התורה והמצוה ויקרא א א

סימן א[עריכה]

ויקרא א א:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.

ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרק א:

[א] "ויקרא...וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור.

הלא דין הוא! נאמר כאן 'דיבור' ונאמר בסנה דיבור (שמות ג', ד'-ה', עיין שם): מה דיבור האמור בסנה-- הקדים קריאה לדיבור, אף דיבור האמור כאן-- הקדים קריאה לדיבור.

[ב] לא! אם אמרת בדיבור הסנה -- שהוא תחלה לדברות; תאמר בדיבור אהל מועד שאינו תחלה לדברות!?

דיבור הר סיני יוכיח! שאינו תחלה לדברות והקדים בו קריאה לדיבור (שמות יט, ג)!

[ג] לא! אם אמרת בדיבור הר סיני -- שהוא לכל ישראל; תאמר בדיבור אהל מועד שאינו לכל ישראל!?

הרי את דן מבנין אב: לא הרי דיבור הסנה שהוא תחלה לדברות כהרי דיבור הר סיני שאינו תחלה לדברות; ולא הרי דיבור הר סיני שהוא לכל ישראל כהרי דיבור הסנה שאינו לכל ישראל; [ד] הצד השוה שבהן שהן דיבור מפי קדש למשה והקדים קריאה לדביור, אף כל מה שהוא דיבור מפי קדש למשה-- הקדים קריאה לדיבור!

[ה] אי מה להצד השוה שבהן שהן דיבור באש מפי קדש למשה והקדים בהן קריאה לדיבור, אף כל שהוא דיבור באש מפי קדש למשה הקדים קריאה לדיבור-- יצא דיבור אהל מועד שאינו באש!...

תלמוד לומר "ויקרא...וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור.

ויקרא אל משה וידבר ה': מחוקי מליצת לשון הקודש כשיבואו שני פעלים על פועל אחד יבא תמיד שם הפועל בין שני הפעלים-- "וירא ה' אל אברם ויאמר" (בראשית יב), "ויגש אברהם ויאמר" (שם יח), "ויגדל הילד ויגמל" (שם כא), "ותהר לאה ותלד בן" (שם כט), וכן תמיד. [והמבארים לא השכילו כלל זה]. ובמקומות שבא שם הפועל אחר הפעל השני הוא זרות וסירוס בלשון; כמו פה שצריך לסרס הכתוב ולפרש שהשם שכתוב אחר "וידבר" מוסב על "ויקרא" -- ויקרא ה'. וכל מי שיש לו לב לדעת ורוח להשכיל יבין וידע שאין מדרך החכמה לעוות הכתוב ולסרס הלשון, אם לא לכוונה מיוחדת.

ודרוש כמוס בסירוס הזה ורבותינו ז"ל למדונו שבכל מקום שבא סירוס כזה בא להשוות שני הפעלים זה לזה, ללמד שהיו דומים באיזה דבר ולזה הם תכופים זה לזה ורווח לא יבא ביניהם.

כן אומר בבראשית רבה (פ' נג) "ותהר ותלד שרה לאברהם" (בראשית כא) מלמד שלא גנבה אותו זרע ממקום אחר. רוצה לומר, לכן סמך פעל ההריון אל פעל הלידה וכתב שם "שרה" לבסוף, להשוות ההריון אל הלידה -- כמו שהלידה היא מיוחסת לאברהם כן התיחש ההריון אליו ולא ממקום אחר.
(שם פר' עד) "וילך וישב לבן למקומו" ששב לסורו. פירוש: כי מה שסמך שני הפעלים "וילך וישב" וכתב שם "לבן" בסוף מורה שהיתה ההליכה והשיבה סמוכים ורצופים זה לזה; וזה לא יצויר בהליכה פעלית, שבהכרח הולך תחלה ואחר כך שב למקומו, ולא יצויר רק בהליכה הגיונית ו"מקומו" היינו מדרגתו [ ששם "מקום" בא על המעלה והערך כמו שבאר המורה (מאמר א פרק ח) ] -- שתיכף בהפנותו מעם יעקב שב למדרגתו ברשע וזדון.
במכלתא (פר' בא) "וילכו ויעשו בני ישראל" (שמות יב) ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה נסמכו שני הפעלים להשוותם שההליכה היה שכרה גדול כמו העשיה וההליכה כבר נחשבה חלק מהמעשה וקבלו עליה שכר.

ובזה נבין מדעתינו כל כיוצא בו כמו "ויפן וירד משה מן ההר" (שמות לב) מורה תכיפות שני הפעלים זה לזה. ועיין מה שכתבנו בפר' צו (סימן קעט) על "וישחט ויקח משה מדמו".

וז"ש בספרא (משנה א) "ויקרא..וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור; רצונו לומר שלכן לא אמר "ויקרא ה' " שהקריאה היתה תכופה אל הדיבור וחלק ממנו ומוכרחת אליו, כי לא יתכן דיבור בלא קריאה.

ודע כי פעל קרא ישמש בג' לשונות: או במלת "אל", או במלת "את", או בלמ"ד השימוש. רצוני לומר שלפעמים יאמר "קרא אל פלוני" ולפעמים יאמר "קרא את פלוני" ולפעמים יאמר "קרא לפלוני". וחוקרי הלשון נפוצו איש לדרכו לתת הבדלים ביניהם, והיטב דברו בזה האחרונים שקריאה לפלוני מורה שהיה הקרוא רחוק ממנו ושולח אחריו שיבא אליו; וכן כשאומר "קרא את פלוני". [מלבד מה שמצאתי הבדל דק בין "קרא לפלוני" ובין "קרא את..", שקריאה שאחריו "את" מורה שהזמינו לענין גדול מיוחד, ובארתי זאת במקום אחר]. אבל בכל מקום שאומר "קרא אל פלוני" מורה שהקרוא עמד לפני הקורא או קרוב אליו והקריאה הוא דרך כבוד וחבה שמזמינהו אל הדיבור. וכלל זה בדוק בכל מקום. ומצאתיו מבואר בבראשית רבה (פר צז) "ויקרא יעקב אל בניו" ר' פנחס אומר זמנם לבניו.

ואשר עוררו עליו הנוקפים ממה שכתוב "ויקרא פרעה אל משה ולאהרן" (שמות ??), נשיב להם כי משה היה נמצא אז אצל פרעה ולא אהרן כמו שבמכת חשך אמר (שם י כד) "ויקרא פרעה אל משה" מפני שהיה לפניו, וביתר המכות (שם ח ד, ט כז, י טז, יב לא) כתוב "ויקרא למשה ולאהרן" מפני שקראם מביתם. ובמכלתא (בא דף יב ב) "ויקרא פרעה למשה ולאהרן" מגיד שהיה פרעה מחזיר ושואל בכל ארץ מצרים היכן משה שרוי? היכן אהרן שרוי? ודייק זה ממה שלא אמר "ויקרא אל", מורה שקראם מביתם. וכן במדרש שוחר טוב (סימן קיג) עמד לו פרעה והלך אצל משה ואהרן בלילה שנאמר "ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה" והיה דופק על פתחם. וכן ממה שכתוב (שמואל א ג ה) "ויבן עלי כי ה' קורא לנער" אין סתירה, כי הגם שקריאת ה' שם היה דרך חבה וכתיב "ויקרא ה' אל שמואל" מכל מקום בערך עלי --ששמואל בא אליו וחשב שהוא קריאה לבא-- יצדק שקרא "לנער".

ועוללתי ובדקתי אחר כלל הזה ומצאתיו נאמו בכל תנ"ך לבד שתי מקומות היוצאים מן הכלל, והם: "קרא אל השונמית הלז ויקראה ותבוא אליו" (מלכים ב ד לו); "ויקרא אל אבישלום ויבא אל המלך" (שמואל ב יד לג). וכבר כתב החכם ראב"ע בספר מאזנים (דף מד ב) כי לא נעזב דעת הלשון בעבור איזה מלות זרות שימצאו בו, וזה מקרה כל חכמה אם מצא אחד מאלף שיצא מכלל החכמה אין(?) משגיחין בו.

ועל יסוד זה בנו הבונים טירת כסף באמרם "ויקרא..וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור, שלדעת הספרא (לקמן פרק ב משנה י) שהיה קול הקריאה נפסק, לא היה קריאה זו בעוד שהיה משה בחוץ, רק בעת שהיה באהל ^א והיה הזמנה דרך חבה לבד. וזה כפי הכלל הנ"ל שקריאה שאחריו "אל" מורה הזמנה לבד.

והנה הקריאה עם שמוש מלת "אל", שמורה הזמנה, יצויר בדבר ה' בשלשה פנים:

( א ) כשידבר הנבדל אליו בפעם הראשון טרם יגלה אליו דבר ה' שבזה מכינהו למען ישית לב כי ה' קורא אליו כמו שהיה בשמואל שקרא אליו שלשה פעמים ולא ידע מי הוא הקורא

( ב ) אם עומד בין יתר העם וקורא אליו בשמו ליחד הדיבור אליו לבדו מכל העומדים שם

( ג ) בעת שתהיה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה שאז יראה מחזות ודמיונות וכל אבריו מזדעזעים וכח הגוף כשל ועשתונותיו מתטרפות כמ"ש הרמב"ם (פרק ז מהל' יסודי התורה הלכה ב) שאז קורא אליו לחזקו ולאמצו. ומזה היו רוב הקריאות שבאו אצל הנביאים שכולם חוץ ממשה ע"ה ראו באספקלריא בלתי מאירה.

ומצאנו קריאה אל משה בג' זמנים:

במראה הסנה "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה" (שמות ג) ובו יש לומר שהיה הקריאה על אופן הראשון, אחר שהיא היתה הקריאה הראשונה. וזה שאמר בספרא הלא דין הוא וכולי..ונאמר בסנה 'דיבור' וכולי... (משנה ב) לא אם אמרת בדיבור הסנה שהיא תחלה לדברות.

במעמד הר סיני "ויקרא אליו ה' מן ההר" שגם כן לא היה קריאה לבא דכתיב "אליו", וגם שכבר היה בהר ^ב. ובו יש לומר מפני שהיה במעמד כל ישראל היתה הקריאה ליחד הדיבור אליו לבדו, וזה שאמר בספרא דיבור הר סיני יוכיח וכולי..(משנה ג) לא אם אמרת בדיבור הר סיני שהוא לכל ישראל.

וכן אין ללמוד מדיבור סנה והר סיני ביחד מבנין אב משני כתובים (שמסתמא היו כל הקריאות בדרך אחד) כי יש לומר שהיתה הקריאה על האופן השלישי -- כי נבואת סנה והר סיני נבדלו מן הנבואות שנבא משה באהל מועד כי נבואת אהל מועד היתה שלמה, באספקלריא המאירה, ולא כן נבואת סנה שראה מחזה ודמיון, מלאך ואש בוער מתוך הסנה (כמו שבארתי בפירושי שמה). וכן ההכנה לנבואת הר סיני כתוב בה "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם" והיתה נבואה נמוכה ובעב הענן, כפי כח העם. וזה נודע ממה שנבואת סנה והר סיני נאמרו ב"כה"-- "כה אמר ה' בני בכורי ישראל" (שמות ד כב), "כה תאמר אל בני ישראל" (שם ג יד), וכן כולם. וכן בסיני-- "כה תאמר אל בית יעקב". ומבואר אצלי במקום אחר שזה היה בעת שלא היתה נבואתו שלמה כמ"ש (ספרי מטות פסקא קנג) כל הנביאים נתנבאו ב"כה"; מוסף עליהם משה שנתנבא ב"זה הדבר". וזה שאמר בספרא הרי אתה דן מבנין אב וכולי...(משנה ה) אי מה להצד השוה שבהן שהן דיבור באש מפי קדש למשה רוצה לומר, שהיה הדיבור באש שראה מחזה ודמיון, שזה מורה שהיתה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה ולכן בא הקריאה לחזקו ולאמצו; ולא נלמד רק על דיבור כמוהו שהיה באש, רצונו לומר, נבואה בלתי שלמה, לא על דיבור אהל מועד שלא היה באש כי לא ראה אז שום מחזה ודמיון. לכן אמר גם באהל מועד "ויקרא...וידבר" להקדים קריאה לדיבור. ^ג

נר מצוה מאת המלבי"ם[עריכה]

הערה א:
דעת הרמב"ן והרשב"ם שמה שכתוב "ויקרא אל משה" מוסב על מה שכתוב בפר' פקודי (שמות מ, לה) "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וקראו שיכנס. וכ"מ במדרש תנחומא ורבה כאן, וכן במדרש רבה (בא פי"ט ונשא פ' מו). ובתרגום יונתן בן עוזיאל שמשה למד קל וחמר מדיבור הר סיני שלא דבר עמו עד שקראו וכולי. וכן דעת התנא דבי אליהו הובא בילקוט. ולא כן שיטת הספרא; שלדעתו -- בין קריאה דסיני בין קריאה דפה, היה רק הזמנה, כי לא יצא הקול חוץ לאהל מועד וכבר היה אז בפנים. וכן אומר בברייתא די"ג מדות שבעת בא משה לאהל מועד כבר נסתלק הענן והיה בא מאליו. ובזה תבין מה שאמרו ביומא (דף ד) אמר ר"א ויקרא אל משה משה וכל ישראל שומעים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה. מיתיביה קול לו קול אליו, משה שמע וכל ישראל לא שמעו. לא קשיא, הא בסיני הא באהל מועד. ואי בעית אימא לא קשיא, הא בקריאה הא בדיבור. מבואר שדעת אי בעית אימא כדעת המאן דאמר שהקריאה שמעו ישראל גם באהל מועד, כי יצא הקול חוץ לאהל מועד. ודעת התירוץ הראשון כדעת הספרא שגם קול הקריאה לא שמעו כי לא יצא הקול חוץ לאהל ומה שכתוב שכל ישראל שמעו היה בסיני.

הערה ב:
מפני שבדיבור הר סיני נזכר 'קריאה' שלשה פעמים (שמות יט, ג) (שמות יט, כ) (שמות כד, טז) , לכן נבוכו המפרשים. הראב"ד בחר לו מ"ש בסוף משפטים "ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן...ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר". אולם מבואר שזה היה קריאה והרשאה לבא אל הענן כמ"ש "ויבא משה בתוך הענן" ולכן לא נזכר שם 'דיבור' כלל. ומה שכתב "אל משה", הוא מפני שהיה קרוב אל המקום. ועוד יש על זה דרוש ברבה תבא (פרק ז). וזה תלוי בפלוגתא ביומא (דף ד) דלר' יוסי הגלילי "ויכסהו הענן" למשה (והיה מעשה זו אחר עשרת הדברות), ממילא מ"ש "ויקרא אל משה מתוך הענן" היה קריאת חבה והזמנה. ומ"ש "ויבא בתוך הענן" פירושו שבא כבר, לפני ששת הימים. ולר' עקיבא שמפרש "ויכסהו הענן" להר (והיה קודם עשרת הדברות), היה קריאה לבא (וז"ש ביומא שם ר"ע אומר וכולי משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה-- ר"ע בא לתרץ לשיטתו שהיה קריאה לבא, הלא היה צריך לומר "ויקרא למשה", בלמ"ד, לא "אל משה". ומשיב שהיה לחלק כבוד, שקריאה של כבוד בא בואו(?) ).

והקרבן אהרן בחר לו הכתוב ביתרו כ, ואינו נכון כי שם כתוב "ויקרא למשה", בלמ"ד, שהיא קריאה לבא כמש"ש "ויעל משה". והנכון מ"ש שהיא כפירוש רבינו הלל. וכן הוא במכלתא (יתרו פלב) "ויקרא אליו ה' "-- מלמד שהקריאה קדמה לדיבור.

הערה ג:
מפרשי הספרא הרבו להקשות על מאמר זה ולפלפל על פי דרכם. והוא:

יכתב באהל מועד לבד וניליף אינך מיניה? (והקרבן אהרן השיב שאז היינו מפרשים שהוא קריאה לבא; ולא הועיל שאם כן גם עתה שכתוב סנה והר סיני נפרש כן; כי מסנה והר סיני אי אפשר ללמד, שהיו באש. והרא"ם השיב שאי אפשר ללמוד מאהל מועד כי שכן עליו הענן; ועל זה יקשה: לכתוב אהל מועד וחד מאינך?!)
מה שאמר יכול לא היה קריאה אלא לדיבור זה למה נאמר כן? הלא תחלה רצה ללמוד מסנה או מסיני לבד ולא אמר שהיה רק לדיבור זה.
איך רצה ליליף מסנה וסיני שהיה רק "אמירה", לא "דיבור"?

אולם הלימודים האלה מיוסדים על יסודו של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי בל"ב מדות דאגדה: (מדה ח) מבנין אב כיצד? זה יסוד מלמד על מה שהוא לאחריו. מאימתי נקרא יסוד? משיהיה הא נאמר תחלה. א"ר חייא על כל דיבור היה הקב"ה קורא ומשה משיב "הנני", בנין אב לכולם "ויקרא אליו אלקים.." לפי שהוא בתחלה. לפי זה הלימוד של בנין אב באגדה היא רק מהדבר שנאמר בתחלה, לא מדבר שנאמר אחריו, ושפיר התחיל ללמוד מסנה שהיה תחלה לדברות שאחריו. ודחה שסבת הקריאה בסנה היה מפני שנדבר עמו בפעם הראשון. והשיב דיבור הר סיני יוכיח. לפי זה לא קשיא לכתוב באהל מועד לבד!? -- שאז לא ילמד ממנו דבר כיון שאינו הנאמר תחלה. וכן לא קשיא שיכתב אהל מועד וסנה שאז לא יוכל ללמוד סיני שהיה קודם אהל מועד, אחר שעיקר הלימוד מאהל מועד שנאמר אחר כך. וכן שפיר אמר יכול לא היה קריאה אלא לדיבור זה? כי מאהל מועד אי אפשר לילף בנין אב כיון שאינו תחלה וצריך קרא; וכן יכול לדחות באמת "מה לסנה וסיני שהיו אמירות", רק שאז היה קשה על מה שאמרו אחר כך יכול לא היה קריאה אלא לדברות; מנין אף לאמירות? שעל זה אין צריך קרא שנלמד מסנה וסיני. לכן דחה שגם אמירות אי אפשר ללמוד מסנה וסיני שהיו באש. ומ"ש מנין לכל הדברות שבתורה.. בנוי על מה שאמרו (לקמן פרק ב משנה ד) בשלשה מקומות נאמר "דיבור" למשה-- בארץ מצרים, בסיני, באהל מועד. לפי זה אחר שלמד שבכל דברות א"מ קדמה קריאה, כן יליף לקריאה הנאמר בסנה במצרים וקריאה דסיני, והוא להורות על כל דברות דארץ מצרים וסיני שלא היו רק לדיבור הפרטי בלבד.

סימן ב[עריכה]

ויקרא א א:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.

ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרק א:

[ו] יכול לא היתה קריאה אלא לדיבור זה; מנין לכל הדברות שבתורה? תלמוד לומר "מאהל מועד"-- כל שהוא מאהל מועד הקדים קריאה לדיבור.

ויקרא וידבר מאהל מועד: מליצה הלשון הקודש תציין תמיד מקום הדיבור בב' השימוש, לא במ"ם כמו "במקום אשר דבר אתו" (בראשית לה), "ה אלקינו דבר אלינו בחורב" (דברים א). ( אם לא כשיהיה המדבר ברשות אחר כמו "מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ יט) ). ולפי זה היה ראוי לאמר "וידבר באהל מועד", ומוכרח שהלשון מסורס ומה שכתוב "מאהל מועד" מוסב על פעל "ויקרא", כי מקום הקריאה יצוין תמיד במ"ם-- "ויקרא מלאך ה' מן השמים" (בראשית כב), "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה" (שמות ג), וכן פירש הרשב"ם. וראיתי כי דרך רבותינו בסירוס כזה שנעתקה מלה אחת (הבאה לפרש פעל אחד שבמאמר ומקומה באמצע המאמר) אל סוף המאמר; ידרשוהו כאילו הוא נשוא המאמר בכללו כמו שדרשו (בספרא מצורע זבין פרשה א משנה ח, ובנדה דף נה) "זובו טמא"-- למד על הזוב שהוא טמא שאחר שראוי לכתב "כי יהיה זב זובו מבשרו" וכתוב "כי יהיה זב מבשרו זובו" פירשו מלת "זובו" שהוא נשוא אל כל המאמר -- אם זב מבשרו אז זובו טמא רוצה לומר, הזיבה טמא. וכמוהו תראה הבאתי דרושים רבים כאלה (בסימן יא) על "אדם כי יקריב מכם" ועוד במקומות הרבה. וכן דרשו פה; שמה שכתוב "מאהל מועד" הוא נשוא המאמר בכלל. רוצה לומר, מה שקרא-וידבר (היינו מה שהקדים קריאה לדיבור) היה תמיד "מאהל מועד", בכל עת שדבר עמו מאהל מועד. וז"ש בספרא (משנה ו) ומנין לכל הדברות שבתורה? ת"ל "מאהל מועד" (רוצה לומר שנכתב מסורס שלא במקומו להורות) כל שהוא מאהל מועד הקדים קריאה לדיבור, וממילא נדע כי היתה קריאה קודמת לכל דברות שבתורה כי מיום שהוקם המשכן לא נדבר עמו רק באהל מועד כמו שבאר הרמב"ן (ריש פרשת במדבר).

סימן ג[עריכה]

ויקרא א א:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.

ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרק א:

[ז] יכול לא היתה קריאה אלא לדברות בלבד; מנין אף לאמירות ולצווין? אמר ר' שמעון, תלמוד לומר 'דיבור' "וידבר"-- אף לאמירות ולצווין.

[ח] יכול אף להפסקות? תלמוד לומר "וידבר"-- לדיבור היתה קריאה ולא להפסקות.

[ט] ומה היו הפסקות משמשות? ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין. והלא דברים קל וחמר: מה מי שהוא שומע מפי הקב"ה ומדבר ברוח הקדש-- צריך להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, על אחת כמה וכמה הדיוט הלומד מן ההדיוט!

[י] ומנין שכל הקריאות היו "משה! משה!"? תלמוד לומר (שמות ג, ד) "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה משה", שאין תלמוד לומר "ויאמר..."; ומה תלמוד לומר "ויאמר..."? --מלמד שכל הקריאות היו "משה! משה!".

[יא] ומנין שעל כל קריאה היה אומר "הנני"? תלמוד לומר (שמות ג, ד) "ויאמר הנני", שאין תלמוד לומר "ויאמר..."; ומה תלמוד לומר "ויאמר הנני"? --מלמד שעל כל קריאה וקריאה היה אומר "הנני".

[יב] "משה משה" (שמות ג, ד); "אברהם | אברהם" (בראשית כב, יא); "יעקב | יעקב" (בראשית מו, ב); "שמואל | שמואל" (שמואל א ג, י)-- לשון חיבה, לשון זירוז.
דבר אחר: הוא "משה" עד שלא נדבר עמו, הוא "משה" משנדבר עמו.

וידבר ה' לאמר: יען דברי הספרא משנה ז ומשנה ח נוסדים ומכוננים על ההבדל שהיה לחכמינו האמתים בין לשון דיבור ובין לשון אמירה, ודבר זה יסוד מוסד להבין על ידו מאמרים רבים מפוזרים בדבריהם הנה והנה, וגם משניות רבות השנוים בספר הזה -- אבאר לך הבדלם בכל פרטיהם והיה לך אור ועינים:

הרד"ק בשורש "דבר" כתב וז"ל:

אלא שיש הפרש ביניהם (ר"ל בין דיבור ואמירה) בשימוש הלשון; כי ה"אמירה" אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר כי הוא מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם כמו שתאמר "אדם חי מדבר" ולא "אדם חי אומר" אלא אם תסמכנו-- "פלוני אומר לפלוני". ואף על פי שאין הסמיכה כתובה, לפעמים הענין מובן כי המאמר עם הסמיכה כמו "אמרי נא אחותי את" -- כי בודאי רצונו לומר אמרי לשואלים אותך. וכן הדומים לו על זה הדרך. ולא יאמר לשון "דיבור" על שאינו מדבר אפילו דרך משל כמו שיאמר לשון "סיפור" ו"הגדה" כמו "ויאמרו לך הנני" (איוב לח), "ועוף השמים ויגד לך ויספרו לך דגי הים" (שם יב), עכ"ל.

מבואר כי הדיבור מציין המבטא לבד, בין שיהיה מדבר אל עצמו בין שידבר אל חברו, בכל אופני הדיבור. ובזה הוא כמו סוג שתחתיו כמה מינים, כי "הדיבור" המבטאי הזה שיגיע אל חברו יהיה לפעמים "אמירה" ופעמים "הגדה" או "ציווי" או "עניה" או "שאלה" וכדומה. לפעמים יהיה הדיבור מאחד לחבירו ולפעמים יהיה דיבור משותף שידברו שני אנשים יחד זה עם זה; לפעמים יהיה דיבור ארוך כדרך הדורש ברבים ומאריך פה ולשון, ולפעמים יהיה מלה אחת יחידית; על כולם יצדק פעל ושם "דבר". ובזה יכון מה שכתוב (בזוהר פר' לך דף פו) וידבר דרגא לבר.. ואף על גב דדיבור תתאה הוא, לא תימא דלאו עילאה היא, אלא ודאי דבר מליא היא מכולא ודרגא עילאה היא רצונו לומר כי בעצם היא הסוג ש"אמירה" ו"הגדה" נכנס תחתיו, לא כן "אמירה", היא מיוחדת רק על מאמר שיש בו הבנה שיגיד לחבירו.

לפי זה כל מקום שהשתמש בפעל "אמר" צריך שיהיה מאמר מובן ולכן יפרש תמיד מה היתה האמירה, מה שאין כן בפעל "דיבור" שיציין רק שדבר דברים ואינו מציין לפעמים מה היה הדיבור: "וישב אליהם וידבר אליהם" (בראשית מב), "וידברו אליו פתח הבית", "וידבר על לב הנערה", "ודבר הוא לך אל העם", "וישמע את הקול מדבר אליו" -- בכל אלה לא פורש מה היה הדיבור. ואם היה אומר "ויאמרו אליו פתח הבית" היה צריך לפרש מה אמרו. ומטעם זה יבא פעל "דבר" אחר גמר האמירה: "ויאמר, ה' אלקי אדוני אברהם..ויהי הוא טרם כלה לדבר", "לא אוכל עד אם דברתי דברי ויאמר דבר" (שם) -- ובכל זה לא יפול לשון "אמירה". והראב"ע בפירוש תהלות (מזמור יט) כתב "אין אומר ואין דברים" "אומר" הם הדבורים שיש להם טעם שלם כאומר ראובן חי, וזה לא יהיה רק מחיבור דברים. וה"דיבור" הוא ראובן והקול ישמיע אות רי"ש וכולי.

ולכן בא פעל "אמר" אחר פעל "דבר": "ויוסף עוד לדבר אליו ויאמר" (בראשית יח), "וידבר אל חתניו ויאמר" (שם יט) -- במלת "וידבר" רצונו לומר שנתעסק עמו בעסק הדיבור ובמלת "ויאמר" מציין מה שאמר. ובאופן זה יאמר תמיד "וידבר..לאמר.." -- במלת "וידבר" מציין שהתעסק במבטא ודיבור, ובמלת "לאמר" מציין מה שאמר לו. וכ"כ ביריעות שלמה (חלק ב סימן א), כי במלת "וידבר" עדיין אינו מתחיל הענין כלל רק יודיע שדבר דברים ועל ידי מלת "לאמר" מתחיל הענין ורוצה לומר וזאת וזאת אמר. ועל כן כל מקום שאומר "וידבר..לאמר" אין בו זרות וכפל כי מלת "לאמר" מפרש מהות הדיבור. וכן דרכו לבא אחר "ציווי" "הגדה" "עניה" ו"שאלה": "ויצו לאמר" (בראשית ב), "ויוגד לאמר" (שם כב), "ויענו לאמר" (שם כג), "וידבר אתם לאמר" (שם), "ואשאל אותה ואומר" (שם כד).

אבל במקום שיאמר "ויאמר..לאמר" יש בו זרות וכפל. ואמר במד' רבה (פ' אמור סימן כו) כל מקום שהוא אומר "ויאמר..ויאמר" -- צריך להדרש. וחושב שם כמה דברים [והרמב"ן (בריש אמור) נדחק שלפעמים יבוא "אמירה" תחת "דיבור" וכן להפך, אבל חז"ל דקדקו בזה ודרשוהו תמיד והשיבו כל לשון על מכונו. ועיין מה שכתבנו שם (סימן ג).]

אולם, הגם שבכל מקום שבא בלשון "וידבר..ויאמר" או "וידבר..לאמר" האמירה הוא פירושו של הדיבור ופירושו שדבר דיבור מבטאי וזאת אשר אמר, בכל זאת במה שאמר תמיד "וידבר ה' אל משה לאמר" לא יספיק זה, שלמה כפל דבריו? היה לו לומר "ויאמר ה' אל משה" ומזה נדע שדבר דברים? ועל כרחך כי הדבור הזה ענין מעולה יותר, שכבר אמרנו כי הדיבור יכלל גם כן הדיבור הארוך כדרך הדורש ומטעים דבריו בהצעות ובראיות ופירושים, שזה לא יצוין באמירה שהוא המאמר הפשוט. ופירוש "וידבר ה' אל משה"-- שהאריך לדבר עמו ענינים רבים, היינו שהודיעו כל פרטי ההלכות והדינים והדרשות והמדות שבהם ישאבו מים מבארות עמוקים וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. ובמלת "לאמר" מציין הלשון הפרטי שבו נאמרה הפרשה בפרטיה. ובזה תשכיל כי לשון זה לא נאמר רק בנבואת משה שהיה נביא תורה ומסר לו אמירות בכתב ודברים בעל פה, לא בנבואת יתר נביאים כמו שאבאר זה אם ירצה השם (בסימן שאחרי זה). ואם לבך תשית לדעתי, הט אזניך ושמע דברי חכמים, איך דבריהם בנוים לתלפיות על פי הדברים האלה:

בספרי (פר' בהעלותך פסקא נט) "דבר אל אהרן"-- לפי שכל מעשה הפרשה באהרן הביא את אהרן לכלל דיבור; "ואמרת אליו"-- הרי אזהרה לאהרן. בארו כי במה שכתוב "דבר אל אהרן" שמציין רק עסק הדיבור לבד, לא מהות הנאמר, הוא לפי שמעשה הפרשות ממצות הנרות שייך אליו, לכן זכה אל הדיבור הזה. ובמה שכתוב "ואמרת אליו" מציין פרט האמירה מה שיזהיר אותו.
במדרש רבה (ריש פ' במדבר) "וידבר ה' אל משה במדבר סיני.."-- כשבא לגדל את ישראל מפרסם איזה יום איזה חדש איזה מקום איזה שנה איזה אופטיאה. "לצאתם מארץ מצרים לאמר"-- מה אמר להם? "שאו את ראש כל עדת בני ישראל". כוונתם שמה שכתוב "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש" בא להודיע כי ה' דבר עמו דברים ביום פלוני בחדש פלוני בשנה פלונית במקום פלוני וזה מצד חשיבות ישראל וגדולתם מפרט הזמן והמקום שבו דבר המלך הכבוד, וזה ענין בפני עצמו; עתה אומר, "לאמר שאו את ראש". רוצה לומר, והאמירה הפרטית היה שאו את ראש. וז"ש מה אמר להם? וכולי.
בברכות (דף יד ב) אמר רב שמואל בר יצחק אמר רב "דבר אל בני ישראל" לא הוי התחלה, והדברים מותאמים עם אשר כתבתי, כי באמרו "דבר אל בני ישראל" כוונתו התעסק עמם בדיבור לדבר עמם איזה ענין ולכן בזה לא התחיל הדיבור כלל, רק במ"ש "ואמרת אליהם" שפירושו וזאת תאמר דהיינו פרשת ציצית, בזה מתחיל הענין.
בספרי זוטא (הובא בילקוט נשא דף רעב גבי פר' נזיר) "דבר אל בני ישראל"-- ריבה התולש והמורט; "ואמרת אליהם"-- ריבה המשפשף באדמה ונותן סימנים. וזה מובן על פי מ"ש בסוטה (טז) אמר ר"י בג' מקומות הלכה עוקבת מקרא... התורה אמרה בתער והלכה בכל דבר. ובנזיר (דף לט) "תער" אין לי אלא תער; תלש, שפשף מנין? ת"ל "קדוש יהיה גדל פרע שער ראש" דברי ר' יאשיה. וכבר בארנו כי מ"ש "דבר אל בני ישראל" כיון על תורה שבעל פה ו"אמרת" הוא תורה שבכתב, ואם כן במה שכתוב "דבר אל בני ישראל" הוא ההלכה למשה מסיני שמוזהר על כל דבר וזה שאמר ריבה התולש והמורט ואם כן מה שכתב "ואמרת" שהוא הכתוב בכתב --"קדוש יהיה גדל פרע"-- קאי על שפשף באדמה שעל זה קאי בעשה של "קדוש יהיה" כי על תולש ומורט יש הלכה למשה מסיני שהוא בלא תעשה. וז"ש שיירת מ"ע החופף באדמה, שעל כרחך המצות עשה של "קדוש יהיה" משויר ללימוד זה כי על תולש ומורט יש הלכה למשה מסיני.
ובזה תבין מ"ש בספרי זוטא פר' שלח (הובא בילקוט רמז תשמ"ה) "דבר אל בני ישראל" (דגבי נסכים)-- שיהו שוקלין שקלים ולוקחין נסכים לעולות גוים לעולות התושבים לעולות הנמצאות ועל ידי מי שהניח עולתו וברח. ושם: "דבר אל בני ישראל"-- שיהיו לוקחים מלח שיהיו הכהנים מולחים בו חטאתיהם ומנחותיהם והעורות. ושם: "דבר אל בני ישראל"-- שיהיו לוקחים פרת חטאת ושעיר המשתלח וכולי רצונו לומר שכל זה דבר בהלכה למשה מסיני בעל פה וכל זה נכלל בכלל "דבר אל בני ישראל" שמורה שבדיבור בעל פה נדברו דינים אלה כמו ששנוי במשנה דשקלים (פרק ד).
וכן בספרי זוטא פר' נשא (הובא בילקוט רמז תרצז ותרצח) "דבר אל בני ישראל"-- לרבות הטמאים במגע ולא במשא. ושם: "דבר אל בני ישראל"-- לרבות בתי ערי חומה. רוצה לומר שכל דינים אלה דבר עמו בתורה שבעל פה שנכלל במה שכתוב "דבר אל בני ישראל" שצוה שימסור ההלכות אליהם.
בספרי (נשא פסקא ב): "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" למה נאמר פרשה זאת? לפי שאומר "נפש כי תחטא ומעלה מעל ה' וכולי" אבל בגזל הגר לא שמענו...זה מדה בתורה --כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחסר בה דבר אחד ושנאה במקום אחר, לא שנאה אלא על שחסר בה דבר אחד. רבי עקיבא אומר כל מקום שנאמר בה "לאמר" צריך לידרש. מבואר שבעל המאמר שם הניח שפרשה זו לא נאמרה לגופה רק נשנית בשביל גזל הגר שחסר בפר' ויקרא גבי כופר בפקדון. ור' עקיבא השיב שזה היה נכון אם לא היה כתוב "וידבר ה' אל משה לאמר" שזה הלשון מורה שהיה בזו הפרשה דברים בעל פה והם מלובשים באמירות הכתב באופן שכל תיבה ניתנה להדרש.

[ונראה דתנא קמא שם (שהוא ר' שמעון סתמא דספרי) הולך לשיטתו שאומר במכלתא (בשלח פ"א) ר' שמעון בר יוחאי אומר כל מקום שהוא אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" (פירוש: "דבר אל בני ישראל לאמר..") הרי זה לדורות; וכל מקום שאינו אומר "לאמר" "ואמרת אליהם"-- הרי זה לשעה. ורבי אומר אפילו בכל מקום שאינו אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" הרי זה לדורות חוץ מג' מקומות (עיין מה שכתבנו אמור סימן רלא). והשתא לדעת ר' שמעון בכל מצוה שהוא לדורות היה צריך לומר "דבר אל בני ישראל לאמר" או "ואמרת אליהם", שהאמירה הוא האזהרה של פרטי המצוה לדורות. וקשה ליה שבפר' גזל הגר אומר "דבר אל בני ישראל" לבד. והשיב שזה מפני שפרשה זו כבר נאמרה ולא באה פה אלא בשביל דבר אחד שנתחדש ולכן לא נתנה להדרש. ור' עקביא יסבור כרבי, דגם כשאינו אומר "דבר..לאמר" הוא לדורות. ]

מדרש רבה (תשא פר' מ): כשבקש הקב"ה לומר תורה לישראל אמרה תחלה ד' פעמים בינו ובין עצמו שנאמר "אז ראה ויספרה..." וכן הוא אומר "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" ואחר כך "לאמר" לישראל. גם דרוש זה סובב על הציר הנזכר כי ראו פה זרות בלשון שאחרי שמלת "לאמר" ענינו לציין מה היה הדיבור ופירושו וזאת אמר, וזה לא יתכן פה שאמר "וידבר את הדברים האלה" שכבר ציין הדיבור בכינוי הרומז -- "האלה". ואיך יציינו שנית במלת "לאמר"? ועל כן דרשו "וידבר אלקים" שדבר בינו לבין עצמו ו"לאמר" מציין מה שאמרה לאחרים (כמו שהזכרנו מנמוקי הרד"ק שהדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר והאמירה לא תהיה בלא סמיכה. ואם כן הדיבור היה אל עצמו לא כן האמירה שהוא תמיד אל הזולת)

מן המקור הזה התפלגו נחלים רבים לבאר דברי חז"ל כאשר תראה אם תבקר אחר כל המקומות המצוינים באילת השחר (פרק לז).

ועתה דעת לנבון נקל לעמוד על פירוש המשנה שלפנינו: יכול לא היתה קריאה אלא לדברות בלבד; ומנין אף לאמירות ולצוויין? אר"ש ת"ל "וידבר" (והראב"ד גרס ת"ל "וידבר..לאמר") רוצה לומר אחר שמבואר שהדיבור הוא סוג גבוה אל כל מיני הדיבור בכלל ממילא כשאמר "ויקרא..וידבר" פירושו שלכל מיני הדיבור קדמה קריאה כי פה מפרש שדיבור זה היה אמירה כמ"ש "וידבר..לאמר" והוא הדין לכל מיני הדיבור --בין אם היה אמירה או ציווי (כמו בפר' ראשי המטות שמתחלת בציווי-- קדמה קריאה; שאם היה אומר "ויקרא..ויאמר" לא הייתי לומד קדימת הקריאה רק לפני אמירות. וכן אם היה אומר "ויקרא..וידבר.." בלא לאמר הייתי אומר רק לדברות, אבל אחרי שדיבור זה היה פרטיו אמירות והוא דיבור כללי, ידעינן כי לכל דיבור הכללי (מכל מין שהיא תחתיו) -- קדמה קריאה.

ובזה תבין גם מ"ש (במשנה ה') יכול אף להפסקות? ת"ל "וידבר וכולי" שכבר אמרנו כי מה שכתוב "וידבר" מוסב על הדיבור הכולל והוא על כל המשך הדיבור שדבר עמו בעת ההוא שלמדו אז כל הלכות קרבנות נדבה ומלת "לאמר" מציין פרטי האמירות שהם פר' עולת הבקר, עולת הצאן, עולת העוף, מנחה, וכולי כי במאמרו הפסיק בין כל אחד בפרשה פתוחה או סתומה לתת רווח בין מאמר ומאמר. אולם הקריאה היה לפני הדיבור הכולל, לא לפני אמירות הפרטיים, דהא אמר "ויקרא..וידבר".

ואשיב ידי כבוצר על סלסלות להודיעך יתר ההבדלים שבין דיבור ואמירה למען יהיו דברי חז"ל לאחדים בידך:

הדיבור כשיסמך אל הזולת יתקשר עם מלת "עם", "את", "אל", ועם למ"ד השימוש. רצוני לומר שיאמר "וידבר עם פלוני" או "את פלוני" או "אל פלוני" או "לפלוני"; אבל ה"אמירה" לא תתקשר רק עם מלת "אל" ולמ"ד השימוש, לא עם מלת "עם" או "את". והטעם מובן בגדר שגדרתי בין "דיבור" ו"אמירה"; כי בכל מכל מקום שאומר "וידבר אתו" או "..עמו" ירמוז אל מין דיבור ששני מדברים מחליפים הדיבור זה לזה, אחד שואל ואחד משיב וכמו שאמרו ברבה תשא (פרשה מא) אמר רשב"ל מהו "ככלותו לדבר אתו"? משל לתלמיד שלמדו רבו תורה: עד שלא למדו היה הרב אומר והוא עונה אחריו. משלמדו, אומר לו רבו -- בוא ונאמר אני ואתה! כך כשעלה משה למרום התחיל לומר התורה אחר בוראו. כשלמדה אמר לו -- בוא ונאמרה אני ואתה. הוי: "לדבר אתו"', עכ"ל. ובמכלתא (יתרו פב) "בעבור ישמע העם בדברי עמך"-- ר' יהודה אמר מנין אתה אומר שאמר הקב"ה למשה הריני אומר לך דבר ואתה מחזירני ואני מודה לך שיהיו ישראל אומרים גדול משה שהודה לו המקום?. (ועיין אילת השחר כלל שמ). וזה מציין במלת "אתו" "עמו" שמורה ששניהם שוים בדיבור רק שמיחס אל המתחיל בו. ולא יצויר זה בפעל "אמר", שאם יאמר "ויאמר אתו" שפירושו ששניהם אמרו זה לזה, היה צריך להזכיר שני האמירות בבת אחת כי באמירה מוכרח לכתוב תכף מה שאמר, כנ"ל, וזה אי אפשר.

[ויש הבדל אצלי בין "דיבור אל" ובין "דיבור ל.." ובין "דבר בו"; וכן בין "אמר אל" ו"אמר ל..." -- ואין פה מקומו]

עוד תדע שבמקום שבאו דיבור ואמירה שלא אל הזולת, רק דיבור האדם אל עצמו, אז תורֶה ה"אמירה" על מחשבת הלב והדיבור יורה שדבר בינו לבין עצמו בפיו-- "ושאול אמר אל תהי ידי בו" (שמואל א יח), "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור" (שם כ), "כי אמר איוב אולי חטאו בני" (איוב א) -- כולם הם במחשבת הלב. ואם היה משתמש בפעל "דבר" היה מורה שדבר בפיו אם לא שפירש "ודברתי אני בלבי" (קהלת א, ושם ב). וכ"כ במכלתא דרשב"י (פר' שמות דף יז): אמר רשב"ל לפיכך כתיב "ויאמר אל עמו", אכניס בלבהון מלה דא כמו דאת אמר "כי ה' אמר לו קלל את דוד" -- מחשבת הלב בלבד. ושם: (פר' בשלח דף כה) "כי אמר אלקים" ולא כתיב "כי דבר" -- דא רעותא דלבא בחשאי. ומצד זה כתב שם: (יתרו דף פב) "וידבר אלקים"-- בגין לאכרזא מלין וכן כתב עוד (בפר' אמור ובפר נשא ??) ד"אמור" בלחישא ו"דיבור" בהכרזה. והטעם מובן במה שבארנו דאחר שתנאי ה"אמירה" שתסמך אל הזולת, אם הפירוש שאמר בפיו צריך להסמיכה למי אמרה, ועל כרחך היא אמירת הלב המצוה ברוח המושל אשר לו אל שכניו כחות הגוף אשר תחת משטרו. לא כן הדיבור מציין שדבר בפיו.

עתה נשוב אל ביאור הספרא: (ביאור משנה ט): אחר שבמה שכתוב "וידבר ה' אל משה" כיון על הדיבור הכללי שהם פרשיות עולה ומנחה ושלמים שנאמרו לו בדיבור אחד, למה חלקם לאמירות ופרשיות רבות, פתוחות וסתומות? משיב שזה היה ליתן רווח למשה שיתבונן בין פרשה ובין ענין שעל זה מורה הפתוחות והסתומות כי אף שדְבַר ה' מצד המשפיע אין לו גבול ורצוף בו חכמה בלי תכלית, בכל זאת צמצם דבריו כפי כח המקבל ששכלו אנושי ובעל תכלית וכל שכן הדיוט הלמד מן ההדיוט ששניהם, המשפיע והמקבל, שכלם שפל ומורד מאד. ועיין עוד לקמן (פרשה ה משנה א) הוכפל ד"ז ושם פרשנוהו.

(ביאור משנה י וי"א): בארו איכות הקריאה שקראו תמיד בשמו שני פעמים "משה משה" ושהוא השיב תמיד "הנני". ולמדו זה ממה שכתוב במראה הסנה "ויקרא אליו אלקים..ויאמר משה משה ויאמר הנני" -- רוצה לומר, כי זה מבואר שלא תהיה תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה, לספר דברים אין תועלת במו; ואם קריאה זו ותשובתו "הנני" היה רק במראה זאת למה יספר זאת? ומה יסכון(?) עלמן(?) משכיל אם אמר "משה משה" אם לא? או אם יאמר "הנני"? ואם להודיע שמשה השיב "הנני" בענוה (כפי דברי רש"י וירא כב א, וישב לז יג) -- ידענו זה כי "משה ענו מאד מכל האדם"; ועל כרחך שבא ללמד שבכל עת שקראו קראו כן --"משה משה"-- והוא השיב תמיד "הנני". וז"ש (במשנה י) ומה ת"ל "ויאמר" רוצה לומר למה ספר ויאמר משה משה? ובמשנה יא ומה ת"ל "ויאמר הנני" רוצה לומר למה ספר זה? ^א

(ביאור משנה יב) עתה באו ליתן טעמים ( א ) על הכפלת השם בד' אלה: אברהם, יעקב, משה, שמואל. ( ב ) על השינוי שנמצא בין שם משה לשמות שלשה אלה; שבשלשה אלה יש פסיק (|) בין שם הראשון להשני, ולא כן במשה, ששם הראשון בא בטפחא. משיב על הכפלת השם שהוא לשון חבה לשון זירוז -- רוצה לומר, קריאת השם הוא לשון חבה שזה דרך חבה לקראו בשמו; וכפל הקריאה מורה על הזירוז, שדרך הלשון להכפיל הקריאה לציין הזירוז כנודע. ^ב

ועל מה שבא שם "משה" בלא פסיק טעמא, שזה יוצא מגדר הלשון, שכבר כתב הקדמון ר' אהרן בן אשר במסורותיו בביאור הפסוק וז"ל הפסוק יהיה לחמשה דברים כאשר תקנו החוזים ו(??)ן שנית שתי תיבות זו לעומת זו כתובות כגון: ה'|ה' (שמות לד, ו), אל|אלקים|ה' (יהושע כב, כב), יום|יום (תהלים סח, כ), האח|האח (תהלים לה, כא), סביב|סביב (יחזקאל מא, ח) (יחזקאל לז, ב), אמן|אמן (במדבר ה, כב) (נחמיה ח, ו), הבוגד|בוגד (יחזקאל לז, ב), עד כאן לשונו. משיב ר"א משה משה (ר"ל מה שאין בו פסיק) הוא משה עד שלא נדבר עמו וכולי והוא כמו שמובא במדרש רבה (שמות פ"ב) אתה מוצא באברהם אברהם יש בו פסיק, וכן יעקב יעקב, שמואל שמואל; אבל משה משה אין בו הפסק...ויש אומרים עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם אבל ממשה לא הפסיק כל ימיו. ויותר מפורש תראה במכלתא דרשב"י (סוף וירא) "ויקרא מלאך ה'..." פסיק טעמא בגוייהו דלאו אברהם בתראה כקדמאה, בתראה שלים, קדמאה לא שלים..אבל משה משה לא פסיק בגין דמיומא דאתיליד לא אעדי מיניה שכינתא. וכן אומר עוד (באדרא דנשא דף קלח ובפר' בלק דף קפו). -- רצונם שכל הנביאים היו צריכים להפשיט חומרם בעת הדיבור והיה הקריאה הראשונה אל החומר להפשיט המסך המבדיל ואז חזר וקרא אל בתי הנפש והלחשים. לא כן במשה שהיה מוכן לנבואה בכל עת ולא היה מסך מבדיל בין שני חלקיו והיה מוכן קודם הדיבור כמו אחריו. ^ג

נר מצוה מאת המלבי"ם[עריכה]

הערה א:
הרא"ם והקרבן אהרן ויתר המפרשים נלחצו בזה והאריכו ללא צורך, וכן תראה מבואר בל"ב מדות דר' אליעזר בן ר' יוסי הגלילי מדה ח' כמו שכתבנו. וראיתי במדרש סוף נשא ששם הועתק כל פרשה הזאת מספרא גריס שאין ת"ל "ויאמר" אלא "ויען הנני", בהגהות הראב"ד הגירסא כן בהתורת כהנים, ואין זה נכון שלא מצאנו "ויען הנני" בכל התנ"ך! והוא זר למבין גדר המענה וחקיה. ואיזה תלמיד הגיה כן במדרש לתקן הבנת הספרא ללא הועיל. ושוב ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח' ג' ס' תתט"ו נשאל על זה, ועיין כמ"ש.

הערה ב:
במה שכתבנו סרה קושיית הרא"ש והמפרשים על רש"י שפירש קריאה לשון חבה והלא לפי הספרא רק הכפל מורה חיבה? ולמה שכתבנו הקריאה מורה חיבה והכפל מורה זירוז.

הערה ג:
והגם שבתוספתא (סוף פ"א דברכות) אומר כן על אברהם אברהם ואינך -- הן קודם שדבר עמם וכולי, שם לא נחית על ההבדל ביניהם מצד הפסיק ויסבור כתירוץ הראשון במדרש שמות (פ"ב) שנתן טעם אחר על שבמשה אין בו פסיק טעמא.