פרדס רמונים כב ד
<< · פרדס רמונים · כב · ד · >>
פרק רביעי:
הנרצה בפרק זה הוא לבאר ענין נפלא - נמצא בס' הבהיר, באמרו כי אברהם לא רצה לקחת לחלקו כ"א החסד, וכן יצחק - הגבורה, וכן יעקב - התפארת, ומאסו ח"ו המלכות.
ולכאורה נראה שהם דברים מתמיהים וצריכים ביאור.
וז"ל: דא"ר מאיר, מאי דכתיב "ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור" ולא אמר "ויהי כן" - מלמד שהאור ההוא היה גדול מאוד, ואין כל בריה יכולה להסתכל בו. גנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא, והיא מדת כל סחורה שבעולם, והוא כח אבן יקרה שקורין "סוחרת" ו"דר". ועל מה היא מדת "דר"? אלא מלמד שלקח הקב"ה מזיוה אחת מאלפים, ובנה ממנה אבן יקרה, נאה ומקושטת וכלל בה כל המצות.
בא אברהם ובקש כחו ליתנה לו, ונתנו לו אבן יקרה זו ולא רצה בה, זכה ולקח מדתו חסד, שנאמר (מיכה, ו) "חסד לאברהם".
בא יצחק ובקש כחו ונתנו לו מדה זו ולא רצה בה. זכה ונטל מדת הגבורה, דהיינו הפחד, שנאמר (בראשית, לא) "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק".
בא יעקב ורצה בה ולא נתנוה לו, אמרו לו, הואיל ואברהם למעלה ויצחק למטה אתה תהיה אמצעי ותטול (נא, ותכלול) שלשתן. ומאי אמצעי? דהיינו שלום. והא כתיב (מיכה, ו) "תתן אמת ליעקב"? אמת ושלום חד הוי, כד"א (אסתר, ט) "דברי שלום ואמת", "הלא אם שלום ואמת יהיה בימי" (מב, כ). והיינו דכתיב (ישעיה, נח) "והאכלתיך נחלת יעקב", דהיינו נחלה גמורה, דאית לה החסד והפח"ד והאמת והשלום.
ולפיכך אמר (תהלים, קיח) "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה", אבן שמאסו אברהם ויצחק אשר בנו העולם, היתה עתה לראש פנה. ולמה מאסו בה, והלא נאמר (בראשית, כו) "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי וכו'". מאי "משמרתי"?
כך אמרה מדת החסד: כל ימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי, שהרי אברהם עמד שם במקומי "וישמר משמרתי", ואני, זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם כלו, ואפי' נתחייבו אני מזכה אותם. ועוד משיבם ומביא בלבם לעשות רצון אביהם שבשמים. כל זה עשה אברהם, וכתיב (שם, כא) "ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם" - סדר לחמו ומימיו לכל באי עולם, והיה מזכה ומדבר על לבם למי אתם עובדים עבדו את ה' אלהי השמים והארץ, והיה דורש להם עד שהיו שבים. ומנא לן שאף החייבים היה מזכה שנאמר (שם, יח) וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היו יהיה וגו', אלא אזכהו שידעתי שיבקש עליהם רחמים ויזכה. וכי אפשר לומר שלא ידע הקב"ה שלא (יוכלו, להנצל), אלא לזכותו קאמר.
מכאן אמרו: הבא לטהר מסייעין לו. בא לטמא פתחין לו. מאי פתחין, אותם הפתוחים תמיד.
"מצותי חקותי ותורתי", אמר: הואיל ולא חפצתי בה אשמור מצותיה. ומאי "תורתי"? אלא אפילו הוראות ופלפולים שמורים למעלה - הוא ידעם ופלפל וקיימם. ומאי (בראשית, מט) "משם רועה אבן ישראל" - משם נזון אבן ישראל. ומאי "משם"? הוי אומר זה צדק עליון. ומאי "הוא"? היינו האור הגדול הצפון, והיינו "סוחרת". ואבן יקרה שבנה (שדרה,) למטה ממנה נקרא "דר". עכ"ל.
ועתה ניכנס בביאור המאמר הזה מראשו ועד סופו. ואגב אורחין יתבאר הכל:
ראשונה הוקשה לו טעם כפל הפסוק באמרו ויהי אור ולא אמר ויהי כן כדרכו בשאר העניינים. ולזה השיב כי שתי הוייות היו. ראשונה הויות האור הגדול אשר אין העולם כדאי להשתמש בו. וכאשר ראה בחכמתו שאין לבני העולם בזה תועלת כמו שנבאר, הוצרך אל הויה השנית אור השני. וזהו "ויהי אור", שפירושו הוית האור השני. זהו כללות הכתוב לענין הכפל. ועתה נחזור לבאר התכת לשונו.
שני האורות הללו, האור הא' הוא החכמה ראשונה, והאור השני הוא חכמה אחרונה. וראוי לדעת הקצור קצרה ח"ו ידיעתו ית' בענין האור, אם היה העולם יכול להסתכל בו אם לא, עד שהוצרך לגנוז האחד מפני חבירו, אתמהא - ויברא השני ולא הראשון.
ושאלה זו כבר נתקנה בשער סדר האצילות בפ"ד. ושם אמרנו: כי קודם ההויות כלם עלה ברצונו הקדום להיות ההויות ע"י החכמה, ומפני המעטת הישות שבה, שהיא קרובה אל האין ביותר עד שלא יצדק בה הויה כלל, לכן הוצרך אל הויות הספירות (אצילות, הבינה) כדפי' שם. ושם ביארנו, כי אמרנו "עלה ברצונו וכו'", וכן "היה מחריט וכו'" - הכל משל ודמיון אל גזרת חכמתו בענין סדר האצילות.
ועתה לא יצדק שאלתינו שיהיה האור השני ולא הראשון. כי האור הראשון הוא "חכמה שבראש", והאור השני הוא "חכמה שבסוף". וכי נשאל: יאציל מלכות ולא חכמה. נשיב: כי אם היתה המלכות מדרגה שנייה במקום חכמה, היתה המלכות מדרגת החכמה עלול שני, וסוף סוף לא יכול העולם לסובלו, ואין כל בריה יכולה להסתכל בו, פירוש, לא יוכלו הנבראים לשאוב השפע ממנו לרוב דקותו וקירבתו אל מקורו. לכן הוכרחו הדברים להיותם מדרגה אחר מדרגה. הראשונה אי"ן ואח"כ הי"ש, וכן ממדרגה למדרגה, מרשימה לחקיקה, ומחקיקה לחציבה, ומחציבה לעשיה, כאשר הארכנו בשערים הקודמים. כי בהיות הדברים קרובים אל מקורם הם תכלית הדקות, ובצאתם מאת פניו ירדו פלאים לשיעורים משוערים מעילה לעלול, מנקודה לנקודה, מנקודה עליונה עד נקודה אחרונה.
ועתה נחזור ללשון המאמר אמר: מלמד שהאור ההוא היה גדול מאוד. כבר נודע היות החכמה למעלה מהגדולה והוא מאציל הגדולה. לזה קראה "גדול" - בסוד הגדולה. ואמר מאד, להורות שהיא למעלה ממנה מעל דמעל.
ואין כל בריה יכולה וכו'. כבר נתבאר, כי טעם האצילות להודיע מעלתו ורוממותו אל זולתו, כי קודם האצילות לא הי' גדולת מחוייב המציאות נודע לזולתו, לפי שאין בלתו. והאצילות היה כדי שיוכלו הבריות לדעת כחו ורוממותו, כדפי' בשער טעם האצילות, וכדי שישתלשל המציאות, ותצא מאת פניו, ותרד דרך מדרגת הסולם אשר ראשו מגיע אל אלדי האלדים וקצהו מוצב ארצה. וזה רצה באמרו "אין כל בריה יכולה להסתכל בו", לרוב העלם החכמה, אין לנבראים השגה בהמאציל על ידה. ולזה אמר לשון "הסתכלות", שמורה על רוב העיון והתבוננות גדול.
עוד אפשר לפרש כדפי' לעיל, שלא היו יכולים הנבראים לשאוב שפעה מפני דקותה, והיינו הסתכלות שהוא ההנאה מזיווה.
גנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא. כבר נודע כי העולם הבא הוא הבינה, ונקרא "עולם הבא", שלעולם הוא בא, שהוא נהר שאינו פוסק לעולם. ועולם הבא ולעתיד לבא הכל אחד בקרוב כמפורסם. ויש חילוק ביניהם, עם היות שתיהם בבינה:
כי עולם הבא נקראת הבינה בבחינתה התחתונה המשפעת, כדפירשנו שהוא "נהר דנגיד ונפיק ולא פסיק מימיו לעלמין".
אמנם לעתיד לבא היא בחינה עליונה שעדיין לא בא אלא עתידה לבא, והיינו התעלמות הבינה שהיא היכל שבו נטמן ונגנז החכמה.
ומבואר בזוהר בפ' יתרו (בתוספתא דף, סח) וז"ל בקיצור: ההוא רשימו בעיא לחפיא גרמיה, ועביד ליה לגרמיה לאתטמרא ביה חד היכלא. ההוא היכלא אפיק ליה מגרמיה ומתח ליה במתיחו רב וסגיא לכל סטרין. אוקים ליה בלבושי יקר, פתח ליה חמשין תרעין לגו בגו, אתטמר ואתגניז ההוא רשימו, כיון דאתגנז ביה ועאל בגוויה אתמליא נהורא. עכ"ל.
והנה מן המאמר הזה נראה בפירוש שהחכמה שהיא הרשימו הנזכר הנקרא יש, היא נגנזת ונטמנת בבינה שהיא ההיכל שבו נ' שערים וכו'. ובזה נתבאר מה שאמר "גנזו לצדיקים", היינו תפארת וצדיק. כי תפארת ג"כ נקרא צדיק, שנאמר (תהלים יא, ז) "כי צדיק ה'", כי הם שואבים אור ושפע מן החכמה ע"י הבינה, דהיינו לעתיד לבא כדפי'. ולא אמר "לעולם הבא", מפני שאין החכמה מתעלמת בבינה אלא בבחינתה העליונה שעדיין לא נתגלה.
והיא מדת כל סחורה שבעולם. פירוש, כי החכמה היא "מדה" שבה מתהוים כל ההויות וכל ההקפים, דהיינו "סחורה", לשון "סחור" תרגום של "סביב". ואמרו שבעולם, כי הבינה שהיא נקרא "עולם", וההויות המצטיירות בתוך הבינה הם בכח החכמה המגבילם, ונותן להם "מדה בלי מדה" כדפי'.
והיא כח אבן יקרה שקורים סוחרת ודר - כי חכמה הוא כ"ח מ"ה, שפירושו, בחינת החכמה המתייחדת בבינה היא נקראת כ"ח מ"ה, כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים.
והיא ג"כ אבן יקרה - דהיינו י' שהיא נקודה בתוך ההיכל שקורין וסוחרת, פי' לשון סבוב והיקף, כי היא המקפת כל הספירות ונותנת בהם כח ואור. ואפשר היות פירוש יקרה - לשון מאירה, כמו "וירח יקר הולך" (איוב, לא).
ועל מאי היא מדת ודר. לפי שבפסוק הוזכרו שניהם יחד באמרו (אסתר, א) "ודר וסוחרת". ומפני שמתוך פירוש "דר" יתבאר ענין "ויהי אור", לכן שאל "מאי ודר". אלא מלמד שלקח הקב"ה מזיווה א' מאלפים. פירוש, "ד"ר" הוא מציאות המלכות הנלקח מחכמה, שהוא ענין הצלע, כדפי' בשער המציאיות בפ' ג' ד' בע"ה.
וז"ש שלקח הקב"ה מזיווה, פי' מזיו הסוחרת שהיא החכמה, דהיינו אור הראשון, והצלע היא אחת מאלפים מזיווה, הם "אלפים שנה שקדמה תורה לעולם", והיינו עשר ספירות שבחכמה ועשר שבבינה. וכל עשר מהן עולה לאלף, כי הם י' פעמים י' שהם ק', וי' פעמים מאה הם אלף. והיינו עשר כלולה מעשר ועשר מעשר, והם אלף. וכן אלף שבבינה הם אלפים, ואחת מאלפים האלה היא המלכות שהיא המשלמת האלפים. וקראום "אלפים", להורות על שעדיין לא הי' אצילותה ואצילות שאר הנאצלים, שאז חכמה ובינה מתייחסים בשם "אלפים", כאמרם ז"ל "תורה קדמה לעולם אלפים שנה".
ובנה ממנה אבן יקרה נאה ומקושטת. כבר נתבאר בשער הנזכר ענין "ויבן ה' אלדים את הצלע" (בראשית, ב), דהיינו מציאות הי' שבמלכות, ואמר שהצלע הוא "אבן יקרה", מציאות י' אבן ספיריי, כדפי' בתקונים שנייה לחכמה. והיא נאה ומקושטת, בסוד מציאות בנין ה' שלה, והיינו "ויהי אור" שהוא הויות המלכות מהחכמה שהוא אור הראשון כדפי'. ונקראת יקרה, מלשון הארה כדפי' לעיל. ופי' נאה, היינו מצד שפע תפארת שהוא בעלה שהוא וא"ו. וזהו "נאה", נו"ן - מלכות, ה"א עולה ו' שהוא ת"ת, ולהיות שפעו נשפע בה לקשטה ולכן הוא נעשה מוא"ו ה"א.
ופי' מקושטת, היינו קישוטי הכלה, שהוא מציאות ה"א, שהם קישוטיה כענין ג' גווני הקשת. שהם קו אדום, קו ירוק וקו לבן. שהם גדולה גבורה ותפארת. והיינו ה' ג' ווי"ן כמבואר בשער המציאיות.
וכלל בה כל המצות פי' שבמלכות כלולות בה כל מצות עשה ומצות לא תעשה. מ"ע - מצד ימין, חסד; ל"ת - מצד השמאל, גבורה. והיא כלולה מימין ושמאל. והטעם שהיא כלולה מכל המצות, מפני שהמצות הם תלויות בעשר ספירות. והיא נכללת מעשר ספירות. ולכן היא נכללת מכל ענפי הספירות שהם המצות. והנה ענפי הספירות הם רמ"ח מצד "הגדולה", ושס"ה מצד "הגבורה", ונמצאת שהיא נכללת בכל ענפי הספירות מן הימין ומן השמאל. והוצרך לומר ענין זה לענין המרכבות שנבאר :
בא אברהם ובקש וכו'. הענין הוא, כי עם היות שתהיה נשמת האדם אצולה מאיזה מדה מן המדות. עכ"ז הוא אפשר שיעשה מרכבה למדה אחרת ע"י מעשיו. כי כל נשמה היא כלולה מעשר. וכאשר ישתדל אדם בחסד יהיה מרכבה למדת החסד. ואף אם נשמתו אצולה ממדה אחרת מפני שיגביר על נשמתו צד החסד עד שיהיה עיקר הארתה בחסד. וכן לשאר הספירות. ונאריך בענין זה בשער הנשמה בפ"א בע"ה. ולפיכך היה הקב"ה רוצה שיהיה אאע"ה מרכבה למדת המלכות, שיגביר עליו חלק המלכות. ומה גם במלכות שהיא נכללת מכל הספירות כדפי', ובפרטות מצד החסד כדפי'.
והטעם שהיה הקב"ה רוצה בתיקון המדה הזאת יותר מכל שאר המדות, לפי שהיא המדה הצריכה תיקון יותר משאר המדות, מטעם שהיא מדה האחרונה, ו"רגליה יורדות מות", וצריכה תיקון לתקן מיעוטה. ולזה נאמר לאברהם אבינו ע"ה "לך לך מארצך וממולדתך וכו'", הכונה שיסיר עצמו מהקליפות וממערכות השמים, כאמרם ז"ל: "צא מאצטגנינות שלך וכו'". וזהו "אל הארץ אשר אראך" דהיינו המלכות, והכונה שישתדל לתקנה.
והוא תפס למדתו בחסד, במעשה החסידות כדמסיק. וזהו ולא רצה. פי', "לא רצה" במלכות ועשה מעשים הגונים לזכות לחסד. וזהו שאמר זכה ונטל מדתו. ואמר "מדתו", מטעם כי עיקר התנוצצות נשמתו מחסד. ולכן נטה לעיקר נשמתו. וכן כשנאמר לו "אל הארץ אשר אראך", כתיב "ויסע אברהם הלוך ונסוע הנגבה", לצד הדרום, לצד הימין דהיינו חסד. הנה שדחה ממש בידים ורצה לידבק במדתו שהוא החסד :
בא יצחק וכו'. כל ענייני יצחק הוא מצד המלכות, וכן נאמר (בראשית כא, א) "וה' פקד את שרה", ולשון פקידה הוא מצד המלכות. וכן נאמר לו (שם כו, ג) "גור בארץ הזאת". ועם היות שנאמר לו אחר העקדה, עם כל זה הוא ראיה שהקב"ה היה רוצה שיהיה מרכבה למלכות. ולא רצה בה, אלא לקח מדת הפחד.
ודקדק באמרו ונטל מדת הגבורה, ולא אמר "מדתו" כדקאמר גבי אברהם, מפני שלא היתה מדתו ממש כאברהם שמטבעו היה בעל חסד. אבל יצחק לא היתה מדתו בטבע אלא מלכות. שכן בארו בזהר, כי קודם העקדה היתה מדתו המלכות, ומטעם זה התחייב א"ע למיתה, כי היה מסטרא דנוקבא כמבואר בזהר דכתיב (בראשית יח, יד) "ולשרה בן". ולכן לא אמר ביצחק "ובקש ליתנה לו" כדקאמר באברהם, אלא ובקש כחו, דהיינו שבקש מדה אחרת זולת זה ודחה את זו. וזכה ונטל מדת הגבורה - עם היות שלא היתה מדתו.
ועם הקדמה זו יובן מאמר שני מספר הבהיר בענין זה וז"ל: ובזכות אברהם שזכה למדת חסד זכה יצחק למדת פחד. ולכאורה הוא הפך המאמר שלפנינו, שכאן אמר שקודם היו נותנים לו המלכות עד שלא רצה בה וכו'. אלא כדפי', כי הוא דחה המלכות, ואע"פ שהיתה מדתו, ולא זכה כ"א בפחד דוקא ולא בזולתה. אלא מצד אברהם שהיה בחסד. וידוע כי "המים הרו וילדו אפלה". ולכן כיון שיצחק היה בן אברהם ניתן לו הפחד בן החסד. וזכה לפחד בעקידתו שנעקד ע"ג המזבח. והענין, כי המזבח הוא המלכות, ו"גב המזבח" היא יסוד, והעצים שעל גבי המזבח היינו תפארת, נצח, הוד. והוא נעקד "על גבי המזבח ממעל לעצים", נמצא יצחק זכה בפחד ע"י העקידה.
ועוד נוכל לפרש, שהמזבח - מלכות, וגב המזבח - תפארת, והגב הזה הוא "ממעל לעצים", שהעצים הם נצח, הוד, יסוד שהם ג' ווי"ן, ג' עצים (ע, בפלח):
בא יעקב. הנה יעקב רצה לידבק במלכות בכל ענייניו. ראשונה, שיצא "מבאר שבע" הוא הבינה, "וילך חרנה" היא המלכות, וכן פי' בזהר. ועוד, כי שם פגע במקום שהוא השכינה ושם הקים מצבה. וכן אמר (בראשית כח, כב) "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלדים", כל עניינו היה במלכות לידבק בה.
ולא נתנוהו לו אלא שיהיה מרכבה לת"ת. וזה נאמר לו בענין נשואי לאה שהיא הבינה. והנה כוונתו הי' ברחל עקרת הבית, ורימה אותו בלאה כי מאת ה' היתה לו שהוא איש הבינים, זכר בין ב' נקבות. וכן נאמר לו (שם לב, כח) "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל". ויעקב הוא במלכות וישראל בתפארת, כמו שיתבאר בשער ערכי הכנויים. כל זה להורות לו שיהיה מרכבה לתפארת.
והטעם, מפני שהיו אברהם ויצחק ב' הפכים, זה חסד וזה דין, זה מים וזה אש, והוצרך השלום ביניהם לתיקון העולם. וזה אמרו הואיל ואברהם למעלה ויצחק למטה (וכו,) אתה תהיה אמצעי ביניהם. וכן דרך הת"ת, שהוא אמצעי בין החסד והפחד, זה למעלה וזה למטה ותפארת באמצע. וזהו ו' באמצע ב' יודין כצורת א', כמבואר בשער השמות פ"ו. ותטול שלשתן. פירוש, כי תפארת בצד ההכרעה, יש לו כח גדולה מצד הימין וגבורה מצד השמאל, ותפארת באמצע כולל כל בחינות האלה בעצמות התפארת, כמבואר בשערים הקודמים.
ומאי אמצעי? שלום וכו'. הוקשה לו, כי התפארת היא בחינה אמצעית בפ"ע, שהוא קו הרחמים ואינו כולל שלשתן. לזה אמר ומאי אמצעי שלום וכו', פירוש, צד המשלים המאחד הקצוות, כמבואר בשער המכריעים.
והא כתיב תתן אמת ליעקב. ואם כן נמצא שאין יעקב מרכבה לתפארת במציאות השלום, אלא במציאות האמת שהיא בחינה בפני עצמה בחינה אמצעית לבד.
לזה השיב אמת ושלום חד הוי. פירוש, הבחינה הכוללת ג' בחינות הוא הנקרא שלום והוא הנקרא אמת. והכריח היות שני הכנויים אחד באמרו דברי שלום ואמת וכן הלא אם שלום ואמת כו'. ועכ"ז החילוק בין שלום ואמת, כי האמת הוא הא', בסוד י' מכאן למעלה - חסד, וי' מכאן למטה - גבורה, ו' באמצע - תפארת היינו בחי' השלום. ות' ומ' הנשאר הוא מלכות, כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים בס"ד. ועקר מלת "אמת" הוא התפארת, ולכן אמת ושלום חד הוי, כי כל אחד מהם כולל ג' בחינות.
דכתיב "והאכלתיך נחלת יעקב אביך", דהיינו נחלה וכו'. כבר ביארנו בשער המכריעים, כי לא יקרא שלום באמת אלא התפארת, מפני היותו כלל הקצוות כלם. ולכן היא נקראת "נחלה גמורה" ולא כן שתי הקצוות. וזהו שאמר דהיינו החסד והפחד והשלום והאמת, שהם ג' בחינות, שהם החסד והדין והרחמים, שהיא "נחלה גמורה שלימה", "ויעקב איש תם" (בראשית כה, כז) - גבר שלים (תא, שם), כמבואר בארוכה בשער הנזכר.
ולפיכך אמר אבן מאסו הבונים פירוש, דוד שהיתה מדתו המלכות אמר, כי ה"אבן" שהיא המלכות ש"מאסו" בה "הבונים", פירוש, כל אותם שנעשו מרכבה לאצילות, ומאסו בה להיותה אחרונה לכל האצילות. והיא היתה לראש פנה, כי היא לפעמים נקראת "אשת חיל עטרת בעלה", דהיינו שהיא עולה למעלה עד היותה עטרה על התפארת, ואז היא נקראת "תגא" דספר תורה, כמבואר בשערים הקודמים.
ולמה מאסו בה? פירוש, למה אתה אומר שמאסו בה, והרי אינו כן, שהרי הכתוב אומר "וישמר משמרתי", דהיינו המלכות, שהיא נקראת שימור מצותי, שהם כלולות במלכות כדאמר לעיל, וכלל בה כל המצות.
והנה לפי זה נמצא שלא מאס בה, אלא אדרבה, השלימה וקיים מצותיה ותיקנה. מאי משמרתי. פירוש, אל תחשוב היות הדברים האלה דברי המלכות שאמרה ששמר אברהם משמרת המלכות, שאינו אלא דברי החסד שהיא מדתו. וכוונת אמרו "משמרתי", היינו המלכות המקבלת אור החסד ע"י נשמת אברהם, כדפי' בפרק ג'. והכונה, שהפסוק הזה הורה דאברהם אבינו היה מרכבה לחסד.
כל ימי היות אברהם בארץ כו'.
כבר בארנו בשערים הקודמים שענין ג' בחינות שיתבחנו כל ספירה וספירה הם:
הבחינה הראשונה מה שמקבלת מהמדה שלמעלה ממנה, והיא משובחת ודקה משאר בחינות המדה, כי כל עוד שתתעלה היא יותר דקה ומשובחת.
הבחינה הב' בערך עצמותה והיא אמצעית בין הא' ובין הג'.
והג' שהיא בערך מה שמשפעת למטה, והיא היותר מתגלית מהשתים הקודמות. וכן הם ג' בחינות אלה בחסד שלשה פעולות שונות של רחמים בערך השלשה בחינות.
והנה בערך בחינה ראשונה ממטה למעלה אמר ואני זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם והיא רחמים.
ואחר כך כנגד בחינה שנייה שהיא יותר רחמים אמר ואפי' נתחייבו אני מזכה אותם והכונה כי אפי' שהם חייבים ואינם ראוים לרחמים מצד תוקף הרחמים שגוברת בבחינה זו אני מרחם עליהם.
ובערך בחינה הג' שהיא המתקרבת אל הבינה בקבלתה ממנו אמר ועוד אני משיבם ומביא בלבם כו'. וכבר נודע כי התשובה לעולם מצד בחינת הבינה עם החסד. שהבינה נקרא תשובה. וכתיב ימינך פשוטה לקבל שבים. ומביא אותם לעשות רצון קונם. פי' הבינה שהיא קונה הנשמות ומקורם שמאצלת אותם כנודע. ואל ג' הבחינות האלה ממש היה מכוין אברהם במעשיו.
וזהו סדר לחמו ומימיו הרי בחינה ראשונה ממטה למעלה. והיה דורש להם עד שהיו שבים הרי בחינה שלישית שהוא התשובה. ומנין שאף החייבים היה מזכה. זהו בערך בחינה האמצעית, ונקטה באחרונה ואם היא אמצעית, מפני שלמעשה בני אדם היותר קשה לזכות מי שאין לו זכות וזה כמעט אינו ביד האדם עד שלא עלה ביד אאע"ה להציל אנשי סדום.
וזהו שדקדק לשון המאמר שאמר וכי אפשר שלא ידע וכו', כי כבר היה בידיעתו יתברך שאין יכולת באדם לזכות מי שאין לו זכות. ולא נאמר המכסה אני וכו' אלא לפי שהיה אברהם משתדל בשלימות החסד והשתי בחינות הי' מקיים בעצם, רצה הקב"ה שישתדל בשלישית כדי שמחשבתו יצרפה למעשה וישתלם בחסד בעצם.
הבא ליטהר וכו' בא לטמא פתחין לו. מאי פתחים פי' למה לא אמר "מסייעין" כדאמר "הבא לטהר מסייעין". אלא הטעם כי כשבא אדם ליטהר אז פותחין לו פתחים יותר מן הראוי, כענין (בראשית כה, כא) "ויעתר לו ה'" - ויחתור לו, שפתח לו פתח. (ע בזהר, תולדות) וכן במנשה שחתר לו הקב"ה פתח מתחת כסא הכבוד (בסנהדרין דף, קג). וזהו "מסייעין". אבל כשבא לטמא אין פותחים לו אלא הפתחים נפתחים מעצמם שבהם יצא אם ירצה, וזהו פתחים לו, ר"ל, יש לו פתחים פתוחות שבהם יצא.
מצותי חקותי ותורתי. בא גם כן לתרץ מאי דהוה קשיא ליה מעיקרא, כי המצוות הם במלכות כנראה שהשלים המלכות. ועתה תירץ שאין הכונה שהשלימה ונדבק בה להיותו ממש מרכבה אליה, אלא הכוונה כי אע"פ שלא היה חפץ בה, עכ"ז שמר מצותיה להשפיע בה ממדתו, כי זהו הנרצה בענין המרכבה כדפי' בפ"ב.
מאי תורתי אפי' הוראות ופלפולים וכו'. פירוש, אפילו עירובי תבשילים. ומאי משם רועה אבן ישראל כו' הוקשה לו כי משם נראה שר"ל "מידי אביר יעקב" הוא היסוד כנודע, ו"משם רועה" היא המלכות. ו"אבן ישראל", ר"ל ניזון מהיסוד, כתרגומו "זן אבהן ובנין". ונמצא לפי זה היות יעקב מרכבה אל המלכות. וקשה מדידיה לדידיה, דהוא אמר שהוא מרכבה אל התפארת. לז"א כי "משם" ר"ל צדק עליון והיינו בינה שהוא היכל שבו נגנז האור הראשון לעתיד לבא כדפי'.
והיינו וסוחרת כו'. פירוש, כבר בארנו כי אין האור הראשון נקרא סוחרת אלא בהיותו גנוז בבינה, שאז ממנה כל סחורה שבעולם כדפי'. וזה רצה באמרו "והיינו וסוחרת". ואין צדק עליון אלא בבינה. כי יש צדק עליון וצדק תחתון, עליון בבינה ותחתון במלכות. ועתה יהיה פירוש "משם רועה" ממציאות החכמה הנעלם בבינה, משם ניזון התפארת עם השנים עשר גבולים שאליהם היה מרכבה יעקב ושנים עשר בניו. ועתה צדקו דברי המתרגם בפירושו "אבהן ובנין".
ואבן יקרה שבנה למטה ממנה נקרא ד"ר. וחזר על ענין הראשון שכל עצמו לא בא אלא לפרש מלת ד"ר ומלת סוחר"ת.
ע"כ הגיע שכלנו הדל בפי' המאמר הזה בעזר החונן לאדם דעת. והכלל העולה מדברי המאמר הוא שע"י מעשה בני אדם יעשה האדם מרכבה לא' מן הספירות.
וכן בחנו"ך מטטרו"ן אמרו שזכה אל המדרגה ההיא מטעם שתופר מנעלים היה ובכל נקיבה ונקיבה שהיה נוקב במרצע היה מברך לצורך גבוה וכו', כי היה מיחד למלכות הנקרא נעל עם הת"ת ע"י כל הצנורו"ת אשר לו ולזה רמז הנקיבו"ת שאמר. ומן הראוי היה שיהיה מרכבה למלכות לפי' זה. אמנם ראינו מי שפירש כי הסנדלפון נקרא סנד"ל ומטטרו"ן מנעל והוא היה מחבר ומשפיע למטטרו"ן ומשם היה סיבה שיושפע אל השכינה ולפיכך זכה להיות מרכבה למטטרון מדה כנגד מדה, וז"ש "תופר מנעלים היה" ובכל נקיבה ונקיבה היה מברך כי היה מיחד מטטרון עם המדה ואח"כ היה משפיע למלכות. והנה זו היא בחינה ששית להמרכבה אל חמשה הבחינות הנזכר לעיל בפ"ג.
ובענין חנוך ומטטרון נאריך הביאור בשער ההיכלות בס"ד, ושם יתבאר ענין אליהו וכן ענין המלאכים ביאור ארוך בע"ה יתברך.
והנה נשלם הפרק הזה, ונכלל השער הזה בס"ד ע"כ :