שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ב

חדושי כתובות

מקובצת מהגאונים ע"י הרב הגאון האדיר מו"ר בצלאל זלה"ה מספרי כתיבת יד

דף ב עמוד א

בתולה נשאת — לא קתני הבתולה כדקתני האשה נקנית? י"ל דגבי אשה דרך לשנות בה"א בכל מקום: האשה שנתאלמנה, האשה שהלך בעלה למדינת הים. אי נמי היכא דקאי אקרא קתני ה"א, דמשמע דבר המבורר, אבל נשואין לא כתיב בקרא. עד כאן.

והתוספות ז"ל בריש קדושין תירצו בלשון אחר וז"ל: ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה"א, שאין מבוררין כל כך, לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו, אי בעברי אי בכנעני או בעבריה, דהא גבי יבמה קתני היבמה. כ"כ הרא"ש ז"ל:

והתוספות הקשו וז"ל: הא דלא קתני נושאין את הבתולה כמו האיש מקדש ע"כ. וצ"ע, אמאי לא תלו קושייתם במאי דפריך תלמודא הכין בריש קדושין, כמו שהקשה הרא"ש ז"ל? דהכי אלימא טפי, דאי משום דתנן "האיש מקדש", הכי נמי תני סיפא "האשה מתקדשת". וי"ל דלהכי לא תלו קושייתם ז"ל במאי דפריך תלמודא הכין בריש קדושין, משום דבקל יש לתרץ, דהתם פריך משום שנוי הלשון וכדתירץ הרא"ש ז"ל, ועיקר קושייתם ז"ל דכיון דטעמא דמתניתין משום שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין, אלמא דמשום דידיה שלא יהיה באיסור עמה כל הימים עבדי רבנן תקנתא, הילכך ה"ל למתני נושאין את הבתולה, לתלות את הענין בדידיה, דהכי נמי קתני "האיש מקדש", משום דאיירי בדידיה וכדמסיים ואזיל: "בו ובשלוחו", וכי קתני "בה ובשלוחה" קתני "האשה מתקדשת".

ותירצו בתוספות, דלכך לא קתני נושאין את הבתולה, לפי שעתה מקצר יותר, וכדי לקצר נקיט בדידה, אף על גב דטעמא דמתניתין מיירי בדידיה וכדכתיבנא. ומכל מקום אקשינן לעיל: ליתני הבתולה, דהיינו אריכות, משום דהכי איתא בכמה דוכתי, אבל דהכא לא קתני אלא בחד דוכתא "האיש מקדש". ומכל מקום אכתי קשיא, דאם כדי לקצר יש לעקם הלשון, אם כן במתניתין דהאיש מקדש בו ובשלוחו לאשמועינן דגבי איש איסורא איכא אם יכול לקדש בעצמו וקידש על ידי שליח, כדרב יהודה אמר רב: אסור לקדש את האשה עד שיראנה וכו', וכדאיתא התם בריש האיש מקדש. ומכל מקום אכתי מייתורא דבו ובשלוחו הוה ידעינן לה שפיר, דוק ותשכח שם בריש האיש מקדש.

עוד תירצו התוספות, דאי תנא "נושאין את הבתולה" הוה אמינא אפילו בעל כרחה, כדמשני גבי הא דפריך ולתני האיש קונה. ע"כ. ודע דבפ"ק דקדושין גבי הא דמשני: אי תנא קונה הוה אמינא אפילו בע"כ כו', כתבו התוספות ז"ל: ואף על גב דתני האיש מקדש, דמשמע בע"כ, היינו משום דכבר אשמועינן הכא דבע"כ לא. ומעתה קשה קצת, דהכא נמי ליכא למיטעי, דכבר אשמועינן האשה נקנית. ויש לומר דהכא לא בעי למימר דה"א דבע"כ תתקדש כדמשני התם, דזה כבר שמעינן לה ממתניתין דקתני "האשה נקנית"; אלא הכי קאמר, דהוה אמינא דאם נתקדשה ברצונה דתנשא בע"כ כיון דכבר נתקדשה ברצונה, ואיכא למיטעי בהכי כיון דהאריך וקתני נושאין את הבתולה. תדע דגבי הא דפריך "ולתני האיש קונה" משני הכי אף על גב דלא הוה מאריך כלל. (חסר)

והכא לא קתני נושאין את הבתולה, משום דעיקר התקנה לתועלתה, וכדמפרש בגמרא: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל כו'. וכתב ה"ר יהונתן דהיינו כדי שתהא יותר חביבה עליו ושלא יוציא עליה שם רע כדי שלא יהא טורח בסעודה ומפסידה, וכן כתב הריב"ש ז"ל וכדכתיבנא. ואפשר דלהכי נמי כתב רש"י ז"ל: תקנת חכמים היא שתנשא ברביעי בשבת כדמפרש טעמא. ודע דבפירושי רש"י כתיבת יד ישן כתב "כדמפרש טעמא בגמרא", ודייק שפיר למאי דכתבינן:

ליום הרביעי — ואם תאמר: ותנשא ליל חמישי? י"ל שמא לא יהיה פנאי לבעול בלילה משום שמחת החופה ומשום כתיבת הכתובה דמגבי בה טפי, כדמשמע בפרק תינוקת שהיו שוהין בכתיבת הכתובה חצי לילה, והכא עם סעודת הנישואין ישהו כל הלילה, ולמחר אין ב"ד יושבין אלא עד חצות. ועי"ל דאין רגילות לעשות נשואין בלילה. תוס'. עד כאן הריב"ש בחדושיו:

וז"ל הרא"ש בחדושיו: ליום הרביעי. אבל ה' לא, משום דליכא כתובה דלא רמי בה תגרא כדאמר במסכת שבת ואתי למיטרד ולא בעיל. דאפילו עכשיו שנשאת ברביעי רגילין לשהות עד חצי הלילה, כדאיתא בנדה בריש תינוקת, שאני כתובה דמגבי טפי עד דכתבי לה. עד כאן.

והיה נראה לתרץ דאה"נ דתנשא בליל חמישי, ועדיפא נמי מיום ד', דליכא למיחש לאקרורי דעתא כלל, אבל ביום ד' איכא למיחש לאקרורי דעתא. אלא דחכמים לא חששו לזמן פורתא כהאי לאקרורי דעתא, כדאיתא בגמרא לקמן, וסגי להו למתקן דתנשא ברביעי ובליל ה' ולא בשאר הימים. ותנא תחילת התקנה, דהיינו יום ד' קא נקיט לרבותא, וכל שכן ליל ה'. (חסר לשון). ואף על גב דאמרינן בגמרא: בתולה נשאת ליום ד' ונבעלת בה', אין עיקר תקנתם אלא שתנשא ברביעי ולא בעילה בה', דטעמא דברכה אינה אלא עצה טובה ולא מיקרי עבריינא, ולאקרורי דעתא לא חיישינן אף על גב דנבעלת בד', כדאיתא בגמרא לקמן, ולא תקנו חכמים בענין הבתולה מידי, אף על גב דעיקר טעמא משום טענת בתולים והוה להו למיחש דלמא ישא ברביעי ויבעול בששי ואחר כך תתקרר דעתו; דמסתמא תקיף יצריה ולכשישא יבעול ולא ימתין. ומיהו משום ברכה דליל ה' לא חשו רבנן, ואף על גב דיבעול בד' עצמו לית לן בה וכדכתבינן, דברכה לאו מעיקר תקנה הוא, הילכך הא דתנן נמי "ואלמנה ליום ה'" לאו תקנת חכמים מיקרי, דאי משום ברכה לא מיקרי עבריינא וכדכתבינן, ואי משום שקדו חכמים שיהא שמח עמה נמי לא מיקרי תקנת חכמים, דכיון דלא קביע, דאדם בטל ולא איכפת ליה בברכה נסיב אלמנה בכולהו יומי, לכך לא הוי מכלל תקנת חכמים דהוו תקנות קבועות.

וכתב הריטב"א ז"ל ביבמות: כל מידות חכמים כך הם שלא לחלוק גזרותיהם ותקנותיהם, דאי לא – לא קיימא, ואם אתה מחלק בהם נתפרדה החבילה ע"כ. הילכך תקנת אלמנה לא הויא מכלל תקנת חכמים, אבל שתנשא הבתולה בד' ולא בא' הויא לה תקנה קבועה. ואם תאמר, והא דאמרינן לקמן: אי איכא בתי דינין קבועין בכל יום – אשה נשאת בכל יום, ופריך תלמודא: והא בעינן שקדו? ומשני דטריח ליה, אלמא דתקנתא דנשאת בד' נמי לאו תקנתא קבועה הוי, דהיכא דטריח ליה נשאת בא' בשבת. וכן כתבו רוב המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב בס"ד. ויש לומר דה"מ היכא דליכא תקנת עזרא, דבתי דינין קבועין בכל יום, ולכך היכא דטריח ליה נשאת בא' בשבת או בשני בשבת. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל לקמן: דטריח ליה — אם טרח לפני השבת וכו' כונסה בא' בשבת או שני בשבת. ע"כ. פירוש, להכי סיים הרב ז"ל "או בשני בשבת" לומר, דכיון דאי בעי נסיב בשני בשבת משום איקרורי דעתא, לא ישא בא' בשבת אף על גב דטריח ליה, דמאן דחזי לא ידע דמשום הכי הוא, אלא דא' בשבת ורביעי בשבת ושאר הימים לענין נשואין כי הדדי נינהו, ולא לפלוג בין א' בשבת לד' בשבת ומיעקרא תקנתא דרבנן לגמרי ואתו לפנואי (חסר לשון).

שאם היה טענת בתולים כו'. והא ודאי ליתא, דהא מה שפעמיים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות, מעשרה תקנות שתקן עזרא, ולא היתה תקנת עזרא משום הכי, דבמרובה מפרש טעם תקנותיו ולא משום הכי הוה כדאיתא, וזהו שכתב רש"י: בב' ובה' — אחד מעשרה תקנות כו', ולכך תקנו שנשאת בד' שאם היה לו טענת בתולים כו'. וכיון דאיכא למיטעי בהאי לישנא דנקיט מתניתין עד שהוצרך רש"י ז"ל לתקן וכדכתבינן, אמאי לא תני איפכא: שאם היה לו טענת בתולים וכו', ופעמיים בשבת בתי דינין יושבין כו'? ובמאי דכתיבנא ניחא, דמשום שפעמיים בשבת בתי דינין יושבין כו', דהיינו לבתר תקנת עזרא, אפילו היכא דטריח ליה לא תנשא ביום א'. הילכך מאי דתניא נמי "שפעמיים בשבת" קאי למיהב טעמא אדינא דבתולה אמאי תנשא בד' ולא ביום א' אפילו היכא דטריח ליה, וכדכתבינן. וכיון שכן, להכי קדים נמי "שפעמיים בשבת" כו'; דאילו הוה תני "שאם היה לו טענת בתולים וכו' ופעמים בשבת כו'", הוה משמע דלא בעי למיהב טעמא אלא אמאי ביום ד' ולא ביום ב' או ג' או ה' או ו', ומאי דתני "פעמיים" כו' היינו לתרוצי, דאטו מי ליכא בית דין בכל יום? אמאי קבעינן יומא לבתולה? אבל אמאי דתני בתולה ליום ד', או לשלול יום א' או יום אחר, אין במתני' רמז טעם כלל. אבל השתא דתני הכי: "שפעמיים בשבת וכו' שאם היה לו וכו'", אתא לרמוזי טעמא דבתולה אמאי ביום ד' ולא ביום ה' וכדכתיבנא. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: שפעמים בשבת — אבתולה קאי, ודו"ק:

והר"ן כתב בפירושיו על ההלכות וז"ל: ומקשו הכא, כי היכי דתני תנא טעמא למעוטי שאר ימים ליתני נמי טעמא דשקדו למעוטי א' בשבת כו', וליתני נמי טעמא דאלמנה ביום ה' כו'. תירצו בזה משום דהני טעמי לא קביעי, דהיכא דטריח ליה נשאת בא' בשבת, ואדם בטל ולא איכפת ליה בברכה נושא את האלמנה בכל הימים, משום הכי לא קתני להו. ולא נהירא לי, דבשלמא אי לא הוה תני דינא שפיר דמי משום דלא קביעי לא תני ליה, אבל כיון דדינא תני, אף על גב דלא קביעי אמאי לא תני בהו טעמא? לפיכך נראה לי דתנא מסתים להו סתומי להני טעמי כי היכי דלא ליתו לזלזולי בתקנתא (חסר).

ומיהו דוחק לומר שהוצרכו חכמים ליחד יום לאלמנה וכו'. ועיקר יחוד יום ד' לבתולה משום שהוצרכו ליחד ימים לבתולה משום טענת בתולים, דהוא מילתא דאיסורא, דסגי לן דנייחד יום ד' לבתולה משום שאר ימים דהויא מלתא דאיסורא, והבו דלא נוסיף עלה דנייחד יום לאלמנה נמי מחמת כן. והנכון מאי דכתבינן לעיל, וזהו שכתב רש"י ז"ל: שפעמיים בשבת — אבתולה קאי. פירוש ולא אאלמנה, לאפוקי מלישנא בתרא דכתב הר"ן ז"ל וכדכתבינן, כן נ"ל, הילכך נקטינן לפי שיטה זו של רש"י דכי ליכא תקנת עזרא – אשה נשאת בכל יום, ואין כאן שום תקנתא קבועה, דכי טרח אשה נשאת אפילו בא' בשבת, ומשום ברכה לא מיקרי עבריינא ואינה אלא עצה טובה, וכי איכא תקנת עזרא הויא ליה תקנה קבועה דאפילו טרח אינה נשאת באחד בשבת, ותקנת שקדו הויא ליה תקנה גמורה וכדכתבינן. ומיהו לעולם טעמא דברכה אינה אלא עצה טובה, ותקנת האלמנה לא קביעא ולא הויא תקנה גמורה אפילו לבתר תקנת עזרא וכדכתבינן.

ומיהו הרמב"ן כתב בחידושיו וז"ל: והא דלא קא מפרש במתניתין טעמא לאלמנה אמאי בה', משום דהתם לאו תקנתא דרבנן היא דנימא דוקא תנשא ליום ה', אלא משום שקדו הוא, ואי אדם בטל הוא – אף בשאר ימות השבוע תנשא כדאיתא בגמרא לקמן. ולמאן דאמר משום ברכה, היכא דאמר לא איכפת לי שמעינן ליה, והכי מוכח בגמרא וכן כתב רש"י ז"ל. הילכך לאו עכובא הוא, אבל בתולה ודאי עכובא הוא משום איסורא, דחיישינן לאקרורי דעתא, ותקנתא הוא דתקון רבנן ואפילו משום שמדא נמי לא מבטלינן ליה. והיינו טעמא נמי דלא קתני במתניתין מפורש שקדו לבתולה, דאי טרח ליה נשאת נמי באחד בשבת, אלמא לא קתני אלא טעמא דאיתיה לעולם ולא מחלפא ע"כ. וכן כתבו הרשב"א והרא"ה ז"ל. והא דכתיבנא לעיל דהר"ן ז"ל דחה דבריהם ז"ל, מה שנראה לי כתבתי:

ועוד כתבתי באלו שתי הלשונות של רש"י ז"ל לקמן בגמרא גבי הא דאמרינן "אלא אי איתמר" כו', וגבי הא דאמרינן "ותנשא בא' בשבת":

שפעמיים בשבת כו'. ואם תאמר, אמאי מתקני רבנן לעכובי מצוה דנשואין? תנשא אשה בכל יום, וליתקנו דישבו בתי דינין בכל יום; דהא אמרינן לקמן, אי איכא בתי דינין דקבועין האידנא כקודם תקנת עזרא, אשה נשאת בכל יום. ויש לומר דלכך כתב רש"י ז"ל: אחד מעשר תקנות שתקן עזרא וכו', פי' כיון דזו היא אחד מעשר תקנות, אי מתקנינן לעקור חדא מינייהו הרי עקרת כולהו תקנותיו. ובב"ק פרק מרובה מפרש טעם תקנותיו:

שאם היה לו טענת בתולים כו' — פי', ונאמן לומר פתח פתוח מצאתי לאוסרה עליו או לטעון טענת דמים, ולא בשאר יומי, דחיישינן לאקרורי דעתא, כלומר יערב עליו המקח כדאיתא בגמ'. ורש"י ז"ל כתב, שמתוך כך יבואו עדים ויתברר הדבר. והצריכו לומר כן, מפני שאין האשה נאסרת אפילו שאמר פתח פתוח מצאתי אלא באשת כהן או באשת ישראל שקדשה פחותה מבת שלש שנים, ואם כן כל הנשים ינשאו בשאר הימים. ואיכא למידק עליה הא דאמרינן בגמ', אף אנן נמי תנינא דנאמן לאוסרה עליו כו', מאי לאו דקא טעין פתח פתוח, אלמא לאו משום עדים קאמרינן אלא משום המנותא דידיה קאמרינן, ולאו משום שמא יבאו עדים, אלא מפני אשת כהן ואשת ישראל שנתקדשה פחותה מג' שנים תקנו לכל הנשים שינשאו ברביעי. הרמב"ן ז"ל, וכ"כ התוס' בשם ר"ת ז"ל:

והריטב"א ז"ל כתב וז"ל: שאם היה לו טענת בתולים כו' — פרש"י ז"ל: ומשכים לבית דין בעוד כעסו עליו, כדי שלא תתקרר דעתו ויקיימנה באיסור; ומתוך שישכים לבית דין, יצא הקול ויבאו עדים שזנתה תחתיו, ע"כ. ולפי פירוש זו יש אומרים דתקנתא דמתניתין לא היתה אלא באותה שהיא צריכה עדים לאוסרה עליו, כגון דאיכא תרי ספיקי, אבל באותה שהוא נאמן לאוסרה עליו דלית בה אלא חד ספיקא, כגון אשת כהן, אי נמי ישראל שקידשה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, לא תקנו חכמים כלל, שהרי הוא אוסרה על עצמו ואינו צריך בית דין. והקשו עליו בתוספות מדאמרינן בגמרא, אמר רבי אלעזר: האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ואוקימנא בחד ספיקא, ואמר אביי: אף אנן נמי תנינא בתולה נשאת כו', דאלמא משנתינו באותן שהוא נאמן לאוסרה עליו ולא באותן שהוא צריך עדים, ואם איתא דעבוד רבנן תקנתא לשאר נשים, מנלן דמתניתין סבירא לה שהוא נאמן? והם מתרצים לפרש"י ז"ל, דלעולם משנתינו בעדים דוקא. ומיהו הא דאמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי שהוא נאמן, הא קמ"ל דקים ליה, דאי לא דקים ליה בפתח פתוח לא היו חוששין חכמים לעשות תקנתא משום שמא יבאו עדים שזנתה. ור"ת ז"ל פירש משנתנו באותן שהן בני חד ספיקא, ובאשת כהן, אי נמי באשת ישראל פחותה מבת שלש, כדי שישכים לב"ד ויאמרו לו שהיא אסורה עליו; אבל באותן שהם בני תרי ספיקי לא תקון רבנן, דאי משום שמא יבאו עדים מילתא דלא שכיחא היא כדאמרינן בגיטין. ע"כ:

וז"ל הרא"ש ז"ל: פרש"י ז"ל, מתוך שיבא הדבר לב"ד יתברר הדבר בעדים. והקשה ר"ת מהא דקאמר בגמרא על הא דר' אלעזר, אמר אביי: אף אנן נמי תנינא, בתולה נשאת כו'. ליום ג' לא, מאי טעמא? משום אקרורי דעתא. ולמאי כו' אלא לאו לאוסרה עליו. ומאי סייעתא היא? הא מתניתין מיירי על פי עדים, ואם לא יתברר הדבר, לא תהא אסורה על פי דיבורו. ופירש ר"ת דמתניתין נמי מיירי כו', ולא פלוג רבנן בבתולות. מיהו יש ליישב פירוש רש"י ז"ל, דקאמר לקמן אף אנן נמי תנינא, לאו לאתויי סייעתא לר' אלעזר דנאמן לאוסרה, אלא דאמרינן לקמן אמילתא דר' אלעזר: מאי קמ"ל תנינא כו' מקים הוא דודאי קים ליה, אבל הכא מקים הוא דלא קים ליה, קמ"ל. וקא מייתי ראיה ממתניתין דודאי קים ליה, והכי פירושו: אלא לאו לאוסרה עליו אם יתברר הדבר בעדים, אלמא ודאי קיימא לן, דאי לא קים ליה משתקין אותו מיד ואומרים לו שהוא טועה ולא יצא הקול ולא יתברר הדבר בעדים. ואם תאמר, היכי עבדינן תקנתא משום חשש זנות? הא אמרינן בגיטין פרק המביא תניין: מפני מה תקנו זמן בגיטין? ר' יוחנן אמר משום בת אחותו, וריש לקיש אמר משום פירות. וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כר' יוחנן? זנות לא שכיח, כלומר, אי משום הא לא עבדינן תקנתא. אם כן, לדידיה אמאי עבדינן הכא תקנתא משום זנות? יש לומר דודאי זנות דבת אחותו לחוד לא שכיח, אבל זנות דכל הנשים שכיח ועבדינן שפיר תקנתא, ואף על פי שאינו אלא באשת כהן ובאשת ישראל פחותה מג', מ"מ שכיחא טפי מבת אחותו. ועוד י"ל דהא דריש לקיש ביושבת תחת בעלה, דההיא זנות לא שכיח דבעלה משמרה, אבל זנות דארוסה שכיח ועבדינן תקנתא. עכ"ל הרא"ש ז"ל:

והוה מצינן לפרושי דאין הכי נמי, דמשום טעמא דזנות לא הוה מתקנינן מידי, דזנות לא שכיח; אלא כיון דבעו רבנן לתקוני יומי לבתולה ולאלמנה משום ברכה ומשום שקדו, חשו נמי לטעמא דזנות, ועיקר התקנה משום ברכה ושקדו הויא. והא דלא קא מפרש תנא דמתניתין להני טעמי דאלמנה ושקדו, יש לומר כדתריץ הר"ן ז"ל לעיל, דתנא מסתים להו סתומי להני טעמי כי היכי דלא ליתי לזלזולי בתקנתא, ואדרבא פריש טעמא דשאם היה לו טענת בתולים דהיינו טעמא דאיסורא, שיהא נראה חמור בעיני העולם ולא יזלזלו בתקנתא. כך היה נראה לפרש איפכא מכל המפרשים ז"ל כדכתיבנא לעיל. והשתא ניחא נמי מאי דקשיא להו לתוספות ז"ל: תינח אשת כהן או פחותה מבת שלש שנים, דוק ותשכח. ותימא, דאם כן מאי פריך בגמרא: ותנשא באחד בשבת? לימא דמשום הכי נשאת בד' כדי שתבעל בה' משום ברכה! אלא ודאי דעיקר התקנה היתה משום שאם היה לו טענת בתולים וכו'. וזהו שכתב רש"י ז"ל: "ולכך תקנו שתנשא בד' שאם היה לו טענת וכו' ובגמ' פריך ותנשא באחד בשבת". עד כאן, כן נ"ל:

שאם היה לו טענת בתולים — כתב הריטב"א ז"ל, דמדקתני "שאם היה לו" רמיז לן תנא קצת דמשום שקדו תקנו לו יום ד' ולא משום ברכה, דמשמע שאם היה לו טענה אמיתית דקים ליה ולא לימא בדדמי, והיינו ודאי כשטרח בסעודה ג' ימים. עד כאן:

היה משכים לב"ד — לכך נקט תנא כי האי לישנא ולא קתני ישכים לבית דין, לרמוז לנו מאי דאמרינן, דאי איכא בתי דיני דקביעי השתא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום, לכך קתני "היה משכים", כלומר: בזמן תקנת עזרא היה משכים, ואילו האידנא דקבעו ב"ד בכל יום, אשה נשאת בכל יום. כן נ"ל:

גמרא. אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הד' לפי ששנינו כו' אמר רב יוסף מריה דאברהם תלי תניא וכו' — צריך לבאר איך היה מבין רב יוסף הלשון הראשון, שהקשה זאת הקושיא. ואין לתרץ שהיה שואל מפני מה ביום ד' ולא בשאר ימים, דהא קתני טעמא בהדיא במתניתין: שאם היה לו טענת בתולים וכו'. וכן לא היתה שאלת הלשון הראשון: ותנשא באחד בשבת, שאם כן היה לו להזכיר כן בפירוש: "ותנשא באחד בשבת" בלשון הראשון, כדמפרש בלשון השני, או שלא יזכירנו בשניהם, כיון שאין שינוי בזה בין שתי הלשונות. ועוד, כי מה שהשיב: "לפי ששנינו", לא היה טעם כלל לשאלתו, ולא היה לרב יוסף להקשות "תלי תניא דמפרש טעמא", אלא הוה ליה למימר "מאי קאמר", שהרי אין הלשון נקשר קצתו בקצתו. וכן אין לפרש "מפני מה אמרו" – מאי נפקא מינה לענין דינא דממונא, והיתה התשובה דנפקא מינה בדין המזונות, דאם כן שפיר קאמר ומאי מקשה רב יוסף. והא דלא מפרש ליה הכי רב יוסף ולא תני ליה, משום דלישנא דמפני מה אמרו לא משמע מאי נפקא מינה, אלא שאלת טעם הדבר.

אבל נראה לפרש, שלפי הלשון הראשון, השאלה היא שהוא הבין מטעם המשנה שאומר שפעמיים בשבת כו', שגם באחד בשבת יכולה להנשא. והקשה: מפני מה אמרו ליום ד'? והשיב: אף על פי שגם באחד בשבת יכולה להנשא כמו בד', הנה יש יתרון לד' על אחד בשבת, שבד' אם הגיע זמן ולא נשאו מעלה לה מזונות, ובאחד בשבת אינו מעלה לה אע"פ שהגיע זמן נשואין ואם רצה כונס. ולכן כתב "ליום רביעי", כלומר דהיום שאם לא נשאו אז מעלה מזונות, אבל באחד בשבת אינו זמן נשואין בחיוב, אבל אם רצה כונס, דליכא למיחש לאקרורי דעתא. ועתה אם היה לנו טעם מצד אחר מפני מה אם לא נשאה באחד בשבת אין מעלין לה מזונות אע"פ שהוא זמן נשואין והיה יכול לכונסה, הנה היה זה הלשון דבור על אופניו ומשנתנו מפורשת כתקנה; אבל כיון שאין לנו טעם בפטור המזונות, תמה רב יוסף, איך הודיע רב יהודה הנעלם בנעלם ממנו? שזה דבר תמיה, שיהיה אחד בשבת זמן נשואין, ולא לענין חיוב המזונות אם לא נשאה, והנה המזונות תלויין בנשואין, ועל זה הקשה: תלי תניא דמפרש וכו', כלומר: איך תולה משנתנו הנותנת טעם לדבריה ומפרש בה טעם לשאר הימים, אם כן נראה שכל דברי המשנה בדבר הנשואין בטעם, והוא תולה אותם בדין המזונות, דתניא דלא מפרש טעמא? כי עדיין יש לשאול: מפני מה באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, כיון שהוא זמן נשואין? ואע"ג דהא דאינו מעלה לה מזונות לא תניא, מיהו דין הגיע זמן תניא, ומשום הכי קרי לה תניא.

ועוד נראה לי לפרש: תלי תניא דמפרש טעמא וכו', איך תולה מענין טעמא שמפורש בברייתא דשקדו, אמאי נקט בד' דין המזונות שאין לו טעמא, ולא מפרש טעמא בשום מקום, והיינו דלא קאמר דמפרש טעמא ולא מפרש טעמא, אלא במפרש טעמא, ומשום ברייתא דשקדו קאמר, והשתא הא ידע לה רב יוסף. אלא אי אתמר כו' מפני מה אמרו וכו' ותנשא באחד בשבת, עתה בלשון הזה הוא משַנֶה השאלה, שבלשון הראשון ס"ל דאף באחד בשבת תנשא, כדקתני טעמא שפעמיים בשבת וכו', אלא דבעי: כיון דאף באחד בשבת תנשא, אמאי נקט ליום ד'? אבל בלשון זה ס"ל דמדקתני יום ד', לא תנשא באחד בשבת, ומשום הכי מקשה: ותנשא באחד בשבת? דהא ליכא משום אקרורי דעתא. והשיב דמשום שקדו לא תקנו. ועכשיו ששנינו שקדו, כלומר: כיון דאית לן שקדו ואחד בשבת לאו זמן נשואין, אם הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, דאי לאו שקדו הוה מצי למימר דבאחד בשבת תנשא כי ס"ל כלישנא קמא, ולא הוה מצי למימר דאינו מעלה לה מזונות, דהוה קשיא ליה מאי טעמא כדהקשה רב יוסף. והגיע זמן באחד בשבת לרבותא נקטה. ואין לפרש: עכשיו ששנינו שקדו, כלומר, ומשום תקנתה ותועלתה אינו יכול לכונסה באחד בשבת, אינו מעלה לה מזונות, אבל הגיע זמן בשאר הימים – מעלה לה, שלא רצו להפסידה מזונותיה, כיון דתקנת איסור נישואין בשאר הימים אינו בשבילה, אבל היא בעדה ולנזקה; דלא משמע הכי בלשון "מתוך שאינו יכול לכונסה". לפיכך מבעיא דחלה הוא. כן נ"ל פירוש שמועה זו ומיסודו של הרמב"ן ז"ל ולא כדברי[ו]. הריב"ש ז"ל בחידושיו, וכן כתב בתשובותיו סי' שע'ב:

וז"ל הרמב"ן ז"ל בחידושיו: הא דבעי רב יוסף: מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום ד'? הכי קא קשיא ליה, תנשא באחד בשבת, ואם יש לו טענת בתולים ישכים לבית דין. והכי קאמר: היאך אמרת שתנשא בד' דוקא, והדר אמר טעמא משום משכים לב"ד, דחששו לאקרורי דעת? ולההיא טעמא, תנשא נמי באחד בשבת! וניחא ליה, יום רביעי ראוי לנשואין יותר מאחד בשבת, שאם הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, ואם הגיע ברביעי מעלה לה, ולפיכך תנן ליום רביעי; אבל אם רצה, כונס אף באחד בשבת, כדקתני סיפא טעמא. וקשיא ליה, מאי טעמא אינו מעלה לה? תנשא באחד בשבת, ויעלה לה מזונות; שלפי משנתנו לא תקנו כלל אלא משום שישכים לב"ד, וזה הטעם אפילו לאחד בשבת הוא, ולמה אמרו ברביעי? והא דקאמר: תלי תניא דמפרש טעמא, לאו למימרא דבמתניתין מפרש טעמא לשלא תנשא באחד בשבת, אלא הכי קאמר: היכי תליא מתניתין דקתני בה טעמא מפני מה נשאת ברביעי, בדבר שאין בו טעם, דהיא גופא מנא לך טעם לשלא תנשא באחד בשבת ולא תעלה לה מזונות? ואף על פי שטעם משנתנו אינו מספיק לאחד בשבת, מכל מקום טעמא קתני, כיון שהוא טעם לשאר הימים, וכלל נמי אחד בשבת בהדייהו, היאך אתה תולה אותה במשנה שאין בה טעם? מתניא דלא מפרש טעמא לאו דוקא, דלא קתני שלא תנשא ולא הטעם, אלא במשנתנו קתני שאינה נשאת. ויש אומרים, מדקתני "הגיע זמן" ולא קתני "לאחר זמן אם לא נשאת מעלה לה מזונות", אלא יש זמן אחר, ולמעוטי אחד בשבת, דאי לשאר הימים למה לי למבעי כלל. ואינו מחוור. ובלישנא בתרא ארווח בה טפי, משום דלישנא דברייתא נקט ואזיל עד דאמר: ועכשיו ששנינו שקדו. וזה הפירוש הוא על דרך דברי רש"י ז"ל. תדע, דלישנא קמא דומיא דלישנא בתרא הוא, מדקאמר: יכול הגיע זמן באחד בשבת? אלמא הגיע זמן בשאר הימים לא צריכא ליה. ויש דברים אחרים הרבה בשמועה זו מרבים הבל. עכ"ל הרמב"ן ז"ל:

וז"ל הרשב"א ז"ל: שמועה זו רבים פירושיה, ומסתברא דהכי פירושה: מפני מה אמרו ברביעי, ולא באחד בשבת? דטעמא איתא באחד בשבת, לפי ששנינו: הגיע זמן ולא נשאו כו', יכול אם הגיע זמן באחד בשבת, אף על פי שאין כאן אקרורי דעתא, יהא מעלה לה מזונות? לכך שנינו ביום ד' ולא באחד בשבת, לפי שהוא מעכב בתקנת חכמים. ומשום הכי מתמה רב יוסף בעצמו, שאין זו טעם ליום אחד בשבת, ודין שמענו, טעם לא שמענו, ואמר: תלי תניא דמפרש טעמא, כלומר משנתנו, שטעמיה מפורשין ומספיקין לתקנתם, אלא שאנו צריכין לחקור טעם מפני מה אינה נשאת אפילו ביום אחד בשבת, שהטעם השנוי מספיק לו גם כן, ותולה אותה בדתניא שאין טעמה מפורש, דאפילו שנו כן במשנתנו מפורש: ולא באחד בשבת, שאם הגיע זמן ולא נשאו אינו מעלה לה מזונות עד רביעי בשבת, לא ידענו עדיין טעם תקנה זו, שאין זה טעם אלא גזרת דין, ואינו מן הדין לומר שמשנה זו שהיא ברורה ומגלה פירושיה וטעמיה, תלויה בדבר שאין בו טעם. אלא הכי אמרוה ניהליה, מפני מה אמרו כו'. עד כאן:

ולכאורה משמע דרש"י ז"ל, מדקתני הגיע זמן ולא קתני "לאחר זמן" קא דייק, דמתניתין אף על פי דמפורש בה ולא באחד בשבת, כיש אומרים שכתב הרמב"ן ז"ל, וכדכתיבנא לעיל, שכתב רש"י ז"ל: "אלא תלי תניא דמפרש טעמא בדתניא דלא מפרש טעמא. משנתנו טעמא מפורש בתוכה, שישכים לב"ד, והגיע זמן אין שום טעם מפורש בה לומר מפני מה אם הגיע זמן וכו'", ע"כ.

אלמא דמדקתני "הגיע זמן" קא ממעט אחד בשבת, ולא קא מתמה רב יוסף דלא קא מפרש טעמא ותלי בה מתניתין דקא מפרש בה טעמא. ונראה לי, דמדקתני ולא נשאו קא דייק, דהא ברישא תנן בפרק אף על פי: נותנין לבתולה י"ב חדש כו' ולאלמנה שלשים יום, הילכך לא הוה ליה לסיומי אלא: לאחר זמן זה אוכלות משלו וכו'; אם כן, הגיע זמן זה אוכלות משלו וכו', דבין נשאו בין לא נשאו הבעל חייב במזונות אשתו. הילכך מדקתני "ולא נשאו" דייקינן, דוקא משום דהבעל מעכב הוא דאוכלות משלו, ואין לך לומר דאתא למעוטי היכא דהיא מעכבת מלכנוס דאינו מעלה לה מזונות, הילכך אכתי מיותר לשון "ולא נשאו", דכדי למעוטי היכא דאיהי מעכבא לא איצטריך, אלא ודאי לא אתא למעוטי אלא היכא שתקנת חכמים מעכב, והיינו הגיע זמן באחד בשבת, וכדבעינן למכתב בס"ד. וכי תימא, היכי מצינן למימר דמדקתני "ולא נשאו" קא דייק? והא "ולא נשאו" לכאורה משמע דקאי אדידיה, דקא מעכבן איהו. ויש לומר דכי קתני: "ולא נשאו", פירוש שלא נכנסו לחופה, וכך יש לו לומר שהבעל עכב מהכנסת החופה (במין) כמו האשה. ובגמרא מפרש בדרך פירוש בעלמא ולא בדרך קושיא שהבעל עכב. הילכך שפיר מצינן לדיוקי מדקתני "ולא נשאו", דדוקא היכא שעכב הבעל ולא היכא שתקנת חכמים מעכב, כגון שהגיע זמן באחד בשבת וכדכתיבנא. כן נ"ל.

וזהו שכתב רש"י: "הגיע זמן. זה ולא נשאו לחופה, לקמן מפרש שעכב הבעל. אוכלת משלו. שהבעל חייב במזונות אשתו" כו', דו"ק:

והרא"ש ז"ל פירש עיקר שמעתין בענין אחר, וז"ל: אמר רב יוסף. וכי תימא, מאי דקאמר "מפני מה אמרו"? והלא הטעם מפורש במשנה. ואין לתלות תמיהת הלשון משום דרב יוסף חלה ושכח תלמודו, דאם כן כשנתיישב התלמוד, לא הוה ליה לאקשויי אלא הא דבמתניתין דמפרש בה טעמא, מאי הא דקאמר: "מפני מה אמרו" כו', ולמה סייע את קושייתו מהא דבההיא דמתניתין לא מפרש טעמא? לכן נראה שכך הבין רב יוסף את דברי רבו שמואל כשנתיישב בתלמודו, דהכי קאמר: מפני מה אמרו בתולה נשאת וכו', כיון דטעמא דמתני' משום טענת בתולים, אמאי קאמר "נשאת"? ובהא איכא לאסתפוקי, מתי תהיה זמן הבעילה, אי בד' או בליל ה', כדבעי בגמרא: לימא נבעלת, כיון דמשום טענת בתולים הוא? ויברר התנא דבריו, ביום ד' או בליל ה', ואמאי הזכיר נשואין כלל? וקאמר דלהכי תנא "נשאת", להשמיענו שקבעו זמן נשואין, שלא יאמר אדם: אשא באחד מן הימים רק שאמתין עד ליל ה', כי חשו חכמים דילמא תקיף ליה יצריה:

ואחר שדקדקנו בלשון משנתינו שקבעו חכמים זמן לנשואין, לפיכך אם הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, כיון שהוא אנוס בתקנת חכמים. וקא מתמה: תלי תניא דמפרש טעמא בדתניא דלא מפרש טעמא! פירוש, ממשנתינו שמפורש בה טעם למה נשאת ביום ד', ומשינוי הלשון דקתני "נשאת" ולא קאמר "נבעלת" רוצה לדקדק דין חדש וטעם שאינו מפורש באותה משנה, ולפוטרו ממזונות? ודאי אם לא פירש מתני' טעמא משום טענת בתולים, הוה מפרשינן טעמא דמתניתין משום שקדו, כי הוא טעם המספיק למעט אחד בשבת; וכיון דהוי טעמא משום שקדו, ממילא ידענא דקביעות הזמן הוא לנישואין, ואם הגיע באחד מן הימים אינו מעלה לה מזונות. תימא ליה: או פרנסני, או כנסני לחופה ותמתין מלבעול עד יום ד', כי לא קבעו חכמים אותו זמן כי אם לביאה. אבל השתא דמפרש מתניתין טעמא משום טענת בתולים, וגם באותה משנה אין מפרש בה הדין דאין מעלה לה מזונות, מדקדוק המשנה דקתני "נשאת" ולא קתני "נבעלת" אין לנו לבדות דין חדש מלבנו לפוטרו ממזונות; דאיכא למימר, תנא לישנא מעליא נקט, דאורחא דמילתא הוא דשלא להקדים הנישואין לזמן הבעילה משום תוחלת ממושכה, ולא בשביל לקבוע זמן לנישואין. ולעולם אימא לך, אם הגיע זמן באחד מן הימים תימא ליה: או פרנסני או כנסני לחופה, כדמתרץ רב יוסף דבריו: מפני מה אמרו בתולה נשאת ברביעי ולא באחד בשבת? משום טעמא דשקדו. וכיון דטעמא משום שקדו הוי קביעות הזמן לנישואין, וממילא ידענא שאם הגיע זמן באחד מן הימים אינו מעלה לה מזונות, כיון שהוא אנוס בתקנת חכמים. כן נ"ל. עכ"ל הרא"ש:

וע"פ שיטה זו יש לי לפרש שמעתין בענין אחר, שכך הבין רב יוסף דברי רבו שמואל כשנתיישב בתלמודו, דהכי קאמר: מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום רביעי? פירוש, מאחר דבעינן שתבעל בליל ה', כדאיתא בגמרא לקמן, תינשא נמי בליל ה', ולמה אמרו בתולה ליום הרביעי? וכמו שהקשו התוס' לעיל במתני', ולא אסיק אדעתיה תירוץ התוס' דלעיל. ומשני, לפי ששנינו וכו'. פירוש, אי הוה תני בתולה נשאת בליל ה', הוה משמע דהיינו משום ברכה כמו ולאלמנה ליום ה' דתני גביה, וכיון דמשום הכי הוא, לא סגי לפוטרו ממזונות אם הגיע זמן באחד בשבת, כיון דעיקר טעמא דקא פריש במתני' דהיינו טענת בתולים ליתא, ומשום ברכה לא מקרי עבריינא. אבל השתא דתני בתולה נשאת ליום הד', אלמא דמלבד טעמא דברכה דהיינו שתבעל בה' איכא תקנתא אחריתא שתנשא בד' דהויא תקנתא אלימתא ומספקת לפוטרו ממזונות אם הגיע זמן באחד בשבת. ומתמה רב יוסף, תלי תניא דמפרש טעמא בדתניא דלא מפרש טעמא. פירוש, היכי אמרינן דמתני' דהכא מתפרשא ממתני' דהתם, דמשום הכי תני: "בתולה נשאת ליום הד' לפי ששנינו" כו'? והא במתני' דהתם אין שום טעם מפורש בה לומר מפני מה הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, כדי שנאמר דמשום הכי תני בתולה נשאת ליום הד', ובמתני' דהכא טעמא מפורש בתוכה, שישכים לבית דין, ומשום האי טעמא כך לי יום ראשון כמו יום חמישי. ואילו הוה תני טעמא במתני' דהתם הוה ניחא, דהוה אמרינן מה שחסר כאן תני התם. וכן נמי אילו לא הוה תני הכא טעמא כלל, הוה אמינא דטעמא רבא איכא דמשום הכי בתולה נשאת ליום הד', ותנא מסתים לה סתומי כי היכי דלא ליתי לזלזולי, והכין אורחייהו דרבנן לסתום טעם תקנתייהו כדאיתא בכמה דוכתי וכמו שכתב הר"ן ז"ל כדכתיבנא לעיל במתניתין. אבל השתא דבמתניתין מפרש טעמא, דמהאי טעמא שוין יום אחד ויום ד', ובמתניתין דהתם לא מפרש טעמא כלל, איכא לאתמוהי טובא, היכי אמרינן דמתניתין דהכא מתפרשא ממתניתין דהתם? ובלא זה ליכא לאתמוהי בקיצור אמאי אינו מעלה לה מזונות כשהגיע הזמן באחד בשבת, דאיכא למימר דטעמא דברכה מספיק לפוטרו ממזונות; אבל השתא אינו מספיק, לכך פריך תלי תניא דמפרש טעמא כו' וכדכתיבנא. אלא אי אתמר הכי אתמר מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הד', פירוש: ולא ביום א', דאילו תנשא בליל ה' ליכא לאקשויי כמו שתירצו התוס' כדכתיבנא במתניתין. אלא מפני מה אמרו ליום הד' ולא ביום ראשון? שאם היה לו טענת בתולים וכו'. ותנשא באחד בשבת וכו'? ועכשיו ששנינו כו'. ולהאי לישנא הוי איפכא, דמתני' דהכא לא מתפרשא ממתניתין דהתם כדאמר מעיקרא, אלא מתני' דהתם מתפרשא ממתניתין דהכא כדמפרש ואזיל. ואפילו תימא דמעיקרא אסיק אדעתיה שפיר טעמא דשקדו, מצינן לפרושי שפיר מאי קא מתמה רב יוסף ומאי קא משני אלא אי אתמר וכו' כדבעינן למכתב לקמן באורך בס"ד:

ויש לי לפרש שמעתין עוד בענין אחר, שכך הבין רב יוסף דברי רבו שמואל, דהא מקשו המפרשים ז"ל לעיל: אמאי לא קתני טעמא דשקדו במתניתין? ותירצו דמשום דלא קביע, דהיכא דטריחי ליה נשאת באחד בשבת, ואי נמי אי אמרה איהי אי אפשי בתקנה זו שומעין לה, לכך לא קתני טעמא דשקדו. והקשה הר"ן ז"ל עליהם, דבשלמא אי לא תני דינא שפיר וכו' וכדכתיבנא לעיל במתניתין. ובזה יש לפרש, דהיינו דבעי, מפני מה אמרו עיקר תקנה זו דבתולה נשאת ליום הד'? כיון דלא קביע, דאי משום ברכה, אי אמר אי אפשי בברכה שומעין לו, ואי משום שקדו, אי אמרה איהי אי אפשי או היכא דטריח ליה נשאת באחד בשבת, אם כן מה זו תקנה? ולמה ליה למימר כלל בתולה נשאת ליום הד'? ואין לך לומר דתנא עצה טובה קאמר; חדא, דאם כן הוה ליה למתני נושאין את הבתולה. ועוד, דכיון דקא יהיב טעמא שפעמים בשבת כו', אלמא דעיקר תקנה שנו כאן ולא עצה טובה; וכיון שכן, מה זו תקנה, ומפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הד'? הרי לא קביע, ובידה להנשא ביום ראשון, כגון שתאמר אי אפשי בתקנה זו דחכמים. ואי משום היכא דלא טריח נושא הוא את הבתולה בעל כרחו ביום ד', אם כן ליתני נושאין את הבתולה. ואי לא אסיק אדעתיה השתא טעמא דשקדו כלל אלא טעמא דברכה, ניחא טפי, ולא נצטרך לדיוקא דנושאין את הבתולה. ומכל מקום הכי בעי: מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום ד', כיון דלאו עיקר תקנה היא, ובידם שלא להנשא בד' אלא בא'? ומשני, לפי ששנינו וכו'. פירוש, אע"ג דאי אמרה אי אפשי בתקנת חכמים שומעין לה, ואי אמר אי אפשי בברכה שומעין לו, מכל מקום הגיע זמן באחד בשבת והיא אמרה אי אפשי בתקנה ואיהו מתלי תלי נפשיה בתקנה זו, מעוכב מתקנת חכמים מקרי ואין עכבה זו שלו, אע"ג דאי בעי הוה נסיב ביום א', מכל מקום להכי אהני תקנה זו למקרייה מעוכב מתקנת חכמים לפוטרו ממזונות, דלא קא מחייב במזונות אלא היכא שכל העכבה מבעל וכדדייק לעיל מדקתני "ולא נשאו". ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: לכך שנינו בתולה נשאת וכו'. להודיעך שתקנת חכמים מעכבו מלכנוס ואין עכבה זו שלו, עד כאן. ולפום שיטתם זו, דקאי שאלה זו אבתולה ואלמנה ומשני לתרווייהו. ואפשר לדיוקי הכי מלשון רש"י ז"ל, דוק ותשכח, ודוק שכתב רש"י: לכך שנינו בתולה נשאת וכו', ומתמה רב יוסף: תלי תניא דמפרש טעמא וכו'. פירוש, דבמשנתינו טעמא מפורש בתוכה, ומהאי טעמא לא שני לן בין יום ראשון ליום רביעי, והיכי נימא בו דמשום הכי תני בתולה נשאת ליום רביעי משום אידך מתניתין, דמחלק בין יום א' ליום רביעי ולא מפרש בה טעמא? כן נ"ל, ולשון ראשון נראה לי עיקר:

והתוספות ז"ל כתבו וז"ל: מפני מה אמרו בתולה כו' לפי ששנינו וכו' — אין שואל הטעם למה נשאת בד', דאם כן לא הוה משני מידי. אלא הכי קאמר: מפני מה אמרו וכו', כלומר, למאי נפקא מינה שתקנו שנשאת בד'? ומשני, נפקא מינה לענין מזונות ותרומה. ורב יוסף קא מתמה מאריה דאברהם, דהא נפקותא מפרשא בהדיא, שאם היה לו טענת בתולים, והוא מניח נפקותא מפורשת כו', עד כאן. ודבריהם צריכין ביאור, דלכאורה קשיא טובא, מאי קא בעי למאי נפקא מינה? מה נפשך, אי ידע טעמא אמאי תנשא בד', אם כן מאי בעי נפקותא? שתנשא ביום ד' ולא ביום א'! ואי לא ידע טעמא, הוה ליה למבעי מעיקרא טעמא מאי לידע עיקר טעמא דמתניתין, ומאי (לא) הוה מתרצא למאי נפקא מינה, דהיינו לדיניה גופיה שתנשא ביום ד' ולא ביום א'. ואין לפרש דהכי קאמר: למאי נפקא מינה לענין ממונא? וכמו שכתב הריב"ש ז"ל כדכתיבנא לעיל. חדא, דמה זו שאלה? כיון דנפקא מינה לדינא גופיה דקא עסיק ביה, מה לנו לידע אי נפקא מינה לענין ממונא או לא? ואם היה שאלה, מאי קא מתמה רב יוסף דהא נפקותא מפרשא בהדיא, שאם היה לו טענת בתולים וכו', דהיינו לענין לאוסרה עליו כדאיתא בגמרא בשמעתא דפתח פתוח? והא אנן נפקותא לענין ממון בעינן, ונפקותא לענין ממון ליתא במתניתין כלל. ונראה לי פירוש לפירושם ז"ל: אין שואל הטעם למה נשאת ביום ד', דאם כן לא הוה משני מידי, וכיון שכן לא הוה ליה לאתמוהי רב יוסף אלא מאי קאמר, וכמו שהקשה הריב"ש וכדכתיבנא לעיל. אלא הכי פירושו: מפני מה אמרו? כלומר, למאי נפקא מינה וכו'? פירוש, השתא אסיק אדעתיה טעמא דברכה, אלא דסבירא ליה דכיון דלא פירש במתניתין טעמא דברכה, אלא משום דלא קביע, דאי בעי אמר אי אפשי בברכה וכדכתיבנא לעיל במתניתין בשם המפרשים ז"ל. וכיון שכן, למאי נפקא מינה שתקנו שנשאת ביום ד'? והא כיון דלא פריש במתניתין האי טעמא, בידם לעקור אותה ולומר אי אפשי בברכה, ואם כן מה הועילו חכמים בתקנתם? ומשני, נפקא מינה לענין מזונות ותרומה. פירוש, אף על גב דאי בעי נסיב ביום ראשון ולא יחפוץ בברכה, מכל מקום הגיע זמן באחד בשבת ואומר שחפץ הוא בברכה אינה אוכלת משלו ולא בתרומה, ולכך הועילו חכמים בתקנתם. וקשה קצת לשיטת התוספות ז"ל, דבקיצור הוה להו לשנויי דנפקא מינה שאם הגיע זמן באחד בשבת אינה אוכלת משלו ולא אוכלת בתרומה, ולמה ליה לאורוכי ולמימר: לפי ששנינו הגיע זמן כו' יכול הגיע זמן כו' לכך כו'. והתוספות תירצו זה, לומר דהיינו הך שהאריך כל זה לתרץ דנפקא מינה לענין מזונות ותרומה, ולכך הוצרך להקדים ולומר לפי ששנינו כו'. ודוחק, דאכתי האריך יותר מדאי. ואם תאמר, לפי שיטה זו מה קא מתמה רב יוסף? הא שפיר בעי ומשני. ויש לומר דרב יוסף סבירא ליה דאדרבא, איכא למימר דלהכי סתים תנא טעמא דברכה ונקט טעמא שאם היה לו טענת בתולים כו' לאורויי דתקנה קבועה שנו כאן ולא מצי למימר אי אפשי בברכה ומנסיב ביום אחד בשבת, דמאן דחזי סבר דאחד בשבת לענין נישואין כי הדדי נינהו ומיעקרא תקנתא דרבנן לגמרי, ולהכי סתים תנא טעמא דברכה כי היכי דלא ליתי לזלזולי וכמו שכתב הר"ן לעיל וכדכתיבנא במתניתין. הילכך קא מתמה שפיר דהאי נפקותא מפרש בהדיא שאם היה לו טענת בתולים, ומשום האי טעמא תקנתא דברכה נמי קביע כדי שלא תיעקר תקנתא לגמרי וכדכתיבנא, הילכך כיון דבעל כרחך נשאת ביום ד' ולא ביום (ה') [צ"ל א'], אמאי מניח נפקותא זו המפורשת ותופס נפקותא אחרינא דלא מפרשא? שאם אתה אומר אי בעי נסיב ביום א', מנא לך למימר שאחר הגיע זמן באחד בשבת שאינו מעלה לה מזונות? ורב יוסף לא בריר ליה כולי האי, אמר טעמא דברכה קביע, דאי הוה בריר ליה הוה ליה לאקשויי להדיא, מאי בעי למאי נפקא מינה, והא היינו נפקותיה שתנשא בד' ולא ביום א', ולמה ליה למימר: תלי תניא דמפרש וכו'? אלא הכי קאמר: כיון דאיכא למימר דהיינו נפקותיה שתנשא ביום ד', כיון דמפרש בה טעמא שאם היה לו טענת בתולים וכו', וכדכתיבנא, למימר דטעמא דברכה לא קבע, והיינו נפקותא לענין מזונות ותרומה, דמאי טעמא אינו מעלה לה מזונות? כיון דאי בעי נסיב, כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל. ובמאי דכתיבנא ניחא לשיטתם ז"ל לישנא דרב יוסף דקאמר: תלי תניא דמפרש טעמא בדתניא דלא מפרש טעמא, דלכאורה אי אפשר להולמו לשיטת התוספות ז"ל, ובמאי דכתיבנא ניחא דו"ק. ובקונטרסין מצאתי וז"ל: תלי תניא דמפרש טעמא כו'. תימא, והלא במתניתין דידן אינו מפורש בה אלא נפקותא דאיסורא, שיכול לאוסרה, והוא לא שאל אלא שרוצה נפקותא דממונא, דהיינו אם הגיע זמן באחד בשבת. ויש לומר דגם במתניתין איכא נפקותא דממונא, דאם זינתה הפסידה כתובתה, עד כאן. ובמאי דכתיבנא ניחא התוספות:

וז"ל הרא"ה: פירושא דשמעתא הכי מסתבר, דבעיא דרב יוסף לאו אשאר ימים הוא, כלומר: למה אמרו ברביעי יותר משאר הימים, דהא כדקתני טעמא בהדיא, שאם היה לו טענת בתולים ישכים לבית דין. אלא בעיא דרב יוסף, למה הזכירו יום רביעי יותר מאחד בשבת? דאי לנישואין, הא לא אפשר, דהא טעמא דקתני לאחד בשבת נמי איתיה, שאם היה לו טענת בתולים יכול להשכים לבית דין. וכיון דכן, לאיזה ענין הזכירו יום ד' יותר מאחד בשבת? ומהדרינן, לפי ששנינו הגיע זמן ולא נשאו כו', יכול הגיע זמן באחד בשבת כו', לכן שנינו כו'. כלומר: לאו לענין נישואין איתמרא, דלענין נשואין ודאי אחד בשבת ראוי כד' בשבת; אלא לענין מזונות, דרביעי בשבת ראוי לנשואין יותר, שאם הגיע זמנו באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, ואם הגיע ברביעי בשבת מעלה לה מזונות, אבל לכונסה ודאי רשאי באחד בשבת כרביעי. אמר רב יוסף מאריה דאברהם וכו' אלא תלי תניא דמפרש טעמא כו', כלומר: היאך הוא יכול לתלות משנתינו שדבריו מפורשין בתוכה, דיום ד' ראוי לנישואין ולא ליום ראשון, ויאמר שלא יהא יום ד' שנוי לענין הדין שהוזכר עליו דהיינו לענין הנישואין, ויהא דוקא לענין אחר שלא הוזכר עליו כלל, דהיינו לענין מזונות, שלא הוזכר בו יום רביעי כלל, אלא הגיע זמן סתם משמע, כל שהגיע יום ראוי לנישואין? ובכלל קושיא זו נמי היא גופיה מאי טעמא, כיון דאמרת דאחד בשבת ראוי לנישואין, אם הגיע זמן באחד בשבת אמאי אין מעלה לה מזונות? ומהדרינן: אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רב יהודה אמר שמואל מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום רביעי דוקא, דאי משום השכמה לבית דין, תנשא באחד בשבת, דאיתיה נמי להאי טעמא. דודאי יום רביעי לענין נישואין ולעכב תניא. ומהדרינן, שקדו חכמים על תקנת בנות כו', כלומר, משום הא דתניא שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל כו'. עד כאן:

עוד כתב הריב"ש ז"ל בחידושיו ובתשובותיו, דיש לפרש שמעתין בדרך אחרת. שמתחילה היה שואל: מפני מה ברביעי ולא בשאר הימים? דאף על גב דבמתני' קתני טעמא, שאם היה לו כו', לא משמע ליה דהא הוי עיקר טעמא, דהא לא סגי לאחד בשבת. ולא סלקא דעתיה שיהא טעם מיוחד לאחד בשבת, ומשום הכי משמע ליה שיש טעם אחר למשנתינו מבחוץ מפני מה בד' ולא באחד בשבת ושאר הימים. ומה שאמר במשנתינו: שאם היה לו טענת בתולים, הוא קצת יפוי כח שיש לד' על שאר הימים, ומיהו עיקר טעמא דמילתא לאחד בשבת ושאר הימים ליתא במתניתין. והשיב, לפי ששנינו הגיע זמן כו'; כלומר, משום הכי נשאת ברביעי ולא בשאר הימים, משום דבשאר הימים אינו מעלה לה מזונות, וברביעי חייב מיד במזונות, כדקתני: הגיע זמן ולא נשאו, והיה להם בקבלה דהגיע זמן אוכלת משלו דמשמע מיד היינו ברביעי, וכן הוא לפי המסקנא. אבל בשאר הימים לא, לפי שאינו זמן לנישואין. אמנם לא עלה בדעתו שטעם המזונות מפני הנישואין, אבל היה סבור שהנישואין מפני המזונות, ולכך שנינו ליום רביעי ולא בכל שאר הימים, כי טעם המזונות מספיק לכל שאר הימים. ומה שאמר: יכול הגיע זמן באחד בשבת, אף על פי ששאלתו לכל הימים, לרבותא נקטיה, אף על גב דלית ביה משום אקרורי דעתא. ועתה קשה על זה הלשון שני דברים: האחד, שבמשנתינו מפרש הטעם לשאר הימים, והוא אומר שאין זה עיקר הטעם אפילו לשאר הימים. והב', שהוא אומר שטעם משנתינו מפני דין המזונות, ודין המזונות הוא תניא דלא מפרש טעמא, שלפי דבריו שטעם הנישואין מפני המזונות אין לדין המזונות טעם. והא דקרי ליה תניא, הודה לדבריו שיהיה פירוש הגיע זמן דוקא ברביעי, כמו שהוא האמת. וזהו מה שהקשה רב יוסף: תלי תניא דמפרש טעמא וכו', אלא אי אתמר הכי אתמר מפני מה אמרו וכו', כלומר: אין השאלה על שאר הימים, שזה מפורש במשנה, אבל מפני מה ברביעי ולא באחד בשבת? והשיב כי יש לאחד בשבת טעם מיוחד שאינו בשאר הימים, וזה שקדו, שזה הטעם אינו מספיק לשאר הימים, כי למה יתקנו שיהא טורח שלשה ימים ולא אחד ולא שנים, או למה אינה נשאת ביום ה' או בו' ויהיה לו יותר פנאי גדול לטרוח? אבל לפי שמפני טענת בתולים לא היה זמן ראוי לנישואין כי אם ד' או אחד בשבת, ובחרו ברביעי שיש לו ג' ימים לטרוח, ולא באחד בשבת שאין לו שהות כלל כי השבת וערבו מפסיקין. ולפ זה קצת קשה לשון יכול הגיע זמן כו', אבל הפירוש הראשון הוא מדוקדק וישר, עד כאן.

ורש"י ז"ל נשמר מזה הפירוש, והיינו שכתב: לפי ששנינו כו' לקמן מקשי עלה, עד כאן. פירוש, אמאי דקאמר לפי ששנינו קא מקשי עלה, דאילו במאי דקאמר מפני מה אמרו ליכא קושיא כלל. ואילו להאי פירושא בתרא דהריב"ש ז"ל, אמאי דקאמר מפני מה אמרו כו' קשיא טובא. ודברי רש"י ז"ל הסתומין מתפרשין כפירוש הרמב"ן וכמו שכתב ז"ל, או באחד מהפירושים דפרישנא לעיל לעניית דעתינו. ואין לך לומר דרש"י ז"ל אפשר דסבירא ליה דכיון דרב יוסף שכח תלמודו לא היה לו שום פירוש בדבריו הראשונים ולא היה יודע מאי קאמר, דהא כיון דלא בעי לקמן הכין: מאי קאמר? אלא דמקשה: תלי תניא כו', אלמא דהיה לו איזה פירוש בדבריו הראשונים, אלא דהוה מקשה עליו, ולהכי כתב רש"י ז"ל: לפי ששנינו כו' לקמן מקשה עלה. כן נראה לי:

אמר רב יוסף מריה דאברהם וכו' — כתב רש"י ז"ל: מתמה על דברי רבו ואמר מריה כו'. ועוד שחלה רב יוסף כו'. פירוש לפירושו, הוקשה לו דאיהו גופיה קאמר האי מימרא, ומעיקרא מאי סבר? ותירץ דמשמיה דרבו קאמר לה מעיקרא, ושוב קא מתמה עלה דשמואל, דמה זה היה לו לומר כן. ואכתי קשיא, דאם כן הוה ליה למימר הכי: אמר רב יוסף, רב יהודה אמר שמואל אמר הכי, ומריה דאברהם וכו', דהוה ליה לאתויי מימרא דרביה מעיקרא כדי לאקשויי עלה, ולא לומר דברי רבו כמו שאין לו בהם שום קושיא, ושוב קאמר: מריה דאברהם כו', תמיה גדולה שאין בדברי רבו שום טעם, דקאמר: אמר רב יוסף אמר רב יהודה כו', ושוב קאמר: אמר רב יוסף מריה דאברהם וכו'. ותירץ ז"ל, דרב יוסף חלה ושכח תלמודו, והיינו מימריה דמעיקרא; ושוב כשנתיישב, תהא על דבריו הראשונים. והשתא ניחא, דהיכי טעה כולי האי רב יוסף בדברי רבו, כן נראה לי. ועוד יש לפרש לשונו ז"ל בדרך אחר, וזה יותר מדוקדק וישר:

'תלי תניא בדלא תניא — ראיתי מי שפירש דהכי קאמר: תולה שנויה במשנה שעדיין אינה שנויה, כלומר שהיא אחרונה, שדרך לתלות האחרונה בראשונה ולא הראשונה באחרונה. וליתא, דאם כן מאי מקשה: הי תניא כו'? לכך פירש רש"י ז"ל: תולה טעם משנה שנויה במשנה שאינה שנויה ומקשה לרב יוסף וכו'. כך מצאתי בקונטרסין. וזה הפירוש אין לו רגלים כלל ואינו כדאי שישמור ממנו רש"י ז"ל. ונראה לי דקשיא ליה לרש"י ז"ל, דאיכא לפרושי דברי רב יוסף דהכי קאמר רב יוסף: תלי משנתינו בדין שאינו שנוי בשום משנה, דמאי דקאמר: "יכול הגיע זמן באחד בשבת" – אינו מהמשנה כי אם דברי שמואל, והיינו דקאמר: בדלא תניא. ואם כן, מאי מקשינן עלה דרב יוסף: הי תניא כו'? ותירץ ז"ל דפירוש "תניא" היינו שנויה, וכיון שכן, אי כוונת רב יוסף היתה כדכתיבנא, לא הוה ליה למימר אלא "תלי בדלא תניא", פירוש, תולה משנתינו, דקא אתינן עלה בדין חדש שאינו שנוי במשנה. אבל השתא דקאמר: תלי תניא בדלא וכו', משמע דהיינו עדיפותא דמשנתינו שהיא שנויה, וכיון שכן על כרחך גריעותא דאידך מתני' שאינה שנויה, והכי קאמר: תולה טעם משנה שנויה במשנה שאינה שנויה. ולכך מקשינן עלה דרב יוסף: הי תניא וכו'? פירוש, מדקאמר דחדא תניא, פירוש שנויה, ממילא משמע דאידך אינה שנויה. והא ליתא, דהא תניא והא תניא. והשתא ניחא, שהאריך וקאמר: הי תניא והי לא תניא וכו'. ובלא דברי רב יוסף ליכא לאקשויי מידי, דהא ודאי קושיא אלימתא איכא עלה דשמואל, כי היכי תלי משנתינו בדין חדש שלא הוזכר במשנה? אבל עלה דרב יוסף דקאמר: תלי תניא וכו' הוא דמקשינן. וראיתי בקונטריסין שלכך כתב רש"י ז"ל: ומקשינן לרב יוסף, לפי שדרך התלמוד כשאמורא אומר מימרא, ובא אחד להקשות עליו, ובא אחר ומקשה למקשה, מסייע לראשון. לכך כתב רש"י ז"ל שכוונתינו אינו לסייע לשמואל כי אם להקשות לרב יוסף, ע"כ. וגם זה הבל, ומה שכתבתי הוא הנכון. ואם תקשה: סוף סוף היכי קאמר בדתניא דלא מפרש טעמא? והא אפילו הדין עצמו אינו מפורש! תשובתך: הא פרישנא לעיל דשפיר מתנייא הך דינא, מדקתני: הגיע זמן, וכמו שכתב בחידושי הרמב"ן; אי נמי מדקתני ולא נשאו, כדפרישית לעיל. ודע, דכי קאמר: אלא תלי תניא דמפרש טעמא כו', היינו פירוש למאי דקאמר מעיקרא: תלי תניא בדלא תניא, דכל משנה שיש בה טעם שגורה בפי הכל מקרי שנויה, שאינה נשכחת, כדאיתא:

אלא אי אתמר וכו' — לא גרסינן "אמר רב יוסף אמר רב יהודה" כו', דרב יוסף גופיה הוא דאמר ליה, דרמי אנפשיה הוא ומדכר, הרשב"א ז"ל. וכן כתבו התוספות ז"ל, וכן כתב הריב"ש ז"ל, דאין הכי נמי, אלא כי אתמר הכי אתמר אמר שמואל, כלומר: כך אמרה רב יהודה כשאמרה, אמר שמואל כו'. ע"כ:

וז"ל דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל: הכי גרסינן, אלא אי אתמר הכי אתמר מפני מה אמרו בתולה נשאת, אלא הכי אמרו ניהלאי, ולא גרסינן "אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל", דרב יוסף הוא דאמר ליה, דרמיא אנפשיה ומדכר. ע"כ:

והריטב"א ז"ל כתב וז"ל: אלא אי אתמר הכי אתמר — פירוש, דעל כרחך איפכא, דמתניתין דהכא לא מתפרשא ממתניתין דהתם כדאמרינן מעיקרא, אלא מתניתין דהתם מתפרשא ממתניתין דהכא כדמפרש ואזיל. ומשום דרב יוסף חלה ושכח תלמודו מחמת אונסו, כי יהיב דעתיה במימריה אתקנתיה מסבריה דעל כרחך אפכא אתמר. והא דאמרינן: אמר רב יוסף כו', דמשמע דלאו רב יוסף גופיה מתקן לה, לא היא, אלא לישנא דרב יוסף הוא. ע"כ:

אמר רב יהודה כו' מפני מה אמרו — כתב ה"ר יוסף הלוי ן' מיגש ז"ל וז"ל: שאמר "מפני מה אמרו", לא בא להודיע טעם בתולה נשאת ביום הרביעי מה הוא, ולא על דרך שאלה אמר "מפני מה אמרו", שהרי מפורש במשנתינו טעם, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לב"ד; אלא בהקדמת עיקר הדבר הוא שאמר דבר זה, כדי שיאמר: "ותנשא באחד בשבת", כלומר: הדבר ידוע שמפני מה אמרו בתולה נשאת ביום הד' שאם יהיה לו טענת בתולים יהיה משכים לב"ד, אם כן תנשא באחד בשבת וכו'. ע"כ:

וז"ל תלמידי ר' יונה ז"ל: היה צריך עכשיו לחזור ולפרש הטעם, שזה כבר שנוהו במשנה בפירוש, אלא מפני הקושיא שהיה רוצה לעשות חזר אותו, ע"כ. וכן כתב בתוס' וז"ל: מפני מה אמרו, בניחותא גרסינן לה, ולא בא אלא להקשות "ותנשא באחד בשבת", ע"כ. ומכל מקום צריך ליישב, דלמה לי לאקדומי הקדמה זו כדי לאקשויי "ותנשא באחד בשבת"? ע"כ:

ולשיטת התוספות ז"ל, דמפרשינן דכי קאמר מעיקרא "מפני מה אמרו" – היינו פירושא למאי נפקא מינה, והשתא הדר ביה ופריש דהיינו שאלה טעם מפני מה אמרו בתולה וכו', ובמאי דקאמר שאם היה לו טענת בתולים וכו' הוא דידעינן כוונתו זאת, דמעיקרא היה שואל למאי נפקא מינה והשתא שואל הטעם למה. כך היה נראה לפרש, ודוחק. ועוד, בשלמא למאי דפריש הריטב"א ז"ל, דרב יוסף כי יהיב דעתיה במימריה אתקנתיה מסבריה, ניחא, אבל למאי דפריש הרשב"א ז"ל דרב יוסף רמי אנפשיה ומדכר מימרא דרביה היכי אמרה, וכי אמרה שמואל מעיקרא היכי אמרה, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה למה ליה למימר "מפני מה אמרו כו' שאם היה לו טענת" כו'.

והרא"ה ז"ל פירשה בתמיה, וז"ל: אלא אי אתמר וכו' מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום ד' דוקא, דאי משום השכמה לב"ד תנשא באחד בשבת, דאיתיה נמי להאי טעמא, דודאי יום ד' לענין נישואין ולעכב תניא, ע"כ. ומכל מקום לכולהו פירושים קשיא, דאריכות לשון זה למה. והיה נראה לפרש דבריו לשלול טעמא דברכה, והאריך וקאמר: "מפני מה אמרו כו' שאם היה לו טענת בתולים" כו', כלומר, אין לך לומר טעמא דברכה, דהא לא הוזכר כי אם טעמא דשאם היה לו טענת בתולים, ומהאי טעמא תנשא באחד בשבת. וליתא, דאם כן מאי משני? דהא הכי נמי לא הוזכר טעמא דשקדו במתני'. ונראה לי דבמאי דכתיבנא במתני' ניחא, דטעמא דשקדו מתלא תלי בטעמא דטענת בתולים, דאי לאו מטעמא דשקדו זימנין דנפיק חורבה ותקלה מתקנתייהו דתקנו שתנשא ביום הסמוך לב"ד בעודו כעסו עליו ולא תתקרר דעתו, דזימנין יעליל עליה מחמת שנאה וישכים לב"ד ותאסר עליו בהא באשת כהן, אי נמי באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג' שנים נאמן לאוסרה עליו, הילכך הויא ליה קלקלה ולא תקנתא, דעדיפא טפי שיהיה שהות זמן רב עד יום הד' כדי שישוב אל לבו ויתפייס. אבל השתא דתקינו רבנן שקדו, תקנתא דטענת בתולים הוי לה תקנה יפה, דליכא למיחש שמא יעליל עלילה עליה דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. והיינו דנקט לשון "שקדו", פירוש, כשתקנו ימים לבתולה משום טענת בתולים, עיינו היטב על תקנת בנות ישראל שלא תצא להם תקלה מחמת תקנתייהו וכדכתיבנא. נמצא כי תקנו מעיקרא ימים לבתולה משום טענת בתולים, תקנו שתנשא בד' כי היכי דלא תיפוק מינה חורבה, וחדא תקנתא הואי שתנשא בד' ולא בשאר הימים ולא ביום ראשון, ושני הטעמים מתלא תלו בהדדי, ואי לא משום שקדו לא הוו מתקני מידי משום טענת בתולים כי היכי דלא תיפוק מינה חורבה, ואי לא משום טענת בתולים לא הוו מתקני מידי משום שקדו, דהא היכא דטריח ליה תנשא ביום א'. והא כתבינא לעיל דלבתר תקנת עזרא, אפילו היכא דטריח ליה לא תנשא ביום א' מהאי טעמא דטענת בתולים, וכל שכן במאי דכתיבנא השתא דחדא תקנתא הואי, הילכך שפיר איכא למימר שמשום הכי תנשא בד' דוקא משום דהיה לו טענת בתולים כו', וזהו שכתב רש"י ז"ל בתחילת המסכתא: "תקנת חכמים היא שתנשא בד' בשבת כדמפרש טעמא", פירוש, כדמפרש טעמא במתני' דשאם היה לו טענת בתולים וכו', ופרושי קא מפרש מילתיה בדרך משא ומתן, ופריך "ותנשא באחד" כו' ומשני "שקדו" וכו'. וכל זה רמיז לה שמואל מעיקרא במאי דקאמר "מפני מה אמרו כו' שאם היה לו טענת" כו', ולהכי רמיז לן מעיקרא בקיצור, ושוב פירושי קא מפרש, ללמדנו דחדא תקנתא הואי ומתלא תליין אהדדי, ולבתר תקנת עזרא אפילו היכא דטריח ליה לא תנשא ביום א', ואי אמרה איהי אי אפשי בתקנה זו אין שומעין לה, אף על גב דהואי לתועלתה, כיון דחדא תקנתא הוה. וכן כתב הרשב"א ז"ל וכדבעי למכתב קמן בס"ד. ולשיטה זו ניחא נמי מאי דקאמר בסמוך: ועכשיו ששנינו שקדו כו', דקשיא להו לכולהו רבוותא היכן שנינו, והא שמואל קאמר לה ואין טעם שקדו במשנה כלל; ובמאי דכתיבנא ניחא, דטעמא דטענת בתולים תליא בטעמא דשקדו והוה ליה כאלו שנוי במשנה דשקדו, והיינו דקאמר שמואל מעיקרא "מפני מה אמרו וכו' שאם היה לו טענת בתולים" וכו' וכדכתיבנא, ובניחותא גרסינן לה כמו שכתבו התוס' ז"ל, כן נ"ל:

ותנשא באחד בשבת — כתב הריב"ש ז"ל: עיקר חידושיה דשמואל משום דינא דהגיע זמן, אבל טעמא דשקדו – ברייתא היא לקמן. ע"כ:

וז"ל דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל: הא דאמר רב יהודה במילתיה שקדו, לאו מסברא קאמר, דהא ברייתא היא כדלקמן, ושמואל לישנא דברייתא נקט וממנה הוא שלימד שאם הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות. ע"כ:

וז"ל הרא"ה ז"ל: ומהדרי, שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל וכו', כלומר, משום הא דתני שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל וכו', לאו סברא דשמואל, דהא מתניתא היא בהדיא, אלא דמפרש לה במתניתין ממתניתא, והכי מוכחא דאמרינן לקמן: והא בעינן שקדו? דטריח ליה, ואמרינן: מאי שקדו? דתניא, אלמא לאו לשמואל היא. ע"כ. משמע דבעי פרושי, דכי קאמרו: "מפני מה אמרו כו' ותנשא באחד בשבת" וכו' היינו מדברי עצמו, ומשני לה מדתניא שקדו, וקשיא, דאי ידע הברייתא, הרי כל זה הלשון כלשון הברייתא עצמו כדתניא לקמן: מפני מה אמרו כו' ותנשא וכו', והיינו כלשון זאת המימרא עצמו, ואם כן היכי מצינן למימר דידע חציה ושכח חציה? ולא מצינן למימר שכל זה מדברי הברייתא ולא חדש שמואל כלא דינא דהגיע זמן, וכמו שכתב הריב"ש ז"ל, דאם כן הכי הוה ליה למימר: אלא אי אתמר הכי אתמר, אמר שמואל: תניא מפני מה אמרו כו' ועכשיו ששנינו שקדו כו'. אלא ודאי הנכון כמו שכתב רש"י ז"ל וז"ל: ותנשא באחד בשבת. כולה רב יוסף קאמר לה. ע"כ:

וכן כתב רש"י לקמן גבי הא דאמרינן: מאי שקדו? דתניא, מפני מה וכו'. וזה לשונו: מאי שקדו. היכן שנינו שקדו דמקשינן לה הכא? אי משום דאמרה שמואל לעיל, לית לן לאותובי מינה כו'. ע"כ:

ולמאי דכתב הרשב"א ז"ל דרב יוסף רמי אנפשיה ומדכר, איכא למימר דאדכר עיקר המימרא ולא אדכר דהיינו ברייתא, ואפשר דכי אמר שמואל, משמיה דברייתא אמרה. ומאי דקאמר רש"י ז"ל לקמן "אי משום דאמרה שמואל", היינו רב יוסף אליבא דשמואל. תדע דבמסכת בבא קמא כתב רש"י: מאדם חשוב כרב או רבא פרכינן כאילו הוא כתוב בברייתא או במשנה. ע"כ.

וכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו פרק קמא דבבא בתרא דמקשינן משמואל, משום דקשיש וסמוך לתנאים כמאן דמקשו מן חד מתנאי, וכן כתב הרמב"ן בחדושיו ריש בתרא, דאקשינן משמואל משום דרב גובריה. וכיון שכן, היכי כתב רש"י ז"ל: אי משום דאמרה שמואל לעיל, לית לן לאותוביה מיניה לאמורא אחרינא? אלא ודאי רב יוסף אליבא דשמואל קאמר, דרמי אנפשיה ואדכר הלשון דקאמר שמואל רבו, ולא אדכר אי אמרה משמיה דברייתא וכדכתיבנא. וזהו שכתב רש"י ז"ל הכא: ותנשא באחד בשבת. כולה רב יוסף קאמר לה. ולשיטת הריטב"א ז"ל ניחא טפי האי לישנא שכתב ז"ל, דרב יוסף כי יהיב דעתיה במימריה אתקנתיה מסבריה, ע"כ. הילכך אתי כפשטו מאי דכתב רש"י ז"ל: "כולה רב יוסף קאמר לה", כן נראה לי:

ותנשא באחד בשבת כו' — כתבו התוס' ז"ל: ולא בעי לשנויי דנשאת בד' כדי שתבעל בה' משום ברכה שנאמר בו לדגים, כדאמרינן לקמן: ועוד, למה לי טעם דשקדו? תיפוק ליה משום ברכה. ואומר ר"י דטעם ברכה אינה אלא עצה טובה ולא מקרי עבריינא, אבל משום שקדו מקרי עבריינא. וכן משמע לקמן דאמר טעמא משום ברכה, אבל משום אקרורי דעתא לא חיישינן, ומאי נפקא מינה? אלא ודאי דמשום ברכה לא מקרי עבריינא. עד כאן:

ובתוס' ז"ל כתיבת יד מסיים ב:ה וטעמא דברכה איצטריך להיכא דליכא שקדו, כגון היכא דטריח ליה. אי נמי איצטריך דמשום ברכה תבעל בה' ולא בד' ע"כ. ולכאורה משמע דמשום הכי קאמרי התוס' ז"ל מעיקרא, דלא בעי לשנויי דנשאת בד' כדי שתבעל בה', משום דבעי לאשכוחי נפקותא ותקנה לנשואי יום ד' גופיה דהיינו מטעם שקדו, דאילו משום ברכה אין טעם לנישואין גופייהו דליהוו בד' אלא משום בעילה דליל ה'. ואכתי קשיא דתנשא בליל ה', והיה צריך לדחוק ולתרץ הך קושיא כדתריצו לה התוס' ז"ל לעיל, להכי עדיף ליה לשנויי שנויא דשקדו. אי נמי להכי לא בעי לשנויי הכין כמו שכתב הרא"ש ז"ל, וזה לשונו: טעם דברכה לדגים אינו טעם מספיק אלא לדחות הביאה מיום הד' עד ליל ה', כדקתני בברייתא לקמן: בתולה נשאת ליום הרביעי ונבעלת בה', הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים; אבל לא לדחות מיום ראשון עד יום הרביעי, עד כאן. ומכל מקום אכתי צריך פירוש לפירושו ז"ל, דאיכא לדיוקי, שתופסים התוס' בקושיא ואומרים לא בעי לשנויי וכו', שמרגישים אדשני מטעם שקדו לישני משום ברכה, ומתרצים דלא בעי לשנויי הכין וכדכתיבנא, וכיון שכן הוו להו לתפוס בתירוץ דתריץ שקדו וכו'. ועוד, מאי קא מקשו תו: למה לי טעם דשקדו תיפוק לי משום ברכה, והא היינו מאי דקשיא להו מעיקרא, ותירצו לה דלא בעי לשנויי הך שנויא דברכה מטעמי דכתיבנא. ועוד איכא לדיוקי, דלא פירשו התוס' טעם למה לא בעי לשנויי הכין, וכן דרכנו לדייק בכל כיוצא בזה בתוס'. ועוד, דלשון ועוד לא שייך אלא היכא דקשי ליה מעיקרא חדא קושיא, אבל הכא דקאמר מעיקרא לא בעי לשנויי כו' דהיינו תירוצא וכדכתיבנא, היכי שייך בו לשון "ועוד"?

ונראה לי דהכי קשיא להו לתוס' ז"ל, מעיקרא כי יהיב דעתיה רב יוסף במימריה ואתקניה מסבריה, וכמו שכתב הריטב"א כדכתיבנא, אמאי לא משני בקוצר: מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הד'? כדי שתבעל בה' משום ברכה שנאמרה לדגים, ולמה ליה לאורוכי ולמימר: "ותנשא באחד בשבת" כו'? ואין לומר דדילמא כי יהיב דעתיה לבתר ששכח תלמודו אכתי לא אסיק אדעתיה טעמא דברכה, אבל טעמא דשקדו אסיק אדעתיה ואתקין בה למימריה; משום דטעמא דברכה פשוט טפי, דהא מפני מה נשאת האלמנה ליום ה'? על כרחך משום ברכה, וכיון שכן, אטו הבתולה אינה ראויה לברכה כמו האלמנה? ואם כן, הא דלא משני טעמא דברכה היינו משום דלא בעי לשנויי הכין, ואמאי? הא עדיפא טפי לשנויי הכין ולא היה צריך להאריך ולהקשות "ותנשא באחד בשבת" כו', דמשום טעמא דשקדו לא פשיט כולי האי ולא רמיזא במתני' כלל, והוצרך לאורוכי כולי האי. אבל טעמא דברכה הוה מצי לשנויי בקוצר, דהא מדינא דאלמנה ידעינן לה וכדכתיבנא. ועוד קשיא, כי יהיב דעתיה רב יוסף ואתקין למימריה וקאמר: "ועכשיו ששנינו שקדו" כו', למה ליה למתלי בטעם שקדו? תיפוק ליה משום ברכה, דכיון דלא מצי לאנסובי ביום א' משום ברכה, הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, ואם כן הוה ליה למימר: ועכשיו ששנינו בתולה נשאת ליום הד', אותה ששנינו וכו', ולמה לי טעם דשקדו? ואילו הוה מצינן למימר דתליא דינא דהגיע זמן בטעמא דשקדו ולא בטעמא דברכה, קושיא ראשונה נמי מתרצא שפיר, דלהכי לא בעי לשנויי טעמא דברכה, כדי להמשיך דינא דהגיע זמן ולמימר: "ועכשיו ששנינו שקדו" וכו', והיינו עיקר חידושיה דשמואל. אבל השתא דקשיא לן דכך לי טעמא דשקדו כמו טעמא דברכה לענין דינא דהגיע זמן, מעתה גם הקושיא הראשונה במקומה עומדת. ואומר ר"י, דטעם דברכה אינה אלא עצה טובה ולא מקרי עבריינא; אבל משום שקדו מקרי עבריינא, הילכך משום הכי קאמר: "ועכשיו ששנינו שקדו" כו'; דאילו מטעם ברכה אינו נפטר ממזונות, דהא אי בעי נסיב דלא מקרי עבריינא. אבל עכשיו ששנינו שקדו, דמקרי עבריינא, הילכך לא מצי נסיב, ואם כן כיון שהוא מעוכב מלכנוס באחד בשבת בשביל תקנת חכמים, "הגיע זמן באחד בשבת" כו'. וממילא מתרצא נמי קושיא קמייתא, דמשום הכי לא בעי לשנויי משום טעמא דברכה כדי למימר: ועכשיו ששנינו שקדו, דהיינו עיקר חידושיה דשמואל. ואם לא תאמר כן, אכתי הקושיא ראשונה במקומה עומדת, דאמאי לא משני דלהכי אמרו בתולה נשאת ליום הד' משום ברכה, ותנא עצה טובה קא משמע לן?

אי נמי יש לומר והוא הנכון, דתירוצא דר"י סליק שפיר אפילו לקושיא קמייתא, והכי קאמר: מה שאמרו חכמים "ונבעלת בה'" משום ברכה אינה אלא עצה טובה, ואי לאו שתקנו משום שקדו, משום ברכה לחודה לא היו קובעים יום, הילכך משום הכי לא בעי לשנויי טעמא דברכה, דעיקר התקנה משום שקדו, ותנא במתני' תקנה גמורה בעי לאשמועינן ולא עצה טובה. תדע, דהא יהיב טעמא לבתולה שפעמים בשבת כו', אלמא תקנה גמורה שנו כאן גבי בתולה, אף על גב דמאי דקתני "ואלמנה ליום הה'" מטעמא דברכה דלקמן אינה אלא עצה טובה, מכל מקום מאי דתני בתולה נשאת ליום הד' תקנה גמורה היא. ואפשר דמשום הכי נמי כתב רש"י במתני': "בתולה נשאת ליום הד'. תקנת חכמים היא כו', שפעמים בשבת. אבתולה קאי", פירוש, אף על גב דכל מאי דאיכא בבתולה שתנשא בד' ולא בה', אי משום שקדו אי משום ברכה, הכי נמי איכא באלמנה שקדו וברכה, כדלקמן בגמרא, מכל מקום מאי דקתני במתני' גבי בתולה שתנשא ברביעי ולא בראשון מאיזה טעם שיהיה הויא לה תקנה. "משום שפעמים בשבת. אבתולה קאי", פירוש, כיון דעל כרחך לגבי שאר הימים הויא לה תקנה גמורה מטעמא דמתני', הילכך כולה חדא תקנה הואי ותקנה גמורה שנו כאן, דאי לא קיימא הא לא קיימא הא וכדכתיבנא לעיל ודוק. וזה נראה לי נכון בתירוצו של ר"י. תדע, דלקמן גבי הא דאמרינן: מאי איכא בין ברכה לשקדו? כתבו התוס' ז"ל וזה לשונם: ואפילו להאי לישנא, אי לאו שתקנו משום שקדו, משום ברכה לחודה לא היו קובעים יום כדפרישית לעיל גבי "ותנשא באחד בשבת", עכ"ל. ואם לא תפרש כן, היכן פירשו התוס' ז"ל זה?

עוד כתבו התוס' ז"ל: וכן משמע לקמן, דאמר טעמא משום ברכה וכו'. פירוש, קא מייתי ראיה דמשום ברכה לא מקרי עבריינא, דאמאי דמקרי עבריינא משום שקדו לא אצטריך ראיה, דפשיטא דכל העובר אתקנתא דרבנן דעבריינא מיקרי. ומעתה אין להקשות דמאי מייתי, דלמא לגבי איקרורי דעתא הוא דגריע טעמא דברכה, אבל ברכה ושקדו שניהם שוים, כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל. וראיתי מי שהקשה, למה לא הביאו ראיה התוס' ז"ל מדאמרינן לקמן גבי אשה נשאת בכל יום, והא בעי שקדו, ולא פריך: והא בעינן ברכה, אלמא דלא קבעו יום משום ברכה. ותירץ דמהתם ליכא ראיה, דדוקא היכא דלא קביע יום דאשה נשאת בכל יום הוא דלא קבעי יום משום ברכה, אבל במתני' דאיכא יום קבוע, אימא דקבעי יום משום ברכה, לכך מייתי מדקאמר טעמא משום ברכה. אך קשה, אכתי דילמא משום שקדו נמי לא מקרי עבריינא. ויש לומר שר"י מדקדק מדלא קתני במתניתין "ונבעלת בה'" משום ברכה, אלמא משום דלא מקרי עבריינא. עד כאן מצאתי בקונטרסין, ומה שכתבתי הוא הנכון.

ויש לפרש עוד, מאי דקאמרי: ועוד למה לי טעם דשקדו וכו', דקא מקשה אברייתא גופא בלא רב יוסף, אמאי קתני בברייתא טעמא דשקדו, דלמה להו לתקוני משום שקדו תיפוק להו משום ברכה. ויש קצת סיוע לזה, דקא מסיימי בתוספות כתיבת יד: וטעמא דברכה אצטריך להיכא דליכא כו' וכדכתיבנא לעיל. וכן משמע בקונטרסין וז"ל: נראה שכן דעת התוספות, למה לא רצה להביא ברייתא של ברכה. וכי תימא דלא ידע הברייתא של ברכה, אכתי קשיא ועוד כו'. פירוש, אפילו תאמר שלא ידע אותה, מכל מקום עכשיו לפי האמת צריך שני טעמים, עד כאן. ומאי דפרישנא לעיל הוא הנכון, דוק ותשכח.

והרא"ש השמיט דבור זה מתוספותיו, מיהו כתב וז"ל: עכשיו ששנינו שקדו, דהוי ליה כאלו הוא שנוי במשנה, כיון דאין לפרש המשנה בלא טעמא דשקדו, כי טעם ברכה לדגים אינו טעם מספיק אלא לדחות הביאה מיום ד' עד ליל ה', כדקתני בברייתא לקמן: בתולה נשאת ליום הרביעי ונבעלת בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים, אבל לא לדחות מיום א' עד יום הד'. ומכל מקום קאמר לקמן: מאי שקדו, משום שאינו שנוי בהדיא במשנה, עד כאן. ויש בזה סיוע קצת למאי דפרישנא בלשון התוספות, והאמת יורה דרכו ולא בעי סיוע.

עוד יש לתרץ, דמשום הכי קאמר: ועכשיו ששנינו שקדו, דאי משום ברכה דדגים לא מפטרי ממזונות, דההיא סימן ברכה דידיה הוא דמתחייב אפריה ורביה. אבל השתא דטעמא משום שקדו, תקנתא דידה הוא, וכיון דכן, דינא הוא דליפטר ממזונות. וכן כתב הריטב"א וכדבעי למכתב בסייעתא דשמיא. והשתא ניחא נמי קושיא קמייתא, דמשום הכי לא בעי לשנויי מעיקרא טעמא דברכה כדי לסיומי: ועכשיו ששנינו שקדו כו', דהיינו עיקר חידושא דשמואל וכדכתיבנא. ובהאי חילוקא ניחא נמי קושיא אחריתי דאמרינן לקמן: חלתה היא מהו מצי כו' או דילמא מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו, וקשיא דאדרבה נימא הוא מזלה גרם דהא היא חלתה. ובמאי דכתיבנא ניחא, דמשום דאיהו מפקד אפריה ורביה ומיענש, עיכוב הנישואין הוא ממזלו ולא ממזלה, דאיהי לא מפקדא ולא מענשא. ולתירוץ ר"י לא שני לן בין ברכה לשקדו, אלא משום דטעם דברכה לאו היינו אלא עצה טובה, אבל אלו היה תקנתא אלימתא, אף על גב דהויא סימן ברכה דידיה דאיהו מחויב בפריה ורביה, הוה סגי למפטריה ממזונות, ולא מציא למימר ליה: אנא הא קאימנא, ולא מעכבו רבנן מלינשא ביום א' משום לתא דידי, דאנא לא מפקדנא אפריה ורביה. משום דאמר לה הבעל: סוף סוף ניחא לך בחוטרא בידך ומרא כו', כדאיתא ביבמות. הילכך הכי נמי לקמן גבי חלתה לימא לה דאדרבא מזלה גרם, כן נראה לי. ודו"ק שהתוספות הפכו סדר הגמרא, וסמוך לדיבור זה נקטו: "מציא אמרה ליה" כו', ושוב נקטו: "לפיכך חלה" כו':

שיהא טורח ג' ימים כו' — פירוש, שאם היינו אומרים שתנשא באחד בשבת או בשני בשבת ויתקן קודם השבת, היה המאכל שטרח ותקן לצורך שבעה ימי המשתה נפסד. אבל עכשיו שתקנו ברביעי, יכול לטרוח אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת, ותהיה שמחתו שלימה. ויש אומרים כי לכך תקנו שיטרח בסעודה שלשה ימים, מפני שאחר שטרח כל כך לא ניחוש שיוציא עליה שם רע, דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. תלמידי ה"ר יונה ז"ל:

והריטב"א ז"ל פירש כלשון אחרון וזה לשונו: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל וכו'. ויש בזה תקנת בנות, שלא יעליל עליה בטענת בתולים, שאין אדם טורח בסעודה כל כך בכדי, עד כאן. ולקמן אכתוב מה שכתב הרמב"ן בס"ד:

ועכשיו ששנינו שקדו כו' — לאו רב יוסף קאמר לה, דיליף לה מדברי שמואל, אלא שמואל הוא דקאמר הכי, ומדברי שמואל היא. והראיה, דבלישנא קמא קא מדכר ליה רב להא מתניתין דהגיע זמן משמיה דשמואל. דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל:

וזה לשון הרשב"א: ועכשיו ששנינו שקדו כו' — מדברי שמואל הוא דקאמר הכי, והראיה דבלישנא קמא נמי קא מדכר לה רב יוסף להא מתניתין דהגיע זמן, והיא היא דמבלבלת דעתו וקאמר: היכי תלי תניא בדלא תניא. והכי קאמר: ועכשיו ששנינו במשנתנו, נשאת ביום ד' לבד ולא באחד בשבת, ועל כרחך משום "שקדו" הוא, הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות. ואף על גב דלא שנינו לה בהדיא, כיון דעל כרחך טעמא דמתניתין משום הכין הוא, קרי ליה "שנינו". ואם תאמר דלא שנינו, דאיכא למימר דמשום ברכה הוא, הא ליתא, דברביעי ליכא ברכה, ונשאת בד' ונבעלת ביום ה' לא תנן במתניתין, הילכך על כרחך למאי דתנן במתניתין "נשאת ברביעי" משום "שקדו" הוא ולא משום טענה אחרת, ו"שנינו" קרי לה. אי נמי יש לומר, ועכשיו ששנינו בברייתא שקדו, ומתניתין לא פליגי עליה, ואיכא למימר דמשום הכי תניא במתניתין ביום ד' ולא באחד בשבת, אותה ששנינו הגיע זמן כו', מתוך שאינו יכול לכנוס אינו מעלה מזונות. ומסתברא דאפילו מחלה היא, שעל תקנתה נתקנה, וכדמשמע מדאמרינן: שקדו על תקנת בנות ישראל, מכל מקום כיון שנתקנה נתקנה ואיהו נמי ניחא ליה כדי שיהא שמח עמה, ועוד דמשיאתו שם רע בין שכיניו. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל. ולשיטתנו דכתיבנא לעיל ניחא הכל, ופשוט האי דינא וכדכתיבנא לעיל:

וז"ל הרמב"ן ז"ל: הא דאמרינן "ועכשיו ששנינו שקדו", הכי קאמר, דאי לאו הך ברייתא הוה אמינא טעמא דשאינה נשאת באחד בשבת משום ברכה היא, ואם כן מעלה לה מזונות, דאיהי לא מפקדה אפריה ורביה ולא איכפת לה בברכה. אבל השתא דמשום שקדו הוא, איכא נמי הנאה לדידה בסעודת שבעת הימים. ואפשר לפרש דהכי קאמר: ועכשיו שפירש שמואל דשקדו שנו במשנתנו, ולפיכך תנא ברביעי, הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות. אבל אי לא אמר שמואל הכי, הוה אמינא דמתניתין לית לה שקדו ופליגא אברייתא דקתני ליה לקמן, כדקתני: כדי שישכים לבית דין. ואף על גב דקתני ברביעי, הוה אמינא למעוטי שאר ימים אבל לא אחד בשבת, קא משמע לן. וזה הטעם יותר נכון, מדקאמר "ששנינו", דאילו לפי הפירוש הראשון שמואל אמר כן ובמשנתנו לא שנינו. ומיהו תמיה לי מלתא, אמאי קתני בברייתא על תקנת בנות ישראל? תקנת ישראל נמי היא. ואיכא למימר, כדי שלא יטרח בשבעת ימי המשתה בצורכי המשתה ולא ישמח עמה, לפיכך שקדו על תקנתה שיהא הכל מזומן ויהא שמח עמה שבעת הימים, כן נראה לי. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה: ועכשיו ששנינו שקדו — לאו במתניתין קא אמרינן, דכי ליתיה במתניתין מאי הוי, אי הא מתניתא היא בהדיא. אלא כלומר: והשתא דאיתניא לה מתניתין דשקדו, אף על גב דמתניתין נמי קתני לנישואין יום ד', אי לאו שקדו הוה אמינא דד' דתנן לאו דוקא, דהא טעמא דקתני באחד בשבת נמי איתיה, ולא תנן רביעי אלא לאפוקי שאר ימים, כדקתני טעמא. אבל השתא דאיתניא מתניתא דשקדו ואתברר לן מינה טעמא דמתניתין, ידעינן ודאי דרביעי דוקא, וכיון דכן, אותה ששנינו וכו'. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א: ועכשיו ששנינו שקדו — פירוש, משום דברייתא היא לקמן קאמר "ששנינו". אי נמי כיון ד"שקדו" הוי טעמא דמתניתין, חשיב ליה כאילו שנינו כן בפירוש. וזה יותר נכון, דמשום ברייתא לא הוה ליה למימר הכי, כיון דלא מדכרא כלל. ואם תאמר: למה ליה למימר "ועכשיו ששנינו שקדו", דלא מתפרש במתניתין? לימא "ועכשיו ששנינו יום ד'", מהי טעמא דליהוי. יש לומר, דאי לא הוי טעמא דקתני יום הרביעי אלא משום ברכה דבר קפרא, משום הא לא מפטר ממזונות, דההוא סימן ברכה דידיה הוא דמתחייב אפריה ורביה. אבל השתא דטעמא משום "שקדו", תקנתא דידה היא, וכיון דכן דינא הוא דליפטר ממזונות. ואם תאמר: ומנא ליה דטעמא דמתניתין משום שקדו? דילמא משום ברכה דבר קפרא דלקמן. יש לומר, דכיון דמתניתין בתקנת בנות ישראל איירי, מסתמא כולי טעמא מיירי בתקנתם. ועוד נראה לי, דבמתניתין איכא רמיזא קצת, מדקתני: שאם היה לו טענת בתולים, דמשמע אם היתה טענתו אמיתית דקים ליה ולא נימא בדדמי, והיינו ודאי כשטרח בסעודה ג' ימים. עד כאן:

לפיכך חלה הוא או שחלתה וכו' — פירוש, רב יוסף קאמר לה, דהא ליתא בכלל לישנא קמא דשמואל, וכן פירש רש"י ז"ל. הריטב"א ז"ל.

ולמאי דפריש הריטב"א ז"ל ניחא נמי קושיא אחריתא, דמעיקרא קאמר "ועכשיו ששנינו שקדו" כו', אלמא דוקא משום שקדו, דהא תקנתא דידה, הוא דמפטר ממזונות, אבל היכא דהוי תקנתא דידיה לא מיפטר, וכיון שכן חלה נמי לא מיפטר, דהיינו משום לתא דידיה. והשתא קאמר לפיכך חלה כו'? לכך פירש רש"י ז"ל דרב יוסף קאמר לה, ולא קאי רב יוסף אמאי דקאמר "ועכשיו ששנינו שקדו" כו', דאם כן היכא קא יליף מינה חלה הוא כו', וכדכתיבנא? אלא דנקטינן מסקנא דשמואל, דמסיק שמעוכב מחמת אונס אינו חייב לזונה, ומינה יליף חלה הוא כו'. ולהכי נקט ברישא חלה, דהוה ליה למנקט איפכא, דלא זו אף זו עדיף למנקט, כן נראה לי. ואפשר שזהו שכתב רש"י: "לפיכך. רב יוסף מסיים לה משמיה דנפשיה ומסבריה, ואמר: לפיכך, הואיל ולמדנו שהמעוכב מחמת אונס אינו חייב לזונה, חלה הוא" כו', עד כאן, דוק ותשכח. וכפל רש"י ז"ל וכתב: "משמיה דנפשיה ומסבריה", דאילו לשמואל, הא קאמר: "ועכשיו ששנינו שקדו", ואפשר דפליג אחלה וכדכתיבנא, ורב יוסף מסבריה קאמר לה ודו"ק.

וכתב הרא"ש ז"ל בתוספותיו: לפיכך חלה כו'. ברישא הוה ליה למיתני חלתה היא, דהשתא הוי זו ואין צריך לומר זו, דמחלה אינו מעלה לה מזונות, עד כאן. ובמאי דכתיבנא ניחא:

חלה הוא אינו מעלה כו' — והקשו בתוספות: מאי שנא מההיא דתניא פרק החולץ גבי יבמה, מכאן ואילך אינה ניזונת לא משל בעל ולא משל יבם. עמד בדין וברח, ניזונת משל יבם. ואמרינן עלה בירושלמי: חלה כמי שברח ומעלה לה מזונות. ומאי שנא מהא דהכא? אף על פי שרש"י ז"ל מפרש שם דוקא ברח, אבל חלה לא, אינו כן. חדא, מפני הירושלמי; ועוד, דאי ברח מפני שאינו רוצה ליבם ולא לחלוץ שפושע הוא, הוה מצינן למימר אבל חלה לא, אבל בפרק שני דייני גזירות משמע דברח דהתם אפילו בבורח מחמת האונס, דאמרינן, אמר שמואל: אין פוסקין מזונות לאשת איש, משום דחיישינן לצררי. ומותבינן ליה מהא דעמד בדין וברח ניזונת משל יבם. ומשני, צררי ליבמה לא מתפיס. ואי ברח מחמת שאינו רוצה ליבם ולא לחלוץ, פשיטא, מאי מותבינן דקא מתפיס לה צררי? והלא הוא שונאה, ומאי משני צררי ליבמה לא מתפיס? כי נמי הוי רגילות למתפיס צררי ליבמה, להך לא מתפיס, כיון שבורח מחמת ששונאה. אלא ודאי בורח מחמת אונס, ואם כן, הוא הדין לחלה. ויש לומר, דהכא בחלה קודם הגעת זמן, ולכך אנוס הוא ואינו מעלה לה מזונות. אבל אם כשהגיע זמן היה בריא ונתחייב במזונות, כי נמי חלה אחרי כן, מעלה לה מזונות. והתם מיירי דעמד בדין ואמרו לו: או כנוס או פטור, ומיד נתחייב במזונות, ואפילו ברח או חלה אחר כך דאנוס, ניזונית משל יבם. הריב"ש ז"ל:

וכן כתבו בתוספות פרק החולץ (יבמות מא ב), דכי אמרינן "עמד בדין וברח", לאו בברח בשבילה איירי שרוצה לעגנה, אלא בברח מחמת מרדין או מחמת ממון איירי. ומייתי ראיה מההיא דפרק שני דייני גזירות. ואפשר דהירושלמי סובר כמאן דבעי לה מבעיא הכא בגמרא, דקאמר: ואם תמצא לומר חלה הוא מעלה לה מזונות, וכפשטותיה דרב אחאי דלקמן, ורש"י סבירא ליה כלישנא קמא דרב יוסף, ולהכי קאמר התם: דוקא ברח אבל חלה לא. והכי פסקו כל הפוסקים כלישנא קמא דרב יוסף, וכדאסיק רב אשי לקמן. וליתא, דבירושלמי אמרינן: חלה כמי שברח דמי, והלך לו למדינת הים כמי שברח דמי; אלמא דלא בעי לחלוקי באונסין כלל, דכל האונסין אחת הן, ואפילו הכי סבירא ליה דמעלה לה מזונות, וזאת הסברא כלישנא קמא דרב יוסף שייכא, דאיהו נמי הכין סבירא ליה דכל עכוב מחמת אונס אחת הוא. הא אין לך לתרוצי אלא כמו שתירצו התוספות ז"ל, דיש חילוק בין היכא דחלה קודם הגעת זמן להיכא דחלה אחר כך וכדכתיבנא. ודו"ק לשון התוספות, שכתבו וז"ל: ובקונטרס פירש שם דוקא ברח אבל חלה לא, ואין נראה כדמשמע בירושלמי, עד כאן. וצריך ליישב, דבירושלמי אמרינן הכין בבריא כדכתיבנא מעיקרא, ומאי לישניה דמשמע דקאמרי השתא. ובמאי דכתיבנא ניחא:

עוד כתבו התוספות: ולפיכך אין להקשות מאיכא דבעו לה מבעיא, אמאי לא פשיט לה מהתם? דיש לומר דארוסתו אגידא ביה טפי מיבמתו, כדאמרינן ביבמות בכמה דוכתי. עד כאן:

וכתוב בקונטרס: תימא, והלא גם לפירוש התוספות קשה וצריך לתרץ תירוץ זה, דמשמע דוקא עמד בדין וברח ניזונת משל יבם, אם לא עמד בדין אינה ניזונת, והוא הדין חלה דאינה ניזונת, ואם כן לאיכא דבעי לה מבעיא אמאי לא פשיט מהתם, דהיכא דלא עמד בדין וחלה שאינה ניזונת? דהכא נמי איירי שלא עמד בדין. ואם כן צריך לתרץ דארוסתו אגידא ביה כו', משום הכי סלקא דעתך דניזונת. ויש לומר דלפירוש התוס' היה פשוט לו דארוסתו אגידא ביה טפי, כיון דתרווייהו איירי שלא עמד בדין, ולא היה להם קושיא כלל; אבל לפירוש רש"י ז"ל דאיירי התם גבי יבם שעמד בדין, אם כן היה סבור דגבי יבמתו דעמד בדין הוי אגידא ביה כמו ארוסתו היכא דלא עמד בדין, ואם כן לפשוט מהתם, כיון דאיירי הכא דלא עמד בדין דשוים הם. ולכך תירצו בתוספות דאף על גב דארוסתו לא עמד בדין, יותר אגידא ארוסתו מיבמתו. עד כאן:

או שפירסה נדה — פירשו בתוס' דליכא למימר דנדה לאו בת חופה היא משום דלא חזיא ליחוד, דהא קיימא לן במסכת יבמות שיש חופה לפסולות, וכל שכן נדה שיש לה שעת הכושר. אלא טעמא דהכא, שכל אדם רוצה לעשות חופה בטהורה הראויה לביאה כדי שלא יעכב ביאתו, ודומיא דחלה הוא או שחלתה היא. ועכשיו שאנו נוהגים אפילו לכתחילה לעשות חופה לנדה, זה לפי שאנו קהל מועט ושמא יבא עיכוב לנישואין אם נמתין עד שתטהר. וזה שלא כדברי הרא"ם והרמב"ם ז"ל שכתבו שהנדה אין חופתה חופה כיון דלא חזי ליחוד. ומה שאמר בתוספות הוא עיקר, וכן פירש הרמב"ן ז"ל וכפירוש רש"י ז"ל וכן נהגו. הריטב"א ז"ל:

וז"ל תלמידי רבינו יונה: מדאמרינן דאי פרסה נדה אינו מעלה לה מזונות, שמעינן שאסור לישא בעודה נדה מפני שאסור להתייחד עמה. ואף על פי שנדה אחרת מותרת להתייחד עם בעלה, נדה כלה אסורה, שמתוך שהיא חביבה עליו הרבה יש לחוש בדבר. ולא מבעיא כשהיא נדה שהיא אסורה, אלא אפילו כל אשה נמי אסורה עד שתשב שבעה ימים נקיים תחלה, דיש לחוש כי מפני החימוד שמא ראתה דם כו', כדאמרינן בפרק תינוקת: רבינא איעסק ליה לבריה כו' עד קטנה נמי חמודי מחמדא, הנה שאפילו בספק נדה אסרו וכל שכן בנדה ודאי. מיהו הנישואין תופסין, דהא קיימא לן דיש חופה לפסולות, וכיון דלפסולות שאין להם היתר לעולם חופה קונה, כל שכן בזאת שיש לה היתר לאחר זמן. וקשיא ליה לרבנא יוסף הלוי ן' מיגש ז"ל, מדאמרינן בעלמא בעינן חופה הראויה לביאה, דמשמע דחופה דאינה ראויה לביאה אינה קונה. ויש לומר דלא אמרו דבעינן חופה הראויה לביאה אלא לענין התוספת, שאם כנס את האשה ומת קודם שבא עליה אינה זוכה בתוספת, שלא נתכוון לתת לה התוספת אלא לדעת שיהיה בא עליה, אבל החופה קונה. מפי מורי הרב רבינו יונה מאור הגולה נר"ו:

או דילמא התם אניס בתקנתא וכו' — פירוש, שהתקינו לתקנתא ומשום לתא דידה נתעכב. הרשב"א ז"ל:

וכן מצאתי בקונטרס אחד זה לשונו: איכא למידק בהאי שמעתא, מאי קאמר רב יוסף "לפיכך" וכו'? פשיטא דאם חלה הוא או חלתה היא כמו הגיע זמן באחד בשבת דהוי אונס, ומאי אשמועינן רב יוסף? ועוד, בעל הבעיא קאמר: או דילמא התם אניס בתקנתא דרבנן כו', מה טעם יש לחלק? אדרבא יותר גדול הוא אונס בידי שמים מאונס דתקנתא. ויש לומר דהכי קאמר, התם אניס בתקנתא דהתקינו רבנן לתועלתה, כדפירשתי, דעיקר התקנה לתועלתה נתקנה, ולאפוקי מזאת הסברא אשמועינן רב יוסף, עד כאן מצאתי בקונטרס של החכם החסיד כמה"ר יוסף קורוקוש ז"ל.

ולי טעם לשבח איכא לחלק, דכי אניס בתקנתא דרבנן משום הכי אינו מעלה לה מזונות, דהא דתנן "הגיע זמן" כו' הוה ליה כאילו לא הגיע הזמן, כיון דרבנן גופייהו התקינו שלא תנשא ביום א' וגם הוא בעי לכנוס אלא דרבנן קא מעכבי עליה; אבל חלה הוא שפיר הגיע זמן, אלא שמחמתו בסבת חוליו נתעכב מלכנוס, ואיהו מרצונו לא בעי לכנוס עד שיתרפא, הילכך יעלה לה מזונות, וקל להבין. ובספרים שלנו גרסינן: או דילמא התם אניס בתקנתא דהתקינו ליה רבנן, הכא לה, וזאת הגרסא עולה יפה במאי דכתיבנא. מיהו מצאתי בספרים ישנים מקלף ישן נושן דהכי גרסינן: או דילמא התם אניס בתקנה דהתקינו ליה רבנן כו', והיינו כפירוש הרשב"א ז"ל והקונטרס:

דף ב עמוד ב

מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו — אף על גב דמתני' פשיטא לן דמציא אמרה ליה נסתחפה שדהו גבי משארסתני נאנסתי, התם היינו טעמא משום דאונס דלא שכיח הוא, הילכך ודאי מזלו גרם; אבל חלתה דשכיח לא שייך כל כך לתלות במזלו. אי נמי יש לחלק בין כתובה למזונות, דכתובה נתחייב לה כבר משעת אירוסין, ואם הוא בא ליפטר תולין המקרה במזלו; אבל מזונות שהיא רוצה שהבעל יתחייב, תולין המקרה במזלה:

נסתחפה שדהו — האי דתלי במזליה ולא במזלה, משום דהיא לא מפקדא אפריה ורביה, כדאמר בפרק הבא על יבמתו (יבמות סד ב) גבי אשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, היא דלא מפקדה אפריה ורביה לא מיענשה. מיהו קשה מהא דאמר בפרק המדיר: היו בה מומין ועודה בבית אביה, האב צריך להביא ראיה משנתארסה היו בה מומין אלו ונסתחפה שדהו; משמע הא אם מזלה גרים אבדה כתובתה, ואמאי תלי במזלו יותר במזלה? והתם לא שייך לשנויי טעמא דפריה ורביה, דאפשר לישאנה עם המומין כו'. ועוד תימא, דכי היכי דאשה שנולדו בה מומים אמרינן נסתחפה שדהו, הכי נמי האיש שנולדו בו מומים נימא נסתחפה שדה, ואמאי כופין אותו להוציא? ויש לומר משום דהאשה קנין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו, ותלויה במזלו. הרא"ש ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: איכא דמקשי, דהא גבי קטלנית דמזלה גרים. ולאו מילתא היא, דהתם בקטלא דבעל תליא בדידה, דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו; אבל הכא לענין פריה ורביה, כל עכובא דאתי מחמתיה אתי, דאיהו הוא דמפקד אפריה ורביה. ע"כ:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: קשיא להו לתלמידי, חלה נמי לימא לה מזליך גרם, כדאמרינן גבי קטלנית ביבמות דאיכא מאן דאמר מזל גורם. וזו שאלתו של נערים היא, ואפילו כשחלתה היא שיש לתלות במזלה יותר נסתפק להם בגמרא אם יכולה לומר שמזלו גרם, כל שכן בחלה שהדבר פשוט שאומרת לו שמזלו גרם. ופירוש נסתחפה שדהו כך הוא, אף על פי שנאנסתי אני, כיון שאין העכבה מדעתי אלא אנוסה אני חייב ליתן לה מזונות, כיון שהגיע זמן, וכיון שתעלה לי מזונות נמצא האונס לחובתך מעתה, שיהיה בשדה שלך שנסתחפה, וזהו שפירש רש"י ז"ל: "מזלך גרם. כי מהיום אני מוטלת עליך לזון". ואחרים פירשו שמזלו ממש גורם ולא מזלה, ונתנו טעם לדבר דבאמת אפשר דמזלה גרם, אבל חלה לא שאינו אלא ביטול פריה ורביה, ואיהי כיון דלא מפקדא לא מיענשא, ואיהו דמפקיד מיענש כדאיתמר ביבמות. ולאו מילתא היא. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל. ולקמיה נאריך עוד בשיטת רש"י ז"ל ליישב לשון הגמרא דלקמן בסייעתא דשמיא:

והכין כתב הרא"ה תלמידו ז"ל וזה לשונו: הא דאמרינן "או דילמא אמרה ליה נסתחפה שדך", פירש רש"י ז"ל, כלומר מזלך גרם. ואיכא דקשיא ליה, אדרבה חלה הוא נימא מזלה גרם ולא יעלה לה מזונות, וכדאמרינן גבי קטלנית מאן דאמר מזל גורם. ותירצו דהכי הוא, דהתם גבי מיתה איכא למימר מזלה הוא דמיעגנא ויתבא ארמלו, אבל גבי חולי דידה דליכא אלא בטול פריה ורביה, כיון דאיהי לא מפקדא ואיהו מפקיד, מזליה הוא. וקושיא מעיקרא ליתא, דהכא לאו משום מזל ממש אתינן עלה, אלא לומר דכיון דמטא זמן נשואין ועכבה לאו דידה, אלא דלא חזיא ליה, פסידא דידיה הוי ודינא הוא דיהיב לה מזונות. והכין דייק לישנא דרש"י. ואף על פי ששנינו במשנתנו: "והיא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו", אינו ענין לה, דהתם הוי כמי שנולד בה מום, וכיון שתחתיו נולד בה שותה בעציצו; אבל כאן לענין מזונות, בנישואין תליא מילתא, אפשר דכיון דלא חזיא ליה לא יהיב לה מזוני. ע"כ:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: או דילמא אמרה ליה נסתחפה שדהו — דכיון דהגיע זמן, חל עליך חיוב מזונות, ואם אי אפשר לכנוס – עיכוב זה אינו מדעתי, נמצא מקרה זה לחובתך ומשום לתא דידך, כיון שאינך יכול לכנוס, מעלה אתה מזונות, עד כאן. והיינו כשיטת רש"י, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל, וכן כתב דון קרשקש וידל וזה לשונו: הנכון, דהכא לאו משום מזל ממש אתינן עלה, אלא כיון דהגיע זמן שהוא חייב לה מזונות, אף על פי שאינו יכול לכנוס, כיון שאין העכוב מרצונה, המקרה הזה לא בא לחובתה אלא לחובתו. זהו מה שכתב רש"י: מזלך גרם, כי מהיום אני מוטלת עליך ליזון. ע"כ:

לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו — ויש מקשים, מנא ידעינן דלא קתני נשאו? דלא נשאו נמי דכתב בלא יו"ד, אם כן מצינו למקרי לא נשאו כמו לא נישאו. ומתרצין, מדקתני אוכלות משלהן. ולי נראה דאינו קשה, דהא לא היה להם כתיבת תורה שבעל פה, וגורסין על פי הקבלה, והיה ידוע להם האיך קבלו הקריאה. לשון הרא"ש ז"ל:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: לא נשאו לא קתני כו' — מסתברא דהכי פירושא: לא נשאו לא קתני, מדלא תני אוכלות משלהן, או לא נשא אוכלות משלו, אלא על כרחך לא נשאו קאמר, כלומר: אם לא נישאו הן לו, אוכלות משלו. אי נמי יש לומר שכן היו רגילין לשנות בבית המדרש נשאו בחיר"ק ולא נשאו בקמץ. ואף על פי שבין נשאו לנשאו אין הבדל והיכר בכתיבתן, מכל מקום סומכין היו על רגילות הקריאה. ודכותה אמרינן בנדרים פרק אין בין המודר בראשו, אמר רב אשי: דיקא נמי דקתני שניתנה לו ולא קתני שנתנה לו, ואין בין נתנה לו לנתנה לו שום הפרש רק בקריאתן לבד. ע"כ:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: לא נשאו לא קתני וכו' — ואם תאמר, וכי נקוד הוא? דילמא לא נשאו קתני? ותירץ ר"י ז"ל, דכיון דלגבי בעל לא קתני רישא אלא לשון יחיד, דקתני כך נותנין לאיש, הוי ליה למתני ולא נשא. ואם תאמר, אם כן הוה ליה הכי למימר: לא נשא לא קתני אלא לא נשאו. ויש לומר דהכי קאמר, על כרחך האי לישנא דמתניתין לא מתני לא נשאו אלא לא נישאו. ור' יחיאל פירש דדייק מדקתני "אוכלות משלו", דאי לא נשאו קתני, כיון דבדידהו קאי ונקיט להון בלשון רבים, הוה ליה למימר "אוכלות משלהן", אלא ודאי לאשמועינן דבדידהו מיירי ולא נישאו קתני. ודחיק נפשיה ולא קתני משלהם וקתני אוכלות משלו, כלומר אוכלות כל אחת ואחת משל בעלה. ע"כ:

וזה לשון תלמיד הרשב"א ז"ל: נשאו, דמשמע שאף על פי שהעכבה מחמתן אוכלות משלו, שאם אתה אומר שאינו מעלה לה מזונות אלא כשהעכבה מחמתו, כך היה לו לשנות: לא נשאו אוכלות משלהן, או לא נשא אוכלות משלו, ואמאי נקט לא נשאו בלשון רבים ואוכלות משלו בלשון יחיד? אלא שמע מינה שאף על פי שהעכבה מחמתן אוכלות משלו. ע"כ:

היכי דמי? אי דקא מעכבן אינהי בלא אונס, אמאי אוכלות משלו? אלא לאו דאיתניס כהאי גוונא וכו'. ותפשוט מיהא לחלתה היא ולא יותר, דתפסת מרובה לא תפסת. תלמיד הרשב"א ז"ל:

וכן כתב הרשב"א ז"ל לעצמו בחדושיו וזה לשונו: אלא לאו דאתניס כהאי גוונא, ופשוט מיהא דחלתה היא מעלה לה מזונות. אי נמי כיון דאמר אם תמצא לומר, אפשוט תרתי קמייתא, עד כאן. ואתיא הך כמאן דלא פסיק באם תמצא לומר, אבל לדעת הרמב"ם ז"ל והגאונים ז"ל דפסקו ככל את"ל שבתלמוד, מאי פשיט רב אחאי? והא עיקר בעיא דפרסה נדה לא פשיט, ואינך בעיי הכי פשיט לה תלמודא דקאמר ואת"ל וכו':

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: אלא לאו דאיתניס כהאי גוונא — פירוש, כגון שחלתה או שפרסה נדה, וכל שכן שחלה הוא, עד כאן. וצריך עיון, היכי פשיט פירסה נדה? בשלמא אשיטת התוספות שפירשו: "נסתחפה שדהו" – מזלך גרם, וכשפירסה נדה בשעת וסתה לא מציא אמרה ליה הכין, משום דהיינו אורחא, ובלא בשעת וסתה מבעיא לן אי מצי אמרה הכין, כיון דאיכא נשי דקא משניין וסתייהו. מיהו מכל מקום אונס הויא, הילכך איכא למימר דפשיט שפיר. אבל לשיטת רש"י ז"ל דכי קאמר "נסתחפה שדהו" – לאו היינו טעמא לעיקר הדין, דהוא הדין נימא מזלו גרם ויעלה לה מזונות, דאדרבא נימא הוא מזלה גרם כיון דחלתה וכדכתיבנא לעיל, אלא עיקר הטעם משום דכבר הגיע הזמן ואנוסה היא ולכך יעלה לה מזונות, נמצא האונס לחובתו ופסידא דידיה הוא, ומעתה הוה ליה כשדה שלו שנסתחפה וכדפריש הרמב"ן והרא"ה ז"ל וכדכתיבנא לעיל. הילכך פירסה נדה בשעת וסתה לאו אנוסה מיקרי, דהוה ליה לאקדומי ומנסב, הילכך לא מציא אמרה נסתחפה שדהו. וכשפירסה נדה שלא בשעת וסתה מבעיא לן אי מיקרי אנוסה, כיון דאיכא נשי דקא משניין וסתייהו. וכיון שכן, היכי פשיט רב אחאי? דהא היכא דאיתניס קאמר, ואילו פירסה נדה שלא בשעת וסתה מבעיא לן אי מקרי אונס אי לא.

והוה מצינן לפרושי, דלשיטת רש"י ז"ל, משום הכי היכא שפרסה נדה בשעת וסתה לא מציא אמרה נסתחפה שדך, משום דלא הגיע הזמן מיקרי כיון שפירסה נדה בשעת וסתה ובאותו הפרק הגיע הזמן, הוה ליה כמי שלא הגיע הזמן. וכשפירסה נדה שלא בשעת וסתה מבעיא לן אי מקרי הגיע הזמן ושוב נאנסה, כיון דפירסה נדה שלא בשעת וסתה, או דילמא אין לחלק ולא הגיע הזמן מיקרי כיון דאיכא נשי דקא משניין וסתייהו, ומיהו מכל מקום אונס מיקרי, ושפיר פשיט רב אחאי. אי נמי דהכי פשיט רב אחאי, כיון דקתני "ולא נישאו" דמשמע דאינהו מעכבי בלי שום אונס, והא ודאי לא אפשר, דאם כן אמאי אוכלות משלו? מיהו מכל מקום מדאפקיה התנא בלשון כהאי לישנא ותלה העכבה בנשים, אפילו אונס כל דהו סגי, מעתה תפשוט אפילו פרסה נדה שלא בשעת וסתה. ואם תאמר: אם כן פליג רב אחאי אפשיטותיה דתלמודא דלעיל, דלפי זה נימא אפילו פירסה נדה בשעת וסתה, כיון דאפקיה תנא בלשון "נישאו" דמשמע דאינהו מעכבי במזיד. והא לא אפשר, כדקאמר תלמודא, הילכך נימא מיהא דאפילו פירסה נדה בשעת וסתה, דמכל מקום לא מיעכבא במזיד. וכיון שכן, פליג רב אחאי אפשיטותיה דתלמודא דלעיל, ואילו תלמודא קאמר: "פשיט רב אחאי", לאו דפליג אמאי דפשיטא ליה תלמודא. ועוד, דרב אחאי נקט דאיתניס, וכהאי גוונא לא הוי אונס כלל. ויש לומר ד"לא נישאו" לא משמע דקא מעכבן אינהו במזיד, דהא פרישנא לעיל ד"לא נישאו" לחובה קאמר, ואפשר דמחמתן לא נכנסו לחופה או מחמת הבעל. וכן כתב הרשב"א ז"ל, ד"נישאו" לא משמע אלא שאינן נשואות, ומשמע שאינן נשואות או מחמתן או מחמת הבעל. וכן כתבו התוספות, ועוד נכתוב בזה בסייעתא דשמיא. אלא מדלא קתני "לא נשאו", דלישתמע שהבעלים מעכבים, ונקט "נישאו" דמשמע שלא נישאו הן לבעלים, תלה העכבה בנשים. פירוש, אין כאן אלא תליית עכבה בנשים, דהיינו דמחמתן לא נישאו, ולאו דאינהו מעכבי בלי אונס. אלמא כל דאתניס כהאי גוונא, אפילו פירסה נדה שלא בשעת וסתה אוכלות משלו. ומיהו פירסה נדה בשעת וסתה, דאין כאן כלל אונס, אף על גב דלא מעכבן אינהי במזיד, אין סברא שיהו אוכלות משלו. ואפשר דכי קאמר תלמודא: "אי דקא מעכבן אינהי" וכו', לא בעי למימר דקא מעכבן אינהי במזיד, דאי הכי פשיטא ולא היה צריך הדבר לאמרו, אלא הא קא משמע לן דקא מעכבן אינהי בלי אונס, כגון פירסה נדה בשעת וסתה, כן נראה לי.

וזהו שכתב רש"י ז"ל: "פשיט רב אחאי. הך בעיא ממתניתין, דקתני לא נישאו ולא קתני נשאו, משמע שהדמים מעכבים. אלא לא נישאו. הן לבעלים, תלה העכבה בנשים". עד כאן. פירוש, רב אחאי פשיט כולא הך בעיא דלעיל, ואפילו פירסה נדה שלא בשעת וסתה. מיהו לא קאי אפשיטותיה דתלמודא, דפירסה נדה בשעת וסתה וחלה נמי בעי לאפשוטי. ואף על גב דהא קאמר תלמודא לעיל: ואם תמצא לומר כו', מכל מקום בעי לפשוט ממתניתין. מיהו מאי דפשיטא ליה לתלמודא לעיל בפירסה נדה בשעת וסתה בדוכתיה קאי, והיינו משום דאנן הכי קאמרינן: "מדלא קתני לא נשאו" וכו', פירוש, "לא נשאו" משמע שהבעלים מעכבים במזיד שלא לכנוס, אבל "לא נישאו" לא משמע שהן מעכבות במזיד, כי היכי דנימא דאם כן הסברא נותנת שיהיו אוכלות משלו כד מעכבות אינהי במזיד שלא לכנוס, אבל לא נישאו לכל הפחות כל שאינן מעכבות במזיד אף על גב דאין כאן אונס כלל, כגון פירסה נדה בשעת וסתה, בדין הוא דנימא שיהיו אוכלות משלו, כיון דאפקיה תנא בהאי לישנא, אלא "לא נישאו" לא משמע אלא תליית עכבה בנשים וכדפרישית לעיל, כן נראה לי:

וראיתי מי שהקשה לשיטת התוספות דלעיל, מאי קא פשיט רב אחאי מהגיע זמן ולא נישאו? דילמא התם מיירי בדחלתה אחר שהגיע הזמן? ואינה קושיא כלל, חדא דלשון "הגיע זמן ולא נשאו" משמע דבשעת הגעת הזמן לא נישאו. ועוד, אטו שביק תנא דין הגיע זמן, וקתני מאי דהוה לאחר שהגיע הזמן? דהוה ליה לאשמועינן מעיקרא דין עכוב כשהגיע הזמן, ושוב הוה ליה לאשמועינן דין עכוב אחר שהגיע זמן. ועוד, אם היא עכבה במזיד בשעת הגעת הזמן, אף על גב דשוב לאחר שהגיע הזמן חלתה, הא ודאי דאינו מעלה לה מזונות, וכיון שכן היכי כו' נימא דמיירי כשחלתה אחר שהגיע זמן, בכדי שנדע מי הוא המעכב בשעת הגעת הזמן. ועוד, דהוה ליה למימר נשאו משום הגעת הזמן, ולמה נקט "נישאו"? דהא אם היא עכבה בשעת הגעת הזמן, שוב אינו מעלה לה מזונות אף על גב דחלתה. הילכך ודאי אין זו קושיא כלל, ולא מצינן לאוקמי מתניתין בהכי כלל. דבשלמא מאי דקתני "עמד בדין וברח" כתבו בתוספות לעיל דהיינו משום שברח או שחלה לאחר שעמד בדין, שכבר נתחייב כו', משום דהא קתני בהדיא "עמד בדין וברח" כו', אבל מתניתין לא מצינן לאוקמי בהכין כלל וכדכתיבנא, כן נראה לי:

רב אשי אמר לעולם אימא לך כל אונסא לא אכלה ודקא מעכבן אינהו — כלומר, כל היכא דאיכא אונסא לא אכלה, ואפילו עיכוב האונס מחמת הבעל כגון חלה הוא. הריטב"א ז"ל:

וכן כתב הרשב"א ז"ל: רב אשי אמר כל אונסא לא אכלה — בין דאיתניס אינהו בין דאיתניס אינהי, דיש טענת אונס בממון, עד כאן:

ובדין הוא דליתני לא נשאו — פירוש, דמשמע שלא נשאו במזיד; ואיידי דתנא רישא בדידהי, תנא סיפא בדידהי. ואם תאמר, אדרבה בדידהו איירי, דקתני: כשם שנותנין לאשה כך נותנין לאיש, וקתני בתר הכי: הגיע זמן ולא נשאו כו'. ויש לומר דמכל מקום עיקר מתניתין בדידהי תני לה, נותנין לבתולה, ובתר הכי תני בלשון טפלה, כשם שנותנין כו'. הריטב"א ז"ל:

ורש"י ז"ל תירץ, כיון דמתניתין מיירי בבתולה ואלמנה, אם כן עיקר מתניתין בדידהי. וזהו שכתב ז"ל: ואיידי דתנא רישא בדידהי – נותנין לבתולה י"ב חדש ולאלמנה ל' יום, עד כאן.

ואם תאמר, כיון ד"לא נשאו" משמע עיכוב דידהו במזיד דוקא, הא באונסא הא לא באונסא אכלה, היכי קתני "לא נישאו" דמשמע איפכא, אפילו באונסא דידהי אכלה? וכי משום רישא נקיט לישנא שהוא איפוך הכוונה? ויש לומר, דאף על גב ד"לא נישאו" משמע דמעכבן אינהו, שפיר איכא למשמע שלא נשאו מפני שלא אבו הבעלים לישא אותם. הריטב"א ז"ל:

וכן כתב הרשב"א ז"ל: ואיידי דתנא רישא כו' — כלומר, שלא נשאו הן ולא העכוב מחמתן כלל ואפילו מחמת אונס דידהי, ד"נישאו" לא משמע אלא שאינן נשואות, ומשמע שאינן נשואות או מחמתן או מחמת הבעל, והכא בשלא נשאו מחמת הבעל, עד כאן.

ודע, דבמסכת שבת פרק במה אשה תנא: ובלבד שלא תצא זקנה בשל ילדה וילדה בשל זקנה. והקשו, בשלמא זקנה בשל ילדה שבח הויא לה, אלא ילדה כו'. ותירצו, כדי נסבה. וכתב בעל מגיד משנה ז"ל בפרק י"ט מהלכות שבת, דרבינו מפרש, לחינם ובלא אמת נקטה תנא דברייתא, ואגב גררה דזקנה בשל ילדה דודאי כו'. ובספרים שלנו בגמרא גרסינן: איידי דתנא זקנה בשל ילדה תני נמי ילדה בשל זקנה. ומכל מקום פריש הרמב"ם ז"ל דמשום איידי נקט מילתא דכדי, ומעתה כל שכן דמשום איידי מצי למנקט "נישאו" ולית כאן קושיא מעיקרא כלל. ומיהו הנכון כשיטת התוספות, והתם נמי במסכת שבת אינם מפרשים כפירוש הרמב"ם ז"ל, דדוחק גדול הוא לומר כן דמשום איידי לנקוט מלתא דכדי ולא אמת. ומכל מקום פשיט רב אחא שפיר מדלא קתני "נשאו", דמשמע שהבעלים מעכבים וליכא למיטעי כלל, ונקט "נישאו" דאיכא למיטעי, אלמא דכל היכא דאיתניס בהאי גוונא אוכלות משלו. וכיוצא בזה כתבו התוספות ז"ל בפרק הזהב דף נ"ב דבור המתחיל ולא קתני עד רביעי. והיינו דקאמר תלמודא: "לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו", אלמא דעיקר דיוקא מדלא קתני "לא נשאו", דאילו הוה לשון "נישאו" משמעותיה בהכרח דמעכבן אינהי, אם כן לא הוה ליה לארוכי כולי האי. ואין לך לומר דלהכי האריך כן משום דקשיא, וכי נקוד הוא? וכדאקשינן לעיל, לכך הכריח דנישאו קתני ולא נשאו, אי משום דכך היו מקובלים הקריאה ואי משום דקתני "אוכלות משלו", כמו שכתבו התוספות לעיל; דהא ודאי ליתא, אם כן הוה ליה למימר איפכא, "נישאו קתני ולא נשאו". אלא ודאי מדקאמר הכי, "לא נשאו לא קתני" וכו', אלמא דעיקר ההכרח מדלא קתני "נשאו" שהוא לשון פשוט, ונקט לשון דאיכא למטעי וכדכתיבנא. והשתא ניחא נמי דליכא למיפשט אפילו פירסה נדה בשעת וסתה, דאי משמע ליה דלשון "נשאו" בהכרח דמעכבי אינהי, אם כן אף על גב דאין לומר כפשוטו, דאף על גב דמעכבן אינהי במזיד שיהיו אוכלות משלו, מיהו מכל מקום נימא דלכל הפחות כשפרסה נדה אפילו בשעת וסתה שיהו אוכלות, דהא לאו במזיד קא מעכבן. ופשט לשון התנא מורה כן. אלא ודאי לשון "נישאו" הוא לשון היולי ומשמע תרווייהו, כדכתיבנא. ונראה דלכאורה דמעתה אין לך לפרש אלא דכך היו מקובלים הקריאה כפירוש ראשון של תוספות, ואין ההכרח מצד מאי דקתני "אוכלות משלו" ולא קתני "משלהן" כפירוש השני של תוספות. וכי מעיינת בה שפיר מתיישב אפילו כפירוש שני, דוק ותשכח, כן נראה לי:

אמר רבא לענין גיטין אינו כן — אין לומר דקאי אמאי דקאמר רב אשי בסמוך: "לעולם אימא לך כל אונס" כו', משום דיש טענת אונס בממון וכמו שכתב הרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל, ולכך קאמר רבא: אף על גב דלגבי ממון יש טענת אונס, לענין גיטין אין טענת אונס; דהא ודאי ליתא, דהא יום שמת רבא נולד רב אשי. ואין לך לומר נמי דקאי אמאי דקאמר לעיל: "חלה הוא" כו', וקאמר רבא דלענין גיטין – אם חלה הוא ולא בא הרי זה גט, דאם כן משמע דלא קאמר רבא אלא חלה דוקא, ומנין אינך אונסין דקאמר תלמודא? אלמא קסבר רבא אין אונס בגיטין, ושקיל וטרי תלמודא וקאמר אלא מיהא כו' ופסקיה מברא כו', והא רבא חלה דוקא קאמר. אלא רבא א"לפיכך" קאי, כמו שפירש רש"י ז"ל. פירוש, כיון דבעי למילף מעיכוב תקנה לאונס אחרינא, אלמא שכל האונסין שוין ופוטרתן מן המזונות; ועלה קאמר רבא דלענין גיטין אינו כן, דאין שום אונס מועלת לבטל הגט. והשתא נמי ניחא הכא האי לישנא דנקט רבא: ולענין גיטין אינו כן, ולא קאמר בקוצר: 'אמר רבא אין אונס בגיטין'; אלא משום דקאי א"לפיכך", וקאמר רבא: אף על גב דאנו למדין מעיכוב תקנה לאונס אחרינא לפוטרו מן המזונות, לא תלמוד כן לענין גיטין, דלענין גיטין אינו כן. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ולענין גטין אינו כן. אלפיכך קאי, דאשמועינן שעכבת האונס פוטרתו מן המזונות; לענין גיטין אין טענת אונס מועלת, אם נתן גט לאשתו על מנת אם לא אבוא עד זמן פלוני יהא גט, ונאנס ולא בא, הרי זה גט ואינו יכול לומר אנוס הייתי. עד כאן:

וכתב הריטב"א ז"ל: אמר רבא ולענין גיטין אינו כן — כלומר, שאין הבעל יכול לטעון טענת אונס לבטל את הגט, שאם נתן על תנאי ונתקיים התנאי, אף על פי שמחמת האונס נתקיים הרי הוא גט. ולאפוקי אם לא נתקיים התנאי, אף על פי שמחמת האונס לא נתקיים, אין הגט גט, דסוף סוף לא נתקיים התנאי, וזה ברור:

אלמא קסבר רבא אין אונס בגיטין — אין לפרש דמשום הכי קאמר הא, דבעינן לבטולי כל מיני אונס, דאצטריך רבא לאשמועינן אין אונס בגיטין בכל מיני אונס, ואיהו הוא דקסבר הכין ולאו כולי עלמא מודו ליה, והיינו למאי דסלקא דעתך מעיקרא דבעינן לאתויי ראיה ממת ומההיא דשמואל דפסקיה מברא. אבל לבתר דמסקינן דמת דוקא, משום דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם, ופסקיה מברא שאני משום דאונסא דשכיח הוא, לאו כללא הוא, דלאו בכל מידי הוצרך רבא לאשמועינן אין אונס בגיטין, דבמת כולי עלמא מודו ומתניתין היא בהדיא, ופסקיה מברא נמי כולי עלמא מודו דאונסא דשכיח הוא, והילכך האי דקאמר: אלמא קסבר רבא אין אונס כו' הוא נמשך עם מאי דקאמר: מנא ליה לרבא האי, ולא קאי וכדכתיבנא. וכי קאמר בגמרא: טעמא דרבא משום צנועות כו', לא קאי אמאי דקאמרינן: אלמא קסבר רבא כו', והאי פירושא ליתא כלל, ועל כרחך האי אונס דאיירי ביה רבא היינו אונסא דשכיח ולא שכיח, דאילו אונסא דשכיח – דכולי עלמא אין אונס, כדאמרינן ליה לקמן: "ודילמא אונסא דשכיח שאני", ואפילו בממון גם כן אין אונס. ואילו באונסא דלא שכיח – אפילו בגיטין יש אונס, כדאיתא בהדיא בפרק מי שאחזו. אלא ודאי כדאמרינן, וכן פירשו התוספות לקמן. והא דקאמר: אלמא קסבר רבא, היינו מסקנא דרבא והכין קאי, ועלה מפרש טעמא לקמן משום צנועות כו'. וכי תימא, אמאי האריך כל כך? כבר תירצה הרשב"א ז"ל וזה לשונו: אלמא קסבר רבא אין טענת אונס בגיטין — מסתברא דמשום הכי קא מאריך בלישניה, לומר לך דדוקא היכא דליכא אלא טענת אונס לבד, כלומר שנתעכב דרך שתיקה מחמת אונס; אבל היכא דנאנס ונתעכב ואמר: הריני מתעכב מחמת אונסי, אינו גט, ואונס זה לרבא מבטל הגט. ולא שהאונס מבטלו, אלא עיכוב זה מחמת האונס, לפי שגילה דעתו בגיטו, ורבא הוא דאמר: גילוי דעתא בגיטא מילתא היא. והילכך מאן דאמר שאינו יכול לקיים תנאו מחמת אונסו – גיטו בטל, וכדאמרינן התם בריש פרק השולח (גיטין לד א): ההוא דאמר להו, אי נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא, כי מטא תלתין יומין אמר להו: הא טרחנא, אי משום אונסא – אין אונס בגיטין, אי משום גלויי דעתא – פלוגתא דאביי ורבא היא, דאלמא כל מאן דאמר נאנסתי – גלויי דעתא הוא וגיטו בטל לרבא, עד כאן. וזהו שאמר רש"י: אלמא קסבר אין אונס בגיטין. אין טענת אונס בגיטין, ולקמיה מפרש טעמא. עד כאן. וכן כתב רש"י לעיל: ואין יכול לומר אנוס הייתי. והיינו כשיטת הרשב"א ז"ל וכדכתיבנא, כן נראה לי:

עוד יש לומר, דכי קאמר: אלמא קא סבר וכו', היינו דרבא סברא דנפשיה קאמר, ובעי לאוכוחי הכין וקאמר: דאי לא תימא הכי, מנא ליה לרבא הא וכו'? עד דאסיק הכין וקאמר: אלא רבא סברא דנפשיה קאמר וכו'. וכן יש לדקדק מלשון רש"י ז"ל, שכתב: אלמא קסבר וכו' ולקמיה מפרש טעמא. ודע, שהרא"ה ז"ל כתב לקמן גבי הא דאמר: אלא רבא סברא דנפשיה קאמר וכו', זה לשונו: אלא רבא סברא דנפשיה קאמר משום צנועות וכו'. מעיקרא נמי הכי אית לן למימר טעמא, דמאי שנא דבגיטין הוא דאמר האי סברא, ולא אתי למימר השתא אלא דלית ליה לרבא הא אלא מסברא. עד כאן. ועולה שפיר עם מאי דכתיבנא. מיהו הרשב"א לא פירש כן, וכדבעינן למכתב כן לקמן בסייעתא דשמיא:

וז"ל דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל: אמר רבא לענין גיטין אינו כן — כלומר, אף על גב דבממון טענינן טענת אונס, בגיטין אין טוענין, ועל כרחך הא משום תקנת פרוצות וצנועות היא, דהכא שקיל וטרי: מנא ליה לרבא הא, ולבסוף כי לא אשכח, פריש לן טעמא דמשום תקנת פרוצות וצנועות היא. אבל הוא הדין דמעיקרא נמי מהאי טעמא הוא וכדפריש. עד כאן:

מת הוא דאינו גט וכו' — כתב רש"י ז"ל וזה לשונו: מת הוא דאינו גט. דהא לא שויא גיטא עד שנים עשר חדש, והוא מת בתוך הזמן, ומאן קא מגרש לה מהשתא? אין המתים מגרשים. מת הוא דאינו גט. משום דאין גט לאחר מיתה, אבל משום אונס אחרינא לא מפקע גיטא. אלמא אין אונס בגיטין, דאי סלקא דעתך: חלה אינו גט, ליתני חלה וכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה. עד כאן:

וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, דאי לא, לאשמועינן חלה וכל שכן מת, שאין לך אונס גדול ממיתה. והקשו עליו בתוספות, דלעולם אימא לך יש אונס, ואילו קתני חלה – הוה אמינא דווקא חלה, אבל מת אין אונס, דלא ניחא דתיפול קמי יבם, דהכי דחי לקמן בשמעתא. לכן פירש ר"י ז"ל, דדייקינן לה מייתורא, דמשום גופה לא נצרכה, דהא ידעינן דאין גט לאחר מיתה; ולא קתני לה אלא למידק מינה, דווקא זה, הא חלה הרי זה גט. והיינו דדחינן, דדילמא משום גופה נצרכה, דהיא גופה קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה, כלומר, שאפילו התנה בפירוש שלא יפטר מחמת האונס, מכל מקום כשמת אינו גט, משום דאין גט לאחר מיתה. ואם תאמר: וכיון דאיכא למתלי טעמא דמתניתין משום אונס, היכי שמעינן מינה דטעמא משום דאין גט לאחר מיתה? אימא משום דיש אונס. ויש לומר, דאם כן ליתנייה במעכשיו, ומדלא קתני מעכשיו, שמעינן מינה דטעמא דביטולא דגט היינו דאין גט לאחר מיתה. עד כאן:

ואפשר שתוספות אחרות נזדמנו לו לרב ז"ל, דאילו בתוספות שלנו לכאורה היינו פירושם כפירוש רש"י ז"ל. וזה לשון התוספות שלנו: מת הוא דאינו גט, דאין גט לאחר מיתה. הא חלה, הרי זה גט, דאי חלה נמי אינו גט, וטעמא דהכא דאינו גט משום אונס, דאם כן לאשמועינן חלה דהוי אונס מועט, וכל שכן מת. דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה דבמת איכא למימר ניחא ליה דלא תפול קמי יבם, עד כאן.

ומכל מקום קשיא לי טובא אכולהו, דהיכי מצינן למימר כלל דטעמא דמתניתין משום אונס? והא קתני סיפא: מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש וכו' הרי זה גט, ואי אמרת דטעמא דרישא משום אונס, כך לי אי אמר מעכשיו אי לא אמר, דמכל מקום כיון שנאנס ולא בא הוה ליה כאלו בא, דיש טענת אונס בגיטין. ושוב מצאתי באחד מגדולי החכמים שלפנינו שהקשה כן בתשובותיו על פירוש רש"י ז"ל ותוספות ז"ל, ולא תירץ כלל. ונראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל, דכי קאמר: מת הוא דאינו גט וכו', כיון דמייתרא הך בבא, שמעינן פירוש דאתיא לדיוקא, והך דיוקא משתמע בתרי אנפי: או הדיוק קאי אמאי דקתני מתניתין אינו גט, כי קתני מתניתין אינו גט, במת הוא דוקא, אבל בחלה הרי זה גט; או נוכל לומר שהדיוק קאי על הטעם דמפני מה אמרו במתניתין דאינו גט, היינו מטעם דאין גט לאחר מיתה, הא כל היכא דליכא למימר הכי, בין במת כגון שאמר מעכשיו, בין בחלה, הרי זה גט, דאין אונס בגיטין. ורש"י ז"ל בעי לפרושי שהדיוק קאי על הטעם, ולישנא דתלמודא הכין דייקא, דקאמר: מת הוא דאינו גט; ואם תפרש שהדיוק קאי אדינא דמתניתין, אם כן הוה ליה למימר בקוצר: דוקא מת, הא חלה הרי זה גט, אלא משמע דהכי קאמר: מת הוא דאינו גט, פירוש: משום הכי אמרינן במתניתין דאינו גט, כלומר, אין כאן גט כלל, דהא לא שויא גיטא עד י"ב חדש והא מת בתוך הזמן, ומאן קא מגרש לה מהשתא? אין המתים מגרשים, וכמו שכתב רש"י ז"ל. ותלמודא הוא דקאמר הכין וכדכתיבנא. והיינו שחזר רש"י ז"ל וכתב: "מת הוא דאינו גט. משום דאין גט לאחר מיתה", כלומר: מאי דקאמר תלמודא אינו גט, פירושו אין גט לאחר מיתה, שהדיוק קאי על טעם וכדכתיבנא, דדוקא בכהאי גוונא דתניא מתניתין מהני האונס, משום דנאנס המגרש ומת ואין כאן מגרש כלל, דאין המתים מגרשים; אבל היכא דיש כאן גט ומגרש, כגון דאמר מעכשיו, וכדקתני סיפא דמתניתין, אי נמי חלה, דהא כבר מגורשת לפטרו ואתה בא להפקיע הגירושין מחמת האונס, בהא אמרינן דאין אונס. אלמא אין אונס בגיטין, פירוש: כשיש גט כבר, לא מפקעי ליה משום אונס. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אבל משום אונס אחרינא לא מפקע גיטא, אלמא אין אונס בגיטין, ודו"ק.

וקשיא ליה לרש"י ז"ל: איברא דמתניתין לא אתיא אלא לדיוקא, הא חלה הרי זה גט, דילמא חלה נמי אינו גט ולא דייקינן אלא במת גופה, דדוקא כדקתני מתניתין: אם לא באתי וכו' הוא דאינו גט משום דאין גט לאחר מיתה, אבל אמר מעכשיו הרי זה גט ואין כאן טענת אונס, משום דניחא ליה דלא תפול קמי יבם; אבל חלה דליכא למימר הכי אינו גט, דיש טענת אונס בגיטין בכל כהאי גוונא. וכי תימא, אכתי למה לי הך בבא יתירא? הוה אמינא דסיפא מיירי כשאין בה טענת אונס, כגון שהתנה עמה בפירוש: מעכשיו אם לא באתי עד שנים עשר חדש אף על פי שנאנס יהא גט, אבל השתא מייתורא דרישא שמעינן דבמת אף על גב דאיכא טענת אונס הרי זה גט, דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם, אבל חלה דליכא למימר האי טעמא אינו גט, דבכהאי גוונא יש טענת אונס; ואכתי מנלן דאין טענת אונס בגיטין? ותירץ רש"י ז"ל, דאם כן ניתני חלה וכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה. פירוש, למה ליה למתני הך בבא יתירא? דפשיטא ודאי דאין גט לאחר מיתה. נתני חלה, פירוש: אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש וחלה ולא בא אינו גט. וכי תימא דלהכי תנא בהך בבא ומת וכו' כי היכי דמיירי כולה מתניתין במת, ליתא, דשפיר מתני תרי בבא דמתניתין חדא בחלה וחדא במת, וסיפא אתא לפרושי רישא, דמרישא הוא משמע חלה וכל שכן מת שאין אונס גדול מזה, לכך קתני סיפא: מעכשיו אם לא באתי וכו' לאשמועינן דרישא חלה דוקא מהני אבל מת לא, דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם.

עוד יש לפרש: הכי מתרץ רש"י ז"ל, דאם כן ליתני חלה כו'. פירוש, למה לי למתני בהך רישא ומת דאין גט? ודאי דאין גט לאחר מיתה. ועוד, דאיכא למטעי מסיפא, דמשמע דכי קאמר מעכשיו בכל גוונא הרי זה גט; והא ודאי ליתא, דאי אמרת חלה אינו גט, אם כן כל שכן מת היכא דליכא יבם, דהא ליכא טעמא דניחא ליה דלא תפול קמי יבם. וכיון שכן, עדיפא טפי למתני חלה, כי היכי דמשמע דכל שכן מת היכא דליכא יבם, ושוב ליתני סיפא מעכשיו וכו' הרי זה גט, דהיינו כדאיכא יבם וכדפירש רש"י ז"ל. כתיבת יד מצאתי, דאי סלקא דעתך וכו' נתני נמי חלה כו' וכל שכן כו', ועולה יפה עם מאי דפרישנא השתא כלישנא בתרא, כך נראה לפרש פירוש לפירוש רש"י ז"ל:

עוד יש לפרש, דאנו השתא לפירוש רש"י ז"ל לאו מכח יתורא קא אתינן עלה כלל, וכמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל, אלא הכי דייקינן: מת הוא דאינו גט כו', פירוש: דוקא מטעם שאין גט לאחר מיתה הוא דאמרינן דאינו גט, דהא לא שויא גיטא עד י"ב חדש והוא מת בתוך הזמן, ומאן קא מגרש לה מהשתא? אין המתים מגרשים וכו', כמו שכתב רש"י ז"ל. הילכך, כיון שזה האונס עוקר הגט מעיקרו דאין כאן מגרש, להכי אמרינן דאינו גט. אבל היכא דיש כאן גט ומגרש, כגון חלה, אי נמי במת, כגון דאמר "מעכשיו" ועתה בא להפקיעו מטעם אונס, אין לנו שלא יהא גט אלא הרי זה גט, דאין אונס בגיטין. וקשיא ליה לרש"י ז"ל, דמנא לך לדיוקי הכי? דילמא מחדא מתרי טעמי הוא דאינו גט: או מטעם דאין גט לאחר מיתה, אף על גב דליכא טעם אונס, וכגון שהתנה בפירוש שלא יפטור מחמת האונס; או מטעם האונס, כגון חלה. ותנא נקיט חדא, דהיינו אין גט לאחר מיתה, אף על גב דליכא טעם אונס; והוא הדין היכא דאיכא טעם אונס אמרינן אינו גט, דיש טענת אונס בגיטין. והא דקתני סיפא: מעכשיו אם לא באתי וכו' הרי זה גט, היינו משום דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם. ותירץ רש"י ז"ל, דאם כן ניתני חלה וכו'. פירוש, דעדיפא טפי לאשמועינן דיש אונס בגיטין אף על גב דאינו אונס גדול שעוקר הגט מעיקרו, אלא אף על גב דהרי היא מגורשת לפנינו בא האונס ומפקיעו – מלאשמועינן אין גט לאחר מיתה, דכיון דלא שויא גיטא עד י"ב חדש והוא מת בתוך י"ב חדש, הוא עוקר הגט מעיקרו, ואין אונס גדול מזה. הילכך נתני חלה וכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה. כן נראה לי. ואל יקשה עליך לשון "שאין אונס גדול מזה", שיחזור אמאי דקאמר אין גט לאחר מיתה, דעל כרחך מאי דקאמרינן אין גט לאחר מיתה, אבל משום אונס אחרינא לא מפקע וכו', עד כאן, אלמא מדכתב אונס אחרינא, שמע מינה מאי דקאמר נמי מעיקרא אין גט לאחר מיתה אונס מיקרי וכדכתיבנא, וכפי הנוסחא שכתוב בפירוש רש"י ז"ל כתיבת יד: ניתני נמי חלה וכו', הכי פירושו: כי היכי דאשמועינן דאינו גט לאחר מיתה – לישמעינן נמי דאינו גט ומטעם דיש אונס, ונתני נמי חלה, כי היכי דלא ניטעי בסיפא למימר דאפילו במקום דליכא יבם הרי זה גט; דהשתא דתני חלה שמעינן דכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה. וכי קתני סיפא: מעכשיו וכו' הרי זה גט, היינו במקום יבם, דניחא ליה דלא תפול קמי יבם. כן נראה לי פירוש לפירושו של רש"י ז"ל. נמצא דלשיטת רש"י ז"ל, לעולם ליכא לפרושי הך בבא דמתניתין דאינו גט אלא מטעם דאין גט לאחר מיתה ולא מטעם אונס, דאי מטעם אונס, לתנייה במעכשיו וכמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל:

ועוד כתב הרא"ש ז"ל תירוץ אחרינא, דליכא למימר דמטעם אונס קתני מתניתין, וכדבעי למכתב בסמוך בסייעתא דשמיא. והתוספות ז"ל לא פירש כן, אלא דשפיר מתפרשא מתניתין דקתני "אינו גט" בהני תרי טעמי: אי משום דאין גט לאחר מיתה, אי משום דיש אונס בגיטין; אלא משום קושיא דאי הכי ניתני חלה הוא, דנדינן מלפרש מתניתין משום טעם דיש אונס ופרישנא לה מטעם דאין גט לאחר מיתה, וכיון שכן קיצר התלמוד, דקאמר: מת הוא דאינו גט וכו', והיה צריך לפרש מטעם דאין גט לאחר מיתה, דהא מתניתין מתפרשא שפיר בהני תרי טעמי. ויש לומר דהכי קאמר: על כרחך טעמא דמתניתין משום דאין גט לאחר מיתה, והילכך דוק מינה: מת הוא דאינו גט דאין גט לאחר מיתה, הא חלה הרי זה גט. שאם תפרש טעמא דמתניתין משום דיש אונס, ותרצה לומר: חלה נמי אינו גט, אם כן לשמועינן חלה, דהוי אונס מועט, וכל שכן מת. נמצא דהא בהא תליא, דכד דייקינן חלה, דאמרינן הוא הדין חלה, טעמא דמתניתין הוי משום אונס, הילכך לא הוצרך לפרושי. ואפשר שזהו שכתבו התוס': מת הוא דאינו גט, דאין גט לאחר מיתה, הא חלה הרי זה גט. פירוש, על כרחך טעמא דמתניתין דאינו גט משום דאין גט לאחר מיתה, כיון דדייקינן: הא חלה הרי זה גט. וקשיא להו לתוס', אכתי מנלך הא, לא תידוק ולא תפרש כן, אלא תימא דחלה נמי אינו גט, ותפרש מתניתין משום אונס. ותירצו, אם כן לשמעינן חלה דהוי אונס מועט וכל שכן מת. וקשיא להו, אכתי דילמא משום הכי נקט מת לאשמועינן רבותא, דאף על גב דאיכא למימר במת דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם, ואף על גב דבשאר אונסין אמרינן יש אונס, במת הוא דאין אונס, קא משמע לן דאפילו במת יש אונס, ואכתי מנלך דמתניתין מיירי משום דאין גט לאחר מיתה? דילמא משום דיש אונס? ותירצו בתוס', דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה דבמת איכא למימר ניחא ליה דלא תפול קמי יבם. זאת היא שיטת התוס'.

וקשיא עלייהו טובא, דהיכי מצינן לפרושי טעמא דרישא משום אונס? והא קתני סיפא: מעכשיו אם לא באתי כו' הרי זה גט, ואי טעמא דרישא משום אונס, מה לי אמר מעכשיו או לא אמר, וכדאקשינן לעיל. ויש לומר לחלק בין היכא דאמר מעכשיו להיכא דלא אמר, דכי קאמר אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש כו' – משתמע בתרי אנפי: או דקאמר אם לא באתי, פירוש שבכל ענין שיהיה עיכוב ביאתו, בין שיהיה באונס או ברצון, כיון דמכל מקום הרי לא בא בתוך י"ב חדש יהיה גט; או שרוצה לומר אם לא באתי, שאוכל לבא בתוך י"ב חדש ואני ברצון נפשי לא באתי יהיה גט, וכי קאמר הרי זה גיטך אם לא באתי כו' ולא אמר מעכשיו, דלא שויא גיטא עד י"ב חדש, ודאי אין פירושו שבכל ענין שיהיה עכוב ביאתו ואפילו שימות בתוך י"ב חדש שיהיה גט, דהא יודע הוא שאין המתים מגרשים, והוא לא שויא גיטא עד י"ב חדש; הילכך ודאי פירושו הוא אם לא באתי, שאוכל לבוא ולא אבוא ברצון, הילכך כיון שנאנס ולא בא אינו גט. אבל כשאמר מעכשיו, הרי רצונו לגרשה מעכשיו, אלא דקא מתני עליה וקאמר אם לא באתי כו', הילכך אית לן למימר שבכל דבר שיעוכב יהיה גט, וזאת היתה כונתו כיון דקאמר מעכשיו. ועוד, כיון דקאמר מעכשיו, הרי היא בחזקת מגורשת ואין לך להוציאה מחזקתה ויש לך לקיים הגירושין בכל מאי דאפשר; אבל כשלא אמר מעכשיו, הרי היא אשת איש ואין לך להוציאה מחזקתה כי אם בראיה גמורה דהכי קאמר, כן נראה לי.

ועלה מאי דכתבו התוס' דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה כו', כתוב בגליון התוס' וזה לשונו: אי נמי אסיק אדעתיה שפירש, מכל מקום מסתבר ליה לתלמודא דיותר יש חידוש בחלה דאינו גט מטעם דיש אונס מבמת, אף על גב דשייך ביה טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם. עד כאן:

וכתב על זה הגליון בקונטריסין וזה לשונו: גירסא אי נמי אסיק אדעתיה כו', כי איך אנו רוצים להוכיח דאין אונס בגיטין, שאנו אומרים: הא חלה הרי זה גט, דאי חלה אינו גט לשמועינן חלה וכל שכן מת, ועל כרחך לא אסיק אדעתיה, דאי אסיק – נאמר חלה הוא דאינו גט. על זה אומר הגליון, אין הכי נמי דנאמר חלה אינו גט, דיותר יש חידוש בחלה דאינו גט משום דיש אונס, לפי שזהו דבר הרגיל בכל העולם; אבל מת דשייך ביה טעמא דתיפול קמי יבם – אין זה רגילות בעולם שאדם ימות בלא בנים ויניח אח, לפיכך חלה יש בו יותר חדוש ממת. עד כאן:

עוד כתב בגליון תוס': אי נמי שפיר אסיק אדעתיה דניחא ליה דלא תיפול קמי יבם, מכל מקום מדקדק: הא חלה הרי זה גט, דנקט "אם לא באתי" דהוי גט לאחר מיתה ולא נקט "מעכשיו אם לא באתי". מתוספי רשב"א. עד כאן:

וכתוב בקונטריסין: וקשה, איך מיישבים התוס' זה, שאומר לא אסיק אדעתיה? והרי יש לדקדק: הא חלה הרי זה גט, מדנקט אם לא באתי, דהוי גט לאחר מיתה, ולא נקט מעכשיו! ויש לומר שהתוס' מיישבים: לגבי היכא דקאמר מעכשיו, שפיר אסיק אדעתיה, אבל באם לא באתי לא אסיק אדעתיה. עד כאן:

עוד כתוב בגליון תוס': וכן נראה דאסיק אדעתיה שפיר דניחא ליה דלא תיפול קמי יבם, מדקאמר תלמודא: דילמא לאפוקי מרבותינו, כלומר: לעולם אימא לך יש אונס, ולאפוקי מרבותינו. ואי לא אסיק אדעתיה הטעם דניחא ליה דלא תיפול קמי יבם, מאי טעמא דרבותינו? עד כאן:

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונו: גליון. וכן נראה דאסיק אדעתיה, דאי לא אסיק אדעתיה, מאי קא דחי דילמא לאפוקי מרבותינו? פירוש, דלמא לעולם אימא לך, תנא ד"אם לא באתי" נמי סבר כר"י דזמנו של שטר מוכיח עליו, ואפילו הכי קאמר דאינו גט מטעם דיש אונס בגטין, ולא מצי למימר הוי גט משום דלא ניחא ליה כו', דהא לא אסיק אדעתיה טעמא דתיפול קמי יבם. אלא ודאי אסיק אדעתיה, והיינו טעמא דרבותינו שהתירוה, משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, כמו שמפורש בפנים בכאן בחידושיו; ותנא דאם לא באתי אינו סובר כר"י, ולכך לא הוי גט, דלא שייך לומר ניחא ליה אלא כשנאמר זמנו של שטר מוכיח עליו או כשאומר מעכשיו, אבל באם לא באתי גרידא לא שייך. ועוד קושיא אחרת מקשים בגיליון, ורבותינו גופייהו אמאי התירוה להנשא, כיון שזמנו של שטר מוכיח עליו הוי כמו מעכשיו והוי גט משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, וקשה אם כן הפנים שאומר דלא אסיק אדעתיה, איך יישב זה? ויש לומר שהפנים סובר, דלגבי מעכשיו אסיק אדעתיה, שזמנו של שטר מוכיח הוי כמו מעכשיו. וקשה, אם מעכשיו אסיק אדעתיה, אם כן איך מדקדק רבא: הא חלה הרי זה גט דאין אונס בגיטין? דילמא לעולם אימא לך חלה אינו גט, ולא נקט אם לא באתי לדקדק הא חלה הרי זה גט, אלא נקט אם לא באתי לדקדק: הא קאמר מעכשיו הרי זה גט, משום דלא ניחא ליה, שהרי אמרת דלגבי מעכשיו אסיק אדעתיה. ויש לומר, כיון דמעכשיו הוא מפורש בסיפא, אין דרך התלמוד להשמיענו דקדוק מרישא מה שאומר בסיפא, אם לא ישמיענו חידוש בגופא דרישא. ועוד מצינו למימר דשפיר מדקדק רבא דאין אונס בגיטין, ומדקדק: הא חלה הרי זה גט, דאי חלה אינו גט, ונקט אם לא באתי לדקדק: הא מעכשיו הרי זה גט משום דלא ניחא ליה כו' – אם כן, במקום אם לא באתי יאמר מעכשיו אם לא באתי ומת הרי זה גט, והטעם משום דלא ניחא ליה! אלא ודאי מדלא קאמר הכי, שמע מינה דשפיר מדקדק רבא. עד כאן מצאתי בקונטרסין, וכבר כתבתי מה שנראה לי בשמעתא זו די הצורך, ולא כתבתי קונטרסין אלו אלא כדי שלא תחסר כל בה בחידושי, והמעיין יבחין ויבחר:

וזה לשון דון קרשקש וידל ז"ל: מת הוא דאינו גט — כלומר, משום דאין גט לאחר מיתה; הא חלה, הרי זה גט, דאין טוענין טענת אונס. דאי סלקא דעתך דחלה נמי אינו גט, דטוענין טענת אונס, לשמעינן חלה וכל שכן מת. עד כאן:

ודילמא לעולם אימא לך חלה נמי כו' — הא כתיבנא לעיל, דלשיטת התוס' מתניתין מפרשא שפיר בתרי אנפי: או מטעם דיש אונס, או מטעם דאין גט לאחר מיתה. ואי דייקינן: הא חלה הרי זה גט – הרי דמשמע דפירושא דמתניתין מטעם דאין גט לאחר מיתה; ואי לא דייקת, אלא דבעית למימר דחלה נמי אינו גט – הא במשמע דפירושא דמתניתין מטעם אונס, דהא בהא תליא וכדכתיבנא לעיל. וכיון שכן, איכא לאקשויי טובא, דהכא נמי כי קאמר: ודילמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט, הרי במשמע דפירושא דמתניתין מטעם אונס, והילכך היכי מצינן תו למימר: והיא גופא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה? הרי מתניתין לא מיירי בהכי כלל. ולזה כתבו בתוס': ודילמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט, ויש טענת אונס. פירוש, דהשתא כי אמרינן חלה נמי אינו גט, לא בעינן למימר דמשום הכי נפרש המשנה מטעם אונס, דאי הכי, לא מצינן תו למימר: והיא גופא קא משמע לן דאין גט כו'; אלא הכי בעיין למימר: חלה נמי אינו גט ויש טענת אונס, ואדינא קאי ולא אפירושא דמתניתין. ומכל מקום אכתי קשיא לשיטתם, לשון היא גופא דקאמר תלמודא, כיון דמתניתין מתפרשא שפיר בתרי אנפי: או מטעם אונס, או מטעם דאין גט לאחר מיתה. ועוד קשיא לשיטתם ז"ל, שפירשו דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, דכיון שכן, היכא מצינן למימר דמתניתין קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה, פירוש: אפילו במקום שאין האונס מבטלו, כגון הרי זה גיטך לאחר מיתה? והא מתניתין מיירי דקאמר: הרי זה גיטך אם לא באתי כו', דהיינו בתנאה דשייך ביה טעמא דאניס, וקא סלקא דעתך השתא יש אונס בגיטין, והיכי שמעינן מינה להיכא דלא אנס? והשתא לא אסיק אדעתיה טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם. וכל זה תירצו התוספות בלשונם, דוק ותשכח:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: דילמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט, והיא גופא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה — פירוש, ואפילו היכא דלא אניס, אי נמי דליכא תנאי. קשיא לי, והא הכא אניס הוא, וקא סלקא דעתך השתא יש אונס בגיטין, והיכי שמעינן מינה להיכא דלא אניס? ויש מי שאומר, משום דבמיתה ליכא אונס, דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם. ולאו מילתא היא, דהא השתא לא סלקא דעתך האי סברא, ולקמן בסמוך הוא דאמרינן לה; והשתא קא סלקא דעתך מת והוא הדין חלה. ואיכא לדחוקי ולפרושי דהכי קאמר: מתניתין בשאין בה טענת אונס, כיון שהתנה עמה בפירוש: אם לא בא עד י"ב חדש, אף על פי שנאנס יהא גט, דהכא ודאי משום דאין גט לאחר מיתה הוא. עד כאן:

וכן כתב הרא"ה ז"ל תלמידו: דילמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט, והיא גופא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה — כלומר, אפילו היכא דליכא טענת אונס, כגון דליכא תנאי, דקאמר: הרי זה גיטך אם מתי. וקשיא לן, וממתניתין היכי שמעינן לה? דהא אתינן השתא למימר דיש אונס; וכיון דכן, ממתניתין תיפוק לי משום דיש אונס, ולעולם אימא לך יש גט לאחר מיתה. ויש מתרצים דאפילו היכא דנימא בעלמא דיש אונס, במיתה ודאי אמרינן אין אונס, משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, ודינא הוא דלהוי גט, אלא משום דאין גט לאחר מיתה; והוא הדין לחלה דאינו גט, ומשום דיש אונס. וליתא, דאכתי לא קים לן האי סברא. אבל אפשר לפרש, והיא גופא קא משמע לן, מדלא תנא חלה ותנא מת, דדוקא מת, משום דאין גט לאחר מיתה, ואפילו בלאו טעמא דיש אונס, וכגון דאתני בהדיא. עד כאן:

וכן כתב דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה, זה לשונו: ודילמא היא גופא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה, ואפילו היכא דליכא אונס ותנאי, ולעולם אימא לך דטוענין טענת אונס. ואי קשיא לך: ואי טוענין טענת אונס, היכי שמעינן מינה דאין גט לאחר מיתה? לעולם אימא לך דיש גט לאחר מיתה, והכא היינו טעמא דאינו גט משום דיש אונס, ומיתה אין לך אונס גדול מזה. דאי לא, הוה ליה למנקט במגרש על תנאי ונתקיים התנאי מתוך מיתה, ולא במגרש לאחר מיתה לכך בלא תנאי. הילכך טפי מסתבר למימר דמשום יש אונס הוא דאינו גט, ולא משום דאין גט לאחר מיתה. ויש לומר דלא היא, דאם כן לישמעינן חלה וכל שכן מת. אלא ודאי מדנקט מת ולא נקט חלה, שמעינן דטעמא משום דאין גט לאחר מיתה הוא ולא משום אונס, וכגון שהתנה בפירוש ואמר אם לא באתי כו' בין שנתעכבתי מחמת אונס בין שלא מחמת אונס. עד כאן:

והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: היא גופא כו' — ואם תאמר, היכי שמעינן מינה דאין גט לאחר מיתה? דלמא יש גט, והא דקתני אינו גט משום דיש אונס. וכי תימא לישמועינן חלה, דאונס קטן, וכל שכן מת דאונס גדול? ליתא, דאי נקט חלה, הוה אמינא מת הוי גט, משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, ולהכי נקט מת, לאשמועינן דאפילו אונס מיתה מעכב הגט. ויש לומר דאם איתא דטעמא משום אונס, לשמעינן רבותא, אפילו אומר מעכשיו. אי נמי יש לומר, דעל כרחך שמעינן דאין גט לאחר מיתה, דסתמא דאניס כשנותן גט, משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, אפילו אמרינן בשאר אונסין יש אונס, באונס מיתה לא אמרינן. עד כאן:

והיא גופא קא משמע לן — קשיא, דבשלמא למאן דפריש דכי אמרינן מת הוא דאינו גט כו' דמטעם ייתורא דמתניתין קא אתינן עלה, היינו דשייך שפיר לשון היא גופא דנקט; אבל למאי דפרישנא לעיל דשיטת רש"י כלישנא בתרא דכתבינן לעיל, דלאו מכח ייתורא קא אתינן עלה, אלא הכי קאמר: מת הוא דאינו גט כו', פירוש: אין הכי נמי דאשמועינן חידושא במת, אלא דהוה חידושא טפי בחלה, וליתני חלה וכל שכן מת, על הדרך דפרישנא לעיל. אם כן, מאי האי לישנא דהיא גופא קא משמע לן דנקט, דמשמע דעד השתא הוה אמרינן דלגופיה לא איצטריך? ואפילו למאי דפרישנא בלישנא קמא לפירוש רש"י ז"ל לא אתי שפיר, דמשמע דכי קאמר והיא גופא קא משמע לן, דאתא לתרוצי מאי דאקשינן: ניתני חלה וכל שכן מת כו'; ולגבי האי קושיא, לשון היא גופא לא שייך. ויש לומר, דלכך כתב רש"י: היא גופא קא משמע לן, כלומר: האי דתנא מת – לאו לדיוקא דילה תניא, למידק: הא חלה הרי זה גט, לאשמועינן היא גופא כו', עד כאן. פירוש, כי קאמר: והיא גופא קא משמע לן כו', לא קאי לשנויי ניתני חלה וכל שכן מת דקשיא לן לעיל, דאהכי לא שייך האי לישנא; אלא קאי לשלול, דלא נימא לדיוקא דילה תניא, למידק: הא חלה הרי זה גט; והוי ליה כאילו קאמר: היא גופא קא משמע לן, דלאו לדיוקא דילה תניא כו', אלא לאשמועינן היא גופא. כן נראה לי:

ובקונטרס מצאתי: וריב"ש ז"ל פירש, שעיקר ההכרח מעיקרא דקאמר: מת הוא כו', משום דאילו לגופא לא אצטריך, דמסיפא שמעת לה דקאמר: מעכשיו הרי זה גיטך, הא שלא מעכשיו אינו גט, אם כן לא אצטריך אלא לאשמועינן: הא חלה הרי זה גט. ודאי דהיא גופא קא משמע לן, והשתא ניחא לשון היא גופא, וניחא נמי לשיטת התוספות, שאיך לא עלה בדעתו דמת ניחא ליה דלא תיפול קמי יבם? אבל קשה, דהוה ליה קושיא מהן ללאו. ועוד, כיון שהוא אומר: דילמא חלה נמי אינו גט דיש אונס בגיטין, אמאי אצטריך דאין גט לאחר מיתה? ויש לומר כך, דהכי קאמר: היא גופא קא משמע לן, אפילו היכא דאתני שלא יהיה לו טענת אונס, דליכא טעמא שיש אונס בגיטין, והוי טעמא משום דאין גט לאחר מיתה. כך מצאתי בקונטרסין מהחכם השלם החסיד כמה"ר יוסף קורקוס ז"ל:

אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא — איכא למידק, ודקארי לה מאי קארי לה? ועוד, למה ליה לארוכי? יקשה בקוצר, 'הא תנא ליה רישא', ולמה ליה לחזור ולומר: אין גט לאחר מיתה? ויש לומר, דסלקא דעתך דהא אתא לאשמועינן, דאף על גב דקאמר: אם לא באתי וכו', דלא אדכר שם מיתה בשעה שנותן הגט בידה, אפילו בכהאי גוונא אמרינן אין גט לאחר מיתה. תדע, שהתוספות ז"ל בפרק קמא דגיטין, גבי הא דתנן: "האומר תנו גט זה לאשתי לא יתנו לאחר" וכו', כתבו דיש לחלק בין היכא שנותן הגט לידה לשאינו נותן; כל שכן דיש לחלק כדכתיבנא. ומכל מקום דחי תלמודא: אין גט לאחר מיתה הא תני ליה רישא וכו', פירוש, דסוף סוף דין אין גט לאחר מיתה הוא שבא להשמיענו, והא תני ליה רישא וכו'. כן נראה לי:

והר"ן ז"ל בפירושו על ההלכות כתב, דאף על גב דאם מתי – כל אחד מהם משמע, הני מילי היכא דתלה במיתה, דכיון דלא מגרש לה אלא כי היכי דלא תפול קמי יבם, אף הוא אינו רוצה שיחול גיטה אלא לאחר מיתה, דסבור הוא דיש גט לאחר מיתה. אבל היכא דתלה באם לא באתי, סלקא דעתך אמינא דמעכשיו משמע, קא משמע לן:

עוד כתב זה לשונו: דמשום הכי אמרינן דהיכא דאמר "הרי זה גיטך אם מתי" ולא אמר מעכשיו דכלאחר מיתה דמי, דחיישינן דלמא אינו רוצה בגירושיה כלל, דידוע הוא שאין גט לאחר מיתה ולפייסה אכוון. אבל היכא דאמר "אם לא באתי" כו', דאפילו נימא דלאחר שלא יבא משמע, מכל מקום כי לא מת גירושיה חיילי ולגירושין קא מכוון, הילכך איכא למימר שאם לא באתי גרידא מעכשיו משמע. עד כאן. עיין בפרק מי שאחזו בפירושו על ההלכות:

הרי זה גיטך כו' — קשה, למה לי דנקט הרי זה גיטך לאחר מיתה? היינו "הרי זה גיטך אם מתי". ועוד, דמעיקרא נקט "הרי זה כו' אם מתי הרי זה כו' מחולי זה", דהיינו לא זו אף זו, ושוב נקט "לאחר מיתה", דהיינו זו ואין צריך לומר זו לגבי מאי דתני מעיקרא "מחולי זה", ואין דרך המשנה בכך, לפתוח בלא זו אף זו ולסיים בזו ואין צריך לומר זו. ועוד, דאי תנא בעי לאשמועינן כוליה לישניה משמע מחיים, ואי משמע לאחר מיתה, וכמו שכתבו התוס' בפרק קמא דגיטין גבי מתניתין דתנן: "האומר תנו גט כו' לא יתנו לאחר מיתה", הכי נמי נימא דקתני "אם לא באתי" לאשמועינן הך חידוש, אף על גב דלא אדכר שם מיתה, דהא בחדא מתניתין קתני "אם מתי" ו"לאחר מיתה". ויש לתרץ, דאין הכי נמי דלא הוצרך לשנות "לאחר מיתה" כלל, אלא משום סיפא קתני לה דמסיים מתניתין: "מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט", ולהכי תניא נמי ברישא ובלא צורך. ודוחק. והתוספות פירשו, ד"לאחר מיתה" הוי טעמא ופירושא דכולהו, והכי קאמר: "אם מתי" ו"מחולי זה" הוי כמו "הרי זה גיטך לאחר מיתה", וסיים עוד במתניתין וקתני: "לא אמר כלום", ללמדך דגט לאחר מיתה לא אמר כלום. נמצא דמתניתין תרתי אשמועינן: חדא, דהני תרי לישני: "אם מתי" ו"מחולי זה" – משתמעי לאחר מיתה; ועוד, ד"לאחר מיתה" לאו כלום היא. והשתא פריך שפיר, "אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא", ואין לחלק כדכתיבנא לעיל. והקשו בתוספות, דלמה ליה להך מתניתין לאשמועינן דלאחר מיתה לאו כלום הוא? הא תנן בהדיא בפרק קמא דגיטין דאין גט לאחר מיתה, דתנן: האומר "תנו גט זה לאשתי" כו' לא יתנו לאחר מיתה. דבשלמא למאי דתריצנא לעיל, איכא למימר דתנא הכא בעי לאשמועינן לישנא מחיים ולאחר מיתה; אבל לשיטת התוספות ז"ל דמייתי לשון "לא אמר כלום", דמשמע דבעי לאשמועינן דלאחר מיתה לא אמר כלום וכדכתיבנא, קשיא. ובפרק קמא דגיטין האריכו בזה, יעויין שם:

דילמא לאפוקי מדרבותינו — כלומר, סיפא דמתניתין, דהיינו "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש", דעלה הוא דתנינן: "ורבותינו התירוה להנשא". ומסברא דרבותינו קאמר ולא מדרבותינו ממש, דרבותינו היינו ר' יהודה נשיאה בן בנו של רבינו הקדוש, כדאמר ר' יוחנן בפרק (המגרש) [גיטין עו ב], ר' יהודה הנשיא בנו של רבן גמליאל בן רבי יהודה, ולא הודו לו כל סיעתו, אלא מסברתו קאמר. ויש לנו כיוצא בה הרבה בתלמוד. וגדולה מזו אמרו בפרק האיש מקדש (קידושין מז ב) גבי "התקדשי לי בשטר חוב", ר' מאיר אומר מקודשת וחכמים אומרים אינה מקודשת, ואוקימנא פלוגתייהו בין במלוה על פה בין במלוה בשטר, ואמרינן: במלוה על פה במאי פליגי? בדרב הונא אמר רב כו', מר סבר: כי קאמר רב בפקדון כו', ומר סבר: לא שנא כו'. ומדאמרינן "מר סבר כי קאמר רב בפקדון", הוה משמע דבדרב ממש פליגי; וליתא, אלא בסברתיה דרב קאמר. וכיוצא בזה ממש ביבמות ריש פרק כיצד (יח א), דאמרינן: הוא הדין דאף על גב דלא עבד בה מאמר, שניה מחלץ חלצה יבומי לא מתיבמה, והאי דקתני מאמר, לאפוקי מדבית שמאי דאמרי מאמר קונה קנין גמור, קא משמע לן דלא; ולאו מדבית שמאי ממש קאמר, דאילו לבית שמאי, אף על גב דקונה קנין גמור, ואפילו נשאה נמי יבומי מתייבמה, דהא לדידהו צרות מותרות נינהו; אלא לאפוקי מסברתייהו דבית שמאי קאמר. ודברים פשוטים הם, אלא שראיתי מקצת מרבותינו המפרשים ז"ל שנתקשו בזה, ואינו. ורבינו חננאל פירש: "רבותינו" היינו רבינו הקדוש ז"ל. וגם שם בפרק המגרש יש ספרים שכתוב בהן: ר' יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל הודה, ולא הודו לו כל סייעתו. הרשב"א ז"ל:

ואין להקשות, דמאי קאמר: ודילמא לאפוקי מדרבותינו כו'? והא קושטא דהכין הוא, דאתא לאפוקי מרבותינו כדאיתא התם בדוכתיה. דיש לומר דהכי קאמר: דדילמא לא אצטריך אלא לאפוקי מרבותינו, ולא אתא לדיוקא כלל. וכן כתב רש"י ז"ל: דילמא, הא דאצטריך סיפא אם לא באתי כו':

וכתב הרמב"ן: והא דאמרינן ודילמא לאפוקי מדרבותינו, רוצה לומר מסיפא לאפוקי מדרבותינו. ואיכא מאן דקשיא ליה, ולאפוקי מדרבותינו – לאו מרישא שמעת מינה? דהא רבותינו כר' יוסי סבירא להו, ור' יוסי בלאחר מיתה קאמר, כדמפורש בפרק (מי שמת) [בבא בתרא קלו א]; וכיון דזמנו של שטר מוכיח עליו, הוה ליה כ"מעכשיו אם מתי" וכ"מעכשיו ולאחר מיתה", ותנן: "מעכשיו אם מתי הרי זה גט, מעכשיו ולאחר מיתה גט ואינו גט". ואני אומר, דר' יוסי עדיפא מדרבותינו. דאילו רבי יוסי, אפילו בלאחר מיתה אית ליה, ורבותינו לית להו היכא דתלי במיתה, משום דגלי אדעתיה דלא ניחא ליה דתחול מחיים, ולא עביד אלא כי היכי דלא תיפול קמי יבם, עד דאמר "מעכשיו" בפירוש; דהא "אם מתי" משמע בלאחר מיתה, כל אימת דלא אמר ליה "מעכשיו", ואפשר דלא מהני ביה זמנו של שטר. אבל היכא דלא תלי במיתה, כגון "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש", אית להו זמנו של שטר מוכיח עליו. ואיכא דבעי למימר דר' יוסי גופיה לית ליה הכא זמנו של שטר מוכיח עליו, משום האי טעמא דכתיבנא, אלא לגבי מתנת קרקע, דהכי קאמר: גופא קני מהיום ופירי לאחר מיתה, ואף על גב דתלי במיתה לית לן בה. וקשיא לן להאי סברא הא דאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין עב א), דתנן התם: "הרי זה גיטך אם מתי" לא אמר כלום, ואמר רב הונא עלה: חולצת, ומוקמינן לה לרב הונא כר' יוסי, ואקשינן: הוא הדין חליצה נמי לא תבעי וכו', כדאיתא התם. ואי סלקא דעתך דגבי גיטא לא אמר ר' יוסי היכא דתלי במיתה, נימא אף על גב דבעלמא פשיטא ליה הכא מספקא ליה, כדקא סלקא דעתין למימר התם בעל פה. אלא ודאי רבי יוסי אית ליה אפילו היכא דתלי במיתה, כי ההיא דפרק מי שמת (בבא בתרא קלו א), ורבנן לית להו הכי, כדאמרן לעיל, ומפרקא קושיין ממילא, דרישא לאפוקי מדרבי יוסי הויא, לאפוקי מדרבותינו לא הויא. ואיכא מאן דמפרקא, דרישא הויא לאפוקי דרבי יוסי בשטר, וסיפא אפילו בעל פה, סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר על פה: "אם מתי יהא גט", בטולי בטליה לזמן השטר, קא משמע לן ממשנה יתירא, וכי ההיא סוגיא דהתם דאמרינן: וכי תימא כי אמר רבי יוסי וכו' אבל על פה לא אמר, וקשיא ליה, דהא התם משמע דהא דרבותינו על פה היא, כדאיתא התם בסוגיא דשמעתא, ואם כן מרישא נמי שמעת מינה. אלא דאיכא לדחוקי, דתנא קמא לאפוקי ממילתא דרבותינו דאמרי דזמנו של שטר מוכיח עליו ואפילו בשטר. ואין זה נכון. עד כאן לשון הרמב"ן:

וזה לשון תלמידו הרא"ה ז"ל: והא דאמרינן ודילמא לאפוקי מדרבותינו, קשיא לן, ולאפוקי מרבותינו מרישא שמעת מינה. וכי תימא: כי קאמרי רבותינו מחיים, אבל רישא דתלי במיתה לא, משום דגלי דעתיה דלא ניחא ליה דתיחול גיטא מחיים, דהא לא מגרש לה אלא משום יבם, ודילמא לא ניחא ליה נמי במעכשיו אלא אי אמר לה בהדיא; והא רבותינו בשיטתא דרבי יוסי אמרו, ורבי יוסי אפילו לאחר מיתה נמי אמרה, כדתנן: הכותב נכסיו לבנו צריך שיכתוב לו "מהיום ולאחר מיתה", ר' יוסי אומר: אינו צריך, ושמעינן ליה לרבי יוסי דלא שני ליה בין גיטין לממון, מהא דאמרינן התם בגיטין פרק מי שאחזו אהא ד"זה גיטך אם מתי", אמר רב הונא: חולצת, ואמרינן דסבר לה כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, ופרכינן: אי כר' יוסי חליצה נמי לא תבעי, ואמרינן דמספקא ליה לרב הונא אי הלכה כרבי יוסי בעל פה או לא, ואילו בין גיטין למתנה לא מפרשינן כלל, אף על גב דהתם תלי במיתה הוא. ותו שמעינן להו לרבותינו נמי דאית להו האי סברא דר' יוסי אפילו על פה, כדמוכח בהדיא סוגיין דהתם. ויש לומר דר' יוסי עדיפא ליה מרבותינו, דלר' יוסי אית ליה זמנו של שטר מוכיח עליו אפילו לאחר מיתה, ואילו לרבותינו לא אשכחן להו האי סברא אלא במחיים, ואנא אמינא דשני לן בינייהו; והיינו דלא שני לן ברישא, ובהא אפשר דאפילו רבותינו מודו בה לרבנן, כיון דלאחר מיתה הוא; אבל סיפא מפקא מינייהו, דהא סיפא דאפילו מחיים לא אמרינן. והכי קושטא דמילתא, דלא שני לן בינייהו כלל, והיינו דלא מפלגינן בהו כלל התם בגיטין. והרב ר' יהוסף הלוי ן' מיגש ז"ל תירץ, דאי מרישא הוה אמינא ההוא כשמת בתוך זמנו, כגון שכתוב בו חדש או שנה, דתו ליכא למימר זמנו של שטר מוכיח עליו; אבל מסופה ממשנה יתירא שמעינן דאפילו בלאו הכי נמי לית לן דר' יוסי כלל. ולא נהירא, כדכתיבנא בפרק מי שאחזו בסייעתא דשמיא, עד כאן:

ובשיטה הישנה מצאתי כתוב בשם הראב"ד ז"ל, דעד כאן לא קאמר ר' יוסי אלא בשטר מתנות דעלמא, דהתנאי כתוב בשטר עצמו, הילכך אזמן דכתוב בשטר עצמו סמיך; אבל בגיטין אין דרך לכתוב את התנאים בגט, אלא בעל פה מתנה ואומר: "הרי זה גיטך אם יקיים כך". ואף על פי שאדם יוכל לכתוב בגט לאחר התורף, אין דרך לכתוב בו בגט, אי נמי כיון דלבתר התורף כתוב ליה הוה ליה בעל פה ולא קאי אזמן הכתוב בתורף, עד כאן. ומלשון רש"י ז"ל משמע דהתנאי כתוב בגט, ולקמן אפרש שיטתו ז"ל בסייעתא דשמיא:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: ודילמא לאפוקי מדרבותינו — חבורא חבורתא בהאי מלתא וקשיא להו, לאפוקי מדרבותינו נמי מרישא שמעינן לה, דקתני: הרי זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום, ואילו רבותינו דאית להו זמנו של שטר מוכיח עליו כר' יוסי – חולצת היא, דהוי ליה כמעכשיו ולאחר מיתה, דקתני: "גט ואינו גט ואם מת חולצת ולא מתיבמת". ויש מי שתירץ, דר' יוסי עדיפא מדרבותינו, דר' יוסי אפילו לאחר מיתה פליג ואמר דזמנו של שטר מוכיח עליו כאילו אמר "מהיום ולאחר מיתה", וכל שכן ב"אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" ומת בתוך י"ב חדש, דלא אתני בהדיא במיתה. ורבותינו מודו ליה ב"אם לא באתי", אבל ב"לאחר מיתה" דהתנה בפירוש לאחר מיתה – פליגי עליה, דלאחר מיתה קאמר ולא מחיים, ובהא לא עדיף זמנו של שטר כ"מעכשיו". ומיהו בנותן נכסיו לבנו לאחר מותו מודו ליה לר' יוסי, משום דאיכא לקיומי זמנו של שטר בגופו של נכסים, ותנאה דלאחר מיתה בפירות. ואם תאמר: אכתי הא תנא ליה רישא, "הרי זה גיטך אם מתי לא אמר כלום", ואילו לרבותינו הוי גט, דזמנו מוכיח עליו ב"אם לא באתי" והוה כ"מהיום אם מתי" לדעת רבותינו, כדאיתא התם בשילהי קורדיאקוס.

וזה לשונו: אי לאו סיפא, הוה אמינא דוקא בדאתני במיתה בפירוש הוא דפליג תנא דמתניתין דלא אמר כלום, הא ב"אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" הוי גט, כרבותינו דהתירוה לזו בפירוש לינשא, קא משמע לן. וזה התירוץ נראה יפה, וניחא לי בהא הא דאמרינן בפרק קורדיאקוס: תאנא, רבותינו התירוה לינשא. אמר ר' יוחנן, ר' יהודה הנשיא בנו של רבן גמליאל ברבי הורה, ולא הודו לו כל כו'. אמר אביי: הכל מודים היכא דאמר לה "לכשתצא חמה מנרתקה", לכי נפקא קאמר לה; אלא ב"אם תצא", מר סבר לה כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, ומר לא סבר לה כר' יוסי. ולכאורה משמע מדקאמר: הכל מודים דכל כשתצא חמה מנרתקה, כולהו בחדא סברא קיימי ביה, בין למר ובין למר לא אמר ולא כלום, דאי למר חולצת ולמר אינה מגורשת כלל, אם [כן] לאו הכל מודים בה דלכי נפקא קאמר, דהא לרבותינו מספקא להו אי מהשתא קאמר. אלא ודאי אפילו לרבותינו לא אמר כלום, ועל כרחך ר' יוסי לית ליה הכין, מדאמרינן התם בגמרא: זה גיטך אם מתי, זה גיטך לאחר מיתה, אמר רב הונא: ולדברי ר' יוסי חולצת. פשיטא, מדסיפא לרבנן חולצת, רישא נמי לר' יוסי חולצת? אלמא מפשט פשיטא להו דלאחר מיתה לר' יוסי חולצת כאילו אמר "מהיום ולאחר מיתה", דזמנו של שטר מוכיח עליו. ואף על פי שכתבתי בפרק קורדיאקוס מעניין אחר משמן של הראשונים נוחי נפש ז"ל, צ"ל יותר. והילכך "לאחר מיתה" לאפוקי מדר' יוסי, ו"אם מתי" נמי לא מוכחא אי מפקא מדרבותינו ד"אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש", וסיפא דהיינו "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" לאפוקי ממש מדרבותינו. עד כאן:

והרא"ש ז"ל כתב בתוספותיו וזה לשונו: לאפוקי מדרבותינו — ואם תאמר, מרישא נמי שמעינן לאפוקי מרבותינו, דקתני: "הרי זה גיטך אם מתי אינו גט", ולר' יוסי הוי כמו "מהיום אם מתי" והוי גט; ואם כן לא אצטריך סיפא אלא למידק, הא חלה הרי זה גט? יש לומר, מרישא לא שמעינן לאפוקי מרבותינו, דאיכא לאוקמי כגון שאין כתוב זמן; אבל הך בבא יתירא ד"אם לא באתי" אתא לאשמועינן אפילו כתוב זמן בו. ואם תאמר: אי לא כתוב זמן, הא אמרינן: ג' גיטין פסולין? יש לומר, דהתם אם נשאת הולד כשר, והכא קתני לא עשה ולא כלום. או אי נמי כתוב בו זמן מאוחר, ומת קודם הזמן. עד כאן, וכן כתוב בתוס':

וכן כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: ודילמא לאפוקי מרבותינו — פירוש, דלהכי נקט סיפא ד"אם לא באתי", לאשמועינן דלא אמרינן זמנו של גט מוכיח עליו. ואם תאמר, הא נמי מרישא שמעינן לה, מדקתני "לא אמר כלום"? ויש לומר, דאי לא קתני אלא רישא בלחוד, הוה אמינא דמיירי בגט שאין בו זמן. וכי תימא, אם אין בו זמן בלאו הכי נמי פסול? ויש לומר, כגון שאין בו זמן מסויים, אלא שכתוב בו שבוע שנה או חדש, דליכא למימר ביה זמנו של שטר מוכיח עליו; אבל השתא ממשנה יתירא דקתני סיפא אשמועינן דאפילו יש בו זמן מסויים אינו גט, דלא אמרינן זמנו של שטר מוכיח עליו. ועוד יש בזה תירוצים אחרים הרבה, אבל זה קל ונכון. עד כאן:

ולי אין צורך לומר דממשנה יתירא הוא דאשמועינן, ד"אם לא באתי" אתא לאשמועינן אפילו כתוב זמן בו, דעל כרחך צריך לכתוב זמן כדי לידע מתי ישלימו הי"ב חדש שהתנה, ולפרש נמי הזמן באיזה יום נכתב, ואותו הזמן הכתוב בו מוכיח עליו והוה ליה כאילו אמר "מעכשיו" לדעת רבותינו, ואתא תנא לאפוקי מדעתם. מיהו לכאורה היה נראה לפרש מה שכתב רש"י: דלמא הא דאצטריך סיפא אם לא באתי כו', דבעי לפרושי דממשנה יתירא ידעינן לה וכמו שכתבו הרא"ש ז"ל והריטב"א ז"ל. אבל כד מעיינת בפירוש רש"י ז"ל, שפיר תמצא ששיטה אחרת יש לו לרב ז"ל, ועיקר קושיא ליתא לשיטתו. דאיהו ז"ל כתב וזה לשונו: לאפוקי מדרבותינו אצטריך, דפליגי עליה ואמרי דאין גט לאחר מיתה הוא, דכיון דכתוב בגט זמן כתיבתו הוא מוכיח, שכך אמר לה: אם לא באתי לאותו זמן יהא גט למפרע מהיום, דאי לא משהה גיטא עד י"ב חדש, למה כתב יום כתיבת הגט בתוכו? לכתוב: אם לא באתי לראש חדש פלוני יהא גט. עוד כתב: זמנו של שטר מוכיח עליו. לא לחנם נכתב זמנו לתוכו, אם לא להודיע שמיום הכתיבה והמסירה הוא מגרשה וכו', עד כאן. פירוש לפירושו, דרבותינו לאו בכל גוונא סברי דזמנו של שטר מוכיח, אלא דוקא כשיש הכרח או ייתור, דהוה ליה למכתב הכי וכתב הכי. וכיון שכן, דוקא בהך ד"אם לא באתי", דעל כרחך קדים למימר זמן כדי שידע מתי השלמת הי"ב חדש, ומשמע מלשון המשנה דמעיקרא כתוב בגט זמן כתיבתו כדי להתנות עליו: אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש וכו'. וכיון שכן איכא לשיולי, דלמה ליה למכתב יום כתיבת הגט בתוכו? לכתוב: אם לא באתי לראש חדש פלוני יהא גט, ובהכי סגי במקום זמן הגט ואין צריך לכתוב עוד זמן בגט; דאי משום שמא יחפה על בת אחותו ליכא, ואם משום פירי ליכא. אלא ודאי לכך כתב זמן כתיבתו, לומר דאם לא באתי לאותו זמן יהא גט למפרע. אבל היכא שאין הכרח, דעל כרחיה צריך למכתב הזמן בתוך גט, כגון רישא דמתניתין דקאמר: "הרי זה גיטך אם מתי", דעל כרחיה צריך למכתב הזמן בגט, דהא תנן: ג' גיטין פסולין וחד מינייהו שאין בו זמן. ומאי דקאמר "אם מתי" לא חשיב זמן, דאין אדם יודע מתי ימות. הילכך כיון דעל כרחיה צריך לכתוב הזמן בגט, אין כאן הוכחה למדייניה כאומר "מעכשיו", כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל, דוק ותשכח שכל לשונותיו מדוייקין בזה.

שוב מצאתי בגיליון תוס' שכתוב וזה לשונו: והר"ש מפרש דרבותינו לא סברי כר' יוסי בכל מקום, אלא ב"אם לא באתי עד י"ב חדש", בשהיה יכול לכתוב אותו זמן של אחר י"ב חדש, וכתב זמן שעומד בו, התם סברי כר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח עליו; אבל ב"זה גיטך אם מתי" או "מהיום ולאחר מיתה", שאינו יודע הזמן מתי ימות ואין יכול לכתוב אותו במקום הזמן, לא סברי כותיה. ואתי שפיר נמי דלא קאמר לאפוקי מדר' יוסי, דאי ר' יוסי איכא למפרך הא תנא ליה רישא, עד כאן. וזכיתי להסכים לדעתו. מיהו הייתי סבור דר' יוסי נמי סבירא ליה הכין, ולא קאמר רבי יוסי בלאחר מיתה זמנו של שטר מוכיח עליו אלא במתנת קרקע, אבל בגט דצריך לכתוב זמן בגט, ואי לא כתיב ביה זמן פסול לאו מטעמא דכתיבנא, ומשום דרבי יוסי לא איירי בגט לכך לא קאמר "לאפוקי מדר' יוסי". ואם תשאל: למה ליה לתלמודא לאורוכי ולמימר, "ואמרינן מאן רבותינו" וכו'? האי במאי דקאמר "דתניא ורבותינו התירוה לינשא" סגי. תשובתך, דהוה אמינא דמשום הכי התירוה להנשא, משום דסברי דכיון שנותן הגט לידה לא אמרינן בכל כי האי אין גט לאחר מיתה, כמו שחלקו התוס' בפרק קמא דגטין וכדכתיבנא לעיל; וכיון שכן, אכתי איכא לאקשויי: הא תנא ליה רישא, דמרישא נמי שמעינן, דאף על גב שנותן הגט לידה אין גט לאחר מיתה. לכך מסיים ואזיל: "ואמרינן מאן רבותינו" וכו', ומעתה לא שמעינן לה מרישא וכדכתיבנא לעיל. כן נראה לי:

עוד הקשה הרמב"ן ז"ל: הא דדחיק, דילמא לאפוקי מדרבותינו, דשמע מינה דלרבותינו גיטא הוא, דהא התירוה לינשא, והיכי דחינן לה בהכי? דהא ממילא שמעינן אין אונס בגיטין, שאם יש אונס בגיטין – משום אונסא הוא דבטיל ליה גיטא ואפילו אמר נמי "מעכשיו" בפירוש דעדיף מזמנו של שטר, וכדאמר בסמוך. ואיכא למימר, מדרבותינו לא בעי לאתויי ראיה, דדילמא רבותינו תרתי לקולא אית להו: חדא, זמנו של שטר מוכיח, ועוד, אין אונס בגיטין, ורבנן פליגי אתרווייהו; ומשום הכי אייתי מסיפא, ממילתיה דתנא קמא. ועוד יש לפרש מילתייהו דרבותינו, כשהתנה ואמר: אף על פי שנאנס, אם לא בא יהא גט; וקא משמע לן זמנו של שטר כ"מעכשיו" הוא, וכדפרישית לתנא קמא. ואם תאמר, אי הכי היכי מייתי ראיה מסיפא דקתני "מעכשיו אם לא באתי"? דילמא התם נמי כשהתנה כך? לאו קושיא היא, דאם כן מאי קא משמע לן, הא תנא ליה רישא: "מהיום אם מתי הרי זה גט", וכל שכן הכא דלא תלי במיתה כלל. עד כאן:

והרא"ה ז"ל תירץ כתירוצא בתרא וזה לשונו: איכא דמתרצי דרבותינו דילמא תרתי סבירא להו לקולא, דסבירא להו כר' יוסי וסברי נמי אין אונס בגיטין, ופליגי דרבנן אתרווייהו. ולא נהירא, דאדרבה כיון דפליגי רבנן אחדא ולא אאידך, אמרינן מרבותינו נשמע לרבנן. ותו, דהא האי סברא דאין אונס בגיטין לאו פלוגתא דתנאי, דההיא דרבותינו אמורא הוא דהיינו ר' יהודה נשיאה; ואם איתא דרבותינו סברי להו הכי, ודאי עדיפא לן לאתויי מינה מדשמואל. ואיכא למימר דרבותינו איירי כגון דאתני בהדיא, אבל הא דהדר מותבינן מסיפא "מעכשיו" וכו' ליכא לדחויי כדאתני, דהא משום משנה יתירא הוא דאתינן עלה, דהא תו למה לי, היינו רישא "מהיום אם" כו'. עד כאן:

והרשב"א ז"ל תירץ, דאין הכי נמי דמדרבותינו מצי לאתויי דאין אונס בגיטין, אלא כל היכא דמצי לאתויי מתניתין לא בעי למידק מדרבותינו. וכי דחינן מתניתין ב"מעכשיו" מת דוקא, דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, אידחיא נמי הא דרבותינו, דדילמא מההוא טעמא נמי התירוה לינשא. עד כאן:

וכן כתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: אלא מעתה סיפא וכו' — הוא הדין דהוה מצי לאתויי מדרבותינו, אלא דניחא ליה לאתויי ממתניתין. עד כאן:

ואלא מסיפא מעכשיו אם לא באתי וכו' — וקשה למאי דפרישנא לעיל בשיטת רש"י ז"ל, דמעיקרא שפיר אסיק אדעתיה טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, אם כן מאי קמייתי השתא מסיפא? ויש לומר, דאין הכי נמי דשפיר אסיק אדעתיה טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, אלא כולה הך מתניתין מייתרא, דרישא וסיפא, דהא קתני רישא: "הרי זה גיטך אם מתי כו' לא אמר כלום, מעכשיו אם מתי וכו' הרי זה גיטך אם מתי וכו' הרי זה גיטך", הילכך מעיקרא דרישא הוא דמייתרא לאשמועינן: הא חלה הרי זה גט, וסיפא אצטריך לאפוקי מדרבותינו, דדוקא משום דאמר "מעכשיו" הוא דהוי גט, הא לא אמר "מעכשיו" אינו גט, ורבותינו התירוה לינשא אף על גב דלא אמר "מעכשיו". והשתא דדחי ליה דרישא דילמא לאפוקי מדרבותינו ואצטריך, מעתה קא מייתי מסיפא, דדילמא יתורא דהך סיפא דמתניתין, דהא מייתורא נמי וכדכתיבנא, דילמא אצטריך לאשמועינן מת והוא הדין חלה. פירוש, דדילמא מיירי בדליכא יבם קמיה, דהשתא ליכא למימר טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, ולא אתא אלא לאשמועינן אין אונס בגיטין, דאין לך אונס גדול ממיתה. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: אלא מסיפא גמר רבא דאין אונס בגיטין. פירוש, הא אתא למימר דמסיפא גמר רבא, כלומר מייתורא דסיפא, דעד השתא הוה אמרינן דמייתורא דרישא גמר. ואם תאמר, אם כן אמאי קאמר "והוא הדין חלה", כיון דסלקא דעתך השתא דסיפא מיירי בדליכא יבם, אם כן "כל שכן חלה" הוה ליה למימר? ויש לומר, דלכך כתב רש"י ז"ל: "הרי זה גט. ואף על גב דאין אונס גדול ממיתה, אלמא אין אונס בגיטין והוא הדין חלה", עד כאן. פירוש: הא דקאמר "והוא הדין חלה" לא קאי א"מת", אלא דמעיקרא ילפינן דאין אונס בגיטין, ולגבי שאר אונסין קאמר "הוא הדין חלה", ומשום דקאמר לעיל: "לפיכך חלה הוא" וכו' ועלה קאמר רבא: "ולעניין גיטין אינו כן", לכך כולה שקלא וטריא דתלמודא קאי א"חלה". ומיהו כי קאמר: אלא מסיפא וכו', היינו דגמיר אין אונס בגיטין, וכולהו אונסין קאמר, ומשום דמשמע ליה דמיירי בדליכא יבם, ומייתורא לאשמועינן אין אונס בגיטין. ומשני: דילמא מת דוקא כו'. פירוש, דסיפא מיירי בדאיכא יבם, ואדרבא מייתורא דסיפא שמעינן דיש אונס בגיטין, וסיפא לדיוקא אתא, דדווקא מת דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, דסתמא דאיניש כד יהיב גיטא ב"מעכשיו" משום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם הוא דיהיב, והלכך לדיוקא אתא דדווקא מת, הא חלה הרי זה גט. כן נראה לי:

שוב מצאתי בגיליון תוס' כיוצא בזה שפירשתי ולא כפירושי ממש, וזה לשון גיליון תוס': דילמא היא גופא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה, דליכא למימר דהוי מטעם דיש אונס, דגבי מת פשיטא דאין אונס דניחא ליה דלא תיפול קמי יבם. ומייתי מסיפא, ואף על גב דידע טעמא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם מכל מקום דייק מייתורא ממתניתין, דסלקא דעתך דרישא מיירי ביבם וסיפא לא מיירי ביבם, ולא אתא לאשמועינן אלא דמת והוא הדין לחלה. ומשני: לא, דילמא מת דווקא, וסיפא נמי מיירי ביבם ודרך התנא לכפול. עד כאן:

אלא מהא דההוא דאמר להו אי לא אתינא וכו' — כלומר, לעדים נתנו ואמר להו: אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא והבו לה, ואתיא אפילו כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו ואפילו בעל פה, ומשום הכי אי בעי לבטולי מצי לבטולי, כדמשמע בפרק השולח (גיטין לד א) דפרכינן מינה לרבא דאמר: גילוי דעתא בגיטא מילתא היא, ופריק: אטו התם לבטולי קא אתי? [לקיומי תנאיה קא אתי] והא לא אקיים, אי בעי לבטולי בהדיא – מבטל, ואי (לה) יהביה ניהלה תו לא מצי לבטולי לר' יוסי, דהוה ליה כ"מהיום אם לא באתי" דלא מצי לבטולי לכולי עלמא. ותדע לך, דאילו נתקרע הגט או שנשרף תוך י"ב חדש מגורשת, אלמא גט גמור הוא. אלא ודאי דאמר להו לסהדי, וזמנו הכתוב בתוכו לשלישית הגט לא מעלה ולא מוריד. ואי נמי בדיהביה ניהלה ואתיא כרבנן, ומדלית ביה "עכשיו", והראשון נראה עיקר. הרשב"א ז"ל:

וכן כתב תלמידו בחידושין וזה לשונו: ואלא מההוא דאמר להו אי לא אתינא מכאן ועד תלתין יומין להוי גיטא. כלומר, אפילו כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו ואנו רואין הגט כאילו היה בו מעכשיו, ואפילו בעל פה, כגון שאמר לעדים: אי לא אתינא מכאן ועד תלתין יומין כתובו והבו לה, ומכל מקום אי בעי לבטולי מצי לבטולי לכולי עעלמא כדמשמע בפרק השולח, דפרכינן להא דרבא דסבירא ליה דגלויי דעתא בגיטא מילתא, ופריק: אטו לבטולי וכו', אלמא אם בא וביטל הרי הוא בטל. ואפילו אביי דסבירא ליה לגלויי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, וקיימא לן כותיה, מודה הוא דאי בעי לבטולי בהדיא מצי לבטל. השתא ניחזי בחדא כמאן, אי יהביה ניהלה תו לא מצי לבטוליה דמגורשת גמורה היא. ותדע לך, דהא אילו נתקרע וכו', אלמא גט גמור הוא. ואלא דיהביה לעדים ואמר להו אי לא אתינא וכו', וזמנו הכתוב בתוכו לשליחות הגט לא מעלה ולא מוריד ויכול הוא לבטלו. ומהכא שמעינן דמי שנתחייב לחברו מנה, וקודם שהגיע השטר ליד המלוה השלישו אותו ביד שליש בשביל תנאים שהיו ביניהם, אף על פי שכתוב בו בשטר "מעכשיו" אינו מעלה ולא מוריד, מאחר שהשלישו אותו, ונוהגין בו כל דיני אסמכתא. רבינו נר"ו, עד כאן:

ובשיטה ישנה מצאתי כתוב וזה לשונו: אמר שמואל לא שמיה מתיא. ואם תאמר, וליבטליה בהדיא? שהרי ביד הבעל לבטלו. יש לומר, אי בטיל ליה אין הכי נמי דבטיל; אבל האי גברא היה מתכוון שיהא הגט בטל מפני קיום התנאי בלא ביטול, ואמר שמואל שלא נתקיים התנאי, זה מפורש במסכת גיטין פרק השולח, דאמרינן התם: גילוי דעתא בגיטא מילתא היא, ומקשינן עלה מהא דאמר שמואל: לא שמיה מתיא, ומשנינן: אטו האי גברא לבטולי גיטא קא אתי? האי גברא לקיומי תנאיה קא בעי. ויש לומר, דלעולם אינו יכול לבטל הגט משהגיע לידה אי אתני ליה ב"מעכשיו"; ואי קשיא ההיא דהשולח דמקשינן מהא דשמואל, ולא משנינן במשהגיע גט לידה אינו יכול לבטלו אפילו בביטול גמור וכל שכן בגילוי דעתא? יש לומר, דהיינו מאי דמשני התם: אטו האי גברא לבטולי גיטא אתי? והרי אם היה רוצה לבטלו לא היה יכול, כיון שהגיע גט לידה ואמר לה "מעכשיו"! אלא לקיומי תנאיה הוא דאתא, שחשב שנתקיים. וזה דחוק, אבל הדין נראה אמת, דלעולם משהגיע הגט לידה אינו יכול לבטלו היכא דאתני עליה ב"מעכשיו", אי נמי בסתמא, דקיימא לן כר' יוסי דאמר: זמנו של שטר מוכיח כו'. ועל כן אנו מתקשים התם בפרק השולח, למה לא תירץ כן? ויש לומר, משום דההוא מעשה בלא "מעכשיו" היה התנאי, ומקשינן מינה אליבא דרבנן דאמרי: הרי זה גיטך אם לא מתי לא אמר כלום, שאין זמנו של שטר מוכיח עליו. ואף על גב דקיימא לן כר' יוסי, הרי זה כאילו הקשה: לימא שמואל דלא כרבנן. עד כאן מצאתי בשיטה ישנה:

לא שמיה מתיא — לכאורה יש לפרש, דההוא גברא קאמר: חזו דאתאי כו', פירוש: הריני בא, אלא שהנהר הפסיקני ומה יש לי עוד לעשות? והוה ליה כאילו באתי, דיש טענת אונס. והשיב שמואל דלא שמיה מתיא, דאין טענת אונס בגיטין; והיינו דמייתי שפיר להדיא מדשמואל דאין אונס בגיטין. וליתא להאי פירושא כלל. חדא, דהא כתיבנא לעיל בשיטת הרשב"א ז"ל, דמאן דנאנס ונתעכב ואמר: הריני מתעכב מחמת אונסי, אינו גט לרבא, לפי דגילה דעתו בגיטו; והא דאמרינן: אין אונס, היינו היכא שנתעכב דרך שתיקה מחמת אונס וכדכתיבנא. ואין לחלק משום דקאמר הכא: והוה ליה כאילו באתי, דקאמר דחזו דאתאי; דסוף סוף הרי מגלה דעתו בתוך זמנו שאינו יכול לקיים התנאי, ומפני כך אומר דהוה ליה כאילו הוא בא ובטל הגט, וכל כהאי גוונא גיטו בטל וכמו שכתב הרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל. ומפקינן לה נמי הכין מלשון רש"י. ועוד, דלישנא דשמואל דקאמר לא שמיה מתיא לא דייק, דהוה ליה למימר להדיא: אין אונס בגיטין. לכך נראה, דהאי גברא בסוף השלשים עד שלא השלימו כל הל' יום אתא לעבור הנהר, ולא היה בינו ובין העיר כי אם הנהר לבד, וחשב דבביאתו לעבור הנהר סגי והוה ליה כאילו בא לעיר, ולהכי קאמר: חזו דאתאי, פירוש: ראו שכבר באתי; וקאמר שמואל דלא שמיה מתיא. ואין לומר דהכי קאמר שמואל, שלא שמיה מתיא עד שיבא לעיר ממש, וכיון שכן איכא למימר דמשום הכי קאמר לא שמיה מתיא משום דהיה באפשר לבא עדיין לעיר, שהמעבורת היתה עוברת לצד האחר, וזה האיש, בחושבו דבביאתו לעבור הנהר סגי, הלך לו, ולהכי קאמר שמואל: לא שמיה מתיא עד שיבא לעיר ממש. ומעתה אין מכאן ראיה לומר אין אונס בגיטין, דדילמא הכא לא היה אונס כלל, אלא דההוא גברא טעה בחשבו שכבר בא והוא עדיין לא בא, ולכך לא המתין עד שתחזור המעבורת לצד האחר. הא ודאי ליכא למימר הכי כלל; דאם כן, למה ליה למדכר בההוא עובדא "ופסקיה מברא" כלל? אלא ודאי הכין קאמר שמואל: לא שמיה מתיא והוי גיטא מעתה, אם רצתה תנשא לאחר. ואף על גב דצריכה להמתין ג' חדשים, מכל מקום נפקא מינה דאם מת הוא בסוף היום עד שלא ישלימו הל' יום, גרושה נקראת ולא אלמנה ונפסלה לכהונה. ועל כרחך היינו משום דנאנס ולא יכול לבא, דאם היה באפשר לבא, למה אם רצתה תנשא לאחר ונקראת גרושה מעכשיו? דילמא היה בא, ועד שישלימו כל השלשים יום שהתנה ולא יבא אז יהיה גט? אלא ודאי לא יהיה באפשר לבא כלל כל אותו היום; ושמע מינה ממילא, אין אונס בגיטין. ואם תשאל: אף על גב דנאנס ולא יכול לבא, למה תנשא לאחר עד שלא ישלימו כל הל' יום? והא בפרק מי שאחזו עלה דמתניתין דתנן: הרי זה גיטך מעכשיו אם לא באתי ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט, אבעיא לן: כי שרינן לה, לאלתר שרינן לה, דהא ודאי לא אתי? או דילמא לאחר י"ב חדש שרינן לה, לכי מקיים התנאי? ולא איפשיטא, וכתב הרי"ף ז"ל דלחומרא עבדינן, ולא פטרינן לה בלא חליצה ושרינן לה לעלמא אלא לאחר י"ב חדש, לכי מקיים תנאיה. ואם כן, הכא נמי לא תנשא לאחר עד שישלימו כל השלשים יום משלם ולא קיים תנאו? תשובתך: כבר הקשו בתוס' שם: ולאלתר מה יש לחוש? והא ודאי נתקיים התנאי, דכיון שמת לא ישוב עוד לביתו? ותירצו, דאיכא למיגזר אטו לא מת. והר"ן תירץ שם, משום דאיהו ודאי לא הוה חייש למיתה דידיה, ולא היה גומר ומגרש אלא לאחר י"ב חדש, ומשום הכי חיישינן ולא שרינן לה מקמי הכי. הילכך הכא, דקאמר: חזו דאתאי, וחושב שכבר קיים תנאו, וגם אנוס הוא שאינו יכול לבא ליבם, [ליכא] למימר האי טעמא כלל ומעתה תנשא, כן נראה לי. וזהו שכתב רש"י: חזו דאתאי. שבאתי. לא שמיה מתיא. והוי גיטא, ואם רצתה תנשא לאחר, וגם לכהונה נפסלה מהיום. עד כאן. פירוש, מהיום קאי נמי אתנשא לאחר. ואם לא תפרש כן, מאי אתא לאשמועינן רש"י? פשיטא דתנשא לאחר כיון דהויא גיטא. כן נראה לי:

דילמא אונסא דשכיח שאני — ואם תאמר, דהכא משמע דרבא אפילו באונסא דלא שכיח אמר דאין טוענין; ובפרק מי שאחזו תנן: הרי זה גיטך אם מתי מחולי זה, ונפל עליו הבית או נשכו נחש, אינו גט; אלמא טוענין טענת אונס דאונסא דלא שכיח? וכי תימא, התם משום דאמר "מחולי זה" והרי לא מת, הא אתינן עלה בגמרא: ההוא דזבין ארעא לחבריה, קביל עליה כל אונסא דמתייליד. לסוף אפיקו בה נהרא, ואמר רבא: אונסא דלא שכיח הוא; ומדמינן לה התם להא דנפל עליו הבית או נשכו נחש? יש לומר: שאני התם דאונסא דלא מסיק אדעתיה הוא; אבל הכא דמיירי רבא בחלה, נהי דאונסא דלא שכיח הוא, אבל אונסא דמסיק אדעתיה הוא. תדע, דאפילו למאן דאמר טוענין טענת אונס, במת לא טענינן, דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם; והתם בנשכו נחש ונפל עליו הבית טענינן? אלא ודאי משום אונסא דלא מסיק אדעתיה הוא, ולא חל הגט כלל ולא נכתב על אותו אונס. ותדע לך, דאפילו למאן דאמר טוענין, במקח וממכר שהוא תלוי בדעת אחרים לא טענינן, כדכתיבנא לעיל; וההוא עובדא דבפרק מי שאחזו, מקח וממכר הוה, וכתב דנפל עליו הבית נמי, אף על גב דמדינא טענינן, נתקון שיהא גט כדמתקנינן הכא? יש לומר: התם לא שייך משום צנועות ומשום פרוצות, שהרי מת לפנינו. אי נמי דמילתא דלא שכיח לא תקון רבנן. שיטה ישנה לא נודע למי:

אלא רבא סברא דנפשיה קאמר — כלומר, מסברא דנפשיה קא מפרש לה למתניתא בהכי: מת הוא דוקא, אבל חלה לא; ובסיפא מת והוא הדין חלה, משום דאין טענת אונס בגיטין, דסברא הוא, דרבנן בכי הא מלתא תקוני מתקנינן משום צנועות ומשום פרוצות. והני מתנייתא למידק מיניה, ודוקיא תני להו, דלא שיהא רבא מתקן כך מסברא דנפשיה. כן נראה לי, הרשב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: אלא רבא סברא דנפשיה קאמר משום צנועות ומשום פרוצות — מעיקרא נמי הכי אית לן למימר טעמא, דמאי שנא דבגיטין הוא דאמר האי סברא? ולא אתי למימר השתא אלא דלית ליה לרבא הא אלא מסברא דנפשיה. עד כאן:

משום צנועות ומשום פרוצות — ואם תאמר, האיך איתתא כי אתיא לקמן, שרינן לה לאנסובי או לא? אי אמרת שרינן לה, צנועות אמאי מיעגני לבתר י"ב חדש? ואי מגרמייהו מיעגני ולא שרינן, למה ליה לתקוני להו? ואי אמרת אסרינן לה לאנסובי, ומשום הכי מתקנין לצנועות, אטו כל מאן דמיעגנא בדינא מתקנין לה רבנן? והלא באשה שטבעה בעלה במים שאין להם סוף, דמיעגנא ולא תקון לה רבנן ולא עקרו הקדושין. וכי תימא רבנן לא מפקעי קידושי בלא גיטא כלל, והא גרסינן ביבמות פרק בית שמאי, גבי ההיא דהוה בנרש דאקדשה כשהיא קטנה וגדלה ואותבה אבי כורסיה, ואתא איניש אחרינא ואותבה וחטפה מיניה, והוו רב ברונא ורב חננאל ולא אצרכוה גיטא מבתרא, ואמר רב אשי: הוא עשה שלא כהוגן, אף הם עשו לו שלא כהוגן ואפקעי לקדושיה. יש לומר, כשהקידושין עצמן שלא ברצון חכמים, עוקרין אותם בלא גט; אבל כשהקידושין כהוגן וברצון חכמים, ובאין לעקור אותן מפני מאורע שבא אחר כן, אינן עוקרין אותן בלא גט כלל, ונכון הוא זה. אלא הא קא מקשי לן, אי אסרינן לה לאנסובי, מאי האי דאמרינן: בצנועות וסברא דאניס? אף בית דין נמי סברי הכי ואסרי לה. ותו, פרוצות היכי שבקינן להו לאנסובי? אלא ודאי שרינן להו לאנסובי, משום דסמכינן ארובא שאינן אנוסין, וצנועות מחמירות על עצמן, מפני שהן חוששות שמא יהיו בניהם ממזרים. והא דקרינן אינך פרוצות, אף על גב דברשות בית דין עבדי, דלא חיישו לממזרות בניהם קרינן להו פרוצות. ולא גרסינן: 'בפרוצות וסברה לא אניס', דבית דין נמי סברי הכי, דהא שרו לה לאנסובי. ובעלי התוס' מפרשים, משום פרוצות שיודעות דאניס, ואמרי לא אניס, וגרסי: 'ואמרה לא אניס'. ואף על גב דאמרינן בעלמא: מידק דייקא ומנסבא, הני מילי במקום שהחמרת עליה בסופה, דמתוך חומר שהחמרת עליה בסופה צריך אתה להקל בתחילתה, כדאיתא בהאשה רבה; אבל הכא שמן הדין מותרת, לא דייקא, שהרי אפילו יביא בעלה עדים שהיה אנוס מותרת לחזור לו. שיטה ישנה לא נודע למי:

והרשב"א כתב וזה לשונו: משום צנועות ומשום פרוצות — הכי גרסינן: "משום צנועות, דאי אמרת לא להוי גיטא, זימנין דלא אניס וסברה דאניס, ומיעגנה ויתבה. ומשום פרוצות, דאי אמרת לא להוי גיטא, זימנין דאניס וסברה לא אניס, וקיימא ומנסבא ונמצא גט בטל". כך היא הגירסא ברוב הספרים. ויש לפרש כך: משום צנועות, דאי אמרת לא להוי וכו' – זימנין דלא אניס. ואף על גב דשרינן לה לאנסובי ולא מחזקינן ליה באונס, דזיל בתר רובא, ורובא דאינשי לאו מינס אנסי, ותו, דאוקי גברא אחזקתיה, וכי נפק לאו אנוס הוא, ואפילו בחולה תנן: נותנו בחזקת שהוא קיים, אפילו הכי תדאג מלינשא. והיינו דקרי להו צנועות. ומשום פרוצות, דכי שרינן לה לאנסובי קיימא ומנסבא ולא דייקא שפיר, דמימר אמרה: כיון דאתני ולא אתא ליה, קים לי בגויה דלא חייש לתנאי. והיינו דקרינן להו פרוצות, משום דלא דייקי שפיר. ויש ספרים דגרסי בפרוצות: ואמרין לא אניס, והכל עולה לטעם אחד, דהכי קאמר: זימנין דאניס, ואיהי לא דייקא ואמרה בדדמי דלא אניס, דמימר אמרה: אם איתא דאניס – קלא אית לה, וקיימא ומינסבא. עד כאן:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: משום צנועות ומשום פרוצות — כלומר, דעביד רבנן תקנתא דלא ליעגנו צנועות שלא כדין, ולא ליקלקלן פרוצות כשיעמדו על קו הדין ולא נוכל למחות בידם, וכדמפרש ואזיל. ומשום צנועות, דאי אמרת דלא להוי גיטא, זמנין דלא אניס וסברה אניס וליעגנה ויתבא, כן הגירסא בספרים שלנו. ויש גורסים: ואמרה אניס, כלומר: שאומרת כן מבלי שיהא לבה נוקפה או שתשמע שום אמתלא; דאי דסברה הכי, מה צנועות שייך כאן? והא סברה דאניס. ואין צריך למחוק הגירסא שלנו, דאילו מדינא, כל היכא דליכא ראיה לית לה לחוש לאונס, הילכך כשלבה נוקפה וחוששת שהוא אנוס, צניעות גדולה היה לה ומיעגנה לפנים משורת הדין. ומשום פרוצות, דאי אמרת לא ליהוי גיטא, זימנין דאניס ואמרה לא אניס ומיקרי ונסבא. פירוש, זימנין דאניס ויהא קול בעיר מזה, ואיהי אמרה דלא אניס, וכיון שאין לנו ראיה ברורה אין לנו למחות בידה; דאפילו תימא יש אונס, צריך לברר האונס. עד כאן:

ומלשון רש"י משמע דהצנועות מחמירין על עצמן, דמדינא הויא גט, אלא שהם דואגות לינשא ומיעגני נפשייהו, ולכך יש לתקן בעבורם. ופרוצות עבדי כדינא, ומכל מקום מתקני רבנן בעבורם כדי שלא ירבו ממזרים בישראל. וזהו שכתב זה לשונו: זמנין דלא אניס. והוי גיטא: וסברה. דילמא אניס ואינו גט, ותדאג לינשא: ומינסבא. ונסיבא ויאמר נאנסתי, נמצא גט בטל ובניה מן האחרון ממזרים; לפיכך אמרו יהא גט. עד כאן:

והתוספות ז"ל מפרשים, דאיברא ודאי דהצנועות מחמירות על עצמן, דמדינא לית להו למיחש, ולהכי יש לתקן בעבורם. מיהו הפרוצות, אף על גב דיודעות בוודאי דאניס או שיצא קול דאניס, אמרה דלא אניס ואזלא ומינסבא, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים; והיינו דמקרו פרוצות, דידעי שפיר דשלא כדין עבדי. ואפשר דלשיטת רש"י ז"ל, דצנועות אף על גב דכל העולם אומרים דלא אניס מיעגנה ויתבה, דסברה דילמא כל העולם טועים בו ודילמא אניס, מיהו אינו בהכרח לפרש כן. וקשה, דכיון דצנועות מחמירי על עצמן, הא ודאי שמחמתם לבדם ראוי לתקן, ואם כן, מת בתוך י"ב נמי יהא גט מהאי טעמא, דזימנין דלא מת וסברה דמת ומעגנה ויתבה. ואין לומר דלא מצינן למימר מת בתוך שנים עשר חדש, דהא אין גט לאחר מיתה ואין כאן גט כלל, דהא אין מתים מגרשים, והיכי מצי לתקן שיהא כאן גט, ורבנן לא מפקעי קדושין בלא גיטא כלל, וכדכתיבנא לעיל בשם שיטה; וכן כתב הרשב"א, וכדבעי למכתב קמן בסייעתא דשמיא. דהא רבנן התירוה לינשא, משום דזמנו של שטר מוכיח עליו; הילכך מצי לתקוני משום צנועות ומשום פרוצות כדעת רבותינו, והדרא קושיא לדוכתיה. ואם היינו מפרשים דצנועות, אף על גב דכל העולם אומרים דלא אניס מיעגנה, דסברה כל העולם טועים, ניחא, דגבי אונס איכא למטעי דסברי דלא אניס, ואיהו יש לו אונס נסתר שאין העולם בקיאים בו, ולהכי חיישי הצנועות, ומשום הכי ראוי לתקן בעבורם; אבל אם כל העולם אומרים לא מת, למה לה למיחש דילמא מת? והא ליכא למטעי בהכי. מיהו התוספות לא פירשו כן. ואם היינו מפרשים נמי דצנועות מדינא מעגני נפשייהו, הילכך ודאי משום צנועות בלחודייהו לא עבדי רבנן תקנתא, דאטו כל מאן דמעגנה מדינא מתקני לה רבנן? אלא עיקר תקנה משום פרוצות, והיינו דהאריך תלמודא וקאמר: אלא רבא סברא כו' משום צנועות ומשום פרוצות משום צנועות כו', כלומר דמשום תרווייהו תקינו רבנן ולא משום צנועות לבדן, ומעתה לא תקשי מההיא דמת בתוך י"ב חדש, דבההיא לא שייך למגזר משום פרוצות, דאי מת בתוך י"ב חדש ואמרה לא מת ומת, הכא הויא יבמה לשוק ואין בניה ממזרים, ומשום צנועות לחוד לא עבדי תקנתא וכדכתיבנא, כן נראה לי. מיהו התוספות לא פירשו כן, ותירצו קושיא זו דמיתה קלא אית לה, אי נמי מיתה לא שכיח.

וכן תירץ הרא"ש וזה לשונו: זימנין דלא אניס כו', ומן הדין הויא מציא לאנסובי דלית לן למימר דאניס, דרובא לא אניסי, להכי קרי להו צנועות. ופרוצות אפילו יצא הקול דאניס אמרי לא אניס ואין הקול אמת. וגרסינן גבי צנועות "וסברה" וגבי פרוצות "ואמרה". ואין לפרש דמן הדין לית לה לאנסובי עד שנדע בודאי דאניס, והא דקרי להו צנועות משום דכל המקיים דברי חכמים נקרא צנוע; דהא לא קיימא הכי בפרק קמא דנדה, דפריך התם: אטו שאינו מקיים דברי חכמים צנוע הוא דלא הוי, רשע לא הוי? עד כאן:

וכן כתבו הרא"ה ותלמידו דון קרשקש וידל ז"ל וזה לשונם: משום צנועות ומשום פרוצות — כלומר, דאילו מוקמינן להא אדינא ואמרינן דיש אונס, ומיהו מסתמא לית לן למיחש לאונס, והיינו דאיכא משום צנועות ומשום פרוצות, דזימנין דלא אניס ומדינא שריא אפילו מסתמא, וזימנין דהוי הכי קושטא וסברה דאניס, דחיישא להכי לפנים משורת הדין שלא תבא לידי תקלה, כיון דאי איתא לאונס טענינן ליה, ולהכי מיעגנה ויתבא. ומשום פרוצות נמי, דכיון דמדינא לית לן למיחש לאונס, בעי למיקם אדינא, וזימנין דאניס ודינא דלא להוי גיטא, ואזלה ומנסבא ונפיק מיניה חורבה, דנמצא גט בטל ובניה ממזרים. ואף על גב דכדין מנסבין קרי להו פרוצות, לאפוקי צנועות, אבל פרוצות לאו דוקא. עד כאן:

וכתוב בשיטה: מיבעיא ליה לרבה ז"ל, אם נתן קידושין ואמר לה: אם באתי מכאן ועד שלשים יום, ונאנס ולא בא, דאיכא נמי טעמא דצנועות ופרוצות, זימנין דלא אניס ולא נתקיים התנאי ואינה מקודשת, וסברה אניס והרי הוא כאילו בא וקידושיו קידושין ומיעגנא ויתבא, אי נמי זימנין דאניס וקידושיו קידושין, ואמרה לא אניס ולא נתקיים התנאי ואזלא ומינסבא, אי אפקעינהו רבנן לקידושיה בכי האי גוונא, או דילמא מילתא דלא שכיח הוא בקידושין ולא תקינו. עד כאן. אבל הרא"ה ותלמידו דון קרשקש וידל ז"ל כתבו, דאף על גב דלגבי שאר דברים גיטין וקידושין שוין הן, לגבי הא מילתא אינן שוין, ובגיטין שייכא האי תקנתא אבל לא בקידושין, דבקידושין כהאי גוונא מן הדין היא מקודשת, כגון שאמר לה: הרי את מקודשת לי אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני, דלית לן למיחש לאונס, דאילו אניס ודאי לא היו קידושין כיון דאמרת יש אונס, אלא דלא חיישינן להכי ומקדשה מדינא, וכיון דמדינא מקודשת, תו ליכא משום צנועות ופרוצות, דלא צנועות איכא דהא מדינא מעגנה, ואנן לא עבדינן תקנתא אלא להיכא דמעגנה שלא כדין. והילכך אם נתברר שנאנס אינה מקודשת, דטוענין טענת אונס. ומשום פרוצות נמי ליכא, דהא מדינא מקודשת היא ואסורה לעלמא. הילכך בקידושין לא משכחת לה האי חששא. ואילו קאמר נמי: אם באתי תהא מקודשת, ונאנס ולא בא, בזו דברי הכל אין אונס, ואפילו בגיטין לכולי עלמא, בין לקיים הגט בין לבטל הגט. ואף על גב דבביטול הגט לא שייך טעמא דצנועות ופרוצות, אפילו הכי בהא דאמר "אם באתי" ונאנס ולא בא, לדברי הכל אין אונס, שכיון שנתבטל, אף על פי שנתבטל מתוך אונס ליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל, דמכל מקום הרי לא נתקיים. וראיה לדבר, איצטלית דפרק מי שאחזו: מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו: הרי זה גיטך על מנת שתתן לי איצטליתי, ואבדה איצטליתו, ואמרו חכמים דאינה נותנת לו את דמיה, דאיצטלית דווקא קאמר. ואמאי? תיפוק ליה דאנוסה היא, למאן דאמר דטוענין טענת אונס בגיטין, הוה לן למימר התם דהרי הוא כאילו נתקיים התנאי. וראיה לזה גם כן מנתינה בעל כרחו, למאן דאמר לא שמה נתינה ובטלה גיטא, דמכל מקום הרי לא נתקיים התנאי. ולא אמרינן נמי יש אונס אלא בתולה בדעת עצמו, כגון "אם לא באתי", "אם לא עשיתי כך וכך", או "אם באתי" או "אם עשיתי כך וכך", וכן בתולה בדעתה, דלגבי הא מילתא כחד נינהו. אבל בתולה בדעת אחרים, כגון "אם יבא פלוני" "אם לא יבא", לא, אלא כל היכא דנתקיים התנאי, אף על פי דנתקיים מתוך אונס, המעשה קיים, שאין כוונתם בזה אלא שתעשה המעשה והרי נעשה; אבל בתולה בדעת עצמו סבור הוא לקיים תנאו, וכשנאנס ולא קיימו הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע, והיינו דאמרינן יש אונס. וזה ראוי לומר בתולה בדעת עצמו, אי נמי בתולה בדעתה אם תבא אם לא תבא; מיהו בתולה בה ודאי לא שייך למימר בה כלל תקנתא לעולם. מה שאין כן בתולה בדעת אחרים. וכן הדין במתנה וכן במכר. והוי יודע, דאף על גב דאמרינן טעמא דאין אונס בגיטין משום צנועות ומשום פרוצות, טעמא דעיקר תקנתא אמרינן, אבל לא פלוג רבנן, והוא הדין אפילו היכא דליכא למיחש משום צנועות ומשום פרוצות, וכגון דאמר לה: "זה גיטך אם באתי" ונאנס ובא, דבהא ליכא למיחש משום צנועות ומשום פרוצות דהא אתא, אפילו הכי לעולם אין אונס. וראיה לזה מחלתה היא ופירסה נדה, דאמרינן לעיל דבממון טוענין טענת אונס, ועלה אמרינן דלעניין גיטין אינו כן, אלמא דאפילו באונס דבביתה דאיהי ידעה ליה מתחילה ועד סוף דליכא משום אמרינן דאין טוענין אותו. וכן יש להביא ראיה מההוא עובדא דפרק כל הגט, בההוא דאמר: אי לא מפייסנא עד תלתא יומין להוי גיטא, ופייסה ולא אפייסה, ואיתמר בה תרי לישני משמיה דרב יוסף: חד אמר דהוה גיטא וחד אמר דלא הוי גיטא, ואיתמר עלה: הא כמאן דאמר יש אונס והא כמאן דאמר אין אונס בגיטין, והא התם דליתא לטעמא דצנועות ופרוצות, ואפילו הכי למאן דאמר אין אונס אמרינן דהוי גיטא, אלמא דלא שנא וכדפרישית. מפי מורי נר"ו. הרא"ה ותלמידו דון קרשקש וידל ז"ל:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: ודווקא בגיטין דאיתיה להאי טעמא אמרינן דאין אונס והגט קיים, אבל במתנה או במקח וממכר דלא שייך האי טעמא – לא, הילכך האומר לחבירו: אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני יהא זה שלך, ונאנס ולא בא, המתנה בטלה, וכן דעת הרמ"ה ז"ל. ודייק נמי מדקאמר: ולעניין גיטין, דמשמע דלא אמרינן אין אונס אלא בגיטין אבל לא בדבר ממון. עד כאן: