דרך חיים (מהר"ל)/פרק ג משנה יג
פרק ג משנה יג[עריכה]
שחוק וקלות ראש וכו'. כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד. ולספרים שגורסין במאמר שלפני זה ר' שמעון, או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש שאמר לפני זה והוי מקבל כל אדם בשמחה עד שנראה כי השמחה טובה היא, על זה אמר אף כי השמחה טובה דהיינו שיהי' מראה שמחה כנגד שאר אדם, ובזה רוח הבריות נוחה הימנו והוא כבוד אל בני אדם שיש לנהוג בהם כבוד, אבל השמחה בעצמה מה זאת עושה. ואמר שחוק וקלות ראש וכו', כי השחוק הוא שמחה יתירה, א"כ אף כי השמחה אין ראוי להרחיק אבל השחוק שהוא שמחה יתירה ראוי להרחיק. ופירוש שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, טעם דבר זה ידוע כי הערוה הוא בעצמו צחוק וכמ"ש הכתוב (בראשית, לט) הביא לנו האיש לצחק בנו ופירושו ערוה וזה בכמה מקומות שנקרא הערוה שחוק כמו הביא לנו האיש לצחק בנו, ואף התשמיש שהוא בקדושה ובפרישות נקרא צחוק כמו שאמר הכתוב (שם כ"ו) וירא את יצחק מצחק את רבקה אשתו, ולפיכך אמר כי שחוק וקלות ראש מרגילין ומנהיגים את האדם לגמרי לידי ערוה כי הצחוק מביא צחוק אחר שהוא ערוה:
ויש לך לדעת עוד איך השחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה, וזה כי הערוה הוא סלוק הש"י מן האדם, ודבר זה תראה כי המעשה הזה אף כאשר אינו בעבירה כתיב (דברים, כג) ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך השם, ומכל שכן כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי שהוא סלוק השכינה, כי הוא מעשה חמרי שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת הש"י ומעשה זה הם הפכים לגמרי כי הוא יתברך קדוש ומעשה זה הוא בהמי חמרי כמו שהתבאר פעמים הרבה ולכך פועל זה הוא מרוחק מן השי"ת. וכאשר האדם עומד ביראה ואין לו שחוק וקלות ראש כי ירא הוא מן הש"י שהוא כנגדו, ואז אינו בא לידי פועל זה שעל ידו האדם מרוחק מן השי"ת. אבל כאשר הוא עומד בשחוק וקלות ראש והוא מסולק מן היראה, ודבר זה התחלה להסיר ולהרחיק האדם מן הש"י והוא מרגיל אותו מוליך אותו לגמרי אל מעשה שהוא מרוחק מן הש"י, עד שהוא בא לידי חטא ערוה לגמרי. וגם זה נכון אבל עיקר הפירוש כמו שהתבאר לך למעלה, כי הפועל הזה הוא צחוק לגמרי וזהו לשון דברי חכמים ז"ל בכל מקום (נידה דף יג:) המשחקים בתינוקות קראו התשמיש שחוק כאשר לא יבא ממנו תכלית אחר להוליד בנים, ולפיכך אמר שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לערוה:
ואחר שאמר איך שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לערוה, אמר אחר כך כי יש דברים שהם הפך זה שהם מביאים אותו לפרישות וקדושה, וכמו שאמר נדרים סייג לפרישות, וזכר עמו שאר דברים גם כן סייגים עד שהם ארבעה דברים. ויש לשאול כי היה ראוי להזכיר החכמה אחר התורה וזכר העושר אחר התורה. יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו, אבל האדם נברא חסר כי עיר פרא אדם יולד ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם קונה, האחד השכל והחכמה כי נברא האדם בלא דעת ויקנה הדעת, ודבר השני המעשים הטובים והישרים שהם קנין לאדם כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם לכך הם נחשבים קנין לאדם, השלישי עושרו וממונו אשר האדם ערום מבטן אמו יצא ערום מן השכל ערום מן המעשים ערום מן העושר, הרי אלו שלשה דברים שהם קנינים לאדם. ודבר שנקנה לאדם ולא נולד עמו כשם שהוא נקנה לאדם כך אפשר ההסרה ממנו כי כל קנין אפשר ההסרה, ומפני זה צריך האדם לאלו שלשה דברים בפרט לעשות סייג וגדר שלא יבא אל ההסרה. ויותר מהכל נקרא קנין לאדם התורה האלקית, כי לגודל מעלתה ורוממותה מן האדם עד שהיא תורת ד' אינה קרובה אל האדם ואינה דומה אל השלשה אשר זכרנו לפני זה, כי מצד היותם קרובים אל האדם ומתיחסים אל האדם אף שהם קנינים גם כן, מ"מ נמצא קנין שהוא מתחבר עם בעל קנין עד שנעשה עם בעל הקנין כאלו הם דבר אחד, כי הדבר שהוא קרוב אל האדם עצמו שהוא בעל קנין נעשה עם האדם דבר אחד ולא יוסר ממנו רק בקושי ואינו קל ההסרה, רק אלו הדברים אשר הם אינם קרובים כל כך אל האדם ולפיכך יש בהם הסרה. ומכל שכן התורה האלקית שהיא רחוקה מן האדם, שהתורה היא אלקית לגמרי והאדם הוא גשמי, ולפיכך התורה יותר נקל להסרה מן האדם, ודבר זה בארנו למעלה אצל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו עיין שם. וזה אמרם בפרק שני דחגיגה (דף טו.) שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה מאי דכתיב לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז אלו דברי תורה שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז ונוחין לאבדם ככלי זכוכית אמר ליה האלקים אפילו ככלי חרס עד כאן. הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונ' שהיא חכמה אלקית היא קשה לקנות כזהב וככלי פז שהם דברים שהם אינם עם האדם ורחוקים שימצא האדם אותם, וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם במה שהתורה היא שכל עליון אלקי, ומפני זה עצמו יש להם הסרה שנוחים להשבר ככלי זכוכית שהדבר שאיננו שייך אל האדם והוא רחוק ממנו אינו מתחבר אל האדם לכך הוא נוטה להסתלק מן האדם, וזהו שאמר ונוחין להשבר ככלי זכוכית. ולכך התורה מצד שהיא אלקית היא עוד יותר קנין שצריך גדר אל האדם יותר מהכל, ולכך אמר מסורת סייג לתורה:
והוא כמו שאמרו במסכת נדרים בפרק אין בין המודר (ל"ז, ב') ויבינו במקרא אלו פסקי הטעמים ואמרי לה אלו המסורת, והמסורת הם גדר לתורה כאשר נמנו כך וכך מילי חסירים, וכך וכך הם מלאים, וכן כמה דברים שהם סימנים בתורה שלא תשתכח התורה. וכן פירש רש"י ז"ל בפירוש שיר השירים איש חרבו על יריכו מפחד בלילות כלי זינו הם מסורת וסימנים שמעמידים על ידם את הגירסא שלא ישתכח פן ישכחו ויבא עליהם צרות וכן הוא אומר נשקו בר פן יאנף עד כאן, ובודאי הוא ממדרש חכמינו זכרונם לברכה. ובפרק כיצד מעברין (עירובין דף נד:) אמר רב חסדא אין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר שימה בפיהם אל תקרי שימה אלא סימנה שמעה רב תחליפא במערבא אזל אמרה קמיה דרבי אבהו אמר אתון מהתם מתניתו לה אנן מהכא מתנינן לה הציבי לך ציונים עשו סימנים בתורה ומאי משמע דהאי ציון לשנא דסימנא היא דכתיב ובנה אצלו ציון רבי אלעזר המודעי אומר מהכא ומודע לבינה תקרא עשה מודעים לתורה עד כאן. ופירוש דבר זה, כי התורה לפי מדריגתה שהיא נבדלת מן האדם במעלה, אין קנין לה רק על ידי הסימן ובודאי הסימנים הם המסורת שהם על התורה ובמסור' כמה וכמה סימנים. ורש"י פירש שם סימנים שמועות, נקט מלתא דשייך בתורה שבעל פה, ובהך משנה נקט מסורת שהוא שייך אל תורה שבכתב, והוא הדין סימני שמועות הם גם כן סימנים לתורה שבעל פה. כלל הדבר שהתורה אין לה מציאות גמור אצל האדם וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם, וזהו על ידי מסורת וסימנים כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם עד שנמצא אצלו בפועל ונגלה לגמרי אליו, ולא שיהיה בכח אל החכמה רק בפועל לגמרי, ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה לא נמצא אצלו התורה בפועל, ולכך צריך שיהיה לו סימנים שע"י זה גלוי לפניו התורה והתורה אצלו בפועל כדכתיב שימה בפיהם, לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום ואלו אין צריכין סימנים כלל כי לא יועילו להם ולפיכך אמר מסורת סייג לתורה. ויש מפרשים מסורת היינו הקבלה שהוא סייג לתורה, שאלמלא הקבלה היה משתכח פירוש התורה וצריך קבלה אל התורה. ואין נראה פירוש זה כלל, כי אין הקבלה סייג לתורה כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי רב:
ואחר כך הזכיר שלשה דברים שזכרנו, אמר מעשרות סייג לעושר כי העושר שהוא קנין האדם הוא בעל הסרה מן האדם יותר משאר קניינים שהם אחריו, כי אין לעושר חבור אל האדם כלל ואינו דומה אל החכמה שהיא עומדת באדם ומצטרפת החכמה אל האדם, אבל העושר הוא לגמרי נבדל מן האדם ולפיכך העושר צריך יותר גדר מן שאר דברים שאינם צריכין גדר כל כך שיש להם צירוף וחבור אל האדם ביותר. ומה שאמר מעשרות סייג לעושר היינו כדאמרינן בפ"ק דתענית (דף ט.) אמר רבי יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר עד כאן. והנה טעם דבר זה כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל הש"י הנה תבא הברכה מן הש"י אל הממון שלו כי הקריב מן עושרו אל הש"י, ולכך צוה הש"י לתת אחד מן עשרה אליו ובזה הקריב ממון שלו לרשות הש"י. ודוקא העשירי הוא קודש לד', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה ומן עשרה ואילך חוזר לספור אחד עשר שנים עשר הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד, ורבותינו ז"ל (מגילה דף כג:) למדו דבר זה מן הכתוב עד מתי לעדה הרעה וכבר פירשנו זה למעלה ומפני כי העשירי הוא המשלים לעשרה שהם כלל יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה שהוא יתברך כולל הכל ראוי אליו העשירי שהוא משלים המספר עד שהוא הכל. וחשיבת המספר גורם זה כי העשירי שהוא משלים אל המספר שהוא מספר שיש בו הכל דהיינו מספר עשרה, ראוי לכנוס ברשות גבוה שהוא יתברך כולל הכל והוא הכל. ומזה תבין עוד מה שאמר עשר בשביל שתתעשר, כי הפרטיים הם חלקים בלבד וכל חלק הוא חסר מפני שהוא חלק בלבד, אבל העשירי אשר הוא משלים למספר עשרה אינו פרטי ולא שייך בו חלק לכך אינו חסר. ולפיכך כאשר הוא נותן מעשר אל הש"י בזה דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, כי לכך נותן העשירי שהוא המשלים אל עשרה שהוא מספר הכל אל הש"י שהוא כולל הכל אז יש לו ברכה ורבוי, כי הכלל הוא ברכה שאין בכלל חסרון רק עושר. ונקרא העשירי בשביל זה בלשון עושר כי העשירי משלים לעשרה שהם כלל והוא העושר, וכאשר דבק בו ית' במה שהוא ית' כולל הכל אז מקבל ברכה ועושר מן הש"י. וזה עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר, ור"ל כי נקרא העשירי בלשון עשר כי העשירי הוא העושר שהוא המשלים אל מספר שיש בו הכל, ולפיכך עשר אל הש"י בשביל שתתעשר:
ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט', דבר זה יש לך לדעת כי כל אשר הושפע מן השי"ת אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות, וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן הש"י שהוא אחד לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד, והבחינה השנית מצד המושפע עצמו שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השי"ת נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי, ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן כי הושפע מן הש"י שהוא אחד והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד, ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן הש"י שתי בחינות שיש בו אחדות מצד הפועל ומתחלק מצד בחינת המושפע. והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה, וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו, וכל חלק הוא מתחלק לשלשה כי כל דבר יש לו התחלה ויש לו אמצע ויש לו סוף וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים והוא מגיע עד ט' בלבד כאשר הוא ידוע. אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה הוא האחדות שבו הוא אחד. וכל דבר בעולם תמצא כך, כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד, והוא מחולק מצד שיש בו חלקים, ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים והעשירי נגד הכל שהוא האחדות מצד שאין כאן חלוק, ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך כי העשירי מצד שהוא אחד והוא מצד הפועל שהוא אחד ואליו ראוי העשירי שהוא מצד הפועל. גם בשביל זה העשירי שהוא כנגד הפועל שהוא אחד נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו והבן זה מאד. ולפיכך ראוי שיתן העשירי אל הש"י שהוא כנגד הפועל שהוא אחד ברוך הוא, ואין להאריך יותר בזה ובפרק בעשרה בעזרת הש"י יתבאר יותר. ולכך לא אמרו רק על המעשר עשר בשביל שתתעשר לא על כל צדקה רק על המעשר שהוא סייג לעושר, כי כאשר נותן העשירי אל הש"י שבו העושר במה שהוא עשירי, וכשמו כך הוא שנקרא בלשון עושר ולפיכך דבר זה מביא ברכה:
והראב"ע כתב עוד מסגולת התשעה, כי הוא כתב שאין שום מספר עולה רק עד ט', ואמר הטעם כי מספר ט' כאשר יהיו מונחים בעגול יושלם העגול באופן זה כאשר תניח מספר ט' בעגול כמו בצורה זאת. תכה ט' על ט' עצמו והם פ"א, והנה תמצא א' ח' לימין אחד ובשמאל ח' והם ב' ז' פ"א, כי האות הראשון הוא ג' ו' במדריגה האחדים ואות ד' ה' השני במדריגה עשרות:
תכה ט' על ח' יהיו ע"ב תמצא לימין ב' ולשמאל ז' והם ע"ב. תכה ט' על ז' עולה ס"ג תמצא בימין ג' ובשמאל ו' והם ס"ג. תכה ט' על ו' עולה נ"ד תמצד בימין ד' ובשמאל ה'. הנה עתה כאשר בא אל הה"א שהוא חצי העיגול נהפך הדבר להיות העשרות על ימין והאחדים על השמאל הנה תכה ט' על ה' עולה מ"ה תמצא בימין ה' ובשמאל ד'. תכה עוד ט' על הד' והם ל"ו תמצא הג' בימין והו' בשמאל והם ל"ו. תכה הט' על הג' והם כ"ז תמצא הב' בימין והז' בשמאל. תכה הט' על הב' והם י"ח תמצא האל"ף בימין והח' בשמאל. תכה הט' על הא' והוא ט', ובזה נשלם העיגול. וכבר אמרנו כי הנקודה אין לה התפשטות כלל והתפשטות הראשון מן הנקודה נעשה מזה העיגול אשר העיגול כפי מה שנתבאר לך יושלם ע"י ט' ובפחות מט' לא יושלם, שתראה כי התפשטות הראשון אינו בפחות מט'. אך מה שרצה לומר כי המנין אינו עולה רק עד ט', שהרי בלשון הקודש ובכל המספרים המספר עשרה לא ט', אבל ר"ל בודאי כי אין עולה המספר הפרטים רק עד ט', והעשירי הוא כמו שאמרנו משלים ומאחד הפרטים האלו כמו שבארנו למעלה כי אי אפשר שיהיה זולת זה, והוא כנגד הנקודה שהיא בעיגול שהיא אחת שאין לה התפשטות וממנה מתפשט הכל והוא מקשר כל הט' שהם בעיגול, כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול מקשר כל העיגול עד שהוא אחד. לכך כאשר מגיע לעשרה העשרה הם כמו אחד שהרי אתה מונה שלשים ארבעים חמשים כמו שאתה מונה שלש ארבע חמשה, שתראה מזה כי הפרטים מגיעים עד ט' והעשירי מקשר ומאחד אותם כמו הנקודה בעיגול:
ועוד יש להבין מצד אחר מענין העשרה, ותדע כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה ומתפשט לארבעה צדדין, והנה כל צד יש לו תחלה ואמצע וסוף כמו שאמרנו, עד שכל צד מן ארבע צדדין נחלק לשלשה חלקים ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים נחלק לי"ב חלקים, ודבר זה במרובע גמור, אבל כל ההתפשטות אינו רק בעיגול שהוא ההתפשטות השוה מבלי זויות, כמו שתראה השמים והארץ הם עגולים לא מרובעים מפני שהעיגול הוא שוה. והנה כל המרובע נחלק לי"ב, אבל העיגול נחלק לט' חלקים, כי כל מרובע יתר על העיגול רביע, אם כן כאשר המרובע נחלק לי"ב העיגול נחלק לט' חלקים והם ט' חלקים שמתחלק כל ההתפשטות. וכנגד זה הם הפרטים שמתחלקים לתשעה, והעשירי נגד הנקודה שהיא תוך העיגול, ומפני זה העשירי קודש אל הש"י כי הנקודה אין לה התפשטות גשמי כלל, וכן היו"ד אין לה התפשטות גשמי כלל, ומפני כך בכח העשירי שהוא כנגד הנקוד' הוא הכל כי ממנה מתפשט הכל ומתקשר הכל. ומפני זה תבין גם כן עשר בשביל שתתעשר שהרי העשירי שהוא כנגד הנקודה שממנה מתפשט הכל ובכחו הכל, והוא המעשר ולפיכך בו העושר ודברים אלו גדולים מאד, והארכנו בזה להעמיד אותך על דברי נבונים והתבאר איך המעשר סייג לעושר:
ואמר נדרים סייג לפרישות, ודבר זה נגד מעשה האדם כי מעשה האדם גם כן קנין לאדם, כי היצר הרע הוא באדם בטבע מנעוריו כדכתיב (בראשית, ח) כי יצר לב האדם רע מנעוריו ודבר זה נולד עם האדם בטבע, ולא נקרא פעולות ומעשים הרעים קנינים, שאין ראוי שיקרא קנין דבר הנולד עם האדם בטבע משננער לצאת ממעי אמו, רק המעשים הטובים בפרט הם קנינים, כי אם ילך האדם אחר טבעו אין אל האדם מעשים טובים כלל. ולפיכך אמר נדרים סייג לפרישות, שהאדם כאשר יצרו גובר עליו להמשיך אותו אחר יצרו שנולד עמו צריך לנדור נדר, וכמו שאמרו בפרק קמא דנדרים (דף ט.) תניא אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחת פעם אחת וכו' כמו שהוא מבואר למעלה, הרי לך כי הנזירות שהוא נזיר לד' וגורם פרישות שלא ימשוך האדם אחר יצר הרע שנולד עמו, ולפיכך אמר נדרים סייג לפרישות מן העבירה. ואחר כך אמר נגד האחרון סייג לחכמה שתיקה, כמו שהתבאר שהאדם בעל חומר ואינו שכליי שהרי נולד האדם בלא שכל, ולפיכך אמר סייג לחכמה שיהיה האדם שכלי שיהיה בעל שתיקה ובשתיקה יקנה השכל, וכבר התבאר זה למעלה אצל ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה איך השתיקה היא סייג לחכמה כי שם מבואר היטב. כי השכל והכח הדברי מחולקים בו, כח הדברי כח גשמי וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר, והראיה הגדולה לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמיות פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה והתבאר אלו ארבעה דברים. ונראה מה שאמר סייג לחכמה שתיקה ולא אמר שתיקה סייג לחכמה, מפני שדרך התנא לשנות כך באחרון להודיע שהוא אחרון. ודבר זה בא לומר כי אלו ארבעה דברים כוללים כל הדברים שהם צריכים סייג וזהו אחרון, כי מאחר שאין עוד להוסיף בדברים שצריכין סייג רק החכמה שצריכה סייג כמו שהתבאר, כי ארבעה דברים מיוחדים דווקא שהם צריכים סייג ומיד שאמר נדרים סייג לפרישות תכף לפניך החכמה שהיא נשארת לגדור שאין עוד, ולכך צריך להתחיל מיד ולומר סייג אל החכמה השתיקה כי החכמה ידוע מיד שאנו צריכין לדבר בה שהוא הרביעי הנשאר: