פרדס רמונים יא ו
<< · פרדס רמונים · יא · ו · >>
פרק שישי
[עריכה]בספר הזהר פרשת נח (ח"א סה, א) בקצת נסחאות בספרים, וזה לשונו:
- "אמר ר' שמעון ארימת ידא בצלותין לעילא, כד רעותא עלאה לעילא ועילא, קיימא על ההוא רעותא דלא אתידע ולא אתפס כלל לעלמין. רישא דסתים יתיר לעילא. וההוא רישא אפיק מה דאפיק דלא ידיע, ונהיר מה דנהיר כלא בסתימו. רעו דמחשבה עלאה למרדף אבתריה ולאתנהרא מיניה. חד פריסו אתפריס ומגו ההוא פריסא ברדיפו דההוא מחשבה עלאה מטי ולא מטי כו'. כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתידע בנהירו דפרסא דקיימא דנהיר ממה דלא ידיע כו'."
- "וכדין דא נהירו דמחשבה דלא אתידע בטש בנהירו דפריסא ונהרין כחדא ואתעבידו ט' היכלין, להיכלין דלאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין ולאו אית מאן דקיימא בהו רעותא. דכל תשע נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהו חד מנייהו בחושבנא כלהו למרדף אבתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא מתדבקן ולא אתיידיעו. ואלין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה עלאה, תפסין בהו ולא תפסין."
- "באילין קיימין כל רזי דמהימנותא וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה דלתתא כלהו אקרון א"ס. עד הכא מטון נהורין ולא מטון ולא אתידעו. לאו הכא רעותא ולאו מחשבה. כד נהיר מחשבה ולא ידע ממה נהיר. כדין אתלבש ואסתים גו בינה ונהיר מאן דנהיר ואעיל דא בדא עד דאתכלילו כלהו כחדא. וברזא דקרבנא כד סליק, כלא אתקשר דא בדא ונהיר דא בדא. כדין קיימי כלהו בסליקו, ומחשבה אתעטף בא"ס. ההוא נהירו דנהיר מיניה מחשבה עלאה דלא ידע איהי בה כלל אקרי א"ס, דמניה אשתכח וקיימא ונהיר למאן דנהיר. ועל דא כולא קאים. זכאה חולקהון דצדיקייא בעלמא דין ובעלמא דאתי", עכ"ל.
ודרכו נעלם ונשגב, ועכ"ז לא נאסוף ידינו מלשאת ולתת בו בכל האפשר. מפני שהעתיקוהו המפרשים בספריהם, בפרט רבי יהודה חייט, ולא פי' בו כל עקר. לכן נבאר בו בחזקת היד.
"אר"ש ארימת ידא כו'" - טעם הנשיאות ידים אל התפלה נתבאר בזהר פ' יתרו (ח"ב סז, א) ואין מקומו הנה. ומפני היות כונת הרשב"י במאמר הזה לגלות ענינים נסתרים בא"ס לכן התקדש עצמו ויהיו ידיו אמונה עד תומו לדבר.
וכה אמר "כד רעותא עלאה לעילא ועילא" פי' החכמה נק' "רעותא" כמבואר במקומות רבים, והטעם שהיא דקה מן הדקה ולכן נתייחס אליה לשון 'רצון' כדפי', כי הרצון מורה על הדקות והקדמות. וכן כתר עליון נקרא "רעותא" כי הוא הרצון האמיתי בספירות. והרצון העליון על כלם הוא הא"ס על הדרך שפירשנו בפרק הקודם. והנה אמר "רעותא עלאה". ולא מחכמה אלא "לעילא" שהוא למעלה מרצון החכמה. ולא הכתר שהוא הרצון שהוא למעלה מחכמה, אלא "ועילא" שהוא הרצון שהוא למעלה מהרצון שהוא האין סוף, שהוא למעלה מהכתר שהוא הרצון שעומד על החכמה שנקרא 'רצון' כדפי' לעיל. ולא הספיק באמרו "רעותא עלאה" מפני שהחכמה ג"כ נקרא "רעותא עלאה" כדמוכח בזהר פעמי' הרבה.
"קיימא", פי' שורה וחונה, "על ההוא רעותא", פי' על הכתר. "דלא אתידע". פי' בערך בחינתו הנעלמת שאינה מושגת. "ולא אתפס כלל לעלמין". פי' לא בלבד בחינתו הנעלמת שהיא מתעלמת עד לעתים רחוקות (כמו בעת עלות אליו החכמה והבינה כדפי' בפ"ה), אלא אותה הבחינה הנעלמת תכלית ההעלם שמעולם לא נתגלה ולא הושגה לזולתו מן הנאצלים ולא יושג. ובאותו בחינה הוא כסא אל המאציל בחינה מתקרבת אליו.
"רישא דסתים יתיר לעילא" - פי' א"ס שהוא הראש העומד ומתאבק ושורה בבחינה הזו והיא נעלם יותר מהבחינה הזו עם היותה נעלמת תכלית ההעלם כמבואר. "וההוא רישא" - פי' בחינת הכתר הנעלמת שהוא ראש אל שאר בחינות הכתר, וכ"ש אל שאר האצילות. "אפיק מה דאפיק" - פי' האציל מה שהאציל. והיינו הספירות הנעלמות שהם כלים אל העצמות הנעלם. ועם היות שהם כלבוש אל העצמות - עכ"ז לא ידיע. וז"ש "דלא ידיע".
"ונהיר מה דנהיר" - היינו העצמות המתפשט בתוך הלבוש, ולכן הוא מכונה בלשון אור שהוא אור העששית. ומפני שהעלם העצמות מופלג על העלם הלבוש, אמר "כלא בסתימו", שהוא הפלגת ההעלם יותר מאמרו "דלא ידיע". כי "לא ידיע" מורה שהוא נגלה אבל לא ידיע, אבל "כלא בסתימו" מורה על היותו סתים מעצמו מכל וכל. ועם זה יובן למה הוצרך להאציל ע"י רישא ורישא, שהוא הא"ס והנאצל הראשון; מפני שע"י הא"ס נאצל העצמות המתפשט, וע"י הכתר הסובל העצמות ומתמלא ממנו. והכל ברצון המאציל נאצלו הכלים. ומי יתן ויעמיק המעיין בזה שאין מדרכנו להגזים הסודות.
והענין, כי אחר שהשרשים המתאחדים בעצם השרש, לפי האמת הם שרשי הכלים, לא שרש העצמות (כי העצמות הכל אחד, ואין צריך לא לשרש ולא למקור) -- א"כ כמו שבכלים הספי' החצונית (ר"ל ספירות האצילות) העצם מתפשט בהם - כן בשרשם העצם מתפשט בהם, עם היות שיתגלה בהם יותר ויותר עד שהם עצמותו ממש והם עצם השרש. והענין הזה הוא מהענינים שהעיון בו ביותר אסור והוא ברצוא ושוב.
"רעו דמחשבה עלאה" פי' חכמה. וקראה "עלאה" בבחינתה העליונה היותר נעלמת המתאחדת עם הכתר. ועם היות דקותה והעלמה כ"כ, עכ"ז חשקה ותאוותה להדבק בשרשים הנעלמים האלה והיותה מתנהרת מהם ולכן היא רודפת אחריהם. וז"ש "למרדף אבתריה ולאתנהרא מיניה" - פי' להיות מקבלת ומאירה מן השרש המיוחד הנעלם הזה המתאצל משני הראשים הנז' לעיל ואין לה השגה כלל ואפי' קבלה מהם.
"חד פריסו אתפריס" - היינו הכתר בעצמו הנאצל ומתגלה שהוא מסך בין הנאצלים והמקורות המתאחדים בעצם השרש. "ומגו ההוא פריסו ברדיפו דההוא מחשבה עלאה" - פי' מתוך הכתר הנקרא פריסא כדפי' בסבת החשך. וההתעוררות, דהיינו הרדיפה הנז'. שמעוררות החכמה הנקרא מחשבה עלאה בבחינתה העליונה כדפי'. וענין הרדיפה וההתעוררות, היינו גלוי פניה ואורה כלפי האור המסך המבדיל בינה ובין השרש והעצם.
"מטי ולא מטי עד ההוא פריסא" - פי' השרשים הנעלמים הנז' לעיל, מטי ולא מטי לכת"ר שהוא הפריסא. וענין מטי ולא מטי, פי' גילוי ולא גלוי בערך החכמה וכ"ש שאר הנאצלים, אלא הוא מטי בערך הפריסא. וענין מטי ולא מטי, שהיא פעולה מתיחסת אל הלבוש שהוא המכונה לעיל בלשון אפיק. ואח"כ אמר "נהיר מה דנהיר", שהוא כנוי אל העצם המתאחד בשרש שהוא המכונה לעיל בלשון אור כדפי'. ואמר "נהיר מה דנהיר", פי' להורות על ההעלם ושאינו מושג כראוי אל שרש הנעלם.
"וכדין איהו מחשבה עלאה" - פי' אז כאשר האיר האור הנעלם אל הפרסא שהוא הכתר, אז מתנהר ממנו המחשבה שהיא החכמה.
נמצא האור משתלשל ג' בחינות. בחינת הא"ס דהיינו בשרש הנעלם, ובחינת הארתו בפרסא שהוא הכתר, ובחינת הארת מה שבפרסא במחשבה שהיא חכמה. ועכ"ז האור והשרש המתגלה בחכמה הוא נעלם ואינו מתגלה כלל עם היות שכבר נתגלה מדרגה שלישית כדפי'. והענין שאין המחשבה הזאת ממש עצם החכמה המתגלית. אמנם היא בחינת הכתר אל החכמה דהיינו החכמה בבחינתה בכתר. לכן הכל נעלם שהכל הוא באמון המופלא ומכוסה שהוא הכתר כדפי'. וז"ש "וכדין איהו מחשבה עלאה נהיר בנהירו סתים דלא ידיע וההיא מחשבה לא ידיע".
"כדין בטש כו' ממה דלא ידיע ולא אתידע ולא אתגליא" - פי' כי אפי' עתה אחר שנתגלה האור בהשתלשלות אל המחשבה שהיא בחינת החכמה, עכ"ז לא השיגה המחשבה ההיא מפני כך באמצעות האור המאיר הנעלם כלל מה שהיה נעלם מתחלה. אלא כהעלמו אז כן העלמו עתה. ולא הוסיפה השגה בנעלם אלא האור שמאיר בה ומושג אליה שהיא בחינה שלישית אל האור לבד. ואמר "דלא ידיע ולא אתידע ולא אתגליא", כי הם ג' בחינות, ר"ל ג' עניינים. שהענין הראשון הוא "לא ידיע", דהיינו שאינו נודע אל החכמה בבחינת המחשבה הנז' לעיל. הענין הב' שלא אל המחשבה לבד לא נודע, אלא אפי' למעלה ממנה דהיינו הפריסא "לא אתידע", פי' לא הוסיף להשיג מפני הגלוי הזה כלל והיינו פועל בודד באור. "ולא אתיידע", פי' לזולתו, לא לחכמה ולא לזולת החכמה. הענין הג' "ולא אתגליא", שלא לבד לא נודע, אלא האור בעצמו לא מפני כך נתגלה ונתפשט מעצמו אל עצמו יותר ממה שהיה מפני הגילוי הזה. והפליג בזה להרחיק השנוי בעצם המאציל, אלא כמדליק נר מנר ואין המאציל חסר ולא נודע ולא נשתנה ח"ו כפי' רבי אהרן שכתבנו בפ"ד.
"וכדין דא נהירו דמחשבה דלא אתידע כו'" - פי' גלוי האור שהאיר במחשבה באמצעית אור שהאיר בפריסא שהוא אור נעלם דלא אתידע. ולפיכך יש לו כח לבטשא בנהירו דפרסא שהוא האור השני המאיר בכתר מכח האור הראשון המתייחד בעצם השרש. ונהירן כחדא. פי' כאשר מכה אור המחשבה באור הפרסא אז מאירים שני האורות יחד. "ואתעבידו ט' היכלין להיכלין" - פי' מתוך הארתם יחד נעשים מהארתם ט' היכלות ט' ספי' נעלמות והם היכלות וכלים ולבושים לאותם היכלות הנעלמות שהם האורות העליונות הנאצלות מא"ס בבחינה ראשונה כמבואר לעיל.
"דלאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין" - פי' הם היכלות לאותם ההיכלות שאינם לא במדרגת מאורות ולא במדרגת רוחות ולא במדרגת נשמות. והנה הזכיר בזה ג' דברים נהורין רוחין נשמתין. ואין ספק כי נהורין כמו נפשין, והעד על זה רוחין ונשמתין. והכונה כי ר"ש פירש במ"א כי כתר שהוא סוד הטעמים הוא נשמה, וחכמה שהוא סוד הנקודות הוא רוחא, ובינה שהוא סוד האותיות הוא נפש. ואמר שאלו המאורות אינם לא בינה ולא חכמה ולא כתר, אפי' בסוד שרשיהם העליונים שבכתר. אלא הם עצם שהשרש מתאחד עמהם והוא והם הכל דבר אחד.
או ירצה: "דלאו אינון נהורין", שאינם מקורות הספירות אלא אדרבה הם מתלבשות במקורי הספי' שהם הנהורין באמיתות. "ולאו אינון רוחין", שאינם הספירות בעצמם שהם כעין הרוח אל הנשמה שהוא העצמות המתפשט. ואמר שג"כ אינם עצם המתפשט בתוך הספירות שהם נשמות הספירות, אמנם הם מאורות ושרשים מתאחדים בעצם השורש שהוא והם הכל דבר אחד.
"ולאו אית מאן דקיימא בהו" - פי' אפי' עתה בהתלבשם באורות המתאצלים מאור הפריסה ואור המחשבה עכ"ז אינם מושגים ולא אית מאן דקיימא בהו לרוב העלמם ולרוב אדיקתם בסבתם שהם עצם השרש כדפי'.
"רעותא דכל ט' נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהי חד מינייהו בחושבנא כלהו למרדף אבתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא אתדבקן ולא אתידעו" - פי' חשק הספירות הנעלמות במציאות החכמה בעצמה אינו כ"א להשיג ולידע האורות והמקורות הנעלמות האלה. "דאיהי חד מנייהו", פי' אין הכונה באמרו נהורין דקיימי כלהו במחשבה באורות המתהוים מתוך נהירו דפריסא כי על אותם המאורות כבר אמרנו שהם מתיחדים באור הכתר שהוא הפרסא ונעשים היכלות למאורות הנעלמות והרי הם היכלות אליהם והיאך אינם יודעים אותם. אלא ודאי אלו הם מאורות זולתם שהם מעצמות המחשבה שהם הספי' שמתאצלות מבחינת החכמה בבחינת הכתר למטה עד עשר. ועל אותם אמר שעם היות שנתלבשו המאורות האלה ונתגלו עכ"ז חשק המאורות האחרים שהם מעצם המחשבה להשיגם וליודעם אחר התפשטם במחשבה ועכ"ז אינם משיגים דבר מהכתר, וז"ש כי החכמה בעצמה בסוד בחינתה עם הכתר הוא הכתר שבהם והוא אחד מהם מאותם ט' ספירות במנין משא"כ המאורות העליונים שאין המחשבה מהן אלא האור המאיר במחשבה מגוף הפריסה שהוא אור נעלם ומשובח ומתוכו ומתוך אור הפריסה מתהוים האורות ההם, אלא ודאי הני לחוד והני לחוד. כלהו למרדף אבתרייהו, אחר אותם המאורות העליונים המתלבשים ואחר אותם המתהוים הנוספים על המחשבה אפי' בעת הארתם במחשבה והתלבשם באור ההוא, וז"ש "בשעתא דקיימי במחשבה". ועכ"ז "לא מתדבקן", פי' אינם משיגין אותם השגה כלל. ואצ"ל שאינם מתדבקן שהוא השגה להשיג אותם אלא אפי' מציאות ידיעה כלל אין להם.
וז"ש "ולא אתידעו", פי' אין למאורות המחשבה עצמה ידיעה בהם כלל כדפי'.
"ואילין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה" - פי' הטעם שאין אורות הללו מושגים כלל אפי' למאורות המחשבה מפני שאין עמידתן לא בכתר עצמו שהוא רעותא ולא במציאות המחשבה שהיא החכמה בעצמה אלא עמידתם הוא שהם מתלבשים ומתפשטים באור המאיר מעצמם בכתר ובחכמה ר"ל שתי הבחינות כדפי' לעיל. נמצא שהכתר והחכמה הוא עצם לטוש שמכה בהם האור ומתהוה מהם נצוצות אור שאינם ממש החכמה והכתר אלא דק מכתר ומחכמה ובהם מתלבשים המאורות הנעלמים ולכן א"א להשיגם.
"עלאי תפסי בהו ולא תפסי" - פי' אפי' אותם האורות העליונים שהם מתלבשים בהם שהם המתהוים מאור כתר עליון וחכמה הם משיגים אותם ואינם משיגים עם היות שהם היכלות להם כמבואר לעיל, ועכ"ז השגתם מועטת לרוב העלמם ודקותם שהם מתאחדים בעצם השורש.
"באלין קיימי כל רזי דמהימנותא" - פי' באלו אורות הנעלמים הדקים תלוים כל הספירות וכל האצילות כלו בכלל ופרט, מטעם שהם הצחצחות הנעלמות שהם דבקים בסבתם למעלה למעלה והם והשרש הכל דבר אחד ועצם אחד, כמו שהפלגנו ביחודם לעיל ובפרקים הקודמים.
"וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה ולתתא כולהו אקרון א"ס" - כ"ה הגירסא בקצת הספרים. ואית דגרסי "דלתתא". ולהספרים דגרסי "ולתתא" ירצה כי השרשים העליונים הנז' לעיל כלם הם מציאיות הספי' אשר נצטיירו בעצם השרש מצד עלות הרצון להאציל האצילות כדפי' לעיל ובפ"ג. ולכן נמצא כי כל אותם המאורות שהם סוד והעלם מהמחשבה ולמטה דהיינו ע"ס האצילות כי מחשבה היא חכמה בבחינת הכתר הרי שממנה ולמטה הם ע"ס.
ואמר שכל אלו המאורות שהם למעלה נקראים אין סוף והכונה שעם היות שאמר שהם עשר מתלבשות בעשר וכו' כמבואר לעיל לא יחייב המספר הזה להם גבול וחשבון ויורה על השגת מה אלא עכ"ז נקראו א"ס ואמנם טעם המספר בעשר ובשלש היינו מפני שהם מתפשטים ומתאצלים לחוץ ואחר אצילותם יתכנו במספר העשר כדפי' בשערים הקודמים.
ולהספרים דגרסי "דלתתא" ירצה כי אפי' אותם המאורות שהם מאירים מכח המחשבה כדפי' שהמחשבה מאירה מכח הפרסא, ואמר שאפי' אותם המאורות המאירות מכח המחשבה העליונה, ואמר דלתתא מפני שהמחשבה היא למטה מאותם המאורות המאירות ממנה, ולכן היא נתפסת במחשבה. והמאורות לא ידיען כדפי' לעיל. וזה כי המאורות מאירות ממנה כלפי מעלה כעין המראה השקוע בקרקע ומכח השמש מאיר נצוצות כלפי מעלה. ואמר שכל אותם המאורות הם נק' אין סוף לרוב העלמם עם היות שהם מתאצלות מכח המחשבה. אחר שהענין הוא שאור הפרסא שהוא מאור המאורות הנעלמות מכה באור המחשבה והיא מאירה כלפי מעלה ולכן הם מכונים בא"ס יען שהם והשרש הכל דבר אחד.
"עד הכא מטון נהורין ולא מטון ולא אתידעו" - פי' עד כאן הם המאורות הנעלמים שאינם ידועים ולא מושגים כדפי', ואמר "מטון ולא מטון", כאמרו עד כאן הגיעו המאורות, ולא ממש שהגיעו שהרי אין להם גבול ולא מקום כי בכל מקום הוא נמצא למעלה מהספי' ובין הספי' ולמטה מהספי' כראוי אל קדושת הא"ס.
"לאו הכא רעותא ולא מחשבה" - פי' המאורות שזכר עד עתה אינם לא ספירת הכתר הנקרא רצון ולא ספירת החכמה הנקרא מחשבה. אלא הם מאורות מתאחדים בעצם השרש המחויב במציאותו והוא והם הכל דבר אחד. ועם היות שאמר שהם מאור הפרסא ומאור המחשבה, היינו דוקא מאורה המתפשט למעלה. וטעם אל ענין ב' מיני המאורות האלה בא"ס שהם האורות הנעלמים ועוד היכלות אליהם מכח האור המאיר מפרסא ומחשבה שהם כתר וחכמה כמבואר לעיל. הענין הוא כי הנמצא הקודם לכל הנמצאים מלך מלכי המלכים הוא יודע כל הנמצאות ולא מצד ידיעות הנמצאות וזה נמנע בחק שלימותו. כי כמו שאלקותו לא יתחלק לחלקים כן ידיעתו לא תתחלק לחלקים מפני שהוא וידיעתו אחד מיוחד. אמנם ידע הענינים וישכיל בהם מצד השכלת עצמו כי בהשגת עצמותו ישיג כל נמצא זולתו והוא והם הכל דבר אחד מיוחד. ולכן חוייב שמציאות הספי' הם נעלמים בעצמותו מפני שהספי' הם דפוס וסבה אל כל המציאות. וע"י השרשים הנעלמים בעצמותו ישכיל וידע כל המשתלשל מהם הן רב הן מעט הן קטן הן גדול איש מהם לא נעדר. ומפני שציור הצורות בדעת המצייר הם בשני מינים האחת כשיצייר האדם הצורה קודם היותה ואז היא דקה מן הדקה, כי עדיין לא נהיתה במציאות המתגלה. השנית כשיצייר האדם הצורה אחר היותה שאז היא דקה בשכלו אבל לא כראשונה מטעם שכבר היתה ויוצאה אל מציאות הגוף. ומפני שהידיעה השלימה הוא בהיות הידיעה בעניינים קודם היותם במציאות ההעדר הקודם אל ההויה וכן בידיעתם אחר הויותם ואם תחסר אחד מהם לא תהיה הידיעה שלימה, א"כ הוכרח היות במציאות הנמצא הנעלם שתי מיני ידיעות. הא' בהעדר הקודם אל ההויה שהיא מציאות השרשים הנעלמים המאורות הראשונים הקודמים כדפי' לעיל. והשנית אחר הוייתם והיינו מציאות האור החוזר כלפי מעלה מן החכמה והכתר כמבואר שזהו חזרת הדברים אל השרש אחר גלויים. ולכן אינם בדקות הראשונים אבל אדרבה הם לבוש אל הקודמים כמו ההויה המלבשת ההעדר. כדרך שאמרו בספר הבהיר "מאי בהו? דבר המלבש את התהו". ולכן [קרא] אותן "היכלין להיכלין" כמבואר לעיל. ומי יתן ויתבונן המעיין בזה וישים ידו לפיו ויהיה העיון בדרוש הזה אליו ברצוא ושוב ומהאל נשאל המחילה.
"כד נהיר מחשבה ולא ידע ממה נהיר" - אחר שנשלם ונכלל הדרוש במחוייב המציאות והשרשים המתאחדים בו, התחיל לעסוק בעניני הנאצלים. וגם אם לא הוזכר בעצם הכתר כבר נרמז לעיל. ואמר כי כאשר מאיר המחשבה שבה נכלל הכתר בבחינתה אל הכתר דהיינו הכתר אל הגלוי שהוא אחד משלשה מוחין כי ג' בחינות החכמה הם ג' ראשונות כסדרן כתר חכמה בינה כדפי' בשער ג' פ"ז. "ולא ידע ממה נהיר", כדפי' לעיל שאין השגה לה אל המקורות הנעלמים. "כדין אתלבש גו בינה" - כבר נתבאר בשער מהות וההנהגה כי יחס הבינה אל החכמה כיחס המלכות אל התפארת. וכמו שהמלכות היכל אל הת"ת כענין שנאמר (חבקוק, ב) "ויי' בהיכל קדשו הס כו'", שהוא כמנין אדנ"י וכמנין היכ"ל -- כן הבינה היכל וגניזה אל החכמה. ולכן בהיותה מאירה אז היא נגנזת בבינה וכן בסוד יחודם זכר ונקבה ולכן נתוסף עליהם ברכה, כאמרו "ונהיר מאן דנהיר". דהיינו תוספות אורה אל היחוד.
"עאיל דא בדא עד דאתכלילו כלהו כחדא" - פי' כל האצילות ר"ל הספירות נכללים יחד. "וברזא דקרבנא כו'", פי' וזהו סוד הקרבן דכתיב קרבן לי"י ופי' בזוהר (ויקרא דף ה) (ח"ג ה, א) לא אמר קירוב או קריבות שהיה נראה ענין אחד הנקרב ליי' אלא אמר קרבן שהוא פועל בודד מקור עומד בשם עצמו. והיינו שהשם בן ד' עצמו מתקרב עצם אל עצמו ומתחבר ומתקרב יו"ד בה"א וא"ו בה"א. וז"ש "כד סליק כלא", פי' כל האצילות. ואתקשר דא בדא, פי' מתאחד ה' בו' ה' ביו"ד ממטה למעלה. "ונהיר דא בדא" בסוד האור החוזר. "כדין קיימי כלהו בסליקו", כי אחר שהם מתאחדים ונקשרים יחד, אז המחשבה שהיא ראש לכלם היא מתעטפת בסיבתה למעלה. וז"ש "ומחשבה אתעטף" - פי' נכלל בתוך הא"ס כדרך המתעטף בטלית שהוא נגנז ונכלל בתוכו. "ההוא נהירו דנהיר וכו'" - פי' ולא באין סוף ממש אלא דוקא באותו האור שהיא מאירה ממנו שהוא שופע עליה. ואגב אורחין למדנו שענין העטיפה הזאת הוא שתהי' היא מאירה מכחו.
"דמיניה אשתכח וקיימא ונהיר למאן דנהיר" - כוון אל ג' דברים. א' אשתכח מציאות אצילות. ב' וקיימא, דהיינו שפע קיומה שהוא מזונה. ג' שפע שהיא משפעת לאחרות, וזהו ונהיר למאן דנהיר. ומאחר שג' בחינות האלה הם מאותו האור שאינו מושג לבד לא מעצם הנעלם א"כ גם כי יתיחדו לא תעלה אלא עד אותו האור לבד ולא להשיג אלא לינק ממנו והיינו עטיפתה בו.
ע"כ ביאור המאמר הזה, ומתוכו נתבאר אלינו כמה וכמה עניינים נוראים בצחצחות, וכן מוכרח כי עיקר השרשים שהם הצחצחות הן נעלמות באין סוף: