דרך חיים (מהר"ל)/פרק ג משנה יד

<< · דרך חיים (מהר"ל) · פרק ג משנה יד · >>

פרק ג משנה יד

הוא היה אומר חביב האדם וכו'. נראה כי מאמר זה קבע רבי עקיבא בכאן, מפני שאמר לפני זה נדרים סייג לפרישות, על זה אמר כי ראוי האדם שיעשה סייג וגדר אליו, כמו מי שיש לו כרם חביב לפי מדרגת הכרם שיש לו עושה סייג אליו, שאם יש לו שדה של ירק אינו עושה סייג וגדר אליו ולמי עושה גדר דוקא לכרם שהוא חביב לו ועל זה אמר חביב האדם וכו'. ומאחר שהאדם חביב ויש לאדם מעלה עליונה מאד, נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים, שיעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו שנברא בצלם אלקים. ולכך נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה שיזיר עצמו מן היין שלא יבא לקלקול כך נראה פירושו:

חביב האדם. מקשין על זה שאמר חביב האדם שנברא בצלם אלקים וגו', ואחר כך אמר חבה יתירה נודעת לו וכו', מה בא להוסיף שאמר חבה יתירה נודעת לו בודאי מאחר שנברא בצלם אלקים דבר זה נודע לו. וכן קשיא אצל חביבין ישראל שנקראו בנים, כי מה בא להוסיף במה שאמר חבה יתירה נודעת לו ובודאי כיון שנקראו בנים למקום דבר זה נודע לו, ועוד קשיא שמביא ראיה כי בצלם אלקים עשה את האדם והיה לו להביא ראיה ממה שאמר ויברא אלקים את האדם בצלמו, וכן קשה דמביא בנים אתם לד' אלקיכם ולמה לא הביא מקרא דכתיב (שמות, ד) בני בכורי ישראל, ועוד קשיא שאמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וגו', כי לפי הנראה כי הכל הוא חבה אחת כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה שהיא כלי חמדה, ועוד מאי כלי חמדה דקאמר כי למה קראו התורה כלי חמדה. ועוד עיקר הפירוש של בצלם אלקים נברא האדם לא ידענו מה הוא הצלם הזה, שאם פירוש הצלם תאר הגוף דבר זה אין לומר כלל שיהיה מיוחס אל השם יתברך תאר וצורת הגוף, ואם פירושו שנברא האדם בצלם אלקים היינו השכל שבאדם וכמו שפירש הרמב"ם ז"ל הצלם שנזכר בכתוב, דבר זה אין מוכח כך, כי מה שנאמר כאן חביב האדם על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה וכי דבר זה צריך לומר ועל כרחך פירושו שהאדם חביב אף מן המלאכים וכמו שיתבאר, ובודאי יש במלאכים דעת וחכמה. ואפילו אם תאמר כי לא בא לומר רק כי יש לאדם המעלה היתירה שהוא בתחתונים, מכל מקום היה זה נכלל במה שאמר חביב האדם שנתן להם התורה שהתורה בודאי חכמה ודעת ולכך מוכרח לומר כי דבר זה ענין בפני עצמו:

ויש לפרש מה שאמר הכתוב ויברא אלקים את האדם בצלמו אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות שאין הדבר כך כלל, אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב"ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי, דמיון זה כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה, אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם שמשיג הדבר כפי מה שהוא כמו שיתבאר, אבל מכל מקום מה שנמצא בהקב"ה היא מצוייר באדם הגשמי שבריאתו של אדם בזקיפה ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו, אבל השם יתברך אין עליו לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים, כלומר כאשר אחד בא ליתן צלם ותמונה גשמית מה שנמצא בו יתברך בלתי גשמי הנה האדם הוא בצלם אלקים, כי האדם הוא בעולם התחתון ומדבר הכתוב מן העולם התחתון ומצד עולם התחתון האדם בצלם אלקים, כי אז יתואר השם יתברך כפי מה שראוי אל עולם הזה הגשמי. כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל, וכתיב (דברים, ד) כי לא ראיתם כל תמונה וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות, אבל בריאת האדם בעולם הגשמי ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים. וזה שתקנו ז"ל (כתובות דף ח.) אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, לא אמרו שהאדם הוא בצלם דמותו יתברך אבל על הבריאה נאמר והבריאה היא בעולם הגשמי אשר בעולם הגשמי יש שם דמות וצלם. ולפיכך כאשר השם יתברך נראה לנביאים, מפני כי הנביא לא ראה באספקלריא המאירה, ר"ל שאין כל נבואתן במדריגת משה רבינו ע"ה שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי, ומשה ע"ה אמר (שמות, לג) כי לא יראני האדם וחי, אבל שאר נביאים לא היה להם מדריגה זאת והיתה נבואתם בלתי נבדלת, ולכך נאמר (יחזקאל, א) ועל הכסא דמות כמראה אדם כי כך מתיחס השם יתברך מצד עולם הגשמי. כי האדם שקומתו זקופה מורה על המלכות ולכך הולך זקוף ומפני כך האדם בבריאתו בעולם הזה בצלם אלקים אשר יתואר לו יתברך מצד עולם הגשמי כי שם יתואר הכל גשמי. וידוע כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל עולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש אף שאינו באמתתו, וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי מצד עולם הגשמי ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה כמו שהתבאר וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו כי אין עליו בתחתונים. וכן אם אתה בא להורות היושר שיש בו יתברך, הנה אתה מורה עליו בזקיפה שהוא כמו קו ישר. וכן מה שהש"י רואה ומשגיח בעולם רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאלו היה לו שתי עינים הא' לטוב והא' לרע, וכמ"ש ז"ל עיני ד' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה ודרשו ז"ל (ראש השנה דף יז:) עיני ד' אלקיך בלשון רבים עתים לטובה ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב עיני לשון רבים וכן כל דבר:

וזה שאמר איוב (איוב, יט) ומבשרי אחזה אלוה כי כאשר יתבונן האדם בציור גופו יכול האדם לעמוד לדעת את הש"י, והיינו דאמרו בגמרא בפרק החולץ (יבמות דף מט:) מנשה אמר לישעיה משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואתה אמרת וארא את ד' יושב על כסא רם ונשא, ומתרץ שם לא קשיא משה רבינו ראה באספקלריא המאירה, רצה לומר כי משה מפני שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי וזה נקרא שראה באספקלריא המאירה לכך אמר כי לא יראני האדם, כי אין לו תמונה גשמית ולראותו כפי מה שהוא הש"י אי אפשר לראות הש"י שהוא נבדל מהכל, אבל ישעיה שאין מעלתו כל כך והיה רואה הש"י בכח גשמי וזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי שהוא מלבוש נחשב אשר המלבוש מתדמה בו הלובש. וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים משה כתיב בו (במדבר, יב) פה אל פה וגו' אבל שאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה היו רואים השם יתברך דרך מלבוש הזה הגשמי, ולכך ועל הכסא דמות כמראה אדם. ובמדרש (ב"ר פכ"ז) אמר רבי יודן גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה שנאמר ואשמע את קול האדם מדבר אמר רבי יודן בר סימון אית לן קרא אחרינא דמחויר טפי יתיר מן דין שנאמר ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה עד כאן. ומשמעות מדרש זה שחדוש הוא שלא היה לו לומר כך עליו, ומה חדוש הוא זה, אבל אין הפירוש שחדוש הוא מה שראה השם יתברך בדמות שזה אינו חדוש כלל, אבל החדוש הוא מה שאמר כמראה אדם כי סוף סוף עשה הנביא דמיון בין היוצר ובין היצירה, ועל זה אמר גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה. ואין הפירוש כמו שפירש הרב רבינו משה בר מיימון ז"ל גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה, כלומר שמיחסין את הצורה דהיינו הצלם ליוצרה, אבל פי' שמדמין היוצר צורת האדם אל צורת אדם. ומה שלא אמר שמדמין את היוצר לצורה, מפני שבא לומר כמה גדול כוחן שמדמין הצורה למי שבראה, ואם אמר שמדמין את היוצר לצורה לא היה משמע שהוא בראה ופירוש זה ברור. ועל זה אמר גדול כוחן של נביאים. ואין דומה לזה מה שאמר בצלם אלקים ברא את האדם שם מדמה האדם אל היוצר ודרך לדמות הקטן אל הגדול, אבל מה שמדמין הגדול לקטן שאמר כמראה אדם על זה אמר גדול כוחן של נביאים:

והנה פירוש ויברא את האדם בצלמו, כי האדם הוא בצלמו של הקדוש ברוך הוא, ר"ל מתיחס לו יתברך מצד עולם הזה הגשמי, כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים כמו השם יתברך על הכל, ונברא מפני כך האדם בציור הגשמי כמו שהוא יתברך נבדל, ושייך לומר על זה כי בצלם אלקים עשה את האדם ופירוש הגון הוא. ואם אתה רוצה לפרש מלת בצלמו הצלם שיש לו להשם יתברך לפי האמת, תפרש מה שנאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אף כי בודאי הצלם והדמות באים על התואר והתמונה, בכאן לא בא רק על עיקר הצלם והתמונה שכל דבר שיש לו צלם ודמות יש לו זיו והוא עיקר הצלם והדמות דהיינו האור והזיו של הצלם, וכמו שאמר הכתוב (דניאל, ג) וצלם אנפוהי אשתני ואין ספק כי לא היה משתנה התמונה הגשמית, רק כי כאשר יקרה לאדם דבר מה משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו, וזה פירוש הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כי דבק בפנים שלו זיו וניצוץ עליון דבק בו ודבר זה הוא צלם אלקים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם, ואין האור הזה אור גשמי כלל אבל הוא אור וזיו נבדל אלקי שדבק באדם ועליו נאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם, כי השם יתברך נקרא אור כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי שהרי האור אינו גשמי כלל, ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל כי נר מצוה ותורה אור שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי, וזהו ענין הצלם שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי וזה זיו צלמו. וכמו שמקבל האדם הנשמה העליונה עם הגשם, כך מקבל האדם הגשמי הזיו והניצוץ העליון הזה. ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי הוא צלם אלקים לגמרי, כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה, אבל האדם הגשמי הוא מקבל כח נבדל והוא צלם הזה שהוא אור זיו בלתי גשמי הדבק באדם ועוד יתבאר:

ועיין לקמן אצל כל הנקרא בשמי, כי כל הנבראים יש להם דבר זה שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי, רק אצל האדם הוא נקרא צלם אלקים שהוא יותר אלקי. והדבר הזה ברור כי המלאכים אף שהם נבדלים מן הגשם אין נבדלים לגמרי, אבל האדם מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי אף שהוא עם נושא ולא נמצא בלא נושא יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר. ודבר זה יש לך להבין בסוד החכמה שנאמר על המלאכים שיש להם כנפים אשר הכנפים יש לבעלי חיים ודבר זה בצד עצמם, ורמז לך כי המלאכים מצד עצמם אינם נבדלים לגמרי ויש להם נטיה אל בעלי חיים הגשמיים, רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי, והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו ומקבל אותו הניצוץ האדם. וזהו אמרם במסכת בבא בתרא (דף נח.) נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והיו כשני גלגלי חמה, כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון עקביו שהוא סוף שפלות שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם הוא דומה לגלגל חמה שהוא הזוהר העליון, כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון הוא ניצוץ עליון נבדל ולכן עקביו דומים לגלגל חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה כאשר ידוע למבינים, אמרו שם (בבא מציעא דף פד.) כי שופרי' דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם. ואם לא היה אור הצלם הזה דבק בו לא נמצא באדם מה שאמרו חכמינו ז"ל במסכת שבת בפרק שואל (קנ"א, ב') עוג מלך הבשן מת צריך לשומרו מן העכברים תינוק בן יומו חי אינו צריך לשומרו מן העכברים. והתבאר לך ענין הצלם הזה שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם, ועל זה אמר כי בצלם אלקים עשה את האדם, כי אשר הוא מקבל הוא נבדל לגמרי והבן הדברים האלו:

ועוד יש לך לדעת להבין מענין אור הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר כי האור הוא המציאות הגמור, כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה עד שכל דבר נמצא ע"י אור, וכבר ביארנו כי החשך נקרא כך מפני שהחשך הפך האור כי האור נותן המציאות לאחר והחשך הפך זה שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה והחושך שהוא הפך האור נקרא חושך שהוא לשון העדר שהוא הפך המציאות מלשון (בראשית, כב) ולא חשכת את בנך מלשון (שם כ') ואחשוך גם אנכי כמו שביארנו זה פעמים הרבה. ומפני כי האור מורה על המציאות יאמר כי צלם האדם שהוא אור המציאות של אדם בצלם אלקים, וזה כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השם יתברך, שכל דבר שהוא תחת רשות אחר הרי אין לו מציאות גמור בעצמו שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו והוא נכנס תחת רשות אחר, והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השי"ת, מ"מ השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם ובעולמו אשר שם האדם הוא מלך ואין עליו רק השי"ת והוא מושל בכל. לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא כי מציאות האדם בפנים שלו שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו ומזה הצד האור והזיו של אדם שהוא אור המציאות, יותר מן המלאכים כי המלאכים אין להם אור המציאו' בעולם אשר הם נכנסים תחת רשות העלה יתברך. וזהו שאמר הכתוב (שם א') נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו' מה ענין זה לזה שאמר כי נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וגו' אבל פי' זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות שאין עליו כמוהו לבד הש"י, ואם לא היו אחרים תחת רשותו מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ, אבל אמר שיהיה רודה בהכל והכל יהיה תחת רשותו, והנה אין לאחר אור המציאות הזה כמו שהוא אל האדם. ותחלה אמר הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דמשמע אף המלאכים הם בדמותו, ואח"כ אמר בצלם אלקים ברא אותו, כי בודאי המלאכים מצד שהם עליונים בעצמם וכל התחתונים אשר בארץ תחתיהם שייך לומר נעשה אדם בצלמנו שהרי כל התחתונים גם כן תחתיהם, אמנם האדם נאמר בפרט עליו בצלם אלקים ברא אותו דהיינו מצד שהאדם בתחתונים מלך ואין עליו כי אם השם יתברך לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל אף מן המלאכים כמו שבארנו. וזהו אמרם בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף נח:) אמר רבי בנאה נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון ודומין לשני גלגלי חמה ע"כ, ורצו לבאר מה שנאמר באדם הראשון שנברא בצלם, ופירושו כי האדם הוא על הגלגל החמה עד שגלגל החמה הוא תחת האדם, ולפיכך אמר נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון וכו' ורצה לומר כי האור מציאות של עקיבו דהיינו תכלית שפלות מדריגת מציאות של אדם הראשון, הוא כמו מעלות המציאות שיש לגלגלים הוא גלגל החמה, ולכך אמר כי האור והזיו המורה על המציאות של עקביו שהוא שפלות מציאות האדם הוא כמו מעלות המציאות של הגלגלים הוא גלגל חמה. וזה כי האדם מושל על הגלגלים ולכך אור מציאתו יותר מן אור הגלגלים כי הם תחת האדם, ומדמה שני עקביו לגלגל חמה כי גם עקביו הם תחת האדם וכן בעצמו הגלגלים תחת האדם וביארנו זה בחבור גבורת השם:

ועוד במדרש אמרו אור עקביו של אדם מכהה גלגל חמה, ורצה לומר כי מציאות האדם יותר אור וברור מן גלגל חמה ויתבאר עוד בעזרת השם יתברך בנתיבת עולם. ומצד הזה היה מושל יהושע על השמש לומר דום וקרא יהושע את השמש עבדא בישא ולא זבינא דאבא אתה כמו שהארכנו בחבור גבורת השם. כלל הדבר כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים, ורצה לומר כי האור והזיו שהוא מורה על המציאות הוא כמו אור המציאות של השם יתברך כמו שהתבאר, ועל זה נאמר ויברא אלקים את האדם בצלמו, כי יש לאדם זיו ואור הצלם שיש להשם יתברך כי השם יתברך מחייב המציאות, ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם שאין לו כנוי מצד העולם אשר האדם בו. וזהו אמרם בפ"ק דברכות (דף ו:) רבי יוחנן ורבי אלעזר אמרי כיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנים שנאמר כרום זלות לבני אדם מהו כרום זלות לבני אדם כי אתא רב דימי אמר עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו וכיון שהחמה זורחת עליו מתהפך לכמה גוונים עד כאן, הרי לך כי הנצרך לבריות והוא תלוי באחר ואין לו מציאות בעצמו פניו משתנים, דהיינו שאין לו זיו צלמו וחשך זיו פניו אליו כאשר אין לו מציאות גמור ומעלה זאת נתנה באדם ביותר. ובאולי תשאל הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך, ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם והוא בעל חומר נברא מן האדמה יותר ממה שהוא למלאכים שאינם מוטבעים בחומר. בודאי אין זה קושיא, כי הדבר הזה כמו שהארכנו למעלה כי האדם מקבל ניצוץ עליון הזה והוא בנושא הוא האדם, והנצוץ הזה שהוא מקבל יותר פשוט מן המלאכים כי המלאכים אינם גוף וגשם בעצמם, ומ"מ אין להם הזוהר והזיו הזה שהוא ניצוץ עליון דבק בו, אבל האדם הוא גוף ובשר מקבל האור והניצוץ העליון ועומדים בנושא כמו שהתבאר. וזהו ההתאבקות שהיה ליעקב עם המלאך, כי היה ליעקב מעלת הצלם הזה כמו שהתבאר, והמלאך הוא נבדל בעצמו אבל אינו מקבל אור וזיו הזה שהוא נבדל, אבל יעקב אע"פ שהוא גוף מקבל האור הזה בנושא וכמו שבארנו דבר זה באריכות בחבור גבורת השם. ועוד כי כבר אמרנו שאין לאדם שהוא בתחתונים שום חסרון במה שהוא בתחתונים וזה נקרא אור וזיו המציאות שיש אל השי"ת, אבל המלאך אע"פ שהוא יותר במדריגה מצד שהוא נבדל מן החומר, מ"מ המלאכי' במדריגתם שהם עליונים יש חסרון בהם ולא נקרא שיש להם אור וזיו המציאות כמו שיש לאדם שהוא מלך בתחתונים, והאדם שמציאותו בתחתונים יש לו המציאות הגמור שאין עליו זולת השי"ת. ועוד כי יש למלאכים שהם נבדלים מן החומר מציאות יותר מצד עוה"ז, הנה יש לאדם המציאות לעוה"ב, וכבר בארנו בפרק רבי אומר כי הצלם הנברא בו האדם הוא בעצמו מורה על מדריגתו בעוה"ב כמו שבארנו שם. והוא מה שאמרו חז"ל (בבא מציעא דף נח:) כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעוה"ב כי המלבין פני חבירו ומבזה צלם אלקים שהוא מורה על עוה"ב שיהיה לאדם, אין לו חלק בעוה"ב וכמו שיתבאר עוד. הנה מדריגת צלם אלקים הזה ואור מציאותו של אדם מצד העוה"ב, ואז לא תוכל לומר כי האדם הוא בעל גוף וחומר איך יהיה יותר בצלם אלקים מן המלאכים, כי אז יסולק מאתו חרפת הגוף והחומר. ובבריאתו תכף ומיד נברא האדם על זה שיהיה מוכן לעולם הבא, כי לכך כתיב (בראשית, ב) וייצר בשני יודי"ן בריאה אחת בעולם הזה ובריאה אחת בעולם הבא. וכאשר תעמוד על לשון צלם תמצא שכך הוא, כי לשון צלם וכן תמונה ותבנית באים על תמונת הדבר שהוא נמצא בו וניכר בו הדבר שיש לצלם, ולפיכך מלת צלם בא על הפנים בפרט ביותר. וזה מפני כי הפנים בו ניכר ונמצא הדבר שיש לו פנים, הרי לך כי מלת הצלם משמש על הכרת מציאות הדבר, ולכך יאמר כי האדם נברא בצלם אלקים כי הכרתו בתחתונים האדם מבורר וניכר מציאותו מכל התחתונים כמו שהתבאר לכך הוא בצלם אלקים, שהש"י מבורר במציאות שלכך נקרא ה' צבאות שהוא אות בצבא שלו שהוא נבדל מזולתו, וכך האדם בתחתונים נבדל מכל התחתונים, והנה האדם בצלם אלקים דהיינו הכרתו הכרת אלקים:

והשואלים האלו חושבים כי השמות באים על הגשמות וכאשר כתיב עיני ה' אזני ה' בא השם על הגשמות, ולפיכך הוקשה להם דבר זה כאשר נמצא אלו שמות אצל השם יתברך ונדחקו לפרש השמות שהם מושאלים. ואני אומר שכך הוא, כי השמות לא באו על הדבר מצד הגשמות כלל, ושם עינים בא על הראיה בלבד ואזני ה' על השמיעה והיד בא על ענין היד מה שהוא, יהיה הדבר בגשם או אינו בגשם לא באו השמות האלו מצד הגשמות, כי מה ענין השמות שבאו על המהות של דבר אל ענין הגשמות כלל וכן כל הדברים, ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר מופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם המורה על המהות ומאחר שהשם בא על המהות אין כאן דבר גשמי. ומעתה מה שנאמר צלם ודמות ותבנית ג"כ כל הלשונות משמשים על הכרתו, כי זהו ענין הדמות והתבנית, ויאמר כי הכרתו של אדם מה שנבדל משאר הנמצאים שבזה יוכר במה שהוא נבדל מן זולתו, הוא כמו הכרת השי"ת, והיינו כי האדם נבדל מן התחתונים למעלה ולשבח כמו שהוא יתברך ניכר ונמצא בעליונים שהוא נבדל מכל לשבח ולעלוי. ולכך לא נמנעו חכמים ז"ל מלתקן בברכה אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, כי אין השמות באים על הגשמות רק על המופשט מן הגשמי, והכל מבואר כאשר תבין הדברים אשר אמרנו כי הכל מיוסד על שורש האמת, ואף שאמר חביב האדם, אין זה כולל כל מין האדם, כי כבר אמרו ז"ל כי אתם קרוים אדם ואין האומות קרוים אדם, כאלו שלימות הבריאה שהוא לאדם בפרט, הוא לישראל לא לאומות, כאשר בארנו פעמים הרבה, מה שישראל בפרט נקראים אדם, והוא דבר ברור מאד. ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה חביב האדם ולא אמר חביבין ישראל, וזה כי הפרש גדול יש, אף כי גם מעלה זו היא לישראל בפרט, מ"מ יש צורת אדם באומות ג"כ, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מ"מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום ולכך לא אמר חביבין ישראל שנבראו בצלם אלקים. ועוד כי כאשר נברא האדם היה מעלה זאת לאדם ולנח אף כי אינם בשם ישראל נקראים ואם אחר שבחר השי"ת בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מ"מ הצלם האלקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם ודבר זה מבואר:

ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו. ומאוד יש להפליא על זה איך זכר התנא דבריו בחכמה והשכל שאמר חבה יתירה נודעת לו, ומה הוסיף התנא בזה שאמר חבה יתירה נודעת לו. אבל ביאור ענין זה שבא לומר, כי דבר זה שנברא האדם בצלם האלקים גרם שהש"י יש לו חבור עם האדם עד שמקבל האדם האהבה מן הש"י, לכך נודע לו האהבה כי מי שיש לו חבור עם אחד אי אפשר שלא יהיה נודע לו. ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל רק היא אהבה מוסתרת, אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי, ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל, וזהו עצמו מה שאמרנו כי האהבה שהיא בפעל הנגלה האהבה זאת הוא חבור גמור כאשר האהבה היא בפעל:

ומפני כך מביא הכתוב של כי בצלם אלקים עשה את האדם ולא ויברא אלקים את האדם בצלמו כי לא מצאנו כי דבר זה של ויברא אלקים את האדם בצלמו נודע החבה לאדם, אבל מאחר שאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר, נודע לאדם החבה שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה. וכן מביא מקרא בנים אתם לד' אלקיכם ולא בני בכורי ישראל כי לא מצאנו שנודע לישראל החבה הזאת, אבל מה שמצוה הש"י לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם בשביל שישראל הם בנים אל הש"י הרי בזה נודע לישראל חבתו יתברך שהם בנים למקום ודבר זה עושה רושם מצוה זאת דוקא והנה נודע להם החבה, ולפיכך מה שנודע לו החבה הוא עצם החבור בין שני אוהבים אשר צריכין שיהיה חבור ביניהם וע"י שנודע לו האהבה הוא החבור. ועוד יש הפרש בין חבה נודעת לו ובין חבה שאינה נודעת לו, כי החבה הנודעת מודיע לו החבה לפי שמבקש אהבתו, ואם לא היה מבקש אהבתו לא היה מודיע לו החבה, אבל מי שמודיע החבה לאוהבו לכך הוא מודיע לו החבה שאומר אני אוהב אותך כדי שגם הוא יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו, ולכך אמר חבה יתירה נודעת לו כלומר שהחבה היא יתירה כ"כ עד שהיא נודעת אל הנאהב ואינה אהבה מוסתרת, מפני שהש"י רוצה שיהיה ג"כ ישראל אוהבין אותו ולכך היה מודיע להם החבה. ואמר לשון חביב האדם ולא אמר גדול אדם, כי מעלה זאת בפרט גורם חבה כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו כדכתיב כדמותנו והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך חביב האדם שנברא בצלם אלקים:

ואחר כך אמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, אמר כלי חמדה מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן הש"י אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו כמו שבארנו במקום אחר והסדר הזה היה מחייב את העולם, הנה התורה הוא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל שהוא התורה הוא היה כלי שבו היה פועל עולם. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל, וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון הוא התורה אשר מתחייב מן הש"י שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואמר חמדה כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה כמו שאמר (בראשית, ב) נחמד למראה והתורה חמודה לראיות השכל וכך קראו את התורה בכל מקום (זבחים דף קטז.) חמדה גנוזה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, והכל נאמר על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה. והוסיף לומר חבה יתירה נודעת להם כמו שהתבאר הטעם למעלה, כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא כלי חמדה הוא גורם שהש"י יש לו חבור של אהבה עם האדם, והוא שיצאת החבה אל הפעל כאשר נודע האהבה אל הנאהב כמו שפרשנו למעלה. ועוד כי כאשר נודע לו האהבה הוא מבקש אהבתו, כמו שהוא אומר לאחד הנה עשיתי לך טובה זאת ראוי שתאהב אותי בשביל זה, והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו (שבת דף י.) הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה, ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר חבה יתירה נודעת לו, שהש"י הודיע להם החבה כדי שיהיה אוהב אותו גם כן, שהש"י חפץ באהבתן של ישראל גם כן, אך פירוש ראשון הוא עיקר אם תבין מה שאמר חבה יתירה נודעת לו. ותבין כי הזכיר התנא ג' דברים, האחד חביב האדם שנברא בצלם אלקים, השני חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. הג' חביב האדם שנקראו בנים למקום, אלו הם ג' מדריגות עליונות כאשר ידוע. וכבר בארנו כי מעלת הצלם הוא מצד התחתונים כמו שהתבאר למעלה באריכות, כי מעלת הצלם כאשר האדם הוא מלך בתחתונים כמו שהש"י בעליונים ובתחתונים, ויותר מזה שנתן לאדם התורה מן עולם העליון וזהו עוד יותר מעלה שהיא החכמה העליונה, ויותר מזה המעלה השלישית שנקראו ישראל בנים אל השם יתברך שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים כדאיתא בפרק אין דורשין (חגיגה דף יג:) כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל, ודבר זה בשביל כי הם בנים של הקב"ה דכתיב (משלי, יז) עטרת זקנים בני בנים, ולכך סנדלפון קושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל שהם בנים של מקום הרי אלו ג' מדריגות זו על זו עד המעלה הזאת שהיא על הכל והבן זה. ואמר חביבין ישראל שנקראים בנים למקום, כי ישראל נקראו בנים בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל הש"י כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו, וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם וכולם נקראו עבדים כמו העבד שנברא לשמש את העולם, אבל ישראל כל העולם נברא בשבילם ולכך נקראו ישראל בנים שהם אינם רק בשביל עצמם. גם פירשנו זה במקום אחר, ודבר זה גורם החבה כמו חבת בן לאב והדביקות לגמרי בו. ולכך אמר חבה יתירה נודעת להם וכו' ובזה תדע תמיד מעלת ישראל: