר מקצת מן האם, שצריך שהכל יהיה לך ושלך. ואם קנה עובר מנכרי מוציא

ממה שנאמר אשר יולד בבקרך ובצאנך , עיין בחולין (דף קלב ע"ב) ובכורות (דף יג).

ומה שנאמר הזכרים לה' בלשון רבים, סבירא ליה לרבי יוסי הגלילי דיצויר שני זכרים שיהיו בכורים, ומובא במשנה דבכורות (דף יז).

ומה שכתוב בשה ולא בעגל וכו' כן הוא במשנה דבכורות (דף יב), ושם אומר דיליף מפסח.

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכא. וכל פטר חמור תפדה בשה . זה הוכפל בפרשת תשא, וזה מפני שבפקרשת קרח אמר אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה , שמשמע שיפדה כל בהמה טמאה, לכן אמר רק פטר חמור תפדה. ועדיין יכולנו לאמר שפטר חמור יפדה בשה דוקא, ובכור שאר בהמה טמאה יפדה בכל דבר, כמו בכור אדם, על זה כפל שנית בפ' תשא, רק פטר חמור תפדה. ששם הבא שנית בא לדייק ולמעט, כמו שאמרנו באיילת השחר (כלל קלז קמג ).

והגהתי הנוסח עפ"י גרסת הספרי והילקוט, כי מה שכתוב בנוסח דידן -תלמוד לומר אך, אין לו פי', שגם לחכמים בבכורות (דף ו) למד מכל מקנך תזכר כלל ופרט, ועולה נוסחתנו בין לרבי יוסי הגלילי בין לחכמים. שגם לחכמים למד ממה שנאמר שנית ופטר חמור תפדה שהוא פרט שאחרי הכלל, עיין בגמרא שם.

קכב. ואם לא תפדה וערפתו . כל מקום שכתוב כן, הקודם הוא המצוה העקרית, כמו אשר לא יעדה והפדה, ואם לא יחפוץ ליבם וחלצה, ואם לא יגאל באלה, היעידה והיבום והגאולה קודמים כמו שנאמר במשנה דבכורות (דף יג).

ומה שאמרו אף נכסיך יאבדו, ושאסור בהנאה, מובא בבכורות (דף יב ע"ב) ושם מפלפל אי כר"י אי כר"ש.

קכג. וכל בכור אדם בבניך תפדה. הנה בבכורות (דף נא) ושביעית (דף ד) אמר, ופדויו מבן חדש כלל, בערכך כסף שקלים, פרט תפדה חזר וכלל. ומסיק לרבנן כל מקום שאתה מוצא שתי כללות הסמוכים זה לזה, הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט. ופה אמר שפדויו מבן חדש תפדה הוא כלל אחר.

וקשה הא הוא כלל ופרט המרוחקים זה מזה, ואף למאן דאמר דנים, מסיק בפסחים (דף ו) דהני מילי בחד ענינא, אבל בתרי עניני לכולי עלמא אין דנים. ונראה דהגמרא בבכורות דשם מיירי רבי ורבנן, שרבי דרש בריבה ומיעט, ורבנן דרשי בכלל ופרט, לא רצה לאמר שהכלל הוא וכל בכור בניך תפדה. שאם כן הוא הדין שלרבי יהיה זה הריבה, ורבי סובר בבק (דף פח) דכלל ופרט המרוחקים אין דנים בכלל ופרט, והוא הדין שאין דנים בריבה ומיעט. וכמו שאמרו בסנהדרין פ' נגמר הדין. ור' אליעזר דרוש ריבה ומיעט וכו' אי הוה מקרבי אהדדי, וכ"כ התוס' במנחות (דף נה). וע"כ פי' ששני הכללים סמוכים זה לזה.

אבל המכילתא אזיל אליבא דמאן דאמר דכלל ופרט המרוחקים דנים. שכן סבירא ליה לבן עזאי בב"ק שם. לכן אמר שכל בכור בניך תפדה הוא הכלל. ואף שהגמרא מסיק דבתרי עניני לכולי עלמא אין דנים, כבר כתבו התוס' במנחות (דף נה ד"ה כלל) דלרב אדא בר אהבה דנים אף בתרי עניני. ועוד שהטעם מה שבתרי עניני אין דנים הוא מפני שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וי"ל דהפרט המאוחר הוא מוקדם, והוי ליה פרט וכלל. וזה לא שייך כאן, דפ' קדש והיה כי יביאך, נאמר ביום יציאת מצרים כמו שנאמר היום אתם יוצאים, ואין ספק אם הכלל מוקדם.

ויש לומר עוד, שהמכילתא סובר כמאן דאמר בזבחים (דף ז') דכלל שאינו מלא, אין דנים בכלל ופרט. ומה שנאמר ופדויה, הוא כלל שאינו מלא שעוד לא גמר את דבריו עד שבא הפעל תפדה, והגמרא אזיל בשיטת רבינא שם דכלל שאינו מלא דנים בכלל ופרט.

קכד. וכל בכור אדם . מלת כל מלמד שאף שיש לו כמה בכורים, חייב לפדות את כולם.

וממה שנאמר ויהרג ה' כל בכור וכו' על כן כל בכור בני אפדה , מבואר שהטעם אינו מסבת האב, רק מסבת הבנים שהיו בסכנה וצריכים פדיון. מבואר שאם לא פדאו האב חיב לפדות את עצמו. ורבי יוסי הגלילי למד שכן בכל מצוות האב על הבן, עיקר החיוב חל על הבן עצמו.

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכה. והיה כי ישאלך בנך מחר . דברי חכמים אלה בהגדה, הוצאתי חצץ כולם בעת אשר התחברו כת הרעפארמער להשנאה זמנין ודת, ולקבוע את השבת ביום

הראשון. ונבדלו מעדת ישראל בכל דבר, ואז הורה גם כן רועה אוילי לבטל כל החומרות שיש באיסור חמץ, שחמץ בטל בששים, ואף כי להתיר לאכול קטניות וכדומה. כל זה נולד קודם שבת הגדול, ואמרתי בדרוש כי כבר ראה זאת קורא הדורות מראש. והכין בתורתנו תשובות באנשי און, וגם מענה לבנים חכמים. כי ראה מה שישאלו הבנים למחר שהיא לאחר זמן. ואז יעמדו ארבעה בנים, א] הרבנים המחזיקים בתורת הכתב והפה, הוא הבן חכם, ב] ההמון השומעים לקולם הוא הבן תם, ג] הרעפארמאטער המטיב ושואל שאלות של דופי היא בן הרשע, ד] ההמון הנמשך אחריו הוא הבן שאינו יודע לשאול. רצונו לומר, שרוצה גם כן לשאול שאלות של דופי כמו הרשע, רק שהיא עם הארץ ואינו יודע לשאול.

חכם מה הוא אומר, מה העדות והחקים. החכם מצא יסוד מוסד, שכל מצוות התורה צווה ה' אותנו והם מצוות קיימות לעולמים. אך באשר מצות התורה נחלקות לג' חלקים, שיש מצות שהן עדות על חדוש העולם או ההשגחה ויתר האמונות, ויש מצות שהן משפטים לתקן ההנהגה שבין אדם לחברו, ויש מצות שהם חוקים שאין להם טעם.

והחכם חוקר ודורש על פרטי המצות מאיזה סוג הם. אם הם עדות או חוקים או משפטים. ובכל זאת יאמר אשר צוה ה' אלהינו, שאיך שיהיה הם, צווי ה'. ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח וכו', רצונו לומר שזה תשובת החכם. כי יש בפסח מצות שחיבים עליהם כרת כמו מי שאינו עושה פסח, אכילת חמץ וכדומה. מצוות שחיבים מלקות כמו לא תוציא מן הבשר, ועצם לא תשברו וכדומה. מצוות עשה מצה ומרור, מצוות רבנן. מצוות שהם מצד המנהג כמו אכילת קטניות, מצוה הקלה מכולם מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שהיא רק לחבובי מצווה.

ואצל החכם אין הבדל ביניהם, שמצוה מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן הוא אצלו כהלכות הפסח, ורצונו לומר כהלכות הפסח כולם- שוה אצלי מצוה הקלה שבכולם מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. ואין לצאת מן הגדר ולפרוץ אף בדבר קל דרבנן או של מנהג אבותינ., ותשובה זו נמצאת בתורה שעמ"ש בפ' ואתחנן כי ישאלך בנך מה העדות והחקים וכו' משיב ואמרת לבנך עבדים היינו וכו' ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה וכו' וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צוונו, רצונו לומר באין הבדל בין מצוה למצוה.

רשע מה הוא אומר, מה העבודה הזאת לכם. שאלת הרשע הם שתים : א] מה העבודה הזאת, אחר שכל עניני מצות הפסח לזכר יום יציאת מצרים, למה צריך העבודה והטרחא היתרה שהעמיסו עלינו בחג הזה, הלא נוכל לכתיב לנו על לוח לזכרון שהיום יצאנו ממצרים ודי. ב] מה העבודה הזאת לכם, שאתם ככר טעמתם מפרי עץ ההשכלה, אתם הלא התהלכתם לריח הזמן המשכיל איך לא תבושו להחזיק בנושנות אשר עבר עליהם כלח. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל במה שאמר- לכם, וכפר בעקר במה שקראו עבודה ויגיעת בשר,

אף אתה הקהה את שניו, שהתשובה על שאלה זו היא ואמרתם זבח פסח הוא אשר פסח על בתי בני ישראל. להורות שישראל היתה אז מידת הדין מתוחה עליהם. וכבר קדמו רשעי ישראל ומתו בשלשת ימי אפלה שעל זה מרמז לו אלו היה שם לא היה נגאל. ועל זה אמר ואת בתינו הציל כמו שפרשנו למעלה.

[והוספתי בדרך הלצה, כי באשר לאפיקורוס ישראל אין להשיב דכ"ש דפקר טפי. כמו שאמרו חז"ל. רק תוכל להקהות שניו בתשובה של דברי חדודים. תאמר לו בל תחשוב כי אנחנו מצטערים על זה שנמצאו רשעים הכופרים בתורה ורוצים לבטל המצות, הלא מטעם זה יצאנו ממצרים קודם זמן הקץ, כמו שכתוב ולא יכלו להתמהמה כי גם שם נמצאו רשעים כאלה שבטלו מצוות מילה ולא רצו לקבל עול תורה. ועל ידי כן הוכרח לגאול אותנו קודם הזמן, בל ישתקעו במ"ט שערי טומאה.וזהו שאמר הלא בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים , שבעבור זה גאלנו קודם הזמן, ויש תקנה כי גם עתה ימהר את הקץ. ובכל זאת בל תחשוב כי גם אתה תצא עמנו, על זה נאמר לי ולא לו, כי רשעים כמוהו מתו בימי אפלה.]

והנה תשובה זו, בעבור זה עשה ה' לי היא התשובה להבן שאינו יודע לשאול. ומזה מבואר כי מרשע והבן שאינו יודע לשאול אחד הוא, ושהרשע הוא המשכיל שלהם השואל,וזה הוא ההמוני שאינו יודע לשאול ולשניהם תבא תשובה אחת. שמה שנאמר ואמרתם זבח פסח וכו' הוא אחד עם מה שכתוב בעבור זה עשה ה' לי .

תם מה הוא אומר, מה זאת. ההמוני תם דרך וירא ה', הוא אינו יודע לחקור ולדרוש בהבדלים בין עדות וחקים ומשפטים כבן החכם. רק שואל שאלה סתמית לדעת ענין המצוה. וכן ישיב לו טעם הפשוט המובן אל שכלו.

ושאינו יודע לשאול, הוא ההמוני הנלוה אל בן הרשע, רק שאינו יודע לשאול שאלות דופי כהרשע המתעה אותו.

תראה אתה לפתוח לו. כי אחר שאינו טועה מפני שכלו רק מחסרון ידיעה, עליך להשתדל עמו.

ובדרך הלצה אמרתי שכ"ז מתשובה אל האינו יודע לשאול, שתאמר לו יכול מראש חדש תלמוד לומר ביום ההוא. ותאמר לו מתחלה עובדי אלהים אחרים היו אבותינו כמו שנזכר בהגדה. כי ההמוני השומע החדוש הזה מפי הרעפארמאטער, כי יום השבת לא יהיה עוד ביום השביעי רק ביום הראשון ומסתמא כן ידחה את המועדות, הנה הסכל הזה ילך לביתו, ויתברך בלבבו לאמר ראו כי המשכיל הזה הרעפארמאטער חכם מכל האדם, שמימי משה טעו כל חכמי לב וגדולי הדורות ששבת הוא ביום השביעי ופסח הוא ביום הט"ו בראשון, והחכם הזה לו נודע האמת ברוב בינתו. לכן רדוף אחריו, והראה לו חומש מתורגם אשכנזית מאת חכמי העמים כי גם הם העתיקו ויום השביעי שבת. ששבת הוא בשביעי לא בראשון, וכן בחמישה עשר יום לחדש פסח.

על זה אמר והגדת לבנך , ומה תגיד לו, ביום ההוא. שפסח חל ביום ההוא המקובל לנו לא ביום אחר. כי יכול מראש חדש הוא ירצה לשנות יום הפסח שיהיה בראש חדש, לכן תאמר לו ביום ההוא דוקא. וכן בעבור זה, שצריך דוקא מצה ומרור ודוקא שיהיו מונחים לפניך.

אולם הלא יאמר לך, איך נחזיק בנושנות כאלה ואנחנו כבר צעדנו על מסלות ההשכלה וריח הזמן, ולא יאותו דברים כאלה עם ריח היום והאורה. על זה תשיב, אם תחשוב כי בזאת נצעד אל השלמות וההשכלה, במה שנשליך התורה והמצווה אחר גו לשבור עול ולנתק מוסרות. הן שלמות כזה והשכלה כזאת כבר השגנו לפני שנים אלפים בימי תרח, כי מתחלה עובדי אלהים אחרים היו אבותינו. שלמות הזה להיות חפשים מן התורה כבר היה מתחלה בזמן ישן נושן, ומה היה ההשתלמות שלנו, מה שקרבנו המקום לעבודתו. שבא אברהם ונשלם במצות מילה ואחריו יצחק ויעקב שהוסיף להם ה' מצות עד שהשיגו השלמות היותר גדול בעת מתן תורה. ואתם הנסוגים היום מאחרי מצות ה' ללכת את רוח הזמן, לא קדימה אתם הולכים רק הלכתם אחורנית, אל ימי תרח ואל זמן החשך והאפלה, צלמות ולא סדרים, לאחור ולא לפנים למטה ולא למעלה.


קיצור דרך: mlbim-jm-13