שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ט

דף ט עמוד א

אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי — דווקא אמר רבי אלעזר פתח פתוח, דבהא הוא דאשמועינן רבותא, דלא נימא דילמא טעי ולא קים ליה. אבל בטוען טענת דמים דוודאי קים ליה, פשיטא ליה מילתא דנאמן לאוסרה עליו וכדאמרן לקמן: מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח? לא, דקא טעין טענת דמים.

ואם תאמר: היכי דמי? אי דאיכא דם, יהיה ראייה. ואי ליכא דם, הא איכא טענת דמים. ואי איכא דמים, היכי נאמן ב"פתח פתוח"? כבר פירש רש"י, דמיירי כגון שהיא ממשפחת דורקטי, או שאבדה המפה. ונראה מדבריו, שכל היכא שמצא דם, הדמים ראייה ואינו נאמן בפתח פתוח, שהדמים ראייה ומכחישים אותו ושקורי משקר, או לא הוה קים ליה בפתח פתוח. וכן פירש רבינו חננאל. ולפי זה, כי אמרינן לקמן: "ופתח פתוח כשני עדים דמי", היינו היינו כשלא מצא דם. וכן פירש ר"י ז"ל, דהכא כשהיא ממשפחת דורקטי, או בבוגרת, שפעמים משירין בתוליהן ואין לה דם בתולים.

אבל יש שפירשו דקים ליה דפתח פתוח כעדים דמי, ואפילו כשיוציא דם נאמן לאוסרה עליו, דהא אמר ברי לי דהאי פתח פתוח ושהיא חתיכה דאיסורא; ואין הדם ראייה, דדילמא דם ציפור הוא שהכניסה שם. ואפילו פשפש אותה בכניסתה לחופה, חיישינן שמא דם הצדדין או המכה היא. ומיהו להפסידה כתובתה לכולי עלמא אינו נאמן כשמצא דם. והביאו ראייה לפירוש זה מן הירושלמי, דגרסינן התם, גבי הא דתניא: כל שלא נהג כמנהג הזה אינו יכול לטעון טענת בתולים, מה אנן קיימין? אי בפשפש ומצא, הרי מצא דם. אי בשלא מצא דם, הוא פשפש, היא לא פשפשה. אלא אנן קיימין כשלא פשפש ומצא, היא אומרת: דם בתולים, והוא אומר: לא כי, אלא דם ציפור הוא. הרע כוחו, שלא נהג כמנהג הזה. הדא דתימא שלא להפסידה כתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי, משום ספק סוטה, עד כאן.

ויש אומרים שאין להביא ראייה מן הירושלמי, דפליג אגמרא דילן. דהתם חששו לספק סוטה אפילו בתרתי ספיקי, דגרסינן התם על מתניתין ד"הנושא את האשה", דאפליגו רבן גמליאל ורבי אליעזר כו', הדא דתימא שלא להפסידה כתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה. ולפום גמרא דילן, נאמנת דקאמר רבן גמליאל משמע דנאמנת לגמרי אפילו לבעלה, ואפילו בחד ספיקא, משום דאיכא חזקה לגופה והיא ברי והוא שמא, וכדאיתא התם בפרקין.

ואפשר שאין הירושלמי מדבר אלא באשת כהן, או בקטנה בת ישראל, דליכא אלא חדא ספיקא. ואפילו תימא דהירושלמי פליג בהא על גמרא דילן, מכל מקום באידך דהכא רוצה לומר שהיא חדא ספיקא, אפילו איכא דם נאמן לאוסרה עליו, דהא לא אשכחן דפליגא אגמרא דילן אלא בדברי הירושלמי, דלאוסרה עליו אפילו יש כאן דמים נאסרה עליו. הריטב"א ז"ל.

וזה לשון הרשב"א: דהא דאתי בטענת "פתח פתוח" ולא אתי בטענת דמים, שהיא טענה מבוררת כדלקמן, מיירי כגון שהיא ממשפחת דורקטין, או שנאבדה המפה, אי נמי בבוגרת. ומיהו אפילו בעל ומצא דםוטוען טענת "פתח פתוח", נאמן לאוסרה עליו, דהא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ואין הדמים ראייה, דמימר אמרינן דדילמא דם ציפור הכניסה. ואפילו פשפש ומצא דם, אפילו הכי חיישינן שמא דם הצצדין הוא או דם המכה, וכדתנן משנה נידה י א: נותנין לה ד' לילות, ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה. ומיהו בהא דאמר שמואל לקמן שהוא נאמן להפסידה כתובתה, דווקא כשלא מצא לה דמים, או שנאבדה המפה; אבל כשמצא לה דמים וטוען "פתח פתוח" להפסידה, לא, אלא הדמים ראייה לכתובתה, דמסתמא לא תלינן בדם הצדדין ודם מכה להפסידה כתובתה.

והכי איתא בירושלמי, דגרסינן התם גבי הא דתניא לקמן: כל שלא נהג כמנהג הזה אינו יכול לטעון טענת בתולים, "מה הן קיימין? אי כשפשפש ומצא, הרי מצא. אי כשלא מצא, הוא פשפש, היא" וכו' ועד "וכולהון מן הדא, דאמר הלא בשם ר' אלעזר: מצא פתח פתוח, אסור לקיימה משום ספק סוטה".

ועוד נראה לי להביא ראייה מהא דאמרינן לקמן: האוכל אצל חמיו ביהודה, אינו יכול לטעון טענת בתולים; ואוקימנא דקא טעין טענת "פתח פתוח", ואמרינן: "למאי? אי לאוסרה עליו, ביהודה אמאי לא? אלא להפסידה כתובתה", הרי שעשו מנהג יהודה כשלא מצא דם בתולים כאילו מצא לגבי כתובה, ואפילו [הכי] לאוסרה עליו נאמן, דאיהו משוי לה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ועוד, דאמרינן בסמוך: "ופתח פתוח כשני עדים דמי".

ויש אומרים, דדווקא כשלא מצא, הא מצא דמים לא. וכן דקדקו מדברי רבנו תם ז"ל. ולפי דבריהם יש לי לומר, דלא אמרו לקמן "פתח פתוח כשני עדים דמי" אלא כשאין שור שחוט לפניך, אבל הכא הרי שור שחוט לפניך. ואף על גב דאיהו קאמר דמצא פתח פתוח, לאו אדעתיה, איהו סבר דקים ליה ולא קים ליה, דמילתא דלא קים ליה לאינשי שפיר היא. והיינו נמי דאיצטריך לר' אלעזר לאשמועינן בהא, משום דלא קים להו שפיר ומטעא טעי ולא מהימני אפילו לגבי נפשיה, וכדאמרינן בסמוך: "מאי קא משמע לן? פשיטא!" ופרקינן: "מהו דתימא מיקם הוא דלא קים ליה? קא משמע לן". ודי לנו אם נאמר דקים ליה היכא דליכא מאן דמכחיש ליה לטענתיה, אבל במקום הכחשה לא. ולקמן נמי אמרינן: "מאי לאו, דקא טעין פתח פתוח?" ודחינן: "לא, דקא טעין טענת דמים", דאלמא מילתא דלא קים להו לאינשי שפיר היא, אף על גב דאיהו טעין דקים ליה.

והא דאמרינן: "אי לאוסרה עליו, ביהודה אמאי לא?" התם משום דאין שום דבר מכחישו לזהף דאף על גב דנתייחד, כיון שהוא טוען שלא בא עליה כלל ואפילו הכי מצא פתח פתוח, ודמים לא מצא, לגבי נפשיה הימוני מהימן.

וההיא דירושלמי נמי אינה ראייה, דבירושלמי משמע לכאורה דחששו לספק סוטה אפילו היכא דאיכא תרתי ספיקי, דגרסינן התם על מתניתין ד"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת: משארסתני נאנסתי, והוא אומר: לא כי, אלא עד שלא ארסתיך, רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. הדא דתימא שלא להפסידה כתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי, משום ספק סוטה". ולפום גמרא דילן נאמנת אפילו להתירה לבעלה, משום דתרתי ספיקי אית בה, ועוד חזקה דגופא, ובתרתי ספיקי אכשורי מכשר לה הכא.

ומיהו אינו דיחוי גמור, דשמא האי דירושלמי לא פליגא ובאשת כהן קאמר, כדלקמן, ובשני ספקות מודו, ואפילו הכי באשת כהן, אף על גב דמצא דם אסורה משום ספק סוטה. ומכל מקום לפום פשטא משמע בגמרא דההוא דרבן גמליאל אפילו לקיימה שרי ואפילו באשת כהן, דאי לא, כיון דמתניתין סתמא תני הוה להו לפרושי בהדיא בגמרא. והדבר צריך תלמוד. עד כאן.

וזה לשון שיטה ישנה: ואם תאמר, להוי דמים ראיה, דכי איכא דמים בהדיא – ודאי בתולה היא ומותרת, ואי ליכא דמים – הרי זו טענה ברורה ואסורה עליו? כבר פירש רש"י, באשה שהיא ממשפחת דורקטי, או כשאבדה המפה. ורבינו חננאל ז"ל פירשה בבוגרת ומוכת עץ שפתחן סתום, אלא שאין להם דם בתולים. ורש״י ז"ל פליג עליה בבוגרת בפרק אלו נערות בפסקא דאלו נערות דאין להם קנס, ואמר איפכא, דבוגרת יש לה דם בחולים אבל פתחן פתוח, וכן דעת הרי"ף ז״ל. ובעלי התוס' פירשו, לעולם דאיכא דם, ואפילו הכי טעין איהו: פרצה דחוקה היתה. ואם תאמר, אם כן היכי מקשינן: "אמאי, ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו"? והא ודאי תחתיו היתה, שהרי אין לה דם בתולים אלא ד׳ לילות. ויש לומר, הא אמרינן במסכת נדה: מעשה ונתן לה רבי ד' לילות מתוך י"ב חדש. עד כאן:

והתוספות כתבו וזה לשונם: האומר פתח פתוח — פירש בקונטרס, דטענת דמים לא קאמר, אלא כגון שנאבדה המפה או שהיא ממשפחת דורקטי. ורבינו חננאל מפרש, דבוגרת ומוכת עץ אין להם דמים, אבל אין פתחן פתוח, ויכול לטעון טענת פתח פתוח. וקשה לפירוש (ר״ת) [צ"ל ר"ח – רבינו חננאל. ויקיעורך], דאמר בפרק אלו נערות: "ובוגרת אין לה טענת בתולים? והאמר רב: בוגרת נותנים לה לילה הראשונה?" ומשני, דאי קא טעין טענת דמים הכי נמי; הכא במאי עסקינן, דקא טעין פתח פתוח. משמע דפתח פתוח ויש לה דמים. עד כאן:

וכתוב בקונטריסין: קשה, למה להו לתוספות לאקשויי מדקמשני, "אי דקטעין" וכו'? יקשה לרבינו חננאל להדיא מדקאמר רב: "נותנין לה לילה הראשון", דאלמא יש לה טענת דמים. ויש לומר, דמדברי רב לבד ליכא לאקשויי, דאיכא למימר דמה דקאמר רב: "נותנין לה לילה הראשון", משום דיש בוגרת שיש לה דמים; אבל מדקתני: "אי דקטעין טענת דמים" כו', משמע דכל בוגרת יש לה טענת דמים, לפי שיש בה דמים, ופתחה פתוח. עד כאן:

ויש לתרץ דהכי קאמר: אי דקא טעין טענת דמים וכו'. פירוש, אי דקא טעין טענת דמים, כלומר דקא טעין פתח פתוח וטענת דמים, לפיכך יש לה טענת בתולים כדקא אקשינן ליה. כי קתני דאין לה טענה בתולים, כדקא טעין פתח פתוח לבד, ומיהו יש לה דמים, דכיון דהוציא דם, אף על גב דפתחה פתוח, אין לו טענת פתח פתוח. ורבינו חננאל ז"ל נמי סלקא דעתיה דיכול לטעון טענת פתח פתוח כשלא ימצא לה דמים, ומיהו כשמצא לה דמים, הדמים ראיה ואינו נאמן בפתח פתוח. וכן כתבו הריטב"א והרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל. כך נראה לתרץ. ומיהו אין לשון הגמרא מתיישב כן. והתוס' ז"ל תירצו, דרבינו חננאל גריס כגירסא הראשונה שהיתה בספרים: אי דקא טעין טענת פתח פתוח, הכי נמי, הכא במאי עסקינן דקא טעין טענת דמים.

וכן כתב הרא"ש ז"ל לקמן בפרק אלו נערות, וזה לשונו: לרבינו חננאל שכתב בשם הגאון, דבוגרת כלו בתוליה אבל פתחה סתום עד שתיבעל, צריך לגרוס כגירסת הספרים ישנים דגרסי הכי: אי דטעין פתח פתוח הכי נמי, הכא במי עסקינן? דקא טעין טענת דמים, והכי פירושו: הבוגרת אין לה טענת בתולים, וקא סלקא דעתך אפילו בטענת פתח פתוח אין לה. והאמר רב: בוגרת נותנין לה לילה ראשון, מכלל דאית לה רוב דמי בתולים, מדתלינן כל הלילה ברוב דמי בתולים. וכיון דאיכא בוגרת דאית לה דמים טובא, אם כן אי אפשר לשום בוגרת שלא יהא פתחה סתום, ומתוך כך משיר צרורות בכל ביאה וביאה. דאי פתחה פתוח בשום פעם, לא היה לנו להקל כל כך, ליתן כל ביאות של לילה הראשונה. ומשני: אי דקא טעין פתח פתוח, הכי נמי שיש לה טענת בתולים; הכא במאי עסקינן? דקא טעין טענת דמים, דהאי טענה ודאי אין לה, דכמה בוגרות יש שכלו בתוליהן. ומיהו נותנין לה לילה ראשונה, דכל שרואה, תלינן בדם בתולים, ופתחה הוא סתום, לכך הוא משיר צרורות בכל ביאה וביאה. עד כאן:

והקשה הרא״ש ז״ל בפסקיו לקמן בפירקין, דלא נהירא גירסא זו. דלמה האריך התלמוד לומר: "אי דקא טעין טענת פתח פתוח, הכי נמי"? לא הוה צריך למימר אלא: "יש בוגרת שיש לה דמים ויש שאין לה דמים, הילכך כי בעל ומצא דמים תלינן בדם בתולים, ואי לא מצא דם, אנו אומרים שכלו בתוליה"; ופתח פתוח מאן דכר שמיה?

עוד הקשו בתוס' על פירוש רבינו חננאל, דגרסינן בירושלמי: ר' יונה בשם ר' קריספין: בוגרת כחבית פתוחה של יין. ותירצו לפירושו ז"ל דהכי קאמר, משום דסתם חבית סתומה לעולם יש בה יין, שאין דרך לסתום חבית ריקנית; אבל חבית פתוחה, פעמים יש בה יין פעמים אין בה יין, [כך] בוגרת, פעמים אין לה דמים פעמים יש לה, ומשום הכי אין לה טענת דמים, עד כאן.

ולשיטת רבינו חננאל ז"ל ניחא דמיירי ר' אלעזר ברוב נשים דהוו בוגרות, ומיעוט מוכת עץ. אבל לשיטת רש"י ז"ל לא ניחא שפיר, דסתים ר' אלעזר, ולא איירי אלא במשפחת דורקטי או כגון שנאבדה לו מפה. ויש לומר דרש"י ז"ל הכי קאמר, דר' אלעזר מיירי בכל הנשים שפיר, והכי קאמר: לעולם בדליכא דמים, ולהכי לא טעין אלא טענת פתח פתוח ולא טענת דמים, משום דטענת דמים אינה ברורה לו, דחושש הוא שמא ממשפחת דורקטי היא, או שמא נאבד לו טיפת דם בתולים במפה ולא ידע, לכך טוען טענת פתח פתוח שהיא ברורה לו:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ואם תאמר, ואמאי לא אמר: האומר לא מצאתי דם, נאמן לאוסרה עליו? שהרי כיון שפתחה פתוח, אין לה דמים; וכיון דהכין הוא, אמאי שביק טענת דמים ונקט טענת פתח פתוח? ויש לומר, שמפני שאפשר שהיא ממשפחת דורקטי שאין להם דמים, ולא היינו אוסרים אותה עליו, לפיכך אמר "פתח פתוח", דבטענה זו נאסרת עליו כולם, דכל בתולה שבעולם אף על פי שלא יהיה לה דמים, פתחה סתום; וזו כיון שפתחה פתוח נאסרה עליו, ואפילו תהיה ממשפחת דורקטי. ועוד אומרים רבני צרפת ז"ל, דמשכחת לה דפתחה פתוח ויש לה דמים, שבבעילה ראשונה נפתחת ונשארו מקצת דמים; ולפיכך אף על פי ¬שמצא דם, כי (אם) אמר פתח פתוח נאמן לאוסרה עליו. וראיה לדבר, מדאמרינן: נותנין לבתולה ד' לילות, כלומר: אף על פי שיצא הדם בלילה הראשונה, לא נאמר: כבר כלו כל הבתולים, והדם היוצא בלילה השניה דם נדה הוא; אלא כל הדם שיצא בד' לילות הראשונות נדון אותו דם בתולים, ומותרת לבעלה. ולא תימא בד' לילות הסמוכים ליום החופה, אלא אפילו בעל עכשיו לילה הראשונה, ואחר זמן בעל לילה השניה ואחר זמן בעל לילה שלישית ואחר זמן בעל לילה רביעית, הדין כל הדמים שתראה באותן ד' לילות, דם בתולים. והכי אמרינן בגמ': מעשה היה ונתן לה רבי ד' לילות מתוך י"ב חדש. הנה אפשר שתהיה פתחה פתוח ויהיה לה דמים שנשארו מבעילה הראשונה, ומשום הכי נקט פתח פתוח ולא נקט "לא מצאתי דמים". והא דאמר: "נותנין לבתולה ד' לילות", הני מילי אותו הזמן, אבל בזמן הזה הכל נדון אותו כמו דם נדה ותשב עליו ז' ימי נקיים, וכן כתבו כל הגאונים ז"ל. עד כאן:

נאמן לאוסרה עליו — מילתיה דר' אלעזר מתפרש בתרי אנפי: או דקאמר: נאמן לאוסרה עליו, פירוש דהבעל נאמן לאוסרה עליו, וכגון דאתי בעל לבי דינא כדי לאוסרה עליו, ולהכי נאמן, דהא שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, דכיון דאתי לבי דינא וקאמר דהרי היא אסורה עליו ואינו חפץ בה, הרי היא נאסרה עליו. ואף על גב דהיא מותרת לו מדינא, הוה ליה כאוסר עליו דבר המותר. אי נמי דהכי קאמר ר' אלעזר: האומר "פתח פתוח מצאתי", נאמן, ולמאי הוא נאמן? היינו דווקא לאוסרה עליו. פירוש, וכגון דאתי בעל לבי דינא סתם וקאמר: "פתח פתוח מצאתי", דאתי לבי דינא כדי להפסידה כתובתה, וקאמר ר' אלעזר: נאמן במאי דקאמר "פתח פתוח מצאתי", ונאמנותו היינו כדי לאוסרה עליו ולא להפסידה כתובתה. ובהאי לישנא בתרא פירש רש"י הך מימרא דר' אלעזר, ובהכי ריהטא שפיר סוגיא דשמעתא וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ודע, דלהכי סבירא ליה לרש"י דאינו נאמן להפסידה כתובתה לר' אלעזר, משום דכיון דאתא לאשמועינן דנאמן לאוסרה עליו, אלמא דלא קים ליה, וכדפריך תלמודא: "מאי קא משמע לן? תנינא: האומר לאשה קדשתיך" כו'. ומשני: "מהו דתימא, התם דוודאי קים ליה, אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה", וסבירא ליה לרש"י דבשלמא לאוסרה עליו, אף על גב דלא קים ליה, מהימן לשווייה ליה חתיכה דאיסורא, אבל להפסידה כתובתה לא מהימן אלא בטענה ברורה לו. ושמואל סבירא ליה דטענת פתח פתוח טענה ברורה היא, וקים ליה שפיר, ולהכי מהימן אפילו להפסידה כתובתה. והתוספות סוברין, דאפילו תימא דלא קים ליה, מהימן להפסידה כתובתה, ואדרבה טפי איכא למימר דמהימן להפסידה כתובתה מלאוסרה עליו, דאף על פי שיש לנו לומר שהוא טועה בפתח פתוח, איכא למימר דמהימן לגבי הפסד כתובתה, משום דאית למימר אוקי ממונא בחזקת מאריה וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. וכי קאמר ר' אלעזר: נאמן לאוסרה עליו, הוא הדין להפסידה כתובתה, ונקט לאוסרה לרבותא וכמו שכתבו התוס' לקמן. ולקמן נאריך בזה בסייעתא דשמיא:

וכתב הריטב"א: אמר ר' אלעזר: האומר "פתח פתוח מצאתי", נאמן לאוסרה עליו — פירוש, ר' אלעזר תרתי קא משמע לן: חדא, דפתח פתוח מילתא דקים ליה הוא, וכדפירש בסמוך, וראוי הוא להיות נאמן לאוסרה עליו אפילו בבחור, וכל שכן נשוי, דכיון דקים ליה במילתא שפיר, קא שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו. ואידך, דכיון שנאמן הוא בפתח פתוח, אף על גב דעדיין ספק הוא אם נבעלה בעילת איסור אם לאו, אפילו הכי נאסרה עליו מן הספק. ובהני חרתי מילי שקיל וטרי תלמודא בשמעתין על הא דר' אלעזר. ומיהו עיקר צריכותיה דר' אלעזר היינו טעמא קמא. ודווקא כשאומר כן בברי שלא הטיתי, הא לאו הכי מותרת, דחזקה שהיטה והוא לא ידע, והיינו עובדא דרבן גמליאל דלקמן שאמר לו: "שמא הטית" כו'. וטעמא דמילתא, משום העמד אשה על חזקתה, עד דאיכא טענה ברורה ודאית. וכתב עוד ז"ל: ודווקא אמר ר' אלעזר פתח פתוח, דבהא הוא דאשמועינן רבותא כו' וכדכתיבנא לעיל:

וכתב עוד זה לשונו: והא דקאמר ר' אלעזר שהוא נאמן, דווקא כשהיא שותקת, אי נמי מדברת ומכחישתו לומר בתולה שלימה נבעלתי, וכיון דברי וברי הוא נאמן. אבל במדברת ואינה מכחישתו, אלא שאומרת: משארסתני נאנסתי, או מוכת עץ אני, אינה נאסרת עליו אפילו בחדא ספיקא, דכיון דאיהי ברי ואיהו ספק, ומסייע לה חזקה דגופה, ברי עם חזקת הגוף עדיף משמא דידיה. וכן נראה מן הירושלמי, דגרסינן התם: ר' ירמיה בעי, מעתה אין טענת בתולים כרבן גמליאל וכר' אליעזר, אלא כר' יהושע. חזר ואמר: יש טענת בתולים כרבן גמליאל וכר' אליעזר, בשותקת. אפילו תימא שמדברת, באומרת: מצא ואבדו. ותהא נאמנת? ולית יכול, דאמר ר' אילא בשם ר' אלעזר: האומר "פתח פתוח מצאתי", אסור לקיימה משום ספק סוטה. הכא אתמר נאמנת, והכא אתמר אינה נאמנת? תמן שניהם מודים שפתח פתוח, כלומר במשנתנו, לפיכך היא נאמנת, דאיהו שמא ואיהי ברי; הכא אין שניהם מודים שהפתח פתוח, לפיכך הוא נאמן, דברי הוא. דאלמא כל שאינו מכחישתו, דברי ושמא הוא, היא נאמנת ואפילו להתירה לבעלה, וכן הדין נותן, דהרי בכל מקום אשה נאמנת לומר: מותרת אני, כיון שאין מי שמכחישה. והא דאמרינן בירושלמי דלעיל: הדא דתימא כו', פליגא אההיא ירושלמי דהכא ופליג אגמ' דילן, דלא מפליג לקמן כדרבן גמליאל ורבי אליעזר בין איסורא לממונא, ואידך ירושלמי מפליג. ואפילו תימא דירושלמי לא פליג אאידך ירושלמי, דהא בחדא ספיקא והא בתרתי ספיקי, מכל מקום משמע דהיא נאמנת בכל דאיכא ברי ושמא, וכן עיקר. ואם תאמר: אם כן, אמאי אינה נאמנת במכחישתו שהפתח נעול ושהוא משקר שאומר "פתח פתוח מצאתי", מגו דאי בעיא אין מכחישתו ואמרה "משארסתני נאנסתי", "מוכת עץ אני"? ויש לומר, דהאי לאו מגו ברור הוא, דלא ניחא לה למימר "משארסתני נאנסתי", דפסלה נפשה מכהונה; ומוכת עץ נמי לא אמרינן מגו, כיון דלא שכיח, וכי שכיח אית ליה קלא. ותו, דניחא לה למימר בתולה שלימה נבעלתי מלפגום נפשה לומר "מוכת עץ אני", וכן פירשו בתוספות. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל. ולקמן נאריך עוד בזה בסייעתא דשמיא:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: אמר ר' אלעזר: האומר פתח פתוח מצאתי, נאמן לאוסרה עליו — דקים ליה במילתא, ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. ויש מי שאומר דלא שנא נשוי ולא שנא פנוי, דהא איהו קאמר דקים ליה במילתא, ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. ויש מי שאומר דדווקא נשוי, אבל בחור אינו נאמן כמו שאכתוב לפנינו. ודווקא באומר: "ברי לי שלא הטיתי", הא לאו הכי מותרת, דחזקה הטה והוא לא ידע. והא דאמרינן לקמן: "ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל ברבי, אמר ליה: שמא הטית?" וטעמא דמילתא (ד)משום דהעמד אשה על חזקתה. והא דר' אלעזר דאסר, באשת כהן, ואי נמי בקטנה בת ישראל, דווקא במכחשת וטוענת: "בתולה שלימה נבעלתי", אי נמי בשותקת, דאיהו ברי; אבל במודה וטוענת שנאנסה קודם שנחארסה, אי נמי באומרת "מוכת עץ אני", נאמנת, דהא קיימא לן כרבן גמליאל ורבי אליעזר דאמרי: הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת: "משארסתני נאנסתי" כו', נאמנת, כדאיתא במתניתין, וכן בטוענת "מוכת עץ אני" והוא אומר: "לא כי, אלא דרוסת איש את". וטעמא דמילתא, משום דהתם שניהם מודים שלא נמצא לה בתולים, אלא שהיא אומרת: "משארסתני נאנסתי", והוא טוען בשמא: קודם שארסתיך, והוה לה איהי ברי והוא ספק, וברי עם חזקות כשרות דגופה עדיף משמא דידיה. אבל במכחשת כי הכא, דהוה ליה ברי וברי, איהו מהימן, וכדאמרינן לקמן בריש פרק האשה שנתארמלה, דלא אמר רבן גמליאל אלא בשמא וברי, אבל בברי וברי לא קאמר. והכין איתא בירושלמי, דגרסינן התם: רבי ירמיה בעי, מעתה אין טענת בתולים כרבן גמליאל ורבי אליעזר, אלא כר' יהושע כו'.

והא דאמרינן בירושלמי גבי מתניתין ד"היא אומרת מוכת עץ אני נאמנת", "הדא דתימא שלא להפסידה כתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי", ודאי דפליגא אגמרא דילן וכדכתיבנא לעיל, אף על פי שראיתי לגדולי המורים שאמרו שאפילו בטוענת "קודם שארסתני נאנסתי" אי נמי "מוכת עץ אני" אינה נאמנת אלא שלא להפסידה מכתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה, כדאיתא בירושלמי דלעיל, דאמרו גבי הנושא את האשה דאינה נאמנת לקיימה משום ספק סוטה אפילו מוכת עץ. ואינו נראה, דאם איתא, אונס בישראל דשרי היכי משכחת לה, וה[י]כי דרשו להו? דדילמא אמרה שנאנסה ואינה אלא רוצה, ואין אונס ורצון אלא לאחר כוונת הלב. ולא גרע פתח פתוח ממי שראינוה שנבעלה וצוחה ואמרה אנוסה אני, דנאמנת והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה. ואף על פי שזו עדות אשה בגופה, הא אמרינן דנאמנת כדאיתא בברייתא לקמן: "זו היא עדות שהאשה כשרה לה", כלומר לעצמה. וסוטה שנסתרה היינו טעמא משום דרגלים לדבר, שהרי קנא לה ונסתרה. ותדע לך, דהרי נסתרה בלא קנוי אינה אסורה לבעלה ואפילו לרבי יהושע, דעד כאן לא קאמר ר' יהושע אלא לכהונה משום מעלת יוחסין. ולא עוד, אלא דאפשר לומר דרבי יהושע דוקא בפנויה קאמר ומשום מעלת יוחסין, אבל באשת כהן לא, דמשום מעלת יוחסין לא פסלינן ליה אגברא. והא דאמר רב בפרק עשרה יוחסין: "מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד", אפשר דבין באשת כהן קאמר, דלא אסרינן ליה כמו שנכתוב למטה בשם הראב"ד, דאי לא, הוה ליה לפרושי בהדיא, אי נמי בעלי הגמ' הוו מפרשי לה, וכפירוש רש"י עלה: "לא שנו אלא בפנויה, אבל באשת איש לא", כלומר אין מלקין. וההיא אפילו לרבי יהושע אתיא, דרב כרבי יהושע סבירא ליה כדאיתא בפרק עשרה יוחסין בגמרא: "ספקן בוודאי אסור", ולקמן נמי מוקמינן לה לההיא דרב כרבי יהושע. ואף על גב דכל ספק טומאה ברשות היחיד נמי טמא, וגמרינן לה מסוטה, אף על פי שאין רגלים לדבר, דאלמא סוטה לאו משום טענת רגלים לדבר היא? ליתא, דספק טומאה היינו משום דליכא מאן דאמר בהאי "לא נטמא"; אבל סוטה שנסתרה דטענתה ברי, אי לאו משום דרגלים בדבר לא מטמאינן לה, וכל ספק טומאה אקיש רחמנא לסוטה, בין יש רגלים לדבר, דלא אקשינהו רחמנא אלא לספק ברשויות ויש בו דעת לישאל, אבל לרגלים לא אקשינהו לדעת רבנן דר' שמעון. ולר' שמעון אקשינהו לגמרי, כדאיתא בריש נדה, כן נראה לי.

ומה שהעמידו בירושלמי הא דר' אלעזר בשותקת, אי נמי במכחשת כמו שכתבנו למעלה, צריך לעיין בשותקת, דבפרק אלו נערות משמע דלרבן גמליאל טוענין לה משום "פתח פיך לאלם" הוא; ועוד, דאי שתיקה חשבינן לה כהודאה, אפילו אשת ישראל גדולה תיאסר, דהא ליכא ספק ספיקא דהא מודה. ואי שתיקה כספק חשבינן לה, לרבן גמליאל אסורה אפילו בתרי ספיקי, כדאיתא לקמן דקיל ליה שמא, דאפילו בספק ספיקא פסול. אלא נראה לי, דהכא לא משכחת להא דרבי אלעזר אלא במכחשת, והילכך בחד ספיקא אסורה אבל בתרי ספיקי שריא. ואף על גב דאיהי טוענת שבתולה שלמה נבעלה, ואם כן לדבריה ליכא תרי ספיקי? אפילו הכי [שריא. ויקיעורך], דלדידן תרי ספיקי איכא. ותדע לך, דהא בההיא דרבי אלעזר דאסר, על כרחך במכחשת היא וכמו שאמרו בירושלמי וכמו שכתבנו, ואפילו הכי אקשינן: ספק ספיקא היא. ועוד, דאם איתא, כי אקשינן: "אמאי, ספק ספיקא היא", לימא "הכא במאי עסקינן, במכחשת", דתו ליכא תרי ספיקי לפי דבריה? אלא דעל כרחך אית לן למימר, לדידן מיהא אית בה תרי ספיקי, ואיהי דקא מכחשה – כסופי הוא דמכספא. ושמואל נמי מודה בהא לר' אלעזר.

ולגבי ממונא, אפילו בתרי ספיקי בברי וברי לא מפקינן ממונא, ואפילו לרבי יהושע, כגון שטוען טענת דמים, אבל בפתח פתוח חיישינן דילמא משקר, אלא אם כן עשה סעודה. וההיא דרב יהודה אמר שמואל דלקמן, אפילו באשת ישראל גדולה היא ומכחשת, ור' אלעזר נמי מודה בה. זו היא הדרך שבררתי לעצמי בשמועות הללו, וכן נראה להראב"ד במכחשת. ולפי זה, הא דתניא בפרק אלו נערות: "חרשת אין לה טענת בתולים", ואוקימנא כרבן גמליאל, ואקשינן: "אימר דשמעת ליה לרבן גמליאל דקא טענה היא, דלא טענה איהי מי שמעת ליה"? ופרקינן: "אין, כיון דאמר רבן גמליאל מהימנא, כגון זה 'פתח פיך לאלם' הוא", לאו כגון זה דאינה יכולה לטעון דווקא קאמר, אלא כגון שאינה טוענת ולא מכחשת. וטעמא כדאמר, דהא דלרבן גמליאל מהימנא, משום דחזקה דגופה, כן נראה לי, עד כאן לשון הרשב"א.

וזה לשון שיטה ישנה: נאמן לאוסרה עליו — פירוש, לאו דקא טענה איהי "משארסתני נאנסתי", אלא כגון שמכחשת אותו שאומר "פתח פתוח מצאתי", וכן מפרש בירושלמי. והוא הדין אם טוענת "איני יודעת". ואף על גב דאמרינן לקמן: לרבן גמליאל קיל שמא דאפילו בספק ספיקא פסול, ואם כן מאי פריך "ספק ספיקא הוא"? יש לומר, דהתם משום דמעלה עשו ביוחסין, אבל להתיר עצמה לבעלה ודאי נאמנת. עד כאן שיטה ישנה:

הא דאמרינן נאמן לאוסרה עליו ולא קאמר "נאמן לאוסרה על עצמו", הא קא משמע לן, דכיון דטעין כן בבית דין כטענת ברי, כדו אסרין אותה עליו ואפקינן לה מיניה ואינו רשאי לקיימה. והכי מוכחא סוגיין דלקמן, דפרכינן מר' אלעזר דאמר: "אין האשה נאסרת על בעלה" כו', והיינו דההיא שאינה נאסרת בבית דין, דאילו לצאת ידי שמים – בלאו הכי נמי תנא דרוכל דפרק קמא דיבמות ובעוברת על דת משה ויהודית דבמכילתין. ואף על גב דאמרינן בפרק קמא דיבמות: "בית דין בעדים הוא דמפקי", הא אמרינן דפתח פתוח כעדים דמי כל היכא דליכא אלא חדא ספיקא, וזה ברור. הריטב"א ז"ל:

ואמאי ספק ספקא היא — הא כתיבנא לעיל, דר' אלעזר הכי קאמר: האומר פתח פתוח מצאתי, נאמן; ולמאי נאמן? היינו לאוסרה עליו. והילכך פריך שפיר: ואמאי מתאסרא עליו, אפילו אי מהימנא ליה דנבעלה? וכמו שכתב רש"י ז"ל. ואם תפרש דהכי קאמר, דאיהו נאמן לאוסרה עליו ולמשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, לא פריך שפיר; דאף על גב דהוי ספק ספקא, מצי לשוייה חתיכה דאיסורא ולאסור על עצמו דבר כגון זה, ויאה ויאה. אלא ודאי משמע ליה דהכי קאמר ר' אלעזר: נאמן, והיינו לאוסרה עליו, אף על גב דאיהו לא אתי לבי דינא כדי לאוסרה עליו, מיהו אנן בי דינא אסרינן לה עליו וכדפרישנא לה לעיל. וכן דייק הריטב"א ז"ל, מדקאמר עליו ולא 'על עצמו' וכדכתיבנא לעיל בסמוך; וכיון שכן, פריך שפיר כנ"ל.

והקשה בשיטה, דמאי אמרינן: "כל מקום שאתה יכול לרבות ספקא וספק ספקא ברשות היחיד ספקו טמא"? ותירץ, דהני מילי כשהוחזקה שם טומאה, אבל אם לא הוחזקה שם טומאה כלל, בספק ספקא אין אוסרין. עד כאן:

ספק תחתיו ספק אין תחתיו — ואם תאמר, ומאי פריך? והא חזקת הגוף עדיפא, ואית לן למימר השתא נבעלה, דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה, ובכל יום ויום אית לן למימר לא נבעלה אלא ביומא דלבתריה; וכיון שכן, אין לך לומר אלא שתחתיו נבעלה, ואין כאן אלא ספק אחד, ספק באונס ספק ברצון, ולהכי אסורה עליו. וכל שכן נמי דאונס לא שכיח. ויש לומר דעכשיו הרי היא נשואה לפנינו, וכלה בחופתה דהיינו אחר שנשאת פשיטא ודאי דלא זינתה, והספק היינו ספק תחתיו משנתארסה זינתה ספק אין תחתיו אלא קודם שנתארסה זינתה, ומעתה אדרבה אית לן למימר, כיון דעכשיו לאחר שנשאת פשיטא דלא זינתה, העמידנה על חזקה ולא זינתה אלא קודם שנתארסה, וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי, הוה ליה ספיקא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו. ואפשר שלזה כתב רש"י: ספק תחתיו. משנתארסה זינתה. ספק אין תחתיו. אלא קודם שנתארסה, עד כאן. פירוש, הספק הוא חיצוני, ואין הספק שמא עכשיו תחתיו לאחר שנשאת זינתה, דהא ודאי כלה בחופתה לא זינתה; אלא הספק היינו שמא משנתארסה זינתה, וכיון דעכשיו ביומא דלבתריה ליכא למימר דזינתה, מעתה אין לך למימר לוקמה אחזקת הגוף ותתחזק בבתולה עד השתא והשתא אית לן למימר דזינתה, דעל כרחך בחופתה לא זינתה וקל להבין. כן נראה לי:

לא צריכא באשת כהן — הא דנקט לישנא דלא צריכא כדי לתרוצי קשיא למה, דהא לישנא לא שייך כי אם לתרוצי קושיית פשיטא, וכן מדקדקים המפרשים ז"ל בכמה דוכתי? יש לומר דנקט הכין כדי לדחויי שינויי אחרינא, דלא נימא דרבי אלעזר הכי קאמר, "נאמן לאוסרה על עצמו" וכדפרישנא לעיל בלישנא קמא, והילכך אין כאן קושיא, דאיהו ודאי מצי לשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אלא מיהו קשיא, דאי הכי פשיטא ומאי אתא רבי אלעזר לאשמועינן? הא ודאי דיכול האדם לאסור על עצמו דבר המותר, כדאיתא בכמה דוכתי. לכך נקט לא צריכא כו'. פירוש, דכדי שישמיענו רבי אלעזר חידושא צריכים אנו לאוקמה בהכין. כן נראה לי:

באשת כהן — הקשו בתוס': ונוקמה אחזקת כשרה לכהונה, ונימא דלאו תחתיו זינתה? אכתי איכא למימר שמא נבעלה לפסול לה, ולקמן גבי ראוה מדברת פליגי רבן גמליאל ורבי יהושע, ולר' יהושע הרי היא בחזקת שנבעלה לנתין ולממזר ופסולה לכהונה, ואמרינן בגמרא לקמן דלרבי יהושע אלים ליה חד ספיקא, דאפילו בברי נמי פסיל. ורבן גמליאל נמי דמכשר, דוקא בטוענת ברי, וקיל ליה שמא דאפילו בספק ספיקא נמי פסיל, כדאיתא בגמרא לקמן. ומעתה איכא למימר דהכא מיירי בשותקת, ולא תקשי לרבי אלעזר. וכיוצא בזה מצאתי להרמב"ן ז"ל שכתב בסמו,ך וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ויש לומר דהיינו קושייתם ז"ל, דאנן הכי קאמרינן: לא צריכא באשת כהן שהאונס אסור בה, ומעתה לא נשאר כי אם ספק תחתיו כו', ומשום הך ספקא לחוד ראוי לאסרה עליו, ולכך קשיא להו לתוס', דמשום הך ספקא אין לאסור, דנוקמה אחזקת כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה, ואי משום שמא נבעלה לפסול לה – בהא לא איירי ר' אלעזר, דהיינו פלוגתא דרבן גמליאל ור' אליעזר ור' יהושע לקמן במתניתין, ולמר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ויש לי לומר, דלכך כתב רש"י: באשת כהן. שהאונס אסור בה, הילכך חד ספק הוא. פירוש, לאו דוקא ספק תחתיו ספק אין תחתיו, אלא חד ספק איזה שיהיה, והיינו שמא נבעלה לפסול לה וכדאקשינן. והתוס' ז"ל תירצו, דאדרבה חזקת הגוף עדיפא ואית לן למימר דהשתא נבעלה, דאית לן לאחזוקי בבתולה עד האידנא, וכן תירץ הרא"ש ז"ל. וכתב עוד, דלא דמיא למקוה שנמצא חסר, דאמרינן: כל טהרות שנעשו על גביו טמאות, ולא אמרינן אוקמיה אחזקתיה והשתא הוא דחסר; דהתם היינו טעמא כדפרישנא בריש נדה, דאיכא למימר חסר ואתאי. עד כאן:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: לא צריכא אלא באשת כהן — פירוש, דליכא אלא חד ספק, ספק תחתיו, דהא כל שנבעלה תחתיו אפילו באונס אסורה. ומיהו ספק תחתיו איכא, אף על גב דכל שנבעלה לפסול לה פסלה מן הכהונה אף על גב שלא נבעלה תחתיו, לההיא ליכא למיחש כיון דרובא כשרים אצלה. עד כאן:

ואיבעית אימא באשת ישראל וכגון וכו' — הקשו בתוס': אכתי איכא ספק ספקא, ספק באונס ספק ברצון; ואם תמצי לומר ברצון, ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס הוא, כדאמרינן בהבא על יבמתו. והיה נראה לתרץ דאין כאן אלא חד, ספק כשהיא קטנה ספק כשהיא גדולה, דאי פרכת: נוקמה אחזקת היתר וכשהיא קטנה נבעלה, אדרבה איכא למימר אוקמה אחזקת הגוף, והשתא כשהיא גדולה נבעלה, וכמו שכתבו התוס' ז"ל כדכתיבנא בסמוך. אבל ספק באונס ספק ברצון ליתא, דאיכא למפרך: נוקמוה בחזקת היתר לבעלה.

וליתא להאי תירוצא, דמהאי טעמא דאמרת דאין כאן ספק באונס ספק ברצון, משום דמוקמינן לה בחזקת היתר לבעלה, פירוש ובאונס נבעלה, משום הכי נמי סמי מכאן אידך ספקא, ספק כשהיא קטנה ספק כשהיא גדולה; דאי מחזקינן לה דבאונס נבעלה, מה לי קטנה מה לי גדולה? כל שנבעלה באונס שריא. ואם היינו מתרצים דמשום הכי אין כאן אלא חדא ספקא, ספק קטנה וכו', משום דאונסא לא שכיח וקלא אית לה, הוה ניחא. ומיהו אכתי קשיא, דסמוך מיעוטא דאונס בהדי מחצה דספק כשהיא קטנה, והוה ליה רובא דשריותא. ואפילו תימא דפיתוי קטנה נמי לא שכיח טובא, מכל מקום סמוך הני תרי מיעוטי בהדי חזקת היתר ואמאי מיתסרא?

ויש מי שכתב, דלא חשיב ספק ספקא אלא כשמתהפך בכל צד. והכא אם נאמר ברישא: ספק כשהיא קטנה ספק כשהיא גדולה, פירוש, ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס הוא, ספק כשהיא גדולה ואסורה משום דברצון נבעלה, תו לא מצינן למימר: ואם תמצי לומר כשהיא גדולה, ספק באונס ספק ברצון; דהא עלה דרצון קיימינן, דהיינו החילוק דבין קטנה לגדולה. וליתא, דאנן הכי קאמרינן: ספק נבעלה כשהיא קטנה ומותרת, ספק כשהיא גדולה ואסורה; ואם תמצי לומר כשהיא גדולה, ספק באונס ספק ברצון ובר מן דין, התוס' ז"ל סוברין דשפיר חשיב ספק ספקא אף על גב דאינו מתהפך, וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא.

והנכון כמו שתירצו התוס', דשם אונס חד הוא. וכן תירצו תלמידי הר' רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: יש לשאול, והלא אכתי איכא תרי ספיקי: ספק גדולה ספק קטנה, כלומר, ספק שזינתה אחר שהיתה בת שתים עשרה שנה, ספק קודם לכן, שאם זנתה קודם לכן ואפילו ברצון מותרת היא לבעלה. ואם תמצא לומר אחר שגדלה זינתה, ספק באונס ספק ברצון. יש לומר דהני לא הוו תרי ספיקי, דהכל כמו ספק אחד הוא; מפני שאם זנתה ברצון בעודה קטנה, (אינה) מותרת לבעלה מטעם שנדון אותה באנוסה, דפיתוי קטנה אונס הוא, ונמצא שבין זה ובין זה אינו אלא ספק אחד, ספק באונס ספק ברצון. מפי מורי הרב נ"ר. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: אי נמי באשת ישראל, וכגון דקביל עליה אביה קידושין פחותה מבת ג' שנים ויום אחד, דוודאי תחתיו זינתה, דפחות מכאן בתוליה חוזרין. ודווקא כשהיא גדולה עכשיו, הא לאו הכי מותרת אפילו נבעלת ברצון, דפיתוי קטנה אונס הוא. ואם תאמר: אפילו קיבל עליה אביה קידושין פחותה מבת ג' שנים תשתרי, דספק ספקא היא: ספק קודם שגדלה, ספק באונס ספק ברצון. יש לומר דעל כרחך כולא חדא ספקא היא, ספק באונס ספק ברצון, דקודם שגדלה – משום ספק אונס אתה בא להתירה. ואם תאמר, אם כן, אפילו קיבל בה אביה קידושין בבת שבע תיתסר, דחד ספק הוא? ליתא, דהתם אי אתה צריך לטענת אונס כלל קודם שנתארסה, דאפילו אם תמצא לומר דפיתוי קטנה רצון הוא אפילו הכי שריא, ולא תהא כוח גדולה יפה מכוח קטנה. עד כאן:

וכן כתוב בשיטה ישנה וזה לשונה: אכתי איכא תרי ספיקי, ספק קטנה וכו'. יש לומר כולה חדא ספקא היא, ספק באונס וכו', דפיתוי קטנה אונס הוא. ואם תאמר: לוקמה בשקיבל בה אביה קידושין כשהיא קטנה, ולעולם יש לה ד' שנים, וליכא אלא חדא ספקא, דספק אין תחתיו היינו ספק באונס, דפתוי קטנה אונס הוא? יש לומר: היתר דאין תחתיו אינו מטעם פיתוי קטנה שהוא אונס, דאפילו אם היתה גדולה היתה מותרת אם זנתה קודם שקידשה, ואין אנו צריכין להיתר דאין תחתיו לטעם פיתוי קטנה, הילכך תרי ספיקי איכא. מפי מורי ישמרהו צורו ויחייהו. עד כאן:

והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: ומיהו אכתי קשיא, דהא תרי ספיקי, שמא קודם שתגדל וכו'. ואיכא דאמר דכולא חדא ספקא הוא, ספק באונס ספק ברצון. ואפשר דלא חשיב ספק ספקא אלא בגדולה שנתקדשה, דאיכא למימר: שמא לא זינתה באיסור כלל אם זינתה כשאין תחתיו, ואם זינתה באיסור לעצמה, שמא לא זינתה באיסור לבעלה, שמא לא היה אלא באונס. אבל זו ודאי זינתה באיסור לעצמה, וליכא כלל אלא חדא ספקא, אם זינתה באיסור לבעלה אם לאו. עד כאן:

ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: פחותה מבת ג' שנים — ועכשיו היא גדולה ופיתויה פיתוי ואינו אונס, הילכך חד ספק איכא, ספק אונס ספק רצון; אבל ספק תחתיו ספק אין תחתיו ליכא, שאילו נבעלה קודם לכן היו בתוליה חוזרין, כדתנן במסכת נדה: "פחות מכאן כנותן אצבע בעין", שהדמעה יוצאת וחוזרת. עד כאן.

וכתוב בקונטריסין, שרש"י ז"ל בא לתרץ, שאין להקשות מכוח פיתוי קטנה אונס הוא, דעכשיו היא גדולה ופיתויה פיתוי, עד כאן. פירוש, דומיא דההיא דפרק עשרה יוחסין, דאמרינן "הרי היא בוגרת לפנינו", עיין שם. הילכך אין כאן ספק כשהיא קטנה נבעלה וכו'. ואף על גב דלא קאמר רב התם "הרי היא בוגרת לפנינו" אלא משום דליכא חזקה דנערות, וכמו שכתבו התוס' ז"ל שם, הכא נמי אין כאן חזקה דהיתר כלל, דאדרבה נוקמה בחזקת הגוף ואימור עכשיו כשהיא גדולה נבעלה וכמו שכתבו התוס' ז"ל לעיל.

ודע, שהרמב"ם ז"ל כתב בפרק ב מהלכות סוטה: קטנה שהשיאה אביה, אם זינתה ברצונה נאסרה על בעלה וכו'. והראב"ד ז"ל השיג עליו, עיין שם.

והאריך עוד רש"י ז"ל וכתב: אבל ספק תחתיו וכו', משום דקשיא ליה ז"ל, דאף על גב דבתוליה חוזרין, דילמא פתחה נשאר פתוח, ואיהו פתח פתוח קא טעין. להכי תירץ ז"ל דפתחה נמי חוזר ונסתם, כדתנן: "פחות מכאן כנותן אצבע בעין", שהדמעה יוצאת וחוזרת. פירוש, והפתח סתום דומיא דעין, כן נראה לי.

הקשו עוד בתוס': ונוקמה בחזקת היתר לבעלה? ואף על גב דאנו מאמינים לבעלה שנבעלה, והרי איתרע חזקתה, מכל מקום חזקת בתולה הוא דאיתרעאי, מיהו אכתי חזקת היתר לבעלה בדוכתא קיימא, וכיון שכן מקשים התוס' שפיר: ונוקמה בחזקת היתר לבעלה ואימור דנאנסה. ואם היינו מפרשים ספק באונס ספק ברצון, דהיינו ספק כשהיא קטנה, דפיתוי קטנה אונס הוא, ספק כשהיא גדולה, ניחא, דאדרבה אית לן לאוקמה בחזקת הגוף ולמימר עכשיו כשהיא גדולה נבעלה. מיהו הא כתבינן דליכא למימר הכי, דמהאי טעמא דדחינן ספק באונס ספק ברצון, משום דאוקמוה בחזקת היתר ואימור באונס נבעלה, מהאי טעמא גופא סמי מכאן ספק כשהיא גדולה וכו', דכל שהיא באונס שריא ומה לי גדולה מה לי קטנה.

ומיהו למאי דכתבו הקונטריסין, דלרש"י ז"ל אין כאן ספק כשהיא קטנה ספק כשהיא גדולה, משום דהרי היא גדולה לפנינו, כדכתבו בסמוך, ומסייעינן לה מההיא דפרק עשרה יוחסין דקאמר רב: "הרי היא בוגרת לפנינו", ניחא נמי הך קושיא, דאיכא למימר דכיון דהרי היא בעולה כשהיא תחתיו לפנינו, איתרע חזקתה, ואין לך לומר דנאנסה בוודאי, דאונס לא שכיח, ונשאר הדבר בספק, ספק נאנסה ספק ברצון, ולכך היא אסורה. אבל לשיטת התוס' ז"ל, דסבירא להו דשפיר איכא למימר "ספק כשהיא קטנה" אף על גב דהרי היא גדולה לפנינו ואין כאן חזקת היתר וכדכתבינן, כל שכן דאין לך לומר הכא "הרי היא בעולה תחתיו לפנינו", כיון דאיכא חזקת היתר. וכל שכן דמה שהיא בעולה לפנינו לא מרעא חזקת היתר אלא חזקת בתולה, וחזקת היתר בדוכתא קיימא וכדכתבינן. הילכך קשיא להו לתוס' ז"ל: "נוקמה בחזקת היתר לבעלה, ואימור דנאנסה תחתיו".

ותירצו בתוס', אף על גב דשפיר איכא חזקה ולא איתרעאי כלל, מכל מקום אנוסה הויא מיעוטא, דאנוסה קלא אית לה, וכיון דרצון רובא ומיעוטא אונס, הוה ליה רובא וחזקה, רובא עדיף. וחזרו התוס' והקשו עוד: אם כן בספק ספקא נמי תיאסר, דספק באונס כמאן דליתיה דמי ולא נשאר אלא ספקא ספק תחתיו וכו'. וראיתי לראשונים ז"ל דקשיא להו על התוס', אמאי תירצו דרובא וחזקה רובא עדיף עד שיצא להם קושיא אחרת דבספק ספקא נמי תיאסר? הוה להו לתרוצי ז"ל דרובא ברצון, וסמוך מיעוטא דאנוסות לחזקה והוה ליה פלגא ופלגא; ולכך באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג' שנים, דאין כאן אלא ספק אחד, אסורה, ומשום ספק ספקא שריא וניחא הכל.

וריב"ש ז"ל בתשובותיו סימן שע"ב נדחק משום קושיא זו לומר, דקושיא הראשונה של תוס' שהקשו: ונוקי בחזקת היתר אפילו ליכא אלא חד ספקא, ובאונס הוה, תירצו דאונס לא שכיח, ובין לרבי מאיר ובין לרבנן ניחא, דלרבנן רצון רובא, ורובא וחזקה רובא עדיף. ולרבי מאיר דחייש למיעוטא וסבירא ליה "סמוך מיעוטא לחזקה" אכתי הוה ליה פלגא ופלגא, כדאיתא בריש פרק בתרא דיבמות. והקשו עוד, לרבנן דאית להו מיעוטא כמאן דליתיה דמי ולא אמרינן "סמוך מיעוטא לחזקה", בספק ספקא אית לן למיסר. והכין משמע מלשון תוס' הרא"ש ז"ל, שכתב זה לשונו: ואם תאמר, אפילו ליכא אלא חדא ספיקא הוה ליה למימר אוקמיה אחזקת היתר ובאונס היה? ויש לומר דאונס לא שכיח, ובירושלמי מפרש דאונס יש לה קול. ומכל מקום חשיב לעיל ספק ספקא, דמיעוטא אין לה קול. ואם תאמר, אם כן רצון הוי רוב, ואפילו בתרי ספקות אית לן למיזל בתר הרוב, דמיעוטא במקום רובא כמאן דליתיה דמי, והוה ליה רובא ברצון וחזקת היתר וזיל בתר רובא, עד כאן. ודוחק, דמלשון התוספות משמע דלכולי עלמא הקשו דבספק ספקא נמי תיאסר, ואפילו לרבי מאיר.

והנכון, דמעיקרא לא הקשו התוס' אלא נוקי בחזקת היתר לבעלה ואימור נאנסה, וכדכתבינן לעיל, נמצא דהמיעוט והחזקה הוא דבר אחד, וכיון דנתבטלה החזקה מחמת הרוב, המיעוט נמי בטל מאליו; דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה אלא כשהחזקה היא מעניין אחר והמיעוט עניין אחר, אבל כשהחזקה והמיעוט הם מעניין אחד, רובא עדיף מתרווייהו. וכן מצאתי בגליון תוס' וזה לשונו: ואם תאמר, סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא? ויש לומר דחזקת כשרות בא מכח מיעוט אונס. עד כאן.

עוד הקשו על התוס', דאדרבה אית לן למימר סמוך מיעוטא דאונס למחצה דאין תחתיו, והוה ליה תחתיו ברצון מיעוטא. והאריך בקושיא זו הריב"ש ז"ל בתשובותיו. ולא ידעתי מהו, דבשלמא הא דאמרינן סמוך מיעוטא דמפילות למחצית דנקבות והוו להו זכרים מיעוטא – ניחא, דתרווייהו המפילות והנקבות מגרעים כוח הזכרים מחד טעמא, ולכך הוו זכרים מיעוטא ולמיעוטא לא חיישינן. אבל מיעוטא דאונס ומחצה דאין תחתיו, שריותייהו לא הוו מחד טעמא, וכל אחד עומד בפני עצמו נגד תחתיו ברצון: מיעוטא דאונס נגד הרצון, ומחצה דאין תחתיו נגד תחתיו; וכיון שכן, היאך נתמעט הרצון משום דנצטרף מיעוט האונס בהדי אין תחתיו, והיאך נתמעט תחתיו משום דנצטרף אין תחתיו בהדי מיעוט האונס? כל אחד עומד בפני עצמו, רובא דרצון נגד מיעוטא דאונס, והרי הוא בטל ולא נשאר אלא ספק תחתיו ספק אין תחתיו. ולהכי קשיא להו לתוס', בספק ספקא נמי תאסר, דספק אונס כמאן דליתיה דמי ולא נשאר אלא חד ספקא, ספק תחתיו כו', וקל להבין, כן נראה לי.

עוד הקשה הריב"ש ז"ל על התוס', דמנא להו דלרבנן נימא רובא וחזקה רובא עדיף בכהאי גוונא? דאף כי ניזיל בתר רובא, אינה אסורה ודאית, דאכתי נשאר ספק תחתיו ספק אין תחתיו. ותירץ ז"ל, דסבירא להו לתוס' ז"ל דרובא וחזקה רובא עדיף מדאורייתא, וכיון דמדאורייתא רובא עדיף, אפילו בספקא אית לן למיסר דהוה ליה ספקא דאורייתא. ולכך הקשו התוס', דאפילו בספק ספקא נמי תאסר. ותירצו בתוס', דהאי רובא דברצון אינו רוב גמור מדאורייתא, אלא מדרבנן הוא דהוי רובא, שאמרו: אנוסה יש לה קול, הלכך במקום ספק ספקא שרי, ובמקום חדא ספק חשיב רצון לגבי אונס רובא. וכהאי גוונא אשכחן רוב דרבנן בשילהי עשרה יוחסין, גבי תינוק שנמצא בצד העיסה, דאמרינן התם: לרבנן מיעוטא כמאן דליתיה ורובא וחזקה רובא עדיף; ואמר ר' יוחנן שאין שורפין עליו תרומה. ואי הוי רובא דאורייתא, אמאי אין שורפין תרומה עליו? ואמרינן נמי בפרק קמא דנדה: בג' מקומות הלכו חכמים אחר הרוב ועשאום כוודאי, וקאמר התם: למעוטי רובא דתינוקת, אלמא רובא דרבנן הואי.

והרא"ש תירץ, דלא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף, אלא היכא דהרוב מגרע החזקה והחזקה מגרע כוח הרוב, כגון ההוא דתינוקת, דאי אפשר לטהר העיסה משום חזקה, שאם לא נבטל הרוב דתינוקות מטפחין, דאם טפח בעיסה ודאי היא טמאה. אבל הכא אפשר להתירה מטעם חזקה בלא ביטול רוב רצון, כגון שזנתה קודם שנתארסה, עד כאן. ולא נהירא, דהחזקה לגבי ספק תחתיו לא מעלה ולא מוריד, דאדרבה איכא חזקה וכמו שכתבו התוס' וכדכתבינן לעיל. וליכא למימר חזקה אלא לגבי ספק באונס, ולגבי האי ספקא שפיר איכא למימר רובא וחזקה רובא עדיף, וכיון דמדלית מכאן ספק באונס, לא נשאר כי אם ספק תחתיו בלא חזקה והילכך אסור. וזהו שהאריכו התוס' וחזרו וכתבו: "ובהא לא שייך לאוקמי בחזקת היתר כדפירשנו", כדי לדחות תירוץ הרא"ש. וגם הריב"ש ז"ל דחה תירוצו בשתי ידים, כן נראה לי.

עוד הקשו בתוס': אכתי באשת כהן ובקיבל בה אביה קידושין פחות מבת שלוש שנים איכא ספק ספקא, דספק מוכת עץ ספק דרוסת איש. וכתבו בתוספות עוד: ואין לומר דמוכת עץ לא שכיח, דהא אמרינן באלו נערות גבי סומא, שאין לה טענת בתולים מפני שנחבטות על גבי קרקע. ופריך: "כולהו נמי חביטי מחביטן?" פירוש, ובתוליהן נושרין, אלמא דשכיח. ואיכא למידק, לא יהא אלא דנימא דמוכת עץ לא שכיח, מכל מקום הא איכא מיעוטא מוכת עץ, וכיון שכן נימא סמוך מיעוטא דאונס לחזקת היתר דמוכת עץ ומיעוט דמוכת עץ לחזקת היתר דאונס ומותרת? [ואי נימא] דהשתא הוי מיעוטא כמאן דליתיה דמי וכמו שכתבו הרא"ש והריב"ש ז"ל, ניחא. מיהו הא כתבינן לעיל דאין במשמעות לשון התוס' כן, אלא בין לרבי מאיר ובין לרבנן שקלי וטרו.

ונראה, דכי אמרינן דמוכת עץ לא שכיח, לא חיישינן לה כלל, שלא חשו לשאינו מצוי. ולהכי לעיל גבי אונס לא אתינא עלה מטעם דאונס לא שכיח, דאי הכי לא הוה לן לאסתפוקי כלל, ותלמודא אהא קאמר: ספק באונס ספק ברצון. אלא מטעם דאנוסה קלא אית לה, דמכל מקום הא אמרינן דשכיח אנוסה, אלא דאית לה קלא, והלכך איכא לאסתפוקי למיעוט אונס דלית לה קלא, כן נראה לי.

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: לפי דעתי שאין קושיא זו לאשת כהן, שאפילו אינה תחתיו, חוששין לה שמא מפסול נבעלה. ובוודאי דלרבן גמליאל, דקיל ליה שמא ואסר אפילו בספק ספקא זו, לגבי הבעל ספק ושמא היא ואסורה. אלא אפילו לר' יהושע אסורה, שהרי מדברת ונסתרה אסורה משום דשמא נבעלה ושמא פסול הוה, וכל שכן זו שיש בה דרכים לפסול, שמא תחתיו, ואם תאמר קודם לכן – שמא מפסול. אלא קידשה אביה פחותה מבת ג' שנים קשיא, דתרי ספיקי נינהו: ספק מוכת עץ, ואם תאמר דרוסת איש, שמא באונס. ויש אומרים דמוכת עץ פתחה סתום הוא. ואיכא למידק מהא דאמרינן לקמן גבי מתניתין: "מאי לאו דקא טעין פתח פתוח? לא, דקא טעין טענת דמים". אלמא בטענת דמים מיתסרא עליו, ואמאי, והא ספק ספקא הוא, דאיכא למיחש נמי למוכת עץ. אבל איכא למימר, מוכת עץ לא שכיח ולא חיישינן לה. וההיא דאמרינן בפרק אלו נערות: "כולהו נמי חבוטי מחבטן", לומר שאם באת לחוש לסומא, נחוש בכולן, אלא שאין חוששין, לפי שאין בתולים נושרין אלא בחבטה גדולה שאינה מצויה. וכל שכן לדעת תנא קמא דהתם דאמר: "הסומא יש לה טענת בתולים", שאינו חושש לחבטה דהשרת בתולים. וכיוצא בה אמרו כן בירושלמי, כמו שאכתוב בריש פרק ב' בסייעתא דשמיא. וכן אמרו שם שעליה להביא ראיה שהיא ממשפחת דורקטי, וכן משמע לקמן אפילו בטוענת, אלמא לא חשו לשאינו מצוי. ואיכא למימר דההיא כך פירושו, דקא טעין טענת דמים ,ובאשת כהן שקידשה פחותה מבת שלש שנים, דליכא ודאי אלא חד ספיקא, שמא מוכת עץ היא. ואם תאמר: משנתינו הא לאו באשת כהן בלחוד היא, אלא מעתה אשת ישראל תנשא בחמישי? כבר פירשתי שלא רצו לתת דבריהם לשיעורין, ומשום כהן תקנו לכל, דלדידך נמי כי טעין פתח פתוח הא לא מיתסרא אלא בפחות מבת שלוש, אי נמי באשת כהן, ואפילו הכי תקנו לרבנן לכולהו, עד כאן.

ויש מפרשים, דהכא לא חשיב ספק ספקא, כיון שאם נאמר ברישא: "ספק באונס ספק ברצון", (ו)אי אפשר לומר: "ואם תמצא לומר ברצון", להכי לא חשיב אלא חד ספק. כן כתבו בגליון תוספות:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: ואפשר דמוכת עץ לא שכיח, והיינו דלא קא חיישינן לה. ואף על גב דאמרינן לקמן: "כולהו חבוטי מחבטן", אפשר דלאו משום מילתא דשכיח, אלא דאמר סומכוס דסומא אין לה טענת בתולים. ופרכינן: מאי טעמא? אי משום דמחבטא, כולהו נמי חבוטי כו', לחבטא ניחוש נמי לאידך, ומאי שנא? ופרקינן: "כולהו רואות ומראות לאימן, זו אינה רואה ואינה מראה לאימה". ותו, דהא איכא רבנן דלית להו האי סברא אפילו בסומא. אי נמי, אפשר דהא דפרכינן התם: "כולהו רואות ומראות", כלומר: רואות ולא שכיח להו חבטא נפישא כולי האי, וכי אתי להו – מראות לאימן, ותרתי קאמר: זו אינה רואה ושכיח לה, וכן אינה מראה לאימה. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: יש מתרצים דמוכת עץ לא שכיח. ויש מקשים על זה מגמרא דילן, דאמרינן לקמן: "סומכוס אומר, סומא אין לה טענת בתולים". ופרכינן, "מאי טעמא? אי משום דמחבטא, כולהו נמי חבוטי" וכו'. ופריקן בה כמה פרוקי. וכי מעיינת בה, קושיא מעיקרא ליכא, ואדרבה אנן הכי פרכינן: אי משום דמחבטן ומשום הכי נשרו בתוליה, הא ליתא, דהא כולהו נמי חבוטי מחבטן ואפילו הכי יש להן טענת בתולים, לפי שאין החבטה ההיא כדי להשיר בתוליה, דאלמא חבטה קטנה שאין בה כדי השרת בתוליה הוא דשכיח, אבל חבטה דהשרת בתולים וכל שכן מוכת עץ לא שכיח. ורבינו תם ז"ל תירץ עוד בעיקר קושיין, דאפילו תימא מוכת עץ שכיח, אין לנו לחוש לכך מכיון דלית לה קלא. ותו, דאם איתא, איהי הוה טענה לנפשה. ואין פירוש זה נכון ומספיק למדברת, דניחא לה לומר בתולה שלימה נבעלתי כדכתבינן לעיל, עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: יש לומר מוכת עץ לא שכיח, וכל שלא טענה לא תלינן ביה, וכדאמרינן בפרק אלו נערות, "סומכוס אומר: הסומא" כו', ואקשינן עליה: "מאי טעמא? אילימא משום דמחבטא, כולהו נמי חבוטי מחבטן", כלומר: ואפילו הכי, לחבטה גדולה שמשרת בתוליה לא חיישינן. ואף על גב דסומכוס חייש לה, הא רבנן דלא חיישי וקיימא לן כוותייהו. ובירושלמי גרסינן בפרק האשה שנתאלמנה: "אם יש עדים שיצאת בהינומא וכו', וחש לומר דמוכת עץ היתה? אלא כרבי מאיר, דאמר כתובתה מאתים. אמר רבי יוחנן: לא חשו על דבר שאינו מצוי". ואף על גב דאינה ראיה גמורה לדהכא, דהתם כיון שאינו מצוי לא טענינן אנן לפוחתה מכתובתה, אבל הכא דאתיליד ריעותא אפשר היה לומר דשמא פתח זה מחמת עץ היה? מכל מקום שמענו שהוא דבר שאינו מצוי, ודבר שאינו מצוי אין טענינן בו מן הסתם; אבל אם טענה היא בפירוש, נאמנת. אי נמי יש לומר, מכיון דלא טענה, חזקה לא הוכתה, דאם איתא, מטען הוה טענה, דלא גנאי הוא לה ולא פסלה נפשה מכהונה, וכתובה נמי לא מפסדה כדאמרה "מוכת עץ אני תחתיך". עד כאן:

מאי קמשמע לן תנינא וכו' — על כרחך זה המקשה סלקא דעתיה דפתח פתוח דאמר רבי אלעזר הוי כשני עדים, דומיא דהאומר לאשה "קדשתיך" דאיירי בשני עדים והלכו להם למדינת הים, משום הכי פריך: מאי קמשמע לן תנינא האומר וכו'. והטעם, כיון שהוא חדא ספיקא, פשיטא דנאמן לאוסרה עליו, אלא על כרחך אתא ר' אלעזר לאשמועינן דהוי כשני עדים. וכי תימא דר' אלעזר הוא שחדש לנו שהטוען פתח פתוח נאמן, ולא הוי כשני עדים, אם כן יקשה מיד מרבי אלעזר ארבי אלעזר: "ומי אמר רבי אלעזר הכי" וכו'. אלא ודאי סלקא דעתיה דפתח פתוח כשני עדים דמי. ואם כן, מעתה קשה, אמאי לא קאמר מאי קא משמע לן על מתניתין, דקתני שישכים לבית דין לאוסרה, דנאמן לומר פתח פתוח דהוי כשני עדים, ואפילו טוען טענת דמים, מכל מקום טענת דמים נמי כשני עדים דמי. ולפרוך מאי קמשמע לן רבי אלעזר, מתניתין דידן הוא. וכי תימא דהיא גופא קא משמע לן ר' אלעזר, דפתח פתוח כשני עדים דמי, אם כן השתא נמי שהקשה מאי קא משמע לן מ"האומר לאשה קדשתיך" וכו', יתרץ כך, דקא משמע לן ר' אלעזר דפתח פתוח כשני עדים דמי.

ומיהו מצינן למימר, דמשום הכי לא נוכל לומר דאשמועינן ר' אלעזר דפתח פתוח כשני עדים דמי; דאם כן, לא היה לו לר' אלעזר לומר "נאמן", דמשמע דנאמנות תלוי בו, אלא הוה ליה לומר "אסורה", כיון שהוא כשני עדים, וכיון דאמר "נאמן", משמע דלא הוי כשני עדים. וזה שלא הקשה מר' אלעזר אר' אלעזר מיד, לפי שעלה בדעתו דפתח פתוח כשני עדים, כדפריך; אבל לאחר שתירץ דקים ליה, הקשה לו, אם כן אין הדבר תלוי בבקיאות, ובעבור זה יכול לאוסרה, והאמר ר' אלעזר: "אין אשה נאסרת" וכו'. עד כאן מצאתי בקונטריסין, ולקמן נאריך בזה בביאור רחב ודברים נכוחים בסייעתא דשמיא.

ואם תאמר, ומאי פריך השתא: ומאי קמשמע לן? דילמא הא קא משמע לן, דנאמן אפילו במקום ספיקא. דבשלמא התם גבי "האומר לאשה קדשתיך", אם אתה מאמין לו שקדשה, פשיטא דאסור בקרובותיה; אבל הכא, אפילו שתאמין לו שמצא פתח פתוח אכתי אין כאן אלא ספק איסורא. ויש לומר, דהא כתיבנא לעיל בשם הריטב"א ז"ל דר' אלעזר תרתי קא משמע לן: חדא, דפתח פתוח מילתא דקים ליה וראוי להיות נאמן; ועוד, דאף על גב דהדבר ספק איסור, אפילו הכי נאסרה עליו וכדכתיבנא לעיל. וכיון שכן פריך שפיר, דאילו חדושיה דר' אלעזר היינו דאסורה עליו אפילו שהיא אסורה בספק, לא הוה ליה למימר אלא "המוצא פתח פתוח אסורה עליו"; אבל מדקאמר: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן", משמע דבעי לאשמועינן נמי דנאמן לאסור על עצמו דבר המותר, ולגבי הך חידושא אין חילוק בין ספק איסורא לוודאי איסורא, דסוף סוף הרי אנו אוסרים על פיו דבר המותר לו. ואי הוה מפרשינן דר' אלעזר הכי קאמר, דאיהו נאמן לשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ולאו דבית דין קא אסרי עליו, הוה ניחא נמי הך קושיא. מיהו הא כתבינן לעיל דאין הפירוש כן. ולקמן נכתוב עוד בזה בסייעתא דשמיא.

והכי פריך: מאי קא משמע לן ר' אלעזר במאי דקאמר "האומר פתח פתוח נאמן"? דאי לאשמועינן דאף על גב דאיהו (לא) אתא לבי דינא וקאמר "פתח פתוח" לא כדי לאוסרה עליו אלא להפסידה כתובתה, ואם רואה שיחייבו אותו בית דין לפרוע יחזור בו ויאמר "בתולה שלימה מצאתי", ואפילו הכי אסורה עליו דלדבריו הראשונים אנו מאמינים – תנינא: האומר לאשה קדשתיך וכו'; הא קמן דאף על גב דרצונו הוא לישא אותה האשה, ואין אנו מאמינים אותו לגבי קדושין ותנשא היא לעלמא, ואפילו הכי אסור בקרובותיה, ואפילו אם יחזור בו כשיראה שאין אנו מאמינים אותו לגבי קדושי האשה – מכל מקום לדבריו הראשונים אנו מאמינים ואנו אוסרים לו את המותר לו על פיו.

ואין להקשות: דילמא הא קמשמע לן, דדווקא לאוסרה מהימן ולא להפסידה כתובתה? אם כן הוה ליה לר' אלעזר למימר: "האומר פתח פתוח אינו נאמן להפסידה כתובתה". ועוד, משמע לי דעד דלא ידעינן דר' אלעזר מיירי אפילו דלא קים ליה, אלא דהוה משמע לן דמיירי בדקים ליה, כגון בנשוי – לא משתמע לן דר' אלעזר קאמר דווקא לאוסרה עליו, אלא דהוא הדין להפסידה כתובתה וכדאמר שמואל לקמן, דכיון דקים ליה, להפסידה כתובתה מהימן. מיהו לבתר דמשנינן "מהו דתימא" וכו' "אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה", משוינן חילוקא בינייהו, דלהפסידה כתובתה לא מהימן אלא בטענה ברורה. ומה שכתב רש"י ז"ל לעיל: "אבל להפסידה" וכו' "לא מהימן", היינו למסקנא. ומשום הכי אסיק תלמודא דר' אלעזר מיירי בדלא קים ליה, ודווקא לאוסרה, משום דכיון דסתים וקאמר: "האומר פתח פתוח" וכו', אלמא דאפילו בבחור דלא קים ליה מיירי; ועוד, דהוה ליה למימר "אינו נאמן להפסידה", וכדכתיבנא.

ואם תאמר: ודילמא ההיא דקידושין מיירי כשקידשה בעד אחד, וכדאותיב לה רבא לרב נחמן התם בקידושין פרק האומר, וקמשמע לן ר' אלעזר דאפילו בדליכא עד כלל נאמן על פי עצמו לאוסרה עליו? וכיון שכן, מאי פריך עליה דרבי אלעזר? ויש לומר, הא מוקמינן לה התם בקידושין באומר" קדשתיה בפני עדים והלכו להם למדינת הים", ומסקנא והלכתא המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו ואפילו שניהם מודים, הלכך פריך שפיר הכא לר' אלעזר, כן נראה לי:

מהו דתימא התם דוודאי קים ליה — ואם תאמר, ומי לא עסקינן בזרק לה כסף קידושין, הוא אומר דקרוב לה והיא אומרת קרוב לו, ואפשר דלא קים ליה, כגון שהיה קרוב להיות מחצה על מחצה, ואפילו הכי אסור בקרובותיה? ויש לומר, מכל מקום קים ליה שהיה לו עסק קידושין עמה; אבל הכא אפשר דבתולה שלימה היא וסבור הוא שפתח פתוח מצא. וזהו שכתב רש"י ז"ל: דוודאי קים ליה. שקידשה. כן נראה לי:

אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה — כתב רש"י ז"ל: אבל הכא. אימא מתוך שפנוי היה ואינו בקי, מיקם הוא דלא קים ליה, כסבור שמצא פתח פתוח ואינו כן ולא תאסר, קא משמע לן. ואם תאמר, והא אמרינן לקמן: "ההוא דאתא לקמיה דרב נחמן, אמר ליה: פתח פתוח מצאתי, אמר להו: אסבוה כופרא" כו'. ופריך: "והא רב נחמן הוא דאמר מהימן?" ומשני, "כאן בבחור" וכו', ופירש רש"י ז"ל: בחור לא מהימן, ומסבינן ליה כופרא על שמעיז פניו. והכא כתב הרב ז"ל דאפילו בחור מהימן? ויש לומר, דלקמן מיירי להפסידה כתובתה, דלגבי הכי אמרה רב נחמן כדאיתא לקמן בשמעתין, ולהכי דווקא בנשוי, משום דקים ליה; והכא לעניין לאוסרה עליו, אפילו בבחור. וכן כתב הרשב"א ז"ל לקמן, וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, בבחור אינו נאמן, ודווקא להפסידה כתובתה; אבל לאוסרה עליו נאמן, דאף על פי שהוא פנוי, הא קאמר דקים ליה ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, עד כאן.

ודע, שרש"י ז"ל בעי לפרושי, דכי קאמר קא משמע לן, פירושו קא משמע לן דאף על גב דלא קים ליה אסורה עליו, דמכל מקום הא קאמר דקים ליה ושוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. דאין לפרש, קמשמע לן דקים ליה; דאי בנשוי, פשיטא דקים ליה, ואי בבחור, הא ודאי דלא קים ליה כדאמרינן לקמן. אלא ודאי הכי פירושו, קמשמע לן דאסורה עליו אף על גב דלא קים ליה, וכגון בבחור. דיקא נמי לישנא דתלמודא דקאמר: אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה, ולא קיצר וקאמר: "אבל הכא לא קים ליה", אלמא משמע דמיירי בגוונא דוודאי לא קים ליה וכגון בבחור וכדכתיבנא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל. ואזיל לשיטתיה ז"ל, דר' אלעזר דווקא לאוסרה קאמר ולא להפסידה כתובתה, כיון דבבחור מיירי דלא קים ליה, אינו נאמן להפסידה וכדכתיבנא לעיל.

מיהו הריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: מאי קמשמע לן דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא? תנינא וכו' עד אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה, קא משמע לן — פירוש, קא משמע לן דכיון דטוען כן בברי, מיקם קים ליה, עד כאן.

ובשיטה ישנה מצאתי כתוב וזה לשונה: אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה — פירש רש"י ז"ל, משום דספק באונס וכו', דהא לא משויא ודאי חתיכה דאיסורא. וקשיא עליה הא דאמרינן בשמעתין, "מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח? לא, דקא טעין טענת דמים", והא בטענת דמים נמי לא שויא לה אנפשיה אלא ספק חתיכה דאיסורא. אלא הכי פירושו, מיקם הוא דלא קים ליה, דשמא הטה ואינו יודע כדאמרינן בהנהו עובדי דלקמן. וכתב הראב"ד: ואפילו בנשוי לא כל המקומות שוין, עד כאן. ונוסחא אחרת בפירוש רש"י נזדמנה לו:

ומי אמר רבי אלעזר הכי — יש תמהין, דמעיקרא פרכינן מאי קא משמע לן והשתא פרכינן ומי אמר ר' אלעזר הכי. ולאו תמיהא היא, דלעיל פרכינן ממתניתין מאי קא משמע לן תנינא, והשתא פרכינן ומי אמר ר' אלעזר הכי דר' אלעזר אדר' אלעזר. ותו, דלעיל פרכינן: מאי אשמועינן דנאמן לאסור עליו? כיון דברי לו, פשיטא! והשתא פרכינן, דאפילו יהא כדבריו, אין לבית דין לאוסרה עליו אליבא דרבי אלעזר, כיון דלא הוה קינוי וסתירה. וזה פשוט. הריטב"א ז"ל:

עוד כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: והא דאמרינן, ומי אמר ר' אלעזר הכי — דאשה מזנה נאסרת על פי עצמו, עד כאן. משמע דאפילו כשהוא טוען הכי בברי שנבעלה תחתיו, הוה קשיא ליה היכי מתסרא עליו. ולא נהירא, דמי איכא מאן דאמר שהרואה את אשתו כשהיא מזנה שתהא מותרת לו? וכי עדים אסרי לה ועדים שרו לה? הא ודאי אין אוסרה אלא ביאתה. ועוד, מאי קאמר ליה: "וליטעמיך קינוי וסתירה אִין, עדים לא"? לימא ליה, אנא הכי קאמינא, דגזרת הכתוב הוא דאפילו נבעלה ודאי לא מתסרא עליו עד דאיכא עדים או קינוי וסתירה. ועוד, מאי מהדר ליה: "ופתח פתוח כשני עדים", והא מנא ליה? לכך הנכון דהכי קאמר: ומי אמר רבי אלעזר הכי, דמשום פתח פתוח בעלמא תאסר עליו, מכיון דאיכא חדא ספיקא מיהת. והא אמר ר' אלעזר שאין האשה נאסרת על בעלה בבית דין בשום ספק, אלא על עסקי קינוי וסתירה. והשתא היינו דפרכינן לקמן: "וליטעמיך קינוי וסתירה אין עדים לא", לא עדי זנות שהעידו שזינתה ברצון, דההיא מאן דכר שמיה, הא עדיפא טובא מקינוי וסתירה. אלא הכי קאמר: "קינוי וסתירה אין, עדי בעילה לא", דחיישינן שמא באונס הוה. והא היאך אפשר? והא ודאי כל שהעידו שנבעלה, פשיטא דמתסרא, ומסתמא ברצון הוה, דאנוסה קול אית לה וכדאיתא בירושלמי, עד שתטעון היא כן בפירוש. "אלא לאו הכי קאמר כו' פתח פתוח כשני עדים" דעלמא דבעילה, דשני עדים דעלמא נמי מיתסרא כל זמן ששותקת או שמכחישתו, עד כאן. וכן פירש הרא"ה ז"ל וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: הא דאקשינן, מי אמר ר' אלעזר הכי? והאמר ר' אלעזר, אין האשה נאסרת על בעלה כו' — פירש רש"י ז"ל: מי אמר רבי אלעזר הכי. דאשה מזנה נאסרת על פי עצמו, וכמסקנא, דאמרינן: ופתח פתוח כשני עדים דמי. פירוש, שהרי דבר ברור לו שנבעלה. וקשיא לי טובא. חדא, דמי איכא מאן דאמר דמי שרואה את אשתו מזנה תחתיו דמותרת? וכי (יש) עדים אסרי לה ועדים שרו לה? הא אין אוסרה אלא ביאתה. ועוד, דהא תנן בסוטה פרק המביא: "ולמה היא אומרת אמן אמן כו'? אמן עם איש זה, אמן עם איש אחר"; והיאך הוא מתנה עמה על איש אחר שלא קינא לה ממנו? והלא אילו נבעלה לו לא תהא אסורה לבעלה, ותנן התם: "זה הכלל, כל שתיבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה". ומי איכא למימר דלא היה מתנה עמה לדעת המקשה, אלא שלא נטמאת מאיש אחר בעדים? זה רחוק מאד. ועוד, הא דאמרינן: "וליטעמיך, קינוי וסתירה אין, עדים לא? אלא הכי קאמר, אין האשה נאסרת על בעלה כו', ופתח פתוח כשני עדים דמי", למה ליה לאורוכי בלישניה כולי האי? לימא ליה: "וליטעמיך, קינוי אין, עדים לא? ופתח פתוח כשני עדים דמי". ועוד, היא גופא קא קשיא לי; דלפי פירושו של רש"י ז"ל, האי מקשה בגזרת הכתוב תלי לה, דעד שיהא שם קינוי וסתירה או עדים – לא מתסרא, ואפילו הוברר לו לבעלה שנבעלה. וכיון שכן, פתח פתוח, אף על גב דקים ליה במילתא שפיר וברי לו שנבעלה – מכל מקום לא נאסרה, דגזרת הכתוב היא. ועוד, לא דמי לשני עדים, דשני עדים מסהדי שנבעלה ודאי ברצון, וזו – שמא מוכת עץ היא, אי נמי דרוסת איש, שמא נאנסה.

ונראה לי דהכי פירושא: ומי אמר ר' אלעזר הכי, דאשה אינה נאסרת על בעלה בספק, אלא בספק הבא על ידי קינוי וסתירה, וכמעשה שהיה כו'? ותסברא כו'. הא לא קשיא, הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה בספק ממעשה שהיה, דלא הוי קינוי וסתירה ולא אסרוה על דוד, ואילו היתה אסורה לאוריה, אף על דוד אסורה, דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, אלמא אינה נאסרת בספק. דאף על גב דלגבי דוד לא היה ספק אלא ודאי, ואילו נודע לאוריה כמו שנודע לדוד, מכל מקום אין איסורו של בועל תלוי אלא באיסורו של בעלף וכיון שאפילו הודה דוד בבית דין שבא עליה לא היתה נאסרת על אוריה דבר תורה, דאין דבר שבערוה פחות משנים, אם כן אף לדוד לא נאסרה בידיעתו שלו, שאין הדבר תלוי בו אלא בבעל. כך היתה סברתו של מקשה. וכמו שאנו אומרים לכולי עלמא שלא אסרוה על דוד, מפני שאונס היה, אף על פי שבא עליה ברצון, כיון שהרצון הזה אינו אוסר על הבעל. ואף על פי שאין הנדון דומה לראיה לגמרי, כך היה דעתו של מקשה. ואקשינן, וליטעמיך קינוי וסתירה אין, כלומר, וליטעמיך שאתה מפרש הא דר' אלעזר כצורתה, אם כן אף אנו נאמר דלעולם אינה נאסרת, ואפילו על ידי בעילה בעדים וברצון, דהא אינה נאסרת על בעלה קאמר, דמשמע אינה נאסרת לעולם אלא על עסקי קינוי וסתירה. אלא על כרחך הא דר' אלעזר אית לך למימר ולתרוצי דחסורי מחסרא והכי קתני: "אין האשה נאסרת בספק", וכיון דתרצת לה, תריץ הכי: אלא אין האשה נאסרת בעד אחד, אלא בשני עדים, שאין דבר שבערוה פחות משנים, דמעידין דוודאי נבעלה ונאסרת, וקינוי וסתירה אפילו עד אחד כשני עדים דמי, דאף ההיא נמי בוודאי נאסרת חשבינן לה, דרגלים לדבר. ופתח פתוח נמי כשני עדים דמי, כלומר, אסורה כאילו איכא שני עדים, דכיון שהיא אינה מכחשת או שותקת, רגלים לדבר שנבעלה בעילת איסור, כעניין עד א' על ידי קינוי וסתירה שנעשית כשנים מפני שיש רגלים לדבר.

והא דאמרינן: "אם תאמר, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה?" לאו קושיא היא דקשיא לן על אוקמתין, אלא פירושא דסיומא דמימרא דר' אלעזר היא, דר' אלעזר אדכורי מדכר במימריה מעשה שהיה, ואתיא לפרושה, דהכי קאמר ר' אלעזר: "ואם תאמר, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה?" דרגלים לדבר היתה לו, ואם כן אף לדוד תאסר? "התם אונס הוה", ואפילו ידע אוריה בכך לא נאסרה עליו. והשתא נמי לית לן בההיא סברא דמקשה בכך, דהוה סלקא דעתיה דכיון דידיעתו של דוד לא היתה אוסרתה על אוריה, אף עליו לא תאסרנה, כן נראה לי. עד כאן לשון הרשב"א. ואגמור כל מה שכתבו המפרשים בשמעתא זו, ושוב אבאר שמעתין על פי דרכו של רש"י ז"ל והתוספות ז"ל באר היטב בסייעתא דשמיא:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: מי אמר רבי אלעזר הכי? והאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה וכו'. ותסברא, מעשה שהיה וכו'? ועוד, מי אסרוה על דוד — דאילו היה ראוי שתאסר על אוריה, גם על דוד היתה אסורה, דקיימא לן: כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל. הא לא קשיא, הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה, כלומר: על הספק, אלא על עסקי קינוי וסתירה, שאף על פי שהוא ספק אסורה, לפי שרגלים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה. ממעשה שהיה, דלא הוה קינוי וסתירה. אבל עדי סתירה היו שם, דהכי סתמא דמילתא שהיו שם מבני הבית שראו כשנסתרה, ואף על פי כן לא נאסרה על דוד, ומינה דלא איתסרא על אוריה; דאילו איתסרא עליו, הוא הדין דאיתסרא לדוד, כדאמרן. אבל ליכא לפרושי: ולא איתסרא על אוריה, דהא אוריה לא הספיק כדי לאסרה עליו; וכי תימא: ולדוד אמאי לא מיתסרא, דהא קים ליה במילתא? דאילו קים ליה לאוריה כהאי גוונא מיתסרא. זו ודאי שאלה היא, והיינו דמקשינן לקמן: ואם תאמר, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה בית דין? הוא הדין דהכא נמי מצו מקשו לה, אלא דעדיפא ליה האיך דאקשי, מכל מקום קשיא, קינוי וסתירה אין, פתח פתוח לא, כלומר, דקאמר דלא מתסרא מספיקא לעולם אי לאו בספיקא דקינוי וסתירה, ובכללא דידיה פתח פתוח, דספק נמי הוא. וליטעמיך, קינוי וסתירה אין, עדים לא, כלומר דקינוי וסתירה הוא דאסר לה ולאו ספק דעדים, כגון ראוה עדים שנבעלה ואינו יודע אם באונס אם ברצון, אינה נאסרת על הספק כשאינה טוענת כי הא. אלא הכי קאמר, אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד, אלא בשני עדים כדמקנא לה ונסתרה, שאם יש עד אחד שנטמאת אסורה, שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה, ופתח פתוח כב' עדים דמי, שהרי בידוע שנבעלה. ואם תאמר, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה על דוד? כיון דמשום טענת פתח פתוח – קים ליה ואסרינן ליה, כל שכן הכא, דהא הוה קים ליה במילתיה, ואילו קים ליה לאוריה כוותיה ודאי מיתסר עליה. התם אונס הוה, ואף על גב דהוה מזיד, כל זמן שאינה אסורה לבעל אינה אסורה לבועל, דבדידיה תליא מילתא. והא דאמרינן: ואם תאמר וכו' – לאו לישנא דרבי אלעזר הוא, דאם כן משמע דתהוי פירכא לפום מאי דקאמר, והא ליתא, דלא אתיא שפיר לפום לישנא דר' אלעזר, דאמר וכמעשה שהיה. אלא לפום האי אוקמתא דאמרן: "ר' אלעזר הכי קאמר, אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, ולא כמעשה שהיה", אמאי דקאמר "וכמעשה שהיה" קאי, א"אין האשה נאסרת", והשתא מפרשינן אמאי לא איתסרא וכמעשה שהיה? ומהדרינן, משום אונס הוה. מפי המורה נר"ו. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל. והרא"ה והריטב"א ז"ל אזלי בחדא שיטתא בכולא שמעתא, והרשב"א ז"ל בפירוש וליטעמיך פליג עלייהו, עיין עלייהו:

וכתב הריטב"א ז"ל עוד: ותסברא מעשה שהיה קינוי וסתירה מי הוה — פירוש, דקא סלקא דעתין דהכי קאמר: "על עסקי קינוי וסתירה כדרך שהיה במעשה דדוד", ולהכי פרכינן: מעשה שהיה, קינוי וסתירה מי הוה? וקושיין מקינוי, דאילו סתירה ודאי היה ביה. ועוד, מי אסרוה על דוד? ואילו היתה אסורה על אוריה בעלה, כך היתה אסורה על דוד, דכל שאסורה לבעל אסורה לבועל. אלא ודאי לא נאסרה לאוריה, דכיון דלאוריה לא ידיעא מילתא, אף על גב דידיעא לדוד, ואילו ידיעא הכי לאוריה הוי מיתסרא עליה, מכל מקום איסורו של בועל באיסורו של בעל תליא, וכל שלא נאסרה לבעל מאיזה טעם דלהוי, לא מתסרא לבועל. הכי סבירא לן השתא, ולקמן לא סבירא לן הכי, דשיילינן: "מפני מה לא אסרוה?" ואפשר דהשתא נמי לא סבירא ליה הכי, דלא בעינן השתא "מפני מה לא אסרוה", משום דקא בעינן לסיומי כוליה מילתא מעיקרא. וזהו יותר נכון. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: דלא הוה קינוי וסתירה, ולא איתסרא, אף על גב דדוד הוה ידע שזינתה לא איתסר, כיון דמכל מקום לא היתה אסורה לבעלה. ואם תאמר, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה? – תימא, מאי מקשה? שהרי לא היתה אסורה לבעלה, כיון שלא היו שם עדים, ולבועל נמי שריא, אף על גב שידע בודאי שזינתה, כדהוה אמרינן מעיקרא, דלא הוה קינוי וסתירה ולא איתסר. יש לומר דמעיקרא הוה סלקא דעתין שהאיסור תלוי בקינוי וסתירה, שאינה אסורה אלא על ידי התראה, ואפילו אם ידע דוודאי נבעלה. אבל השתא שאין האיסור תלוי אלא בבעילה לבד שידע, שוודאי דוד הוה ידע שנבעלה ואסורה לבעל, גם לדוד היתה אסורה, שהרי אם ידע אוריה כמו שידע דוד היתה אסורה לו, וכשם שאסורה לבעל קרינא בה. ור"ש ז"ל פירש וכו', עד כאן:

• עוד כתב הריטב"א ז"ל: אי משום הא לא קשיא, דהכי קאמר: אין האשה נאסרת כו' עד ממעשה שהיה — פירוש, לא דמתרצינן לישנא דמימרא דרבי אלעזר, אלא דמפרשינן דהאי וכמעשה שהיה אמאי דאין האשה נאסרת קאי, דמייתי לראיה כדחזינן במעשה שהיה שלא אסרוה מפני שלא היה שם קינוי.

ואם תאמר מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה – פירוש, לאו קושיא היא על אוקמתיה, דהא לכולי עלמא איכא לשיולי. ותו, דאוקמתיה מוכרחת היא. אלא לשיולי הוא דשיילינן לכולי עלמא, לברורי מילתא מפני מה לא אסרוה על דוד. אבל רש"י פירש: מפני מה לא אסרוה. והלא כמה עדים יש בדבר. ונראה מפירושו, דקאי אהא דפרקינן: ופתח פתוח כשני עדים. ולא נהירא מטעמא דכתיבנא. ועוד, כי בוודאי לא שכב עמה דוד בפני עדים.

ור"י ז"ל פירש, כיון שהדבר היה ברור לדוד שנבעלה לו, ואילו נודע כן לאוריה היתה אסורה עליו, למה לא אסרוה על דוד? דהא ודאי הוי דבר ברור. ונהי דלא מיתסרא על אוריה, מפני שלא נודע לו, ראוי הוא שתיאסר על דוד. וכל שכן למאי דאסיקנא דפתח פתוח כעדים דמי, דלאו דווקא עדות בעינן, דהכא הא איכא דבר ברור שנבעלה לדוד. התם אונס הוה – פירוש, דאף על גב דדוד ברצון בא עליה, כיון שהיתה אנוסה ולא מתסרא לבעל, לא מתסרא לבועל, דאיסורא דבועל באיסורא דבעל תלוי. ואם תאמר: והא לעיל אמרינן דמשום דלא הוה ביה קינוי וסתירה הוא דלא איתסרא? ויש לומר, דלעיל הכי קאמר: דאילו הוה תמן קינוי וסתירה, לא היו נאמנין לומר שהיה באונס, שהרי רגלים לדבר; אבל לפי שלא היה שם קינוי וסתירה, היו נאמנין לומר שהיה באונס ולא נאסרה. כן נראה לי.

ואי בעית אימא כי הא דאמר ר' שמואל בר נחמני וכו' – פירוש, לאו למימרא דלהוי הא טעמא דר' אלעזר, דהא לא שייך בלישניה כלל. אלא פירושו, פירוקא אחרינא עבדינן למאי דאמרינן: מפני מה לא אסרוה, דהא לכולי עלמא קשיא כדפירשתי. ולר' אלעזר מיפרק טפי בפירוקא קמא, ולדידן מפריק מדר' שמואל.

עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

הרי הצעתי לפניך מה שכתבו המפרשים ז"ל. ועתה אפרש שיטת רש"י ז"ל והתוספות ז"ל. ואיברא ודאי דסבירא להו לתוספות ז"ל דהוה משמע ליה למקשן מלישנא דר' אלעזר, דקאמר: אין האשה נאסרת וכו', דמי שרואה את אשתו מזנה תחתיו דמותרת, משום דכתיב "כי מצא בה ערות דבר" ויליף "דבר" "דבר" מממון, וכן כתב הרא"ש ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. מיהו לשון רש"י ז"ל מצינן לפרושי דהכי קאמר: מי אמר ר' אלעזר הכי, דאשה מזנה נאסרת על פי בעלה? פירוש, דאם בא אחד לבית דין ואמר שאשתו זינתה, ושוב נתחרט ואמר: שקר היה, ושם רע הוא שהוציא עליה מחמת שהקדיחה תבשילו וכיוצא בזה, נימא שכבר נאסרה ושוב לא אהני חרטתו כלום. והאמר ר' אלעזר אין האשה נאסרת וכו'? פירוש, נאסרת על ידי בית דין. מיהו לשון "אשה מזנה" שכתב הרב ז"ל לא דייק שפיר, אלא כמו שפירשו לשונו המפרשים ז"ל. ומכל מקום הכין משמע לי פירושא דשמעתא, הא כתיבנא לעיל דמימרא דר' אלעזר משתמע בתרי אנפי: או דקאמר: נאמן לאוסרה עליו, פירוש, דמצי לשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ואי אתי לבית דין ואמר: "פתח פתוח מצאתי והרי היא אסורה עלי", נאמן לאוסרה עליו, ואף על פי שיחזור בו אחר כך כבר היא אסורה עליו דהא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, הכין מצינן לפרושי מימרא דרבי אלעזר. ומה דדייק הריטב"א ז"ל דלא קתני "על עצמו" וכדכתיבנא לעיל, לאו דיוקא הוא. אי נמי דהכי קאמר: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן", ולמאי אהניא נאמנותו? "לאוסרה עליו", והיינו דקתני "עליו" ולא "על עצמו" וכדדייק הריטב"א ז"ל. פירוש, דאיהו כד אתי לבית דין לא קאמר אלא "פתח פתוח מצאתי", ולא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא בפירוש, אלא דקאמר "פתח פתוח מצאתי" סתם, ואפשר דרצונו אינו אלא להפסידה כתובתה ולא לאוסרה עליו. אי נמי דקאמר בפירוש, "פתח פתוח מצאתי ואין לה כתובה", ומיהו אין רצונו לאוסרה עליו, וכי אמרי ליה בית דין דאינו נאמן להפסידה כתובתה, חוזר בו ואומר: "בתולה שלימה היתה". ואפילו הכי קאמר ר' אלעזר דהרי היא אסורה עליו. ובהאי לישנא בתרא ריהטא כולה שקלא וטריא דשמעתא, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא:

• עוד כתבנו לעיל בשם הריטב"א ז"ל, דר' אלעזר תרתי קא משמע לן וכו'. והכי נמי נפרש לשיטת רש"י ז"ל, דר' אלעזר תרתי קא משמע לן: חדא דנאמן הבעל במאי דקאמר "פתח פתוח מצאתי", ועוד דמיתסרא בהכי. ואילו לא בעי רבי אלעזר לאשמועינן אלא דמיתסרא בהכי, הוה ליה למימר: "המוצא פתח פתוח אסורה עליו", ולמה ליה למימר: "האומר פתח פתוח נאמן"? וכן אי לא בעי לאשמועינן אלא דנאמן לומר פתח פתוח מצא ולכל מידי, הוה ליה למימר: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן" ותו לא. ואי אתא לאשמועינן דאינו נאמן להפסידה כתובתה, הוה ליה למימר: "האומר פתח פתוח מצאתי, אינו נאמן להפסידה כתובתה". אלא ודאי תרתי בעי לאשמועינן, דנאמן למימר "פתח פתוח" והכין הוא קושטא דמילתא דנבעלה; ועוד בעי לאשמועינן, דכיון דמחזקינן ליה שנבעלה על פיו, היא אסורה.

ובהאי ריהטא שפיר כולה שקלא וטריא דשמעתא, והכי פירושא דשמעתא: מעיקרא פריך, ואמאי? ספק ספקא וכו', לברורי אי פירושא דמימרא דר' אלעזר היינו דנאמן לאוסרה עליו, דאיהו גופיה אסרה עליו ושווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ובאנפא קמא דכתבינן. ובהכי ניחא, דאפילו הויא ספק ספקא, הרשות בידו לאסור על עצמו דבר המותר בכיוצא בזה, דמכל מק3ום הרי ספק יש בדבר, וכיון שכן, אף על פי ששוב יחזור בו, כיון שאסרה על עצמו ואמר בבית דין "הרי היא אסורה עלי" – נאסרת עליו כבר, והרי היא חתיכה דאיסורא עליו.

ומשני, לא צריכא, באשת כהן. פירוש, שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא ואסרה עליו בפירוש – פשיטא דאסורה, הילכך לא מתפרשא מימרא דרבי אלעזר באנפא קמא אלא באנפא בתרא, ומיירי באשת כהן, אי נמי באשת ישראל וכו', דליכא אלא חדא ספיקא.

ופריך: מאי קא משמע לן? תנינא וכו'. פירוש, אכתי רצה המקשה לפרושי מימרא דר' אלעזר באנפא קמא, וסלקא דעתיה דמקשן, דילמא להכי מוקי לה באשת כהן אי נמי באשת ישראל וכו' דליכא אלא חדא ספקא, משום דאינו בדין דמשום דאתא לבית דין ואמר: "פתח פתוח מצאתי והרי היא אסורה עליו", דתיאסר עליו אף על גב שחוזר בו עכשיו, כיון דהויא ליה ספק ספיקא; אבל בדליכא אלא חדא ספקא ואיהו שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, הא ודאי דאסורה עליו. ולהכי פריך: מאי קא משמע לן? תנינא, שמא יתרץ לו דמימרא דר' אלעזר אינו עניין להך מתניתין כלל, דר' אלעזר אתא לאשמועינן דאפילו הויא ספק בדבר הרי היא אסורה עליו כיון דשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא ואסרה עליו בפירוש בבי דינא, ובאנפא קמא. אבל לאנפא בתרא לא מצינן לתרוצי הכי, דעל כרחך ר' אלעזר תרתי קא משמע לן: חדא דנאמן הבעל במאי דקאמר: "פתח פתוח מצאתי", ועוד דמתסרא בהכי, וכדכתבינן בסמוך. ואחידושא קמא פרכינן מאי קא משמע לן? תנינא שאדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר על פיו, וכדפירש רש"י ז"ל. פירוש, אפילו נודה לך דמתסרא בהכי, אכתי קשיא, מאי קא משמע לן במאי דקאמר "האומר פתח פתוח נאמן"? תנינא שאדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר על פיו. והילכך לא הוה ליה למימר אלא "המוצא פתח פתוח אסורה עליו". וחשב המקשן דבהכי יפרש לו בפירוש מימרא דר' אלעזר באנפא קמא, ולא יקשה מדר' אלעזר אדר' אלעזר, דהכא קאמר "נאמן לאוסרה", דאיהו גופיה שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ובאידך מימרא קאמר ר' אלעזר: "אין האשה נאסרת עליו" וכו', פירוש, על ידי בית דין. אבל השתא דלא משני ליה דפירושא דמימרא דר' אלעזר באנפא קמא, אלא דמשני ליה: מהו דתימא התם ודאי דקים ליה וכו', אלמא דפירש דמימרא דר' אלעזר היינו באנפא בתרא דכתיבנא, והכי קאמר: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן" והרי בודאי נבעלה, ולמאי הויא נאמנותו? "לאוסרה", פירוש, כיון דודאי נבעלה הרי היא אסורה עליו ובית דין יאסרו אותה עליו, ותרתי קא משמע לן וכדכתבינן. ואחידושא קמא פריך מאי קא משמע לן? תנינא, וכדכתיבנא.

ואחידושא בתרא פריך ומי אמר ר' אלעזר הכי וכו', פירוש, דכיון דאמרת דמשום דבעל מהימן לומר "פתח פתוח מצאתי" הרי היא אסורה עליו, אלמא דאשה מזנה נאסרת על פי בעלה.

וכתבו התוס' ז"ל וזה לשונם: ומי אמר ר' אלעזר וכו' — תימא, דהשתא דבעי למימר דלא מהימן אפילו לשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, תיקשי ליה מתניתין ד"האומר לאשה קדשתיך" וכו'? ויש לומר דסבירא ליה למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים, ואפילו ראה אדם שזינתה וכו'; והילכך ממתניתין לא קשיא ליה מידי, ד"קדשתיה בעדים" קאמר וכו', עד כאן.

ואם תאמר: ואדר' אלעזר נמי מאי פריך? דילמא דווקא היכא דראה אדם שזינתה אשתו בלא עדים הוא דלא נתסר עליו, משום דאין דבר שבערוה פחות משנים, אבל הכא להכי אסרינן לה עליו, משום דטענת "פתח פתוח" לא מיקרי דבר שבערוה, ומהמנינן ליה דמצא פתח פתוח, ואסרינן לה משום דמספקא לן דילמא זינתה תחתיו בעדים. אף על גב דאיכא לאקשויי דהרי כאן כמה ספקות, מכל מקום מדרבי אלעזר אדרבי אלעזר לא תיקשי להדיא.

ויש לומר, לכך כתבו התוס': "אבל אהא דאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דפתח פתוח מצא פריך שפיר", פירוש, דמאי דמהימנת ליה לומר דפתח פתוח מצא, מיקרי שפיר דבר שבערוה, דהא משום הכי קא אסרת ליה עליה והוה ליה כמי שראה אשתו שזינתה.

ומכל מקום קשה קצת, דהא ודאי סברא זרה היא, לומר שהרואה את אשתו כשהיא מזנה שתהא מותרת לו. ואם כן, היכי פריך תלמודא: ומי אמר ר' אלעזר הכי? והאמר ר' אלעזר וכו', דפריך אהא דר' אלעזר דשמעתין? אדרבה הוה ליה לאקשויי איפכא, מהא דר' אלעזר דהכא לאידך דר' אלעזר. ויש לומר, דלהכי נמי כתבו התוס' ז"ל: "אבל אהא דאמר ר' אלעזר" וכו'. פירוש, דהא קמן מאידך דר' אלעזר משמע דאפילו הרואה את אשתו מזנה שהיא מותרת לו, והיכי קאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דמצא פתח פתוח? דהויא מילתא דלא קים ליה שפיר וכדמשני תלמודא.

• וראיתי לאחד מגדולי הדור שלפנינו שכתב בתשובותיו וזה לשונו: כתבו התוס', דסבירא ליה שאין דבר שבערוה פחות משנים, ואפילו ראה אדם שזינתה וכו'. וכיון דכן הוא, מאי הוה מקשה מאי קא משמע לן? תנינא האומר לאשה קדשתיך וכו'? שאני התם ד"קדשתיה בעדים" קאמר. ואפשר לומר בדוחק דתרי מקשנים הוי. עד כאן:

עוד כתב וזה לשונו: ותו איכא למידק במאי דכתבו התוס': "תימה, השתא דבעי למימר דלא מהימן אפילו לשווייה עליה חתיכה דאיסורא, תיקשי ליה מתניתין ד'האומר לאשה קדשתיך' " וכו'. ומאי קושיא? דהשתא דקאמר המקשן: "ומי אמר ר' אלעזר הכי", כבר ידע דשאני התם דוודאי קים ליה, אבל הכא איכא למימר דמיקם לא קים ליה. ואף על גב דכתבינן לעיל דתרי מקשנים הוו, אפילו הכי לא קשיא ליה מתניתין דהאומר "קדשתיך" כו', וצריך עיון, עד כאן.

וקושיא זו השניה לא ידעתי מהו, דהכי פריך תלמודא: "מי אמר ר' אלעזר דנאמן" אפילו היכא דקים ליה, כגון בנשוי? "והאמר ר' אלעזר אין האשה נאסרת" וכו', אלמא מדסתים וקאמר: "אין האשה נאסרת", אלמא בכל גוונא אפילו קים ליה, כגון בנשוי, אין האשה נאסרת. ומעתה תיקשי הא דתנן: "האומר לאשה קדשתיך", דלא משנינן לעיל מאי דפרכינן "מאי קא משמע לן" כו' אלא משום דמוקמינן דרבי אלעזר בפנוי, וכמו שכתב רש"י וכדכתבינן לעיל, אבל נשוי היינו "האומר לאשה קדשתיך".

אי נמי יש לי לתרץ בעניין אחר, דמדאמר רבי אלעזר: "אין האשה נאסרת" וכו', משמע דלעולם אינה נאסרת, ואפילו קאתי לבי דינא וקאמר "פתח פתוח מצאתי" והרי היא אסורה עליו, דאיהו גופיה שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, דלא מהימן. וכיון שכן, תקשי ליה מתניתין דהאומר לאשה "קדשתיך", דלא אתי למיסר עליו קרובות אלא לישא אשה, ואנן לא יהבינן ליה איתתא ואסרינן עליה קרובות. דכך לי ההיא דאומר לאשה "קדשתיך", אף על גב דקים ליה, כיון דלא אתי אלא לישא האשה, כמו ההיא דהכא אף על גב דלא קים ליה, כיון דקא אתי להדיא לשווייה הך איתתא עליו חתיכה דאיסורא. ואף על גב דאנן לא כתבינן הכי לעיל, אלא אמרינן ד"נאסרת" משמע על ידי בית דין, מכל מקום מלשון התוס' משמע כדכתבינן, כן נראה לי.

וקושיא הראשונה נמי ליתא, ולאו כדתריצנא לעיל דאחידושא קמא פריך "מאי קא משמע לן? תנינא", ואחידושא בתרא פריך "ומי אמר ר' אלעזר הכי"; דהא כתבו התוס', דאהא דאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דמצא פתח פתוח פריך "והא אמר ר' אלעזר" כו'. אלא כן נראה לי תירוצא דמילתא, דוודאי ר' אלעזר סבירא ליה דאם ראה אדם שזינתה אשתו דוודאי נאסרת עליו, וזה יסוד דינו, אלא שהוסיף וקאמר דאפילו האומר "פתח פתוח מצאתי" נאמן, ואתוספת זה פריך לעיל "מאי קא משמע לן". פירוש, אי קושטא דמילתא הוא דהביאה גורמת האיסור ולא העדים, פשיטא נמי דהאומר "פתח פתוח" נאמן, ולמה לך למנדי מעיקר דינא? היה לך לומר: "הרואה שזינתה אשתו נאסרת עליו", דפשיטא דנאמן כדתנן "האומר לאשה קדשתיך". ושוב פריך איסוד דינו דסבירא ליה בעל כרחך דהביאה גורמת האיסור, ומי אמר ר' אלעזר הכי כו'?

• והילך לשון הרא"ש: מי אמר ר' אלעזר הכי והאמר ר' אלעזר כו' — תימה, דמעיקרא פריך ליה "מאי קא משמע לן? תנינא", דמילתא דפשיטא היא דמצי לשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אבל סלקא דעתיה דר' אלעזר קאמר דאין אשה נאסרת על בעלה בלא עדים אלא בקינוי וסתירה, ואפילו ראה שזינתה אינה נאסרת עליו, משום דכתיב "כי מצא בה ערות דבר" וילפינן "דבר" "דבר" מממון. הילכך פריך ליה, אפילו זינתה תחתיו אמאי אסירא ליה, כיון דליכא עדים? ושני ליה: "וליטעמיך" כו', אלא על כרחך לא אתא למעוטי עדים, הכי נמי לא אתא למעוטי על פי עצמו דכעדים דמי דכיון דקים ליה, עד כאן.

הא קמן דפריש הרב ז"ל, דעיקר פירוש התוס' אתא לתרוצי דלא לפלוג המקשן מדידיה לדידיה, אלא שהתוס' חיזקו קושייתם באופן אחר, כדי שלא נדחוק לומר בדרך דחיה "שני מקשנים הם". ומיהו בפירוש התוס' מתורץ יפה, וזה החכם נראה נדחק ללא צורך:

נחזור לשיטתנו. ופריך: והא אמר ר' אלעזר, אין האשה נאסרת כו' — פירוש, קא סלקא דעתך דמקשן דרבי אלעזר הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה על פי עצמו, אלא על עסקי קינוי וסתירה, דאף על גב דהויא על פי עצמו נאסרה. ודע, דר' יוסי סבירא ליה קינא לה בינה לבין עצמו שלא בפני עדים הוי קינוי, וכתב ספר המצוות, דלא יאמר אדם לאשתו בזמן הזה: "אל תסתרי עם פלוני", דשמא הלכה כרבי יוסי, ועכשיו אין מֵי סוטה ותיאסר עליו לעולם. והילכך אפשר דקינוי וסתירה דקאמר ר' אלעזר היינו כר' יוסי. ואפשר לדייק כן מלשון רש"י שכתב: קינוי. שאמר לה אל תסתרי עם פלוני. וסתירה. שבאו עדים שנסתרה עמו אחר קינוי. הא קמן שלא הזכיר הרב ז"ל הכא עדים בקינוי. ולקמן בתירוץ כתב ז"ל: וקינוי וסתירה. אם יש עדים שקינא לה ויש עדים שנסתרה כו', אלמא משמע כדכתבינא. ומאי דקאמר כן הרב ז"ל: וסתירה. שבאו עדים כו' אחר קינוי, לאו דעדים קא מסהדי שהיה אחר קינוי, דלשתמע דעדים ידעו מהקינוי, אלא הכי קאמר הרב, שבאו עדים שנסתרה עמו, וקא מסהדי בזמן שהיה אחר הקינוי שקינא לה כפי דבריו. אי נמי דאיהו אמר מקדמת דנא שהוא קינא לאשתו מפלוני, ושוב באו עדים שנסתרה עמו. ומכל מקום על פי עצמו מיקרי, שהרי לא קינא לה בפני עדים. והילכך אם נפרש "קינוי וסתירה" דקאמר ר' אלעזר כדעת ר' יוסי, אתיא מאי דסלקא דעתיה למקשן שפיר, דר' אלעזר הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה על פי עצמו אלא על עסקי קינוי וסתירה, דהויא על פי עצמו ונאסרה.

ואפילו אליבא דחכמים דסברי דבעי קינוי בפני עדים, וכן פסק הרמב"ם בפרק א מהלכות סוטה, דקינוי הוא שיאמר לה בפני עדים: "אל תסתרי עם פלוני" כו', מכל מקום "על ידי עצמו" מיקרי, דאילולא קינוי שקינא לה, אפילו היו באו עדים שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה לא היתה נאסרת. ודע, דקיימא לן קינא לה בפני עדים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהתה כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו, וכן פסק הרמב"ם. ובזה תתפרש נמי פירוש המקשן שפיר. ומיהו למאי דסבירא להו לרש"י והתוס', דסלקא דעתיה דמקשן דאפילו ראה אשתו שזינתה ממש לא מתסרא עליו, כל שכן בכהאי גוונא, לכך לא פירש רש"י כן, כן נראה לי.

ואכתי צריך לדייק, מאי על עסקי דקאמר ר' אלעזר? לא היה לו לומר אלא "אין האשה נאסרת על בעלה אלא בקינוי וסתירה". ואפשר דאתא לרמוזי, בזמן שהסוטה נוהגת, דאם קינא לה ונסתרה בפני עדים, ושוב ראה אותה הוא עצמו בלא עדים שנבעלה עם אותו שקינא לה, אינה שותה ונאסרת עליו, דומיא דמאי דפירש רש"י לקמן גבי עד אחד. ואף על גב דסלקא דעתיה דמקשן דר' אלעזר סבירא ליה דאפילו ראה אותה שנבעלה אינה נאסרת, היינו בלא קינוי וסתירה. והיינו עיקר פשטיה דמימרא דר' אלעזר לדעת המקשה.

ופריך תלמודא, ותסברא מעשה שהיה כו'. ופירכיה היינו לשיטת המקשן, דר' אלעזר מיירי באיסור על פי עצמו. מיהו לשיטת התרצן, דמוקי לה באיסור על פי אחד, אין כאן קושיא כלל וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ואפשר שזהו שכתב רש"י: ותסברא. דהכי אמר רבי אלעזר, עד כאן. פירוש, דקשיא ליה לרש"י ז"ל, מאי האי לישנא דתסברא דקאמר? הא אכתי לא סבר מידי, אלא דמייתי מימרא דרבי אלעזר כמו שאמרה איהו. ועוד, היכי תליא מאי דאקשי מדר' אלעזר אדר' אלעזר בהאי קושיא? אפילו תימא דקשיא האי סיומא דלישניה דר' אלעזר, דקאמר וכמעשה שהיה, אכתי קושייתו מדר' אלעזר בדוכתיה קאי.

ולזה יש לתרץ, דהכי פריך ליה: דמדפריך ומי אמר ר' אלעזר הכי? והאמר ר' אלעזר, משמע דהך מימרא עיקר ומינה אקשינן למימרא דשמעתין, ולהכי פריך ותסברא כו', והך מימרא עיקר? אדרבה איפכא היה לך לאקשויי מימרא דשמעתין לאידך מימרא, דבלאו הכי נמי איכא לאקשויי עלה, והילכך ודאי לא אמרה רבי אלעזר מעולם. ואפשר לדייק כן מלשון רש"י, שכתב: ותסברא. דהכי אמר ר' אלעזר. ומיהו במאי דנכתוב לקמן בסייעתא דשמיא דייק טפי שפיר לשון רש"י.

ותסברא, מעשה שהיה בקינוי וסתירה הוה? כתב רש"י: מעשה שהיה מי הוה ביה קינוי. פירוש, דאילו סתירה ודאי היתה שם. ואזיל לשיטתיה ז"ל שכתב לקמן: מפני מה לא אסרוה. על דוד, שהרי הרבה עדים ידעו, עד כאן. דאילו לשיטת התוס' אפשר לומר דאפילו סתירה לא היתה בפני עדים, והכי פריך תלמודא: מעשה שהיה בקינוי וסתירה הוה? פירוש, מאן לימא לן דהיה שם קינוי וסתירה? דילמא אפילו סתירה בעדים לא היתה שם. ולזה יש לתרץ, דהשלוחים ואנשי הבית חשיבי אפילו כעדי ביאה ולא בעינן קינוי, לכך פריך: ועוד, מי אסרוה? פירוש, על אוריה, ולא קאי על דוד כדפריך לקמן: מפני מה לא אסרוה, דקאי על דוד וכדפירש רש"י. משום דאפילו תימא דאסרוה על דוד, אכתי לא אתי שפיר לישנא דוכמעשה שהיה, דהא עיקר מימרא דר' אלעזר בבעל איירי, וכדקתני: אין האשה נאסרת על בעלה, ועלה קאי וכמעשה שהיה.

ומשני: הא [לא קשיא] הכי קאמר כו' — לשון הא לא קשיא לא דייק שפיר, דהא בלישניה דר' אלעזר תו ליכא קושיא כלל, דמאי דמקשינן מדרבי אלעזר אדר' אלעזר אינה מסוג קושיות אלו, והילכך לשון הא לא קשיא לא דייק. ואפשר דלהכי כתב רש"י: הא לא קשיא. כלומר, משום האי קושיא לא תדחייה לר' אלעזר. פירוש, דלגבי דיחוייא מימרא דר' אלעזר, כל הקושיות הם בסוג, דהכי נמי צריכין לדחויי הא דר' אלעזר, כי היכי דלא תיקשי מדידיה אדידיה.

הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, קינוי וסתירה אין, פתח פתוח לא — פירוש, אף על גב דלא נלמוד מהתם היכא שראה אשתו שזינתה, מכל מקום נלמוד דפתח פתוח לא, דהא פתח פתוח נמי לא ראה שזינתה אלא דחייש שמא זינתה. והכי נמי גבי אוריה, הרי השלוחים ידעו בדבר, וכשידע אוריה בדבר יחוש, דומיא דפתח פתוח. אלא ודאי מדלא איתסרא עליו, שמע מינה פתח פתוח לא. ואף על גב דליכא למילף מהתם אלא דפתח פתוח לא, מכל מקום כייל ר' אלעזר וקאמר: אין האשה נאסרת כו', פירוש, דאין האשה נאסרת כלל על פי עצמו, ואפילו ראה אשתו שזינתה, דסבירא ליה מעשה שהיה כראה אשתו שזינתה דמיא.

ופריך עליה, וליטעמך קינוי וסתירה אין, עדים לא? פירוש, לדידך דאמרת דכי קאמר ר' אלעזר וכמעשה שהיה היינו דממעשה שהיה אנו למדין שלא תאסר על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, אם כן מהתם נמי נלמוד שלא תאסר אפילו יש עדים שזינתה, דהא מעשה שהיה עדים הרבה ידעו וכמו שכתב רש"י לקמן. והא ודאי לא מצינן למימר הכי, דהא כתיב "כי מצא בה ערות דבר". ואם תשיב, דווקא בכגון עדי ממון בעינן, ובמעשה שהיה לא ראו כמכחול בשפופרת, ודילמא אין הכי נמי דעדים כהאי גוונא לא? ליתא, דהא כתיב: "והיא לא נתפסה אסורה", ומדתליא מילתא ב"היא לא נתפסה", אלמא משמע דכל היכא דרגלים לדבר כי התם בסוטה, "ולא נתפסה אסורה", והכא בדוד ודאי רגלים לדבר היו. ואם תשיב לי דהתם אונס הוה, אם כן לא נלמוד ממעשה שהיה כלל, והיכי קאמרת ממעשה שהיה אנו למדין? עד כאן. כן נראה לי לפרש לשיטת רש"י. ומעתה לא תיקשי מאי דקשיא להרשב"א והריטב"א, כדכתבינן לעיל.

ומיהו לשיטת התוספות, דמפרשו דכי פריך לקמן: "מפני מה לא אסרוה?" לא בעי למימר דהרי היו עדים בדבר, וכדכתב רש"י ז"ל, אלא דהוה ליה כפתח פתוח, הילכך לא מצינן לפרושי הכי, ואם כן קשיא להו קושית הריטב"א ז"ל, דמאי קאמר וליטעמיך קינוי וסתירה וכו'? לימא ליה, אנא הכי קא אמינא, דגזירת הכתוב היא דאפילו נבעלה ודאי לא מתסרא עליו עד דאיכא עדים או קינוי וסתירה. לכך תירצו התוספות ז"ל, דהכי קאמר: קינוי וסתירה אין, עדים לא? אלא מאי אית לך למימר, דהא דרבי אלעזר לאו כללא הוא דאתא למימר דלעולם אינה נאסרת אלא בקינוי וסתירה, אלא דלא אתא למעוטי עדים, הכי נמי דלא אתא למעוטי על פי עצמו, דכעדים דמי כיון דקים ליה. והיינו על דרך מאי דפריך הרשב"א ז"ל, וכדכתבינן לעיל. ומיהו לפירוש רש"י ז"ל ניחא טפי, וכדכתיבנא.

אלא הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה וכו' — פירוש, לאו כדקא סלקא דעתך דר' אלעזר הכי קאמר: אין האשה נאסרת על פי עצמו אלא על עסקי קינוי וכו' וכדפריך לדעת המקשן, דהא ודאי כל שידע הבעל בבירור שזינתה, כגון שראה הוא שנבעלה – פשיטא ודאי דנאסרה. אבל כללא דר' אלעזר הוי היכא דהבעל אינו יודע הדבר, ובעינן לאסור עליו את אשתו על פי אחר, להכי קאמר ר' אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה כשאינו יודע הדבר אלא מפי אחרים, אלא דווקא בשני עדים, אבל בעד אחד לא, וקינוי וסתירה אפילו בעד אחד נמי, דכיון דיש עדים שקינא לה ויש עדים שנסתרה, אפילו אין בטומאה אלא עד אחד – נאמן, והרי היא אסורה עליו ולא תשתה. ומעתה ממילא משמע דפתח פתוח כשני עדים דמי, שהרי דבר ברור לו שנבעלה, וכל היכא דטעין – כמאן דברירא ליה, אף על גב דמיירי בבחור דלא קים ליה, כיון דאיהו טעין בברי, פשיטא ליה לר' אלעזר דוודאי אסירא. וכללא דר' אלעזר היינו היכא דבעינן לאוסרה עליו על פי אחד. והשתא לא נצטרך לפרושי דכי קאמר ר' אלעזר "וכמעשה שהיה", דפירושו היינו ממעשה שהיה, דשפיר מצינן לפרושי "וכמעשה שהיה" כפשטיה, והכי קאמר: אין האשה נאסרת אלא בשני עדים ולא בעד אחד, וכמעשה שהיה שהיו עדים בדבר, ואילולי שהיה באונס, אי נמי כדר' שמואל בר נחמני דכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כו', היתה נאסרת עליו. ולא נקט "וכמעשה שהיה" אלא לדוגמא בעלמא, והיינו לאשמועינן דאין צריך עדים שיראו כמכחול בשפופרת, אלא כל שידעו העדים הדבר בבירור, כעין מעשה שהיה שהיו עדים הרבה שידעו, פירוש, השלוחים שהלכו בשבילה וכמו שכתוב בשיטה.

וכן כתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: מפני מה לא אסרוה — פירוש, לחודיה, הרי הרבה עדים ידעו. יש מקשים, וכי דוד היה שוכב עמה בפני עדים? ומפרשים כך: מפני מה לא אסרוה על דוד? והלא ידע כשבא עליה. ואף על פי שלא היתה אסורה לאוריה כיון דליכא עדים, אסורה מיהא לבועל, שאין איסור הבועל תלוי באיסור הבעל. ולי נראה דאינו קשה, דכיון דדוד שלח אחריה ונתייחד עמה בעדים, אמרינן כהאי גוונא "הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה". עד כאן. וכיון שכן, קאי "וכמעשה שהיה" אעדים, ואין אנו צריכים לפרש "וכמעשה שהיה" ממעשה שהיה. אבל למאי דסלקא דעתיה דמקשן, דר' אלעזר הכי קאמר: אין האשה נאסרת על פי עצמו, ולא מדברי עדים כלל, לא מצינן לפרושי "וכמעשה שהיה" אלא "ממעשה שהיה", דהא מעשה שהיה לא היה יודע אוריה דבר, וידיעתו של דוד אינו אוסרתה על אוריה, הילכך על כרחך צריך אתה לפרש "וכמעשה שהיה", ממעשה שהיה. והיינו דפריך לדעת המקשן, ותסברא, פירוש, דהכא אמר ר' אלעזר: אין האשה נאסרת על פי עצמו, דאם כן לא מצי קאי אמאי דקאמר: "אין האשה נאסרת", אלא אמאי דקאמר: "אלא על עסקי קינוי" וכו', מעתה קשיא, "מעשה שהיה בקינוי וסתירה" וכו'. ומשני דשפיר קאי אמאי דקאמר "אין האשה נאסרת", והכי קאמר: "אין האשה כו' ממעשה שהיה" כו', כן נראה לי פירושא דשמעתא לדעת רש"י והתוס' ז"ל. ואתה המעיין הפוך בה ותשכח בה עוד טוב טעם ודעת, ותן לחכם ויחכם עוד:

דף ט עמוד ב

כל היוצא למלחמת בית דוד וכו' — פירש רש"י ז"ל, שאם ימות במלחמה. וקשה, מאי כל היוצא? הא לא מהני אלא למי שאין לו בנים ויש לו אחים. ועוד, אם ילך בשבי או ימות במלחמה שם בלא עדים, מאי אהני האי גיטא? ועוד, תנן בפרק מי שאחזו: "מה היא באותן הימים? ר' יהודה אומר: הרי היא כאשת איש לכל דבריה", וקאי אדלעיל משנה הסמוכה לה, דקתני: "הרי זה גיטך מהיום אם מתי". ומיהו רש"י פירש דלא קאי א"מהיום" אלא מילתא באפי נפשה היא, וב"מהיום" מגורשת מיד. אבל אי אפשר לומר כן, כדמשמע בתוספתא דקאי א"מהיום", דקתני: "הרי זה גיטך אם מתי מחולי זה, והימים שבינתיים" וכו' ומייתי פלוגתא דר' יהודה ור' יוסי, ואף על גב דקאמר "מהיום", ופריש בגמ': "מעת שאני בעולם", ורבינו חננאל גריס: "כאומר מעת שאני בעולם", ופירושא דמתניתין קא מפרש, אף על גב דאמר "מהיום", לאו מהיום ממש קאמר שאם ימות שיחול הגט מעכשיו, אלא נעשה כאומר "מעת שאני בעולם", דכל המגרש על תנאי דעתו לאחר הגט לכל היותר שיוכל, ולא קאמר "מהיום" אלא למעוטי שלא יהא גט לאחר מיתה.

ויש ליישב פירוש רש"י ז"ל, דהאי דקאמר "שאם ימות במלחמה", לאו דווקא שימות, אלא שאם לא יחזור מן המלחמה, והאי דנקט "שימות", דרוב שאינם חוזרים, מחמת מיתה היא. וההיא "מהיום אם מתי" לא קשה, דהיינו דווקא אי קאמר "מהיום אם מתי" בסתם אז היא כאשת איש עד שעה קודם מיתה, כדפריש, שכן דעת המגרשים בסתם על תנאי; אבל אם היו מפרשים בתנאי שאם לא יחזור מן המלחמה שיחול הגט משעת נתינה, דחיישינן אי יהיב סתם דילמא יקרע הגט או יאבד או לא יהא מונח ברשותה בשעת גמר מלחמה ואז לא יהא גט, כדאיתא בפרק מי שאחזו: "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זו מגורשת ותתן", ואמר רב יהודה "לכשתתן", ומסיק התם אליבא דרב יהודה דאם נקרע הגט או נאבד לא הוי גט, כיון דלא אמר "מעכשיו", דאין הגט חל עד שעת נתינה. תוספות הרא"ש ז"ל וגליון תוספות ז"ל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: גט כריתות כותב לאשתו — פירש רש"י ז"ל, אם לא ישוב מן המלחמה. כלומר, מעכשיו אם לא בא. ואיכא למידק עליה, אם כן מה טעם לא אסרוה? שהרי אמרו: "מה היא באותן הימים? הרי היא כאשת איש לכל דבריה", הילכך מתסרא על בעלה ועל בועלה, שהרי כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל. ולאו מילתא היא, ד"מעכשיו אם מתי", מההיא שעתא מגורשת. והא דתנן: "מה היא באותן הימים"? אוקימנא בפרק מי שאחזו באומר "מעת שאני בעולם", לפי מה שפירש רש"י ז"ל התם. וכיון שמת, פנויה גמורה היתה, ולפיכך לא אסרוה. ואף על פי שאין אותו הפירוש, כמו שפירשתי במקומו, איכא למימר דהכא אליבא דרבנן קאמרינן, דאמרי: מגורשת לכל דבר ובלבד שימות.

ואיכא למידק, אי הכי קשיא הא דאמרינן בפרק הזהב: "בשעה שאני עוסק בנגעים ואהלות, אומרים: דוד שבא על אשת איש, מיתתו במה? ואמר להו: הבא על אשת איש מיתתו בחנק", ובכמה דוכתי אמרינן הכי דאשת איש הואי. וכי תימא אמוראי נינהו, מכל מקום קשיא למאן דסבירא ליה הכי, אמאי לא אסרוה? לא קשיא, דסבירא ליה אונס הוה. אי נמי איכא למימר דהכי קאמרי ליה: את מי ידעת אי מיית אי לאו, או דילמא לא מיית? אשתכח דכי אתית עלה על ספק אשת איש באת, ורחמנא לבא בעי. ומכל מקום לא נהירא, דאי לא הוי גט אלא לאחר מיתה, משום יבם הוא דקא עבדי הכי, ואם כן היכי קאמר כל היוצא? הא אינו כותב אלא מי שיש לו אחים ואין לו בנים, ועוד, אוריה מנין לנו שהיו לו אחים ולא בנים? שמא בנים היו לו ולא אחים. ועוד, אין תנאי זה נכון, שאם ימות ואין עליו עדים תתעגן עליו. ושמא זהו שפירש רש"י ז"ל: "ואם לא ישוב מן המלחמה", בשובם של רוב היוצאים, ומשום תקנת עגונות היו עושין, שמא ימות בלא עדים ושמא יהא שבוי. ומה שחזר אוריה אינה שיבה עד שיחזור בגמר המלחמה. ואפשר דכריתות לגמרי קאמרי, והא דאמר בהזהב, אמוראי נינהו. אי נמי מלבינים היו פניו, שאם יאמר להם מגורשת היתה, יאמרו לו: לא היתה, שאין הדבר ידוע ובצינעה היו מגרשים, ואדכורי הוא דמדכרי ליה חטא אוריה כדי לביישו, ולא שהוא בא על אשת איש. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: גט כריתות כותב לאשתו — פירש רש"י ז"ל, שהיה כותב גט כריתות על מנת שאם ימות. והקשה רבינו תם ז"ל, דאם כן לא היה גט זה אלא למי שיש לו אחים וכו'. ויש לומר, דכל היוצא לאו דווקא, אלא כל היוצא שהיה צריך לכך. ורבינו תם ז"ל פירש שכך היה מתנה: "הרי זה גיטך אם לא אשוב מן המלחמה". ואם תאמר: והרי שב אוריה? יש לומר ד"אם לא אשוב בסוף המלחמה" היה אומר. ואם תאמר: והא אמרינן התם שהיו אומרים לדוד, "הבא על אשת איש מיתתו במה?" ויש לומר דעל ספק אשת איש אמרינן, דכל זמן שלא נתקיים הגט, בספק אשת איש היתה. ואם תאמר: ומה מועיל גט זה? דהא אמרינן התם בנותן גט "מעכשיו אם מתי", "מה היא באותן הימים?" ואמרינן שהיא כאשת איש לכל דבריה, ואף על גב דמיית. ויש לומר דאתיא הא כר' יהודה דאמר מגורשת גמורה למפרע, ולרבנן מתרצינן בפירוקא קמא, באונס הוה. ומכל מקום עדיין קשה, דהא אמרינן במסכת תעניות: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, דאמר ר' שמואל בר נחמני" וכו', ואם איתא, הא ודאי חטא, שבא עליה קודם שנתקיים התנאי, שהיתה בספק אשת איש. ורבינו תם תירץ בלשון אחר, דלר' שמואל בר נחמני גט כריתות גמור בלא שום תנאי היה כותב לאשתו, ואם ישוב מן המלחמה חוזר וכונסה, והילכך לא חטא דוד כלל. והא דאמרו לו: "הבא על אשת איש", מלבינים היו פניו שלא כדין, וזהו שהיה מתרעם מהם, כדכתיב: "ובצלעי שמחו ונאספו" (תהלים לה טו), לפי שהיה הדבר נעשה בצינעא ולא היה נודע לבריות, והיו מרננים לומר שהיתה אשת איש.

וכן פירש הרשב"א ז"ל וזה לשונו: גט כריתות — פירוש, גט גמור, כדי שאם מת או גולה או נאבד במלחמה, שלא תתעגן בשוב אנשי המלחמה ולא שב. ובצינעא היו מגרשים, כדי שלא ירגישו אחרים בדבר ויקפצו עליה לישאנה. ומה שהיו מביישים פני דוד: "הבא על אשת איש מיתתו במה?" כדאיתא במציעא, תנאי היא, ולאותן שאומרים שאשת איש היתה ולא [אסרוה] משום דאונס הוה. אי נמי מלבינים היו פניו לומר שאשת איש היתה, לפי שלא גירש בפרהסיא אלא בצינעא, ומה שהנביא מקנטרו, לפי שעשה שלא כהוגן, שאין מגרשים אלא שלא תתעגן, ובטוחים היו בנשותיהם לנעול בפניהם. ורש"י ז"ל פירש בעניין אחר, וזה עיקר. עד כאן:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: גט כריתות — פירש רש"י ז"ל שהיה כותב: "מעכשיו אם מתי". והא דאמרינן בהזהב: "דוד הבא על אשת איש", פירושו ספק אשת איש. ובעלי התוס' ז"ל מפרשים דגט כריתות גמור כותב לאשתו, והא דאמרינן התם: "הבא על אשת איש" כו', מקנטרים היו אותו לביישו לומר שלא היה שם גט. דלפירוש רש"י קשה הא דמהפכין בסוף פרק במה אשה בזכותיה דדוד, לומר שלא חטא, דמכל מקום הוא נכנס בספק איסור חנק. אלא שיש לומר: דוד היה יודע בעצמו שימיתהו. אבל התימה אמאי דהוה אמר ליה דוד לאוריה: "רד לביתך", והיה מתכוון לבטל הגט. אמי"ץ. אי נמי אפשר שעל זה היו מביישין אותו, שהיו אומרים: שמא ירד לביתו. אי נמי, אף על פי שידעו שלא ירד לביתו, מכל מקום הוא נתכוון מתחילה לבוא על אשת איש, שהיתה סיבה שלא ירד לביתו. רבינו תם. עד כאן לשון שיטה ישנה:

ואת ערובתם תקח, דברים המעורבים בינו לבינה — ותסלק אותו על ידי גט. ואף על פי שזה היה במלחמת שאול, מכאן למד דוד והיה מנהיג כן בכל מלחמותיו לכל היוצא למלחמותיו, שיעשה כן בצינעה. הריטב"א:

אמר אביי אף אנן נמי תנינן כו' — הא כתיבנא בריש מכילתין, שהקשו בתוס' על פירוש רש"י, שפירש שמתוך כך יתברר הדבר ויבואו עדים שזינתה ברצון; דאם כן, היכי מייתי? דילמא אף על גב דאינו, מכל מקום ישכים לבית דין, שמתוך כך יבואו עדים. ותירצו בתוס' לעיל, דלא מייתי אביי ראיה לר' אלעזר אלא שהוא בקי ומכיר כו', ככתוב בתוספות לעיל. ויש לדייק כן ממה שכתב רש"י כאן: אף אנן נמי תנינן. דטוען פתח פתוח מצאתי, אסרה עליו, ולא אמרינן לא קים ליה. ומיהו ממאי דכתיבנא לעיל לשיטת רש"י, דסבירא ליה לר' אלעזר דאף על גב דלא קים ליה, כגון בבחור, אסרה עליו, ומשום הכי נאמן לאוסרה עליו ולא להפסידה כתובה, אי אפשר לתרץ תירוץ התוספות דלעיל, דוק ותשכח. לכן נראה לי פירוש קושית התוס' כך: דהיכי מייתי אביי, אף אנן נמי תנינן כו', ליום חמישי לא, מאי טעמא? משום אקרורא דעתא, ולמאי? אי למיתב כו'. פירוש, לא מייתי מדתקינו רבנן שתהא בתולה נשאת ליום הרביעי, דאיכא למימר משום שמא יבואו עדים וכדכתיבנא, אי נמי תקינו על צד היותר טוב, כדי שלא תיטול מהבעל כתובה שלא כדין; מאי פריך תלמודא: אי למיתב כו'? אלא הכי מייתי, מדפירשו במתניתין טעם התקנה, "לומר שאם היה לו טענת בתולים" כו', אלמא יש קפידא גדולה בדבר אי מקררא דעתיה, אי משום שמא יבואו עדים או משום כתובה, הוה ליה לתנא למתני התקנה סתם בלא טעם, דכשהטעם של התקנה הוא חלוש אינו מפרש התנא הטעם, כי היכי דלא ליתו לזלזולי בה, כמו שכתב הר"ן בפירושיו של ההלכות בריש מכילתין וכדכתיבנא לעיל בארוכה. הלכך ודאי מדפריש התנא במתניתין טעם התקנה, אלמא משמע דקפידא גדולה יש בדבר, עד דכולי עלמא יודו דראוי לתקן תקנה זו בעבור טעם זה, ועל כרחך היינו משום דמתסרא בהכי עליו, ותקלה גדולה יש בדבר אם יתקרר דעתו עליו שיקיים את האסורה לו, כן נראה לי. והכין דייק לשון רש"י ז"ל לקמן, שכתב ז"ל: ולמאי. קפדי רבנן אי מקררא דעתיה. אלא לאו לאוסרה. הוא דקפדינן שלא יקרר דעתו ויקיים את האסורה לו, אלמא כי אתי וטעין אסרינן לה עליו עד כאן. ולישנא דתלמודא נמי הכי דייקא, דהאריך וקאמר: ליום רביעי אין ליום חמישי לא, מאי טעמא? משום אקרורי דעתא, ולמאי? אי למיתב כו'. ומה שכתב רש"י ז"ל: אף אנן נמי תנינא. דטוען פתח פתוח וכו' ולא אמרינן לא קים ליה, פירושו דאף על גב דלא קים ליה, כגון בבחור, מהימן וכדכתיבנא לעיל. ואם תאמר: אם כן, אכתי קשיא, מאי מייתי אביי? דילמא קפידא דרבנן שלא יתקרר דעתו היינו בנשוי, אבל בבחור לא, ואתא רבי אלעזר לאשמועינן אפילו בבחור? ויש לומר, דמתניתין "בתולה נישאת ליום הרביעי" קתני, אלמא מדתלי הנישואין בדידה משמע דלא שני לן בין כשנישאת לבחור או לנשוי. ועדיפא ליה לשנויי דטענת דמים, דמשמע דחידושיה דרבי אלעזר היינו לאשמועינן בחור, הוה לרבי אלעזר למתני: "בחור הטוען פתח פתוח נאמן לאוסרה עליו", אלא מדסתים וקאמר: "האומר פתח פתוח" כו', אלמא דבנשוי נמי קא אשמועינן רבותא, דלא נימא דילמא לא קים ליה במילתא שפיר דאין כל המקומות שוין וכמו שכתב הראב"ד ז"ל וכדכתבינן לעיל, קא משמע לן דאפילו תימא דלא קים ליה, כיון דאמר "פתח פתוח מצאתי" אסרה עליו. כן נראה לי:

ליום חמישי לא, מאי טעמא? משום אקרורי דעתא — ואם תאמר: אמאי לא אמרינן "בשאר ימים לא", ולמה ליה למנקט ליום חמישי? ואפשר משום דמרחקא טובא מיום רביעי ואיכא אקרורי דעתא טובא. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: אקרורי דעתא. עד שני הבא. וקרוב לזה כתוב בשיטה ישנה. ולי נראה, דלהכי קאמר ליום חמישי לא, דאף על גב דהוא יום ברכה, ותניא עליו: "בתולה נישאת ביום רביעי ונבעלת בחמישי" משום ברכה, וכיון שכן, הוה לן למימר נמי דנישאת בחמישי. אלא משמע דקפדי רבנן טובא אי מקררא דעתא, עד דתקינו נישואין ברביעי, אף על גב דבעינן דליהוי בעילה ביום חמישי, והיינו משום דנאמן לאוסרה עליו וכדכתיבנא, כן נראה לי:

אי למיתב לה כתובה — כתוב בשיטה ישנה: לעיל פירש רש"י, "נאמן לאוסרה עליו, אבל לא להפסידה כתובתה, ופליג אדשמואל דלקמן". והקשו עליו, דאמרינן בסוגיין: ולמאי? אי למיתב לה כתובה, ניתב לה כו', אלמא פשיטא לן דלר' אלעזר נאמן להפסידה כתובתה. ונראה דלאו קושיא היא, דלהכי קאמר: אי למיתב לה כתובה, ונפשוט מינה דמפסדה כתובתה כדשמואל, וליכא ראיה לאוסרה עליו נסיב לה וכו'. רבינו תם. עד כאן בשיטה ישנה. ולא ידעתי מאי שינויא, דכיון דאמר רבי אלעזר: נאמן לאוסרה ולא להפסידה כתובתה, אלמא דלאוסרה פשיטא טפי מלהפסידה כתובתה, וכיון דאשכחנא דנאמן להפסידה, כל שכן שהיה נאמן לאוסרה, ומעתה מאי קאמר: אי למיתב כו'? אם כן, כל שכן דתנינא דנאמן לאוסרה עליו, ומאי חידש לן ר' אלעזר? וקשיא נמי לר' אלעזר, דאיהו סבירא ליה דאינו נאמן להפסידה. ויש לפרש דהכי קאמר: ולמאי? אי למיתב לה כתובה, פירוש, דממתניתין משמע שיהיה נאמן נמי להפסידה כתובתה, ואתא רבי אלעזר לאשמועינן דאינו נאמן אלא לאוסרה ולא להפסידה, ליתב לה, פירוש, מה לנו להפסידה? והרי הוא נותן מדעת. והלכך לא מצי מיירי מתניתין להפסידה, אלא לאוסרה, ואכתי מאי אתא ר' אלעזר לאשמועינן. ודוחק, דאם כן הוה ליה לר' אלעזר למימר: "האומר פתח פתוח מצאתי אינו נאמן להפסידה", וכיון שכן מאי משני, אי מיירי מתניתין למיתב לה כתובה? ויש לומר, כיון דקאי עלה דמתניתין, דבעי לפרושי דמתניתין מיירי לאוסרה, וממילא משמע דדווקא לאוסרה.

ובגליון תוספות כתוב וזה לשונו: והרב ר' אליעזר מטוך ז"ל פירש, אי למיתב לה, ומיירי באשת ישראל גדולה ולא באשת כהן, דבאשת כהן לעולם יבוא לבית דין כדי לאוסרה עליו, דליכא למיחש לאקרורי דעתא בטענת דמים, ליתב לה, ומה לנו לחוש אם יפסיד הכתובה? אלא לאוסרה, ומיירי בקטנה בת ישראל לישראל או באשת כהן. ולפיכך יהא ניחא פירוש הקונטרס, שאם נאמן להפסידה כתובתה, יכול להיות שיהיה נאמן גם לאוסרה. עד כאן מצאתי בגליון תוס' ז"ל. והתוס' לא פירשו כן, אלא דאיכא למימר דטפי מהימן להפסידה כתובתה מלאוסרה עליו, דלאוסרה עליו לא יהא נאמן, משום דאית לן למימר דשמא אינו בקי בפתח פתוח ואוקמה בחזקת היתר; ומכל מקום הפסידה כתובתה, אף על פי שיש לנו לומר שהוא טועה בפתח פתוח, דאית לן למימר אוקי ממונא בחזקת מאריה.

וכתוב בקונטריסין: וקשה, מה צריכין התוס' לומר: אוקמה בחזקת היתר? והא איכא ספק ספיקא, ספק בקי ספק אינו בקי, ספק אונס ספק רצון. ויש לומר דלכך הוצרכנו לומר חזקת היתר, דכיון דסלקא דעתך השתא דאינו בקי, אם כן איכא למימר חזקת הגוף שהיתה בתולה, ולא אמרינן השתא הוא דנבעלה, ולכך צריכין התוס' לומר אוקמה אחזקת היתר, עד כאן. ואין התירוץ מחוור כלל, ומשמע לי דלהכי הוצרכו התוס' לומר: ואוקמה בחזקת היתר, משום דבשלמא ספק אונס מקרי שפיר ספקא, דהבעל גופיה לא מצי למידע אי נבעלה באונס; אבל ספק בקי לא מקרי ספקא, דהא הבעל צווח לפנינו דקים ליה דפתח פתוח מצא, וכיון דאיכא קמן מאן דברי ליה, היכי ניקום אנן ונימא דהרי הדבר בספק? וכל שכן אם הוא נשוי דקים ליה. לכך הוצרכו התוס' לומר: ואוקמה בחזקת היתר, כדי לחזק ספק זה, ומיהו קושטא דמילתא הוא דמטעם ספק ספיקא הוא דאינו נאמן לאוסרה עליו.

והקשו בתוס', דכיון דהוי ספק ספיקא, אמאי מפסדה כתובתה? ואין לך לומר דכי קאמר תלמודא: אי למיתב לה כתובה, פירושו דמיירי באשת כהן, דליכא למימר ספק תחתיו ספק אין תחתיו, דלגבי כתובה אפילו אין תחתיו נמי מפסדא כתובה דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום, ואפילו למאן דאמר יש לה כתובה מנה, מכל מקום הפסידה מאתים. דהא ודאי ליתא, דמכל מקום איכא ספק ספיקא, ספק אונס ספק רצון, דבאונס אפילו אשת כהן לא הפסידה כתובה. הלכך הא דקאמר תלמודא: אי למיתב לה כתובה, ליכא לאוקמא במידי. והא כתיבנא לעיל, דיש מי שפירש דלא אמרינן ספק ספקא אלא כשמתהפך בכל צד, והכא אילו אמרת ברישא: "ספק באונס ספק ברצון", שוב לא מצית למימר: "ואם תמצא לומר ברצון, ספק בקי ספק אינו בקי", דהא אמרת דברצון נבעלה. ובזה אין כאן קושיא כלל. ומיהו התוס' אינם סוברין כן, אלא דכך לי הך ספק ספיקא כמו ספק ספיקא המתהפך ואין ביניהם חילוק כלל. תדע, דכתבו התוספות ז"ל: "ואין לומר דאפילו בספק ספיקא מפסדא כתובתה, משום דמוקמינן ממונא בחזקתיה, דהא לקמן גבי "משארסתני", והוא אומר "לא כי אלא עד שלא ארסתיך" כו'. ואיכא מאן דמפרש לקמן, מקח טעות ממאתים, אבל מנה אית לה, אלמא משום דבאותו מנה הוי ספק ספיקא לא מפסדא כו', עד כאן. הא קמן דהך ספק ספיקא דמיירי מתהפך בכל צד, דהכי נמי מצינן למימר ברישא "ספק באונס ספק ברצון, ואם תימצי למימר ברצון, ספק קודם שנתארסה", דאפילו נבעלה ברצון קודם שנתארסה, אף על גב דהפסידה מאתים (ואפילו נבעלה באונס) לא הפסידה מנה, הלכך לגבי מנה איכא ספק ספיקא חזק דמתהפך בכל צד, ואפילו הכי מייתי התוס' ראיה משם, דכי היכי דבהאי ספק ספיקא לא מפסדא הכי נמי בהאי ספק ספיקא, אלמא דלא שני לן בין המתהפך ובין שאינו מתהפך, דמכל מקום הרי כאן ספק ספיקא. כן נראה לי:

שוב מצאתי בקונטריסין וזה לשונם: כתוב כאן בגליון, "שאם נאמר ברישא" וכו', פירוש, לא תוכל להפך אותו לומר מתחילה "ספק אונס ספק רצון", ואחר כך "ספק אינו בקי", שאם תאמר "אם תמצא לומר ברצון" לא תוכל לומר "דלמא אינו בקי", דכיון שנבעלה ברצון וזה מצא פתח פתוח, על כל פנים בקי הוא. אבל קשה לעיל, גבי מוכת עץ שאמרו התוס' ספק ספיקא, לא תוכל להפך אותו, שאם תאמר תחילה: "ואם תמצא לומר ברצון", לא תוכל לומר "דלמא מוכת עץ", דכיון שנבעלה ברצון אם כן אינה מוכת עץ. ואומר מורי הרב שגם זה תוכל להפך, ספק באונס היתה פתוחה ספק ברצון היתה פתוחה, ואם תמצא לומר ברצון, ספק מוכת עץ ברצון היתה ספק דרוסת איש, עד כאן. וזה דוחק, ואנן הא כתיבנא לעיל שגם למעלה יש מי שאמר כן, ואם נמצא גליון שכתב כן בזה הדיבור ולא כתב כן בדיבור שלמעלה הוא מהטעם דכתבינן, דוק ותשכח.

ואין להקשות, דהיכי הוה מצינן למימר דאפילו בספק ספיקא מפסדא כתובתה, משום דמוקמינן ממונא בחזקת מריה? והרי כנגד חזקה זו איכא חזקה דאוקי איתתא בחזקת היתר, וכיון דהיא בחזקת היתר, ודאי דלא מפסדה כתובה. דבמאי דכתיבנא לעיל ניחא, דחזקה דאוקי איתתא בחזקת היתר בעינן לה כדי לעשות הספק דשאינו בקי, דאילולי חזקת היתר לא מצינן למימר "ספק בקי ספק אינו בקי", ומעתה לא תיקשי ולא מידי וקל להבין. ומכל מקום קשיא, דאמאי מפסדא כתובתה? דהא הוי ספק ספיקא. ותירצו בגליון התוס', דרוב בקיאין בפתח פתוח, והוה ליה לעניין כתובה רוב וחזקה ותו ליכא אלא חדא ספיקא. אבל לעניין לאוסרה עליו שייך למימר "סמוך מיעוטא דאין בקיאין לחזקה", ואיתרע ליה רובא והוי פלגא ופלגא וספק ספיקא. עד כאן:

וכן כתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: אי למיתב לה כתובה — כלומר, אי חיישת דלא אתי לבית דין ויצטרך ליתן לה כתובה, שאם היה בא לבית דין היה נאמן להפסידה כתובתה, דאוקי ממונא בחזקת מריה, ורוב בני אדם בקיאין להכיר פתח פתוח ואיכא חזקה ורובא, וליכא אלא חדא ספיקא ספק באונס, ואפילו באשת כהן באונס לא מפסדא כתובתה, וליכא לספוקי שמא לא היה תחתיו, דאפילו לא היה תחתיו אין לה כתובה כמאן דאמר מקח טעות לגמרי משמע, ואפילו למאן דאמר דיש לה מנה מכל מקום נאמן להפסידה מנה. אבל לאוסרה עליו נוכל לומר שלא יהא נאמן, כיון דקצת בני אדם אין בקיאין, סמכינן האי מיעוטא לחזקה ומוקמינן לה אחזקתה ואיתרע ליה רובא דבקיאין בפתח פתוח. ואף על גב דלרבנן אמרינן מיעוטא כמאן דליתיה דמי, יש לומר דאפילו אליבא דרבי מאיר בעי לאוכוחי מילתיה דנאמן לאוסרה עליו, דוודאי לרבנן כיון דמיעוטא כמאן דליתא דמי אית לן למיזל בתר רובא ונאמן לאוסרה עליו, דרובא וחזקה רובא עדיף והוי סייעתא לרבנן. אלא אפילו לרבי מאיר דאמר סמוך מיעוטא אחזקה ואיכא למימר הכא דאינו נאמן לאוסרה עליו, דמיעוטא וחזקה מרעי לרוב בקיאין דפתח פתוח ושרי, אפילו הכי מוכח שפיר, דלעניין כתובה ליכא למימר, דמאי איכפת לן אם נותן לה, אלא ודאי לאוסרה עליו וטעמא דכולן בקיאין בפתח פתוח, עד כאן.

והתוספות תירצו דלא חשיב ספק ספיקא כהאי גוונא, משום דהא ספיקא שמא באונס לא חשיב ספיקא גמורה למיתב לה כתובה, דאימור קודם שנתארסה נאנסה. ולפי האי תירוצא לא מיתוקמא מתניתין בפחותה מבת ג'. והביאו התוס' ראיה מהא דתנן: "היא אומרת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את", וקאמר ר' יהושע דאינה נאמנת ומפסדת, אי לר' יוחנן מנה, אי לר' אלעזר ולא כלום, ואף על גב דהוי ספק ספיקא, ספק מוכת עץ ויש לה כתובה, ואם תימצי לומר דרוסת איש, אימור תחתיו נאנסה ונסתחפה שדהו ויש לה כתובה. אלא ודאי ספק באונס לא חשיב ספק, דאימור קודם שנתארסה נאנסה. ואכתי קשה, דאמאי מפסדא כתובה? אכתי הויא ספק ספיקא, ספק אם הוא בקי אי פתח פתוח הוה, ספק מוכת עץ. ולפירוש רבינו חננאל ז"ל דמוכת עץ פתחה סתום אתי שפיר, אבל לשיטת התוס' ז"ל קשיא. ולא מצינן לתרוצי מאי דתירצו התוס' ז"ל לעיל, דאם איתא דמוכת עץ היא הוה טענה, דאין גנאי בכך, דהא הכא אמתניתין דקתני "בתולה נשאת ליום הד'" קיימינן דאכתי לא ידעינן מאי דטענה היא. לכך אומר ר"י דמוכת עץ לא שכיח, דהא דאמרינן: "כולהו נמי חביטי" וכו' וכבר האריכו בזה המפרשים ז"ל וכדכתבינן לעיל, כן נראה לי.

ודע, שהרשב"א ז"ל סובר דאפילו בספק ספיקא דאינה נאסרת מפסדא כתובתה, וכדבעינן למכתב לקמן בסמוך:

מאי לאו דקא טעין פתח פתוח — פירוש, אף טענת פתח פתוח, אבל ודאי פשיטא דמתניתין בטענת דמים, דקתני "טענת בתולים" וכתיב "ואלה בתולי בתי". שיטה ישנה.

ודע, דלשיטת התוספות ז"ל לא מצינן לפרושי הכין, דלהוי ההכרע משום דבעינן דלייה למתניתין בכל טענת בתולים אף טענת פתח פתוח כמו שכתוב בשיטה, דהא כפי מאי דפירשו: אי למיתב לה כתובה וכו' לא מצינן לפרושי מתניתין אלא בטענת פתח פתוח דאי לא קים ליה, אבל בטענת דמים לא מצינן למימר שיהא נאמן להפסידה ולא לאוסרה. ומעתה קשיא, דמעיקרא דקאמר אי למיתב לה כתובה הוה ניחא ליה לאוקומי בטענת פתח פתוח לחודה, והשתא דקא מפרש למתניתין בלאוסרה עליו דחיקא ליה למימר דלייה למתניתין בטענת דמים לחודה, דאדרבא פשטא דמתניתין טפי משמע דמיירי בטענת דמים מטענת פתח פתוח וכמו שכתוב בשיטה. לכך פירשו התוספות דההכרע היינו דקא סלקא דעתך דבטענת דמים ליכא למיחש לאקרורי דעתא, דכיון דחזי דליכא דם ליבו נוקפו ואין דעתו מתקררת. אבל בפתח פתוח איכא למיחש לקירור דעת ויחשוב שאינו בקי בפתח פתוח.

עוד פירש הרא"ש ז"ל, דההכרע היינו משום דאיכא בוגרות דנישאות בד' ואין להם טענת בתולים ויש להם טענת פתח פתוח. ואין זה כל כך הכרע, דעל כרחך מתניתין לאו בכל הנשים מיירי, אלא באשת כהן ובאשת ישראל שקבל אביה קידושין פחותה מבת שלוש שנים:

נאמן להפסידה — הא כתיבנא לעיל דלשיטת רש"י ז"ל, כי קאמר רבי אלעזר: "נאמן לאוסרה עליו", דוקא לאוסרה קאמר ולא להפסידה, משום דמיירי אפילו דלא קים ליה, כגון בבחור. ומעתה יש לפרש, דכי קאמר שמואל הכא: נאמן להפסידה, מיירי בנשוי דקים ליה ולא פליגי (ומדמיירי בנשוי ולא פליגי).

וזה לשון הרשב"א ז"ל לעיל: הא דאמר רבי אלעזר נאמן לאוסרה עליו, והוא הדין להפסידה כתובתה, כשאין שם טענת דמים כגון שנאבדה המפה, אי נמי בבוגרת, וכדאמר שמואל בסמוך, ור' אלעזר ושמואל לא פליגי אהדדי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אי נמי דשמואל מיירי כשעשה סעודה ודרבי אלעזר בשלא עשה סעודה. אלא דרבי אלעזר ניחא ליה לאשמועינן דאפילו לאוסרה עליו, אף על גב דאית לה חזקה דכשרות, ועוד דשאר נשים דעלמא לא אסרינן להו, דדווקא באשת כהן ובקטנה בת ישראל אסרינן, וכל שכן בממון דמהימן, דאוקי ממונא בחזקת מריה. ושמואל ניחא ליה לאשמועינן דהפסידה כתובתה, ואפילו בספק ספיקא דאינה נאסרת עליו, כתובתה נפסדת דאוקי ממונא בחזקת מריה. אבל רש"י ז"ל פירש, דרבי אלעזר נאמן לאוסרה דווקא קאמר ולא להפסידה כתובתה. עד כאן:

עוד יש לפרש, דלרש"י ז"ל מיירי שמואל אפילו בבחור ופליגי. ולכולהו פירושי, לשיטת רש"י ז"ל קצת קשה, למה ליה לאורוכי ולמימר, נאמן להפסידה כתובתה? דבשלמא ר' אלעזר האריך וקאמר: נאמן לאוסרה, למעוטי להפסידה, אבל שמואל היה לו לקצר ולמימר נאמן, וממילא משמע דלכל מילי מיירי דנאמן. ויש לומר דהא אתא לאשמועינן, דאפילו בא לבית דין וקאמר "פתח פתוח מצאתי" ואינו נותן לה כתובה, דהוה אמינא דילמא משקר כדי להפסידה על דרך מאי דאמרינן: "האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת", דאי תבעה כתובתה לא מהימנא, קמשמע לן דאפילו הכי מהימן. ואין לפרש: נאמן להפסידה ולא לאוסרה, ור' אלעזר קאמר לאוסרה וכל שכן להפסידה; הא לקמן לעניין להפסידה מפרשינן טעמא, חזקה אין אדם טורח, אלמא דלהפסידה אין הסברא נותנת שתפסיד, אבל לאוסרה פשיטא וסברא היא, דהא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ואפשר דלכל זה כיון רש"י ז"ל שכתב: להפסידה כתובתה. על פי עצמו, וטעמא מפרש לקמן, חזקה אין אדם טורח כו', ודוק על פי עצמו שכתב הרב ז"ל וכדכתבינן.

מיהו התוס' ז"ל לפי שיטתם, שפירשו גבי "אי למיתב לה כתובה" משמע דכי קאמר שמואל נאמן להפסידה ולא לאוסרה, ואי הכי קשיא, דקאמר לקמן: "הא בגליל מצי טעין, ולמאי? אי לאוסרה עליו" וכו', דאלמא דאי מיירי בלאוסרה ניחא דשמואל. ולפי שיטתם אדרבה קשיא, דשמואל להפסידה קאמר ולא לאוסרה, והכא תנן דאפילו לאוסרה עליו נאמן, והיינו כקושייתם ז"ל דקשיא להו גבי "אי למיתב לה כתובה" על פירוש רש"י ז"ל וכדכתבינן לעיל.

לכך כתבו התוספות ז"ל: אומר ר"י דשמואל מודה שפיר דנאמן לאוסרה עליו, ולהפסידה כתובה אצטריך ליה לאשמועינן, דלא תימא דלא יהא נאמן אף על גב דקים ליה בפתח פתוח, דנימא במזיד. וקשיא להו לתוספות ז"ל, אם כן הדרא קושיין דלעיל אדוכתא, דאם כן אף אנו נאמר, דכי קאמר רבי אלעזר לאוסרה, דווקא לאוסרה קאמר ולא להפסידה, אם כן מאי קאמר לעיל: אי למיתב כתובה וכו' וכדאקשינן לעיל. ותירצו בתוספות: ור' אלעזר נמי מצי סבר דנאמן, ונקט לאוסרה לרבותא כו'.

ואיכא למידק קצת, אמאי כתבו ז"ל: מצי סבר? על כרחך הכי סבר מכח הקושיא דלעיל וכדכתיבנא. ונראה דהכי פירושא לפירושם ז"ל: הא ודאי בטענת פתח פתוח איכא למימר דקים ליה ואיכא למימר דלא קים ליה, וכי בעינן למימר לעיל: אי למיתב לה כתובה וכו', סלקא דעתין דפתח פתוח לא קים ליה, וכי אמרינן דלא קים ליה, הא ודאי דאשמועינן רבותא טפי בלאוסרה מלהפסידה, וכמו שכתבו התוספות לעיל. אבל לבתר דאשמועינן דקים ליה, כגון הכא במילתיה דשמואל, דמשום דקים ליה אית ליה דנאמן להפסידה, הא ודאי טפי איכא רבותא בלהפסידה מלאוסרה, דכיון דקים ליה אין כאן אלא חדא ספיקא ובוודאי דנאמן לאוסרה, אבל להפסידה איכא למימר דמשקר. ואפילו תימא נמי דרבי אלעזר סבירא ליה דוודאי קים ליה, וחידושיה היינו דלא תימא לא קים ליה, קא משמע לן דקים ליה, וכדכתיבנא לעיל בשם הריטב"א גבי "מאי קמשמע לן תנינא" כו', אפילו הכי מצי סבר דנאמן להפסידה ונקט "לאוסרה" לרבותא, והכי קאמר: לא תימא לא קים ליה, וכיון שכן נאמן להפסידה ולא לאוסרה, אלא ודאי קים ליה ונאמן לאוסרה והוא הדין להפסידה, ורבותיה ד"לאוסרה" היינו דאילו הוה אמינא לא קים ליה לא היה נאמן לאוסרה, כן נראה לי. וק"ל:

והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: נאמן להפסידה — נראה דשמואל אית ליה שפיר דר' אלעזר, דנאמן לאוסרה עליו; והפסד כתובה אצטריך לאשמועינן, דלא תימא אף על גב דבקי בפתח פתוח אימא במזיד הוא משקר כדי להפסידה כתובתה, קא משמע לן שמואל דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ור' אלעזר נמי אית ליה שפיר דשמואל, ורבותא אשמועינן "לאוסרה עליו" אף על גב דאיכא חזקת היתר, כדפרישית לעיל. והאי דקאמר לעיל: "אי למיתב לה כתובה", אליבא דר' מאיר קאמר כדפרישית לעיל, אבל לרבנן אין חילוק בין להפסידה כתובה בין לאוסרה עליו, עד כאן.

והיינו לשיטתו ז"ל דכתיבנא לעיל, אבל לשיטת התוספות ניחא כדפרישית.

ובקונטרס מצאתי כתוב וזה לשונו: כתבו התוספות: ור' אלעזר נמי מצי סבר וכו'. תימא, למה אמרו על ר' אלעזר מצי סבר ועל שמואל לא אמרו "מצי סבר"? ויש לומר, משום דלשמואל יש להם הוכחה גמורה, מדקאמר אי לאוסרה, ואיירי ודאי לאוסרה, ואי שמואל סבר אינו נאמן לאוסרה תקשי ליה מתניתין. אבל לר' אלעזר אינה הוכחה גמורה, שאם תוכיח דקאמר: "אי למיתב לה כתובה", ואם היה בא לבית דין היה נאמן להפסידה, ואי רבי אלעזר סבר דאינו נאמן להפסידה תיקשי ליה מתניתין? זו אינה הוכחה, דפריך ליה מיד פירכא דעדיפא מינה, דפריך: "ניתיב לה", דהויא יותר עדיפא מתיקשי ליה מתניתין. לכך אמרו מצי סבר על ר' אלעזר, עד כאן. ובמאי דכתיבנא ניחא טפי, ואין אנו צריכין לידחק כלל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: הא דאמר רב יהודה אמר שמואל האומר פתח פתוח נאמן להפסידה — לאו למימרא לאוסרה עליו לא מהימן, דהא ודאי כיון דמפסיד כתובה מינה, מיקם קים ליה בגוה דמילתא, וכיון דקים ליה נאמן דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. אלא אף להפסידה קאמרינן. ואיכא מאן דפריש, להפסידה כתובה דווקא קאמר, ולא מחוור לן. ואיכא דקשיא ליה, והא אמר רבן גמליאל איהי מהימנא? ולאו מילתא היא, דהתם כשאמר איהו שמא, שאינו ברי אם מוכת עץ אם דרוסת איש, ומפני שלא מצא בה בתולים הוא חושש שמא דרוסת איש, ולא מחמת ידיעתו, שהוא אומר: איני יודע, אלא שכנסה בחזקת בתולה ולא מצא לה בתולים ואתרע חזקתה. והיינו טעמא דר' יהושע. וכל שכן לדברי מי שאומר דבוגרת פתחה פתוח, שאינו ברי אלא שמא. והכא נמי, אם היא טוענת "מוכת עץ אני" נאמנת, אלא כשאומרת "בתולה שלימה נבעלתי" או בשותקת. ובלשון הזה מפורש בירושלמי: "ר' ירמיה בעי, מעתה אין טענת בתולים כרבן גמליאל וכר' אליעזר, אלא כר' יהושע. חזר ואמר: יש לו טענת בתולים כרבן גמליאל וכר' אליעזר, בשותקת. אפילו תימא במדברת, באומרת: מצא ואבדו. ותהא נאמנת? לית יכיל, דמר ר' אילא בשם ר' אלעזר: מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה. הכא איתמר נאמנת, והכא איתמר אינה נאמנת? תמן שניהם מודים שהפתח פתוח". פירוש, במשנתנו, ומפני כך אינו נאמן, לפי שטענתו שמא. "הכא אין שניהם מודים שהפתח פתוח", פירוש, וטענתו ברי, ומפני כך אמר רבי אלעזר נאמן לאוסרה, וקא סלקא דעתך נמי להפסידה כתובתה, אבל בטענת שמא אינה אסורה עליו, מאחר שהיא טוענת ברי שמותרת, כדאמרינן: "ותהא נאמנת? לית יכיל, דמר ר' אלעזר", אלמא כי אמר רבי אלעזר אסור לקיימה, הני מילי במכחישתו ואומרת "אבדו", אבל בטוענת "מוכת עץ אני" או "נאנסתי" מותר לקיימה. וכן בדין, שמצינו בכל מקום אשה נאמנת לומר "מותרת אני" כיון שאין מי שמכחישה. ותמהתי על מה שאמרו שם במקום אחר במתניתין: "הדא דתימר שלא להפסידה" וכו'. מכל מקום למדנו משם מה שהוא צריך לנו לתרץ בו שמועתנו שבגמרא שלנו. אבל זו קשה לי, במכחישתו נמי נימא, מגו דאי בעי אמרה "נאנסתי תחתיך" או "מוכת עץ אני תחתיך" דנאמנת לרבן גמליאל, אף זו תהא נאמנת, דהא קיימא לן דאמרינן מגו בכהאי גוונא. ואיכא למימר, כיון דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, כל ברי וברי לא אמרינן מגו לאפוקי ממונא מיניה. ובתוספות מתרצין, דטענת "נאנסתי" כסיפא לה, ומשום הכי אמרה "בתולה אני". ומיהו "מוכת עץ אני תחתיך" אינו פגם, ואין טעם שלהם מספיק. עוד למדתי משם, שהמוכת עץ פתחה פתוח, דגרסינן תמן, גבי מתניתין דתנן "היא אומרת מוכת עץ אני": "אמר ר' יוסי, הוינן סברין מימר, מה פלגין רבי מאיר ורבנן? כשכנסה בחזקת מוכת עץ, אבל אם כנסה בחזקת בתולה ונמצאת מוכת עץ, רבי מאיר מודה. מן מה דתנינן, היא אומרת מוכת עץ אני, והוא אומר: לא כי אלא דרוסת איש את. הדא אמרה, אפילו כנסה בחזקת בתולה ונמצאת מוכת עץ היא המחלוקת". פירוש, היינו סבריה דרמי בר חמא ואתקפתיה דרב נחמן דגמרא דילן. "ר' ירמיה בשם ר' זעירא לא אמר כן, אלא היא אומרת: מוכת עץ אני וכתובתי מאתים, והוא אומר: לא כי אלא דרוסת איש ולית לך עלי כלום. מנן קיימין? אם כשכנסה בחזקת בתולה ונמצאת מוכת עץ, אף רבי מאיר מודה. אם כשכנסה בחזקת מוכת עץ ונמצאת מוכת עץ, ניכרת", ואפילו מה ספק נולד לו לבעל? ואם טוען טענת ברי, איהו מהימן. ומהדרינן, "פתחה פתוח בין בעץ בין באדם", פירוש, ולפיכך הוא חושש שמא דרוסת איש. "רב הונא בשם ר' זעירא לא אמר כן, אלא היא אומרת: מוכת עץ אני וכן אתניית עמך, והוא אומר: לא כי אלא דרוסת איש את ולא אתניית עמי כלום", פירוש, רב הונא סבר שאם כנסה בחזקת מוכת עץ לא אמר ר' יהושע בזו דאינה נאמנת, דמאי קא טעין בעל? היא אומרת פתח פתוח והוא אומר פתח פתוח, וכיון דלא איתרע חזקתה ודאי נאמנת, ככל שאר האלמנות שאינו יכול לומר שמא זינו. אלא הכא במאי עסקינן? שהיא אומרת: בחזקת מוכת עץ כנסתני, והוא אומר: מעולם לא התנית עמי כלום ובחזקת בתולה כנסתיך, ומפני כך אני חושש שמא דרוסת איש את. ואף על גב דברי וברי הוא, שאם לא התנית עמו, אפילו מוכת עץ היא מפסידה כתובתה לגמרי, אפילו הכי מהימנא ואוקמה אחזקה דגופא. ולא מחוור, דלא הוה ליה למימר "דרוסת איש את", אלא לימא "לא התניתה עמי כלום", מכל מקום גמרא דילן לא אזלא בהך טעמא. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל. ויען כי ערבים עלי דבריו ז"ל חזרתי וכתבתי כל לשונו, הגם כי רוב לשונו כלול בלשון הרשב"א ז"ל והריטב"א ז"ל דכתיבנא לעיל בריש שמעתין:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: נאמן להפסידה — פירש רש"י ז"ל: "וכל שכן לאוסרה עליו, וכדרבי אלעזר לעיל", פירוש, לאוסרה עליו, אבל להפסידה כתובתה לא. משמע דסבר מרן ז"ל דרבי אלעזר ושמואל פליגי, ולא נהירא, דאמאי מוקמינן פלוגתא בינייהו, כיון דלא פריש? אלא ודאי מר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי, אלא דר' אלעזר ניחא ליה לאשמועינן דאפילו לאוסרה עליו נאמן אף על גב דאית לה חזקה דכשרות, וכל שכן בממון דנאמן דאוקי ממונא בחזקת מריה; ושמואל ניחא ליה לאשמועינן דאפילו לממון הקל נאמן, וכל שכן לעניין איסורא דחמיר. אי נמי דרבי אלעזר איירי בחד ספיקא, דמהימן אפילו לעניין איסורא דחמיר, ורב יהודה אתא ופריש דלהפסידה כתובתה נאמן לעולם, אפילו בתרי ספיקי, דלגבי ממונא ליכא הפרש בין חדא ספיקא לתרי ספיקי. והיינו דאמרינן לקמן: "מה הועילו חכמים בתקנתן?" ואם איתא דלא אמר רב יהודה אלא בחדא ספיקא, הרי הועילו לרוב נשים דאית בהו תרי ספיקי. ואם תמצי לומר דר' אלעזר לאוסרה עליו דווקא קאמר, כפירוש רש"י ז"ל, איכא לאוקומי בשלא עשה סעודה, דבהא אפילו רב יהודה מודה שלא תפסיד כתובה כדאמרינן בסמוך, דאף על גב דקים ליה חיישינן דילמא משקר להפסידה כתובתה; מה שאין כן לעניין איסור, דשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ויפרע כתובתה. אי נמי איכא לאוקמה בשלא טען כן אלא לאחר זמן מרובה, דלאוסרה עליו נאמן ולא להפסידה כתובתה, וכדאמרינן ביבמות: "טענת בתולים בכל יום, דברי רבי מאיר; ר' יוסי אומר, נסתרה לאלתר". אי נמי דרבי אלעזר מיירי כשיש שם דמים, שנאמן לאוסרה עליו, ולפי שכתבנו לעיל אינו נאמן להפסידה כתובתה, כדאיתא בירושלמי; ורב יהודה איירי כשאין שם טענת בתולים, כגון שאבדה המפה, ולהפסידה כתובתה דווקא נקט. ולכולהו פירושי, הא דרב יהודה בשותקת או במכחישתו, דאילו במדברת ואינה מכחישתו אינה מפסדת כתובה, דברי דידה עדיף וכדאמרינן במתניתין דהנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, ושמואל גופיה פסק הלכה כרבן גמליאל. עד כאן:

וכתב הרשב"א ז"ל, דהא דנאמן להפסידה, הני מילי בטוען מיד לאלתר שנתייחד; הא בטוען לאחר זמן – לא, דהורע כוחו, דאם איתא כדקאמר, כשנתייחד עמה הוה ליה לערער, ואין זה אלא מוציא לעז כדי לאבד זכותה ולא כל כמיניה, וכדאמרינן ביבמות פרק בית שמאי: "טענת בתולים כל שלשים יום, דברי רבי מאיר; ר' יוסי אומר, נסתרה, מיד; לא נסתרה, אפילו לאחר כמה ימים". ובירושלמי מייתי לה לפלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי על שמעתין דהכא. והיינו טעמא נמי דרב יהודה דאינו יכול לטעון טענת פתח פתוח, דכיון דלא טעין כשנתייחד עמה בבית חמיו, שוב אין יכול לטעון, ואיתרע ליה חזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, דחזקה נמי אין אדם עשוי למצוא פתח פתוח ושותק. ורש"י ז"ל פירש שחוששין שמא בא עליה ושכח, או הערה בה מתוך חיבתו וכמדומה שלא שבר בתוליה ושבר. ואינו נכון, אלא טעמא דמילתא כדאמרן. והיינו נמי דאמרינן: "חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה", כלומר, אין אדם עשוי להוציא לעז על אשתו ומפסיד סעודתו, אבל לאחר זמן הוה ליה כמו לעז על אשתו שזינתה שאינו נאמן להפסידה כתובתה, ככל טוען לחבירו "פרעתיך" שאינו נאמן כששטר חוב בידו וגובה שטרו. עד כאן:

וכן כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: הא דאמרינן ביהודה הוא דלא מצי טוען טענת פתח פתוח, טעמא דמילתא דכיון דלא טען כשנתייחד עמה בבית חמיו, שוב אינו יכול לטעון, כדאמרינן ביבמות פרק בית שמאי: "טענת בתולים כל שלושים יום דברי ר' מאיר, ר' יוסי אומר" וכו'. והכא נמי, כיון שנסתרה עמו, לשם כך נכנסה לחופה, והואיל ולא טען מיד שוב אינו נאמן. ודברי רש"י ז"ל בכאן אינן נוחין, עד כאן.

ולי נוחין דברי רש"י ז"ל מאיר עיני הגולה, דהא ודאי לאחר שנכנסה לחופה פליגי רבי מאיר ור' יוסי, דהא ודאי אתרע ליה חזקה דאין אדם טורח בסעודה, משום דחזקה דאין אדם עשוי למצוא פתח פתוח ושותק. אבל ביהודה שלא היה שם כי אם יחוד בעלמא כדי שיהא ליבו גס בה, ולאו דהוו מוסרין אותה כדי לבעול בהדיא, ואדרבה מי שהיה בועל היה לו חרפה וכלימה שבא על ארוסתו בבית חמיו, מעתה לא איתרע חזקה דאין אדם טורח וכו', דהא דלא טען כשנתייחד עמה בבית חמיו היינו מפני הבושה, ושוב כשנכנסה לחופה הרי הוא טוען מיד, ומיהו אי טעין כשנתייחד ביהודה, טענתו טענה. והא דתנן: "האוכל בבית חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים", היינו דוקא כשתיכנס לחופה, וכן כתב רש"י ז"ל. ואם תאמר: מאי "מפני שמתייחד עמה"? הוה ליה למתני "מפני שנתייחד עמה". ותירץ רש"י ז"ל, דנקט הכי על שם הא דאמרינן: "ביהודה היו מייחדין אותה כדי שיהא ליבו גס בה". ועוד, דאתא לאשמועינן דדווקא ביהודה, מפני שהיו מייחדין אותה תדיר כדי שיהא ליבו גס בה; אבל בגליל, אף על גב דפעם אחת או שתים נתייחד עמה דרך עראי, לא חיישינן ויכול לטעון טענת בתולים, דחזקה אין אדם טורח וכו'; דדווקא ביהודה, כיון דבתדירות מתייחד עמה כדי שיהא ליבו גס בה, חיישינן דילמא הערה ולא הרגיש ששבר בתוליה וכמו שכתב רש"י ז"ל לקמן. ודווקא האוכל אצל חמיו בימים שבין אירוסין לנישואין, וכמו שכתב רש"י, אבל בין שידוכין לנישואין לא, דלא חשדינן ליה שיבוא על הפנויה, אלא דווקא לאחר אירוסין שכבר נתקדשה לו קיל ליה ונראה בעיניו כאשתו גמורה. עד כאן לשונו:

מאי קא משמע לן תנינא האוכל אצל חמיו וכו' — האי דנקט הכא מאי קא משמע לן ולא נקט אביי הכי לעיל, יש לומר דאביי קאי אמאי דפריך כבר מעיקרא, "מאי קא משמע לן? תנינא, האומר לאשה קידשתיך" וכו', הילכך לא איצטריך למימר "מאי קא משמע לן", אבל הכא רב יוסף מתחיל להקשות עליה דרב יהודה, לכך נקט מאי קא משמע לן. והדברים ברורים, ולא כתבתי זה אלא שראיתי לאחד מגדולי הדור שלפנינו שגמגם בזה בתשובותיו, ותירץ: לכך לא נקט אביי "מאי קא משמע לן" ורב יוסף נקט מאי קא משמע לן, משום דב"מאי לאו" דאייתי אביי אית לפרש מאי דקאמרי התוספות, מאי דלא שייך לפרושי ב"מאי לאו" דקאמר רב יוסף, עד כאן. ואין הגמגום גמגום, וכדכתיבנא. ואם הוא גמגום, אין תירוצו עולה כהוגן, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא:

הא בגליל מצי טעין — הקשו בתוספות: מנא ליה? דילמא ביהודה נאמנת לומר שבא עליה באירוסין, וכנגד טענה זו אינו יכול איהו לטעון טענת בתולים, הא בגליל יכול לטעון ואינה נאמנת לומר שבא עליה באירוסין; אבל בשטוענת בתולה הייתי, בגליל נמי מהימנא איהי ואינו יכול לטעון כנגדה. ואתא שמואל לאשמועינן דאפילו בשטוענת בתולה שלימה הייתי, נאמן הבעל להפסידה כתובתה. ואם תשאל: היכי מצינן למימר הכי? דאם כן, בגליל לעולם היא נאמנת ואינו יכול לטעון, דאפילו כי טענה נמי שבא עליה באירוסין תהא נאמנת במיגו דהויא טוענת בתולה שלימה הייתי, דעדיפא הך טענה דלא פגמה עצמה כלל. תשובתך: מיגו למפגם אדם כשר ולהוציא מחזקתו לא אמרינן, דבשלמא ביהודה שהיו מייחדין, חשדינן ליה דילמא בא עליה קודם שנכנסה לחופה, דלא מוקים איניש אנפשיה וכמו שכתבו התוספות לקמן. ויש מי שתירץ דהוי מיגו במקום עדים, שאנחנו יודעים שאינם מתייחדים. וליתא, דהא אמרינן לעיל דדווקא ביהודה שהיו מייחדין תדיר, אבל מי שנתייחד במקרה שפיר מצי טעין:

ובקונטריסין' מצאתי כתוב וזה לשונם: ויש לומר דהוה ליה מיגו במקום חזקה, דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. וקשה, והלא התוספות ז"ל מקשים דכשטוענת בתולה הייתי, בגליל נמי מהימנא, ורצונם לומר בזאת הקושיא דאין ראיה לשמואל מן המשנה דנאמן להפסידה מטעם דאין אדם טורח בסעודה. אלא על כרחך חזקה דאין אדם טורח בסעודה אינה כלום, ואם כן חזרה קושיין לדוכתין, דאכתי נימא מיגו כדאמרינן, כיון דלא הוי מיגו במקום חזקה כיון שהחזקה אינה כלום. ויש לומר דכשטוענת בא עליה באירוסין בגליל הוא נאמן ולא היא, כיון דקים ליה אם בא עליה אם לאו, כיון שבגליל אינם מייחדים. אבל כשטוענת בתולה הייתי היא נאמנת, כיון דלא קים ליה, דשמא לא מצא פתח פתוח והוא אומר שמצא פתח פתוח, עד כאן. ומכל מקום קושיית התוספות במקומה עומדת.

ותירצו בתוספות, דמשמע ליה אינו יכול לטעון טענת בתולים בכל עניין, בין שאומרת שבא עליה מן האירוסין, בין שאומרת פתח נעול מצא. ואם תשאל: והא קתני "מפני שמתייחד עמה", אלמא דטענתה היינו שבא עליה מן האירוסין ולהכי נאמנת, ואינו יכול לטעון כנגדה מפני שמתייחד עמה? תשובתך, אף כשטוענת פתח נעול מצא נאמנת ביהודה, במיגו דאי בעיא אמרה באירוסין בא עליה, ולא בגליל דליכא מיגו, נמצא דעיקר הטעם לשתי הטענות היינו מפני שמתייחד עמה. והילכך לפי תירוץ זה של התוספות ז"ל, כיון שהכרח קושייתו הוא משום דמשמע ליה אינו יכול לטעון טענת בתולים בכל עניין, מעתה אף אנו נאמר שההכרע של "מאי לאו" דלקמיה היינו משום דמשמע ליה דבכל טענות מיירי ואפילו בטענות פתח פתוח.

וכן כתב הריטב"א ז"ל: ודקטען טענה מאי לאו כו' — פירוש, לאו דטעין טענת פתח פתוח נמי? דסתמא קתני, שאינו יכול לטעון טענת בתולים, אלמא קים ליה בפתח פתוח ולא משקר. ודחי דדילמא דטענת דמים דווקא, פירוש דקים ליה, עד כאן:

והקשו בתוספות על זה, למה ליה לאתויי מדיוקי? הוה ליה לאתויי מרישא, דקתני: "בתולה אלמנה מן האירוסין וכו' ויש להן טענת בתולים", ועל כרחך לעניין כתובה איירי, דלאוסרה עליו אפילו מן הנשואין נמי יש לה טענת בתולים כיון דכנסה בחזקת בתולה, כדמוכח לקמן דפריך: "וניחוש שמא תחתיו זינתה". ויש להוכיח נמי מדקתני: "אלמנה וחלוצה יש להם טענת בתולים", אלמא דלא איירי לאוסרה, דהא אשת כהן חלוצה לא משכחת לה, וגם פחותה מבת שלש שנים לא משכחת לה, דחלוצה גדולה היא, אלא ודאי איירי לעניין להפסידה כתובה ובגדולה איירי:

ובשיטה ישנה הקשו עוד, דאמאי לא מקשינן ממתניתין דתנן: "הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותה מבנות שלש שנים כו' ויש להן טענת בתולים", מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח? ולאוסרה עליו ליכא לפרושי, שהרי אינה אסורה עליו אלא באשת כהן או באשת ישראל שקבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, ובגיורת ליכא למימר הכי, שאף על פי שנתגייר אביה אינו יכול לקבל קידושיה דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ויש אומרים דגר רבנן תקון ליה שיהא יכול לקבל אף על פי שהוא כקטן שנולד דמי ואינה נחשבת לבתו, וצריך עיון. עד כאן לשון שיטה ישנה:

ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: אלא לאו להפסידה כתובתה — וביהודה לא מפסידה על פיו, דאמרינן: הוא בא עליה באירוסין; ובגליל מצי טעין, דהא לא נתייחד. עד כאן. פירוש לפירושו: אפילו אי טענה איהי בתולה הייתי, ביהודה מהימנא ולא בגליל, דביהודה אנן טענינן בעבורה שבא עליה באירוסין אף על גב דאיהי לא טענה הכין, משום דאמרינן דמפני הבושה לא אמרה הכין; אבל בגליל מצי טעין ולא מהימנא איהי כלל, דהא לא נתייחד. ולאו משום דמשמע ליה אינו יכול לטעון טענת בתולים בכל עניין. והכי נמי הא דקאמר: מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח, אינו ההכרע משום דמשמע ליה בכל טענת בתולים דטעין וכדכתיבנא, אלא כדפריש הרא"ש ז"ל,

מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח — להכי נראה למקשה דאיירי בפתח פתוח, דאי בטענת דמים, אף ביהודה יכול לטעון, דבשלמא טענת פתח פתוח איכא למימר דהערה בה ופתח פתח בלא דם, כדאמרינן לעיל: אפשר לפתיחת פתח בלא דם; אבל טענת דמים אף ביהודה מצי למטען, דאם איתא שסר בתוליה היא היתה מראה לו כדי שלא יחשדנה בזנות. ואם תאמר: מכל מקום היכי טעין פתח פתוח? אי איכא דם ודאי משקר, דבתולה היא; ואי ליכא דם, אם כן היינו טענת דמים. איכא למימר כגון דנאבדה המפה, או בבוגרת שכלו לה דמיה. עד כאן:

וכן כתב ה"ר אליעזר ז"ל בגליונותיו, וזה לשונו: מאי לאו דקא טעין פתח פתוח — דבטענת דמים ביהודה סלקא דעתך דמהימן, וליכא למימר שכח, דאם איתא דהוה דם כשנתייחד עמה לא הוה שכח, אבל בפתח פתוח איכא למימר דלא אסיק אדעתיה. ואם תאמר, דמכל מקום אם איתא דפתח לה פתח, דם הוה יוצא? ויש לומר דאפשר למפתח בלא דם. ולפירוש רבינו חננאל ז"ל איכא לאוקמי בבוגרת שכלו בתולי דמיה, שפתח פתחה ולאו אדעתיה כיון דליכא דם. ובכל בתולה אפשר לפתוח פתח בלא דם כדשמואל. ומיהו ההיא דשמואל אסיק נמי דפתחה נעול, מדאין ריחה נודף. ושמא יש לומר דמחמת דם נמי אין ריחה נודף, עד כאן:

וכתוב בקונטריסין: כתוב בגליון: ולפירוש רבינו חננאל אתי שפיר וכו'. פירוש, הא דקאמר: מאי לאו דקא טעין פתח פתוח, דכיון דרבינו חננאל מפרש דר' אלעזר לא איירי אלא או בבוגרת או במוכת עץ, אם כן מאי קא מייתי ראיה ממתניתין? דילמא מתניתין לא איירי אלא בנערות וקטנות שיש להם דמים. על כן מפרש הגליון, דלפירוש רבינו חננאל אתי שפיר, דמאי דקאמר: מאי לאו בפתח פתוח, מסתבר ליה לאוקמי בכל הנשים ואפילו בבוגרת. ודוחה, לא, בטענת דמים, ולא איירי בבוגרת. פירוש, ואיירי נמי אף בנשים שאין להם דמים, שמתוך שאנו צריכין להעמיד באותם שיש להם דמים, מוקמינן נמי בהני דלית להו דמים דלא פלוג רבנן. והשתא ניחא דלא הוי הן ולאו, וזה שמעתי ממ"ה ה"ר ישראל ז"ל. עד כאן:

עוד כתוב בגליון תוספות אחר וזה לשונו: מאי לאו דקא טעין פתח פתוח — דטענת דמים, מסתמא כשנתייחד עמה אם היו אז דמים בשעת תשמיש היתה מראה לאביה ולאמה או לבעלה כדי שלא יהא לו לב עליה כשישאנה אחר כך, דטענת דמים אף ביהודה יכול לטעון, אבל פתח פתוח אינה מרגשת אם פתח נעול ואם לאו ואינה מגדת. והשתא אתי שפיר דלא פריך מרישא, דפשיטא דאיכא לאוקמי בטענת דמים, עד כאן.

ובקונטריסין כתוב וזה לשונם: תימה, מה חילוק יש בין זה הגיליון ובין הגיליון הראשון? כי ה"ר אליעזר עשה שניהם. ויש לומר, שהיה קשה לו על הגיליון הראשון, שאין סברא לומר: לא היה שוכח, כיון שיש חזקה דאין אדם טורח כו'. אבל זה הגליון אתי שפיר, דאף על פי שיש חזקה דאין אדם טורח בסעודה כו' אכתי יש חזקה אחרת כנגדה, דאם היו דמים בשעת תשמיש היתה מראה לאביה ולאמה, עד כאן. ואני בתוספותי מצאתי הגיליון הראשון בשם תוס' ה"ר שמשון משאנץ:

ולמאי אי לאוסרה עליו ביהודה אמאי לא — פירוש, דקים לן דהלכה כרבי אלעזר ואפילו בפתח פתוח, וכיון שכן, לעניין איסורא כל שטוען ברי נאמן לאוסרה עליו דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ואפילו בטוען כי כשנתייחד עמה הוא שמצא פתח פתוח, דכי אמרינן ביבמות: "טענת בתולים בשנסתרה לאלתר", הני מילי לעניין כתובה, אבל לאוסרה עליו לעולם נאמן כל זמן שלא בא עליה. ואמרינן דאם בא עליה אחר כך, כבר הורה דשריא עליה. הריטב"א. אזיל בשיטת רבותיו הרמב"ן והרשב"א ז"ל, ומה שנראה לי לשיטת רש"י הא כתיבנא לעיל:

מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח כו' — כבר הרחבנו בביאור ההכרע לדעת התוס', ומה שכתבו הרא"ש וה"ר אליעזר בגליונותיו. וכל דברי הרא"ש והגליונותיו הם בנויים על דברי רש"י.

וכתבו התוס' וזה לשונם: מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח — וביהודה אף על גב דאיכא חזקה לא מהימן, כדפירש בקונטרס. אי נמי כיון דנתייחד עמה ודאי בא עליה, דלא מוקי איניש אנפשיה כו'. פירוש, לא נסתייעו מפירוש רש"י אלא לתרוצי דביהודה נמי נימא חזקה דאין אדם טורח בסעודה כו', אבל לעניין לאכרועי דמיירי בפתח פתוח, עיקר ההכרע היינו דמשמע ליה דמיירי בכל עניין, וכדכתיבנא לעיל לשיטת התוס'. ואפילו לתרוצי הך קושיא דאמאי לא מהימן ביהודה, לא סגי להו כדפירש רש"י, דאכתי קשיא, דכיון דמספקא לן אי בא עליה ושכח או הערה כו', נימא אוקי ממונא בחזקת מריה. לכך תירצו תירוצא אחרינא, דכיון דמתייחד עמה ודאי בא עליה, דלא מוקי איניש אנפשיה כו'.

ודע, דהא כתיבנא לעיל דלשיטת רש"י ר' אלעזר מיירי אפילו דלא קים ליה, ולהכי כתב דר' אלעזר דווקא לאוסרה קאמר ולא להפסידה, ושמואל מיירי בקים ליה ולכך נאמן אפילו להפסידה, ובבחור דלא קים ליה לא מהימן וכדכתיבנא לעיל וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. וכיון שכן, לא מצינן לפרושי הא דקאמר הכא: מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח כו' כדפרשינן לה לעיל גבי מילתא דר' אלעזר, דלעיל הכי קאמר: מאי לאו דקא טעין פתח פתוח, אלמא אף על גב דלא קים ליה מהימן? ומשני, לא, דקא טעין טענת דמים, פירוש דטענה מבוררת היא וליכא למימר לא קים ליה, קא משמע לן ר' אלעזר דבטענת פתח פתוח נמי נאמן אף על גב דאיכא למימר דלא קים ליה. אבל הכא על כרחך שמואל מיירי דקים ליה בטענת פתח פתוח כמו בטענת דמים, וכגון בנשוי, ואם כן מאי הפרש בינייהו בין טענת דמים לטענת פתח פתוח? לכך פירש רש"י דההפרש היינו, דטענת פתח פתוח אף על גב דקים ליה, אי אפשר להתברר אלא על פיו ומפיו אנו חיים, אבל טענת דמים אפשר להתברר, כגון שהיו להם שושבינים שמשמשו אותן ולא נעשית אונאה בדבר, וטענה ברורה שנתבררה על ידי אחרים היא. והיינו דמשני הכא, לא, דקא טעין טענת דמים, דאי לאו דשמואל הוה אמינא דדבר שאינו יכול לברר אינו נאמן להפסידה כתובתה, והא דדייקינן ממתניתין: הא בגליל מצי טעין, מיירי כגון דטעין טענת דמים וכגון שהיו להם שושבינים כו' וכדפירש רש"י, קמשמע לן שמואל דאף על גב דלא העמיד שושבינים ואינו יכול לבררו נאמן, ומיהו טענה מבוררת לגבי נפשיה בעינן, וכגון בנשוי, אבל בחור דלא קים ליה לא מהימן וכדכתיבנא. וקשה קצת, דאם כן אמאי נקט שמואל פתח פתוח? הכי נמי הוה מצי למנקט טענת דמים ולאשמועינן רבותא, דאף על גב דלא העמיד שושבינין נאמן.

עוד הקשה הריטב"א על פירוש רש"י, דהא סתם גליל אין ממשמשין, ואף על פי כן יש להם טענת בתולים, והשתא בגליל איירי, עד כאן.

והתוספות לא פירשו כן, אלא דהכא נמי מתפרש כדלעיל. ואזלי לשיטתייהו, דסברי דר' אלעזר נאמן לאוסרה קאמר והוא הדין להפסידה, ואף על גב דלא קים ליה, וכמו שכתבו ז"ל לעיל גבי "אי למיתב לה כתובה", והכי פירושו הכא: מאי לאו דקא טעין פתח פתוח, ואף על גב שאינה טענה מבוררת, דאיכא למימר דלא קים ליה? ומשני, לא, דקא טעין טענת דמים, דהויא טענה ברורה מדאין סדינין מלוכלכים בדם, וקמשמע לן שמואל דאף על גב דלא הויא טענה ברורה, כגון בבחור דלא קים ליה, אי נמי אפילו בנשוי הא איכא למימר דלא קים ליה, אפילו הכי מהימן. כן נראה לי. ולשיטת התוספות על כרחך נצטרך לומר דבטענת פתח פתוח וטענת דמים מיירי שהיא טוענת שהוא בא עליה באירוסין או אומרת בתולה שלימה הייתי. אבל לשיטת רש"י ז"ל שפיר מיירי בכל טענה שתטעון היא, ואפילו משארסתני נאנסתי או מוכת עץ, כיון דהעמידו שושבינין. ולעיל נמי גבי ר' אלעזר דמיירי לאוסרה, הא ודאי דמיירי בכל טענה, דלאוסרה לעולם נאמן. ואפילו הכי גבי מילתא דשמואל לפום קושטא דמילתא אפילו דלא העמיד שושבינין, מכל מקום טענה ברורה בעינן, וכיון שכן עדיפא חזקה דאין אדם טורח בסעודה כו'. ואיכא למימר דאף על גב דטענה איהי משארסתני נאנסתי דלא מהימנא, ומתניתין דהיא אומרת משארסתני נאנסתי מיירי בדאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך, והיכא דטעין פתח פתוח אין כאן מיגו דמוכת עץ פתחה סתום וכמו שכתב רבינו חננאל. ואפילו תימא דהיכא דטענה איהי משארסתני נאנסתי דמהימנא, אין להקשות דלהימנא לדידה אפילו היכא דטענה בתולה שלימה במיגו דאי בעיא אמרה משארסתני נאנסתי, דמיגו במקום חזקה לא אמרינן. אבל לשיטת התוספות קשיא, דכיון דמיירי שמואל אפילו דלא קים ליה, אם כן אין כאן חזקה גמורה, דדילמא לא ידע, דלא אמרינן "חזקה אין אדם טורח" וכו' אלא כדי שלא נאמר דילמא משקר, אבל אי מספקינן דילמא לא ידע, מאי חזקה איכא הכא? ומכל מקום תירצו התוספות דהוי מיגו במקום חזקה, והוצרכו לתירוצם לסניפין דמיגו להוציא. דוק ותשכח, כן נראה לי. והרמב"ן והרשב"א האריכו בזה וכדכתיבנא לעיל.

ועוד כתב הרשב"א: ואם תאמר, כיון דאילו אינה מכחשת מהימנא וגביא כתובה, השתא נמי מהימנא משום מיגו? איכא למימר, מיגו לאפוקי ממונא במקום ברי וברי לא אמרינן. ואף על גב דאיכא שטר כתובה אפוקי ממונא הוא, ולא דמי לההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין בעניין ההוא דאמר ליה לחבריה: הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך והא שטרא, אמר ליה: ולא פרעתיך בפני פלוני ופלוני? אמר ליה: הנהו סיטראי נינהו, ואמר רב פפא: איתרע שטרא. והני מילי דאמר ליה פרעתיך בפני פלוני ופלוני, אבל בפני עדים לא, מיגו דאי בעי אמר לא היו דברים מעולם כי אמר ליה סיטראי נינהו מהימן. דאלמא כל לאוקומי שטרא לאו אפוקי ממונא חשבינן ליה? דהא ליתא, דהתם היינו משום דההוא שטרא שעת הכושר הוה ליה, אבל הכא אם איתא דזינתה תחתיו שטרא כמאן דליתיה דמי, דלא חל שעבודא דשטרא כלל, ואי נמי אם זינתה קודם (שזינתה) לא חל שטרא כלל למאן דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כתובה, וקיימא לן כוותיה. ורבינו נ"ר תירץ, אף על גב דאיכא למימר מיגו, כיון דעכשיו הוא מכחישה ומסייע ליה חזקה דאין אדם טורח כו', לא אמרינן מיגו במקום חזקה. ואף על גב דבעיא היא בפרק קמא דבבא בתרא אי אמרינן מיגו לאפוקי ממונא, במקום חזקה בהא ליכא מאן דאמר, עד כאן. ולקמן גבי פלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל אי כתובת אשה מן התורה אכתוב מה שכתב הרשב"א בשיטה זו של רש"י דפירש בהעמדת שושבינין בסייעתא דשמיא:

וזה לשון שיטה ישנה: לא, דקא טעין טענת דמים — פירוש, שהיא טענה ברורה לו שלא מצא דם בתולים; אבל טענת פתח פתוח אינה ברורה לו, דאפשר שהטה. ורש"י ז"ל פירש, כגון אם העמיד שושבינין ולא מצא דם, והיא טוענת אבד, דכיון דאיכא שושבינין הרי טענתה רעועה. ובגליל היו מעמידין שושבינין במקומות, כדמוכח לקמן. והא דתנן דביהודה האוכל אצל חמיו שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה, פירושו שאם הוא טוען פתח פתוח מצאתיה עכשיו, והיא אומרת כבר בא עלי כשנתייחד עמי בבית אבי, נאמנת דמסתמא בא עליה. ו[אם] היא טוענת: לא כי אלא פתח סתום מצא, נאמנת משום מיגו דהוה מציא אמרה כבר בא עלי, ואם היתה טוענת כן לא היה לה הדבר קלון שהרי לכך היו מייחדין אותן שיהא ליבו גס בה. אבל ביהודה במקום שהיו מעמידין שושבינין ולא נתייחד עמה, טענת דמים ודאי יכול לטעון, וכן נמי טענת פתח פתוח. ואם לא נתייחד עמה ולא העמיד שושבינין אינו יכול לטעון טענת דמים, דאנשי יהודה רמאין היו ולכך היינו חוששין שמא יאבד. ואם תאמר: כשהיו מעמידין שושבינין נמי למה היינו מאמינים אותן בטענת פתח פתוח, ועדיין מה הועלנו בתקנתנו? שהרי הם רמאין ויטענו פתח פתוח מצאתי ונאמנים. ויש לומר, מאי דמצינו לתקוני מתקנינן. ואם לא העמיד שושבינין אינו נאמן לטעון טענת דמים, כיון שיש תקנה בשושבינין, והכי מקשה לה ומתרץ לה בירושלמי. ועוד יש לומר דפתח פתוח הוא מתבייש מלטעון, לפי שהיא טענת פריצות וכדאמרינן לקמן: מברכתא חביטא ליה. ואם תאמר: בטענת פתח פתוח אינו נאמן בשלא העמיד, דהא ליכא לתקוני ביה מילתא, ולמה נאמן בטענת פתח פתוח יותר בשושבינין, ולא בלא שושבינין? יש לומר, כי ליכא שושבינין, כיון שאינו יכול לטעון טענת דמים אינו יכול לטעון טענת פתח פתוח, שלא רצו חכמים לחלק בהן. ואנו למדין דביהודה נמי כשלא נתייחד עמה והעמיד שושבינין הוא יכול לטעון טענת פתח פתוח, מדאמרינן: אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שהוא מתייחד עמה, וקא סלקא דעתין לאוקמה בטענת פתח פתוח. ואיכא למידק, דווקא היכא דנתייחד עמה, אבל היכא דלא נתייחד אלא שהעמיד שושבינין יכול לטעון טענת פתח פתוח. וכן אנו למדים דאם לא נתייחד עמה ולא העמיד שושבינין אינו יכול לטעון טענת בתולים, ואפילו טענת פתח פתוח, מדאמרינן לקמן: ביהודה כל שלא מושמש אינו יכול לטעון טענת בתולים, דמשמע אפילו טענת פתח פתוח, ד"אינו יכול לטעון טענת בתולים" משמע שאינו בא לבית דין כלל, כדפירש רש"י ז"ל גבי "וליחוש שמא תחתיו זינתה" לקמן, דכי קתני "אין השני יכול לטעון טענת בתולים" משמע שאינו בא לבית דין. עד כאן: