שיחת ביאור:משנה ברכות פרק ז

ניתוח ספרותי לפרק

אני מצרף ניתוח שכתבתי לפרק, חלק מהדברים מופיעים בתוך הביאור. מוזמנים להעיר ולהוסיף.

פתיחה

פרקנו עוסק בנושא ברכת הזמון. מדובר על נושא מוזר, שאמנם תופס מקום נכבד בחיינו הדתיים, אך לא ברור כלל מהיכן הגיע לשם. בטרם נבוא לעמוד על משמעותו, עלינו לנסות ולהבין מה הוא הזימון, מה בדיוק עושים בו ולאיזו מטרה. זו שאלה העומדת לפתחם של החוקרים, ובמסגרת ניתוח המשניות נראה רק את הדברים הנוגעים באופן ישיר להלכות המופיעות במשנה. על פניו, לא נראה שלפרק זה יש הרבה מה להציע בתחום המשמעות, מדובר בפרק קצר העוסק בנושא אחיד ובאופן כללי שומר על קו אחיד. ננסה בכל זאת להיאחז בכלים אותם רכשנו ולדלות משמעויות- צפו להפתעות.

מבנה

מבנה הפרק נראה די ברור, מלבד שתי שאלות קשות ושאלה אחת קלה:

• איך מוסברת הסתירה בין הרישא של משנה ג' לבין המציעתא שלה ("אחד עשרה ואחד עשר רבוא" לעומת הפירוט המדורג). בהנחה שהסתירה מתורצת- מדוע הדברים מוצגים כסתירה?
• מה מקומה של המשנה האחרונה, ובמה בכלל היא עוסקת?
• מה פשר ניסוחה המוזר של הסיפא של משנה ב ("עד כמה מזמנים") ומה מקומה בחלק זה של הפרק? (שאלה קלה).

מעבר לשאלות אלו, נראה שהמבנה של הפרק מסודר, הוא מכיל אפילו כותרות ברורות. כהרגלי, אציע חלוקה לשלושה חלקים: חלק ראשון עוסק באדם שיכול לזמן (כלומר, להצטרף לזימון אבל לשון זו תפוסה למשמעות אחרת) הכולל את משניות א' וב', חלק שני עוסק בחבורה המזמנת ההולכת ותופחת וכולל את משנה ג' וחלק שלישי משם ועד סוף הפרק, העוסק בחלוקת חבורות ובצירופן. כלומר, ההדרגה בפרק בנויה על: היחיד, החבורה, החבורות. כל אחד מהחלקים מתחיל עם המילה 'שלושה' (בחלק האמצעי כתוב "בשלושה אומר...").

מקור הזימון

נראה שהשאלה המרכזית העולה אצל לומד הפרק היא מה מקורו של הזימון ומה משמעותו, 'תנא היכא קאי?'. לא ניתנת בפרק תשובה מפורשת לשאלה זו, אך נראה שאם נחפש את המאפיינים שהצבנו בתחילת הלימוד, נוכל למצוא תשובות מרומזות. בסוף משנה ג' מופיעים גם פסוק וגם מחלוקת, שני מאפיינים חשובים, על כן ניגש ללימוד שלה. אעסוק בעיקר בלימוד שלה, ומדרכנו כבר ניגע ברוב הדברים שבמשניות האחרות.

במשנה זו אנו מוצאים לפחות שני מקורות לחובת הזימון, אחד בדברי ר"ע ואחד בדברי ר"י הגלילי. ר"ע מסתמך על נוהג הקיים בבית הכנסת ואילו ריה"ג מסתמך על פסוק ממזמור סח בתהלים. נתייחס אליהם אחד לאחר השני, אתחיל דווקא בר"ע.

ר"ע מסתמך על נוהג של בית הכנסת, עליו אין אנו שומעים בפירוש במקורות תנאיים אחרים (מסקירה זריזה ולא ממצה), כך שקשה עלינו להבינו. אנו מכירים כמובן את אמירת 'ברכו' בבית הכנסת מתפילתנו, אך כלל לא ברור שמדובר על אותו הדבר במשנה. למעשה, קשה למצוא במקורות התנאיים, במיוחד מתקופת ר"ע, תפילה בבית הכנסת. בית הכנסת בתקופה זו שימש לעניינים ציבוריים כמו מקרא מגילה, תקיעת שופר וקריאה בתורה. אם כן, נראה שהנוהג אליו מתייחס ר"ע הוא נוהג של קריאה בתורה , בה העולה אומר 'ברכו' והקהל עונה, כך גם הבינו התלמודים:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נ עמוד א

רבי ישמעאל אומר. רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר, קם קרא בספרא ואמר: ברכו את ה', ואשתיק ולא אמר המבורך. אוושו כולי עלמא: ברכו את ה' המבורך! אמר רבא: פתיא אוכמא, בהדי פלוגתא למה לך! ועוד: הא נהוג עלמא כרבי ישמעאל.

תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק ז

שמואל אמר איני מוציא את עצמי מן הכלל. התיבון הרי ברכת התורה הרי הוא אומר ברכו א"ר אבין מכיון דיימר המבורך אף הוא אינו מוציא עצמו מן הכלל... ר' חייא בר אשי קם מיקרי באורייתא ואמר ברכו ולא אמר המבורך בעון מישתקוניה אמר להון רב ארפוניה. דנהיג כר' עקיבה.

כלומר, ר"ע מדמה את הזימון לברכה שמברכים על קריאת התורה בציבור בבית הכנסת, אך מה משמעות אותה ברכה. נראה שברכה זו מגיעה מפרשיות שונות בספרי עזרא ונחמיה, בה מסופר על קריאת התורה ציבורית, ומשולבת בה הברכה:

נחמיה פרק ח

(א) וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת יִשְׂרָאֵל:

(ב) וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי:

(ג) וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה:

(ד) וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל מִגְדַּל עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר וַיַּעֲמֹד אֶצְלוֹ מַתִּתְיָה וְשֶׁמַע וַעֲנָיָה וְאוּרִיָּה וְחִלְקִיָּה וּמַעֲשֵׂיָה עַל יְמִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ פְּדָיָה וּמִישָׁאֵל וּמַלְכִּיָּה וְחָשֻׁם וְחַשְׁבַּדָּנָה זְכַרְיָה מְשֻׁלָּם: פ

(ה) וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם:

(ו) וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת יְקֹוָק הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻ לַיקֹוָק אַפַּיִם אָרְצָה:

נחמיה פרק ט

(א) וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַזֶּה נֶאֶסְפוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצוֹם וּבְשַׂקִּים וַאֲדָמָה עֲלֵיהֶם:

(ב) וַיִּבָּדְלוּ זֶרַע יִשְׂרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדוּ וַיִּתְוַדּוּ עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנוֹת אֲבֹתֵיהֶם:

(ג) וַיָּקוּמוּ עַל עָמְדָם וַיִּקְרְאוּ בְּסֵפֶר תּוֹרַת יְקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם רְבִעִית הַיּוֹם וּרְבִעִית מִתְוַדִּים וּמִשְׁתַּחֲוִים לַיקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם: פ

(ד) וַיָּקָם עַל מַעֲלֵה הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וּבָנִי קַדְמִיאֵל שְׁבַנְיָה בֻּנִּי שֵׁרֵבְיָה בָּנִי כְנָנִי וַיִּזְעֲקוּ בְּקוֹל גָּדוֹל אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם:

(ה) וַיֹּאמְרוּ הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וְקַדְמִיאֵל בָּנִי חֲשַׁבְנְיָה שֵׁרֵבְיָה הוֹדִיָּה שְׁבַנְיָה פְתַחְיָה קוּמוּ בָּרֲכוּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם מִן הָעוֹלָם עַד הָעוֹלָם וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה:

(ו) אַתָּה הוּא יְקֹוָק לְבַדֶּךָ את אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים:

בפסוקים אלו מתואר טקס המתקיים מיד לאחר הקריאה בתורה, ובו הקורא מברך את ה' והקהל עונה. לדעתי, משמעות הטקס בפסוקים אלו היא סוג של כריתת ברית, כפי שמופיע במפורש בהמשך הפסוקים בנחמיה. הקורא שמברך את ה' מכריז על היותו א-להים, העם כולו מאשר את ההכרזה בעניית אמן ובברכת ה'. זו סוג של המלכה, של כריתת ברית ציבורית בין העם לבין הקב"ה. ניתן לראות זאת במקור נוסף המשתמש בלשון זו:

דברי הימים א פרק כט

(י) וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת יְקֹוָק לְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל וַיֹּאמֶר דָּוִיד בָּרוּךְ אַתָּה יְקֹוָק אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם:

(יא) לְךָ יְקֹוָק הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ יְקֹוָק הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ:

(יב) וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל:

(יג) וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ וּמְהַלְלִים לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ:

...

(כ) וַיֹּאמֶר דָּוִיד לְכָל הַקָּהָל בָּרְכוּ נָא אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וַיְבָרֲכוּ כָל הַקָּהָל לַיקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ לַיקֹוָק וְלַמֶּלֶךְ:

(כא) וַיִּזְבְּחוּ לַיקֹוָק זְבָחִים וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת לַיקֹוָק לְמָחֳרַת הַיּוֹם הַהוּא פָּרִים אֶלֶף אֵילִים אֶלֶף כְּבָשִׂים אֶלֶף וְנִסְכֵּיהֶם וּזְבָחִים לָרֹב לְכָל יִשְׂרָאֵל:

(כב) וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ לִפְנֵי יְקֹוָק בַּיּוֹם הַהוּא בְּשִׂמְחָה גְדוֹלָה וַיַּמְלִיכוּ שֵׁנִית לִשְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד וַיִּמְשְׁחוּ לַיקֹוָק לְנָגִיד וּלְצָדוֹק לְכֹהֵן:

(כג) וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא יְקֹוָק לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו וַיַּצְלַח וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו כָּל יִשְׂרָאֵל:

מדובר על טקס ההמלכה של שלמה, וכחלק מההמלכה נעשית ברכה לקב"ה. בעיני מדובר על המלכה של הקב"ה יחד עם המלכת שלמה, כפי שטורח הכתוב לפרש איך שלמה יושב על כסא ה'. ברית והמלכה זו הם טקסים ציבוריים במהותם, אין משמעות רבה לטקס כזה שנערך ביחיד, זו ברית של עם ישראל כולו, סביב התורה (בנחמיה) או סביב המלך.

נראה שזו גם המשמעות של ה'ברכו' בקריאת התורה בציבור. מדובר במעין שחזור של מעמד עזרא, והפיכת הקריאה בתורה לברית, לקבלה. לא מדובר סתם בקריאה של הקורא, אלא בברכה שכל העם מברך בעקבות הקריאה. הקורא מצווה על העם לברך וכולם עונים, כמקבלים עליהם את הברית הקיימת בתורה. משם חלחל ה'ברכו' לשאר חלקי התפילה בדרכים שאין כאן מקומן.

מקור נוסף לברכו אנו מוצאים בספרי:

ספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו

כי שם ה' אקרא, רבי יוסי אומר מנין לעומדים בבית הכנסת ואומרים ברכו את ה' המבורך שעונים אחרים ברוך ה' המבורך לעולם ועד שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו, אמר לו רבי נהוריי השמים דרך ארץ היא גוליירים מתגרים במלחמה וגבורים נוצחים. ומנין שאין מזמנים אלא בשלשה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו. ומנין שעונים אמן אחר המברך שנאמר הבו גדל לאלהינו. ומנין שאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שנאמר כי שם ה' אקרא ומנין לאומרים יהא שמו הגדול מבורך שעונים אחריהם לעולם ולעולמי עולמים שנאמר הבו גדל לאלהינו.

מקור זה מקשר את הזימון בפירוש לברכו, מעין דברי ר' עקיבא, ומסביר שמדובר בגידול שמו של הקב"ה. הטקס נעשה כמו במלחמה, הגוליירים צועקים והגבורים מנצחים, המברך מעודד את הציבור לצעוק. גם היום אפשר לראות את זה בהפגנות וכדו' בהן אדם אחד צועק והציבור חוזר אחריו. מדובר בגוון מעט שונה של הדברים, אך העקרון דומה.

אם כן, הדימוי של ר' עקיבא מלמד על עקרון דומה. נראה שהזימון נותן לברכת המזון תוקף של כריתת ברית ציבורית בין הקב"ה לעם. מדובר בהעצמה של ברכת המזון הפרטים והפיכתה לטקס עוצמתי בו כולם יחד מודים ואומרים "ברוך א-להינו". בהמשך נתייחס לעמדת ר"ע בנוגע לנוסח הזימון ברבים, אחרי שנציג את עמדת ריה"ג.

במקהלות

ר' יוסי הגלילי מציג מקור מפורש יותר לזימון, פסוק בתהלים סח. במקרה זה עלינו לפתוח וללמוד ברצינות את המזמור כולו, כדי לנסות ולהסיק ממנו מסקנות. דא עקא, שמזמור זה הוא אחד מהמזמורים הקשים ביותר בתהלים, הוא מכיל ביטויים יחידאיים רבים עד כדי כך שיש ממבקרי המקרא שראו בו את הטקסט התנכ"י הקדום ביותר (!). הפרשנים העתיקים והחדשים מנסים לגלות על מה הוא נסוב ומה בדיוק כוונותיו, ולי הקטן אין מקום להכניס את ראשי בין הרי הגבנונים הללו. אנסה לציין דברים שעולים לענייננו בקריאה פשוטה.

ראשית, אפשר לראות שמדובר בשבח גדול וייחודי לקב"ה, כנראה כתודה על אירוע כלשהו. במהלך השבח פונה המשורר פעמים רבות לקהל ומצווה עליהם לשיר או לברך. נראה שמדובר בשיר שנאמר ברבים, ברבים מאד, והוא מבטא קבלת עול מלכות שמים, בשאיפה להשליטה על העמים כולם "ממלכות הארץ שירו לא-להים". בתוך ציוויום אלו לקהל נמצא הפסוק אותו מצטט ר' יוסי הגלילי:

תהלים פרק סח

(כה) רָאוּ הֲלִיכוֹתֶיךָ אֱלֹהִים הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ:

(כו) קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת:

(כז) בְּמַקְהֵלוֹת בָּרְכוּ אֱלֹהִים יְקֹוָק מִמְּקוֹר יִשְׂרָאֵל:

...

(לג) מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ אֲדֹנָי סֶלָה:

(לד) לָרֹכֵב בִּשְׁמֵי שְׁמֵי קֶדֶם הֵן יִתֵּן בְּקוֹלוֹ קוֹל עֹז:

(לה) תְּנוּ עֹז לֵאלֹהִים עַל יִשְׂרָאֵל גַּאֲוָתוֹ וְעֻזּוֹ בַּשְּׁחָקִים:

(לו) נוֹרָא אֱלֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ אֵל יִשְׂרָאֵל הוּא נֹתֵן עֹז וְתַעֲצֻמוֹת לָעָם בָּרוּךְ אֱלֹהִים:

כבר מפסוקים אלו אפשר להתבשם ולקבל מושג על הזימון, סוג של שבח אדיר והמלכה, נתינת עז לא-להים. העם שמברך את א-להים מייצג את השכינה "על ישראל גאוותו" וככל שהם רבים, השכינה גדולה יותר. מבחינה זו, הדברים די דומים לדברי ר"ע, עם קונוטציה שונה במקצת. כמה פסוקים לפני כן אנו מוצאים תיאור של שכינת הקב"ה, בהר או ברכב. תיאור זה נרמז במשנתנו, המתייחסת לאלפים ולרבבות:

(יז) לָמָּה תְּרַצְּדוּן הָרִים גַּבְנֻנִּים הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ אַף יְקֹוָק יִשְׁכֹּן לָנֶצַח:

(יח) רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ:

(יט) עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם וְאַף סוֹרְרִים לִשְׁכֹּן יָהּ אֱלֹהִים:

(כ) בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם יַעֲמָס לָנוּ הָאֵל יְשׁוּעָתֵנוּ סֶלָה:

(כא) הָאֵל לָנוּ אֵל לְמוֹשָׁעוֹת וְלֵיקֹוִק אֲדֹנָי לַמָּוֶת תּוֹצָאוֹת:

...

אינני יודע בוודאות מה פירוש הפסוקים, אך לדעתי נראה שהמשורר מכריז על כך שאין הקב"ה שורה על הר, אלא ברבואות של מלאכים. פירוש אחר הוא שפסוק יז מבסס את שכינתו של הקב"ה בהר הבית בלבד (או שמא בהר סיני), אך לצדו יש שכינה גם בקרב הרכב. המרכבה לשכינה היא אלפי המלאכים, בה ה' שוכן. על פסוק זה נדרשו דרשות רבות, נראה אחת מהן:

ספרי במדבר פרשת בהעלותך פיסקא פד

ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל... מגיד הכתוב שאין שכינה שורה למעלה אלא באלפים ורבבות שנא' רכב אלהים רבותים אלפי שנאן (תהלים סח יח) וכשם שאין שכינה שורה למעלה אלא באלפים וברבבות כך אין שכינה שורה למטה אלא באלפים ורבבות [לכך נאמר ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל] (סליק פיסקא).

אנו מוצאים כאן, ובמקבילות אחרות, את העובדה שהשכינה למטה דומה לשכינה למעלה, היא צריכה ציבור רב. במושגים של ימינו קל להבין שככל שהאמונה משותפת לאנשים רבים יותר, היא הופכת ממשית יותר, היא פועלת במציאות, היא קיימת. כשהשכינה היא עניין לאנשים בודדים, היא דלילה ולא משמעותית, אך כשרבים מכריזים על אמונה בה, השכינה באמת שורה. (לדעתי, מקרים אלו של אלפים ורבבות אינם הלכות רלוונטיות, והם באים כדי לרמוז לעקרון זה) אם כך, כל אדם מישראל שמתווסף, מביא להוספת השכינה, ואדם שיורד, מסלק את השכינה. חכמים לקחו אמירה זו באופן ממשי לעניין החובה הדמוגרפית:

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סג עמוד ב

ת"ר: +במדבר י'+ ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל - מלמד, שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל, הרי שהיו ישראל שני אלפים ושני רבבות חסר אחד, וזה לא עסק בפריה ורביה, לא נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל?

מהי בדיוק השראת השכינה הזו? נראה שהתשובה איננה פשוטה, אך כבר הצעתי בדברי גוון מסויים שלה, הקשור לממשות הנוצרת מאמונה רחבה . נראה שזו התפיסה העומדת בדברי ריה"ג, השכינה שורה יותר ככל שיש יותר קהילות מישראל. ניתן לראות זאת בבירור אם מעיינים ברישא של המשנה. נוסח ברכת הזימון משתנה לפי מספר האנשים, אך מה שמשתנה הוא שמו של הקב"ה, עם דגש על הקשר שלו לעם ישראל ('א-להי ישראל' 'יושב הכרובים' 'א-להי הצבאות'). זה לא שיש לברכה משמעות שונה בכל פעם, מה שמשתנה הוא נוכחותו של הקב"ה, ושכינתו בישראל. יש לשים לב שהדברים עובדים בכפולות של עשר. עשר הוא המספר של השראת השכינה הבסיסית ('עדה' 'קהל') וכשיש עשרה קהלים יש שכינה גדולה יותר, כשיש עשרה מאות (אלף) קהלים יותר וכן הלאה.

אם ננסה לחדד את ההבדל בין המקור של ר"ע למקור של ריה"ג, נראה שר' עקיבא מתייחס בעיקר לפעולה של האדם, המקבל על עצמו את הקב"ה, בלי שהקב"ה עצמו מקבל תפקיד. לעומת זאת, ריה"ג מדבר על השראת השכינה הגדלה ככל שגדל הציבור, הקב"ה עצמו מגיע.

שלושה

את הפער בין שלושה לעשרה נקל להבין כאשר רואים שעשרה הם העדה, הם הראויים לדברים שבקדושה, והם אלו עליהם שורה השכינה:

מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מסכתא דבחדש פרשה יא

בכל המקום וגו'. שאני נגלה עליך בבית הבחירה. מכאן אמרו, שם המפורש אסור להאמר בגבולין; ר' אליעזר בן יעקב אומר, אם תבא לביתי, אבא לביתך, ואם לא תבא לביתי, לא אבא לביתך, מקום שלבי אוהב, שם רגלי מוליכות אותי. מכאן אמרו, כל עשרה בני אדם שנכנסין לבית הכנסת, שכינה עמהם, שנאמר +תהלים פב א+ אלהים נצב בעדת אל; ומנין אפילו שלשה שדנין, שנאמר +תהלים פב א+ בקרב אלהים ישפוט; ומנין אפילו שנים, שנאמר +מלאכי ג טז+ אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו; ומנין אפילו אחד, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך.

במקור זה רואים שהשכינה קשורה להזכרת ה', אך בכל מספר אנשים היא שונה. בעשרה היא קשורה לכניסה לבית הכנסת (כניסה גרידא? תפילה? קריאה בתורה?), בשלושה לדין, בשנים לדיבור ובאחד להזכרת ה'. בכל מקרה, אנו מוצאים כאן את החילוק בין שלושה לעשרה, אך רואים שגם בשלושה יש השראת שכינה, מהיכן מגיע ההבדל. נראה שהשראה מסויימת יש על כל מי שעוסק בתורה, אך את הזימון לא שייך לעשות בפחות משלושה, כיוון שצריך מברך וקהל (כפי שראינו בספרי לעיל). בעשרה כבר מדובר על השראה רצינית יותר, של ציבור, של עדה, לכן אפשר כבר להזכיר בה את שם ה'. ייתכן שעניין זה קשור ל'דברים שבקדושה':

משנה מסכת מגילה פרק ד

[ג] אין פורסין את שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין את כפיהם ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא ואין עושין מעמד ומושב ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים וברכת חתנים ואין מזמנין בשם פחות מעשרה ובקרקעות תשעה וכהן ואדם כיוצא בהן:

הכבוד דורש שיהיו עשרה לצורך דבר זה. שלב זה משותף הן לר"ע והן לריה"ג, שלושה הוא המספר המינימלי שאפשר לקיים בו את הטקס, עשרה הוא קהל הראוי לומר בו את שם ה', מכאן והלאה מתפצלות הדרכים- האם זהו טקס של כריתת ברית מצד האדם או טקס של השראת שכינה. ייתכן להציע שזו הסיבה לערבוב הדעות במשנה, הרישא מביעה את הגרעין הפנימי של הזימון, הקיים בכל רמה, אחד עשרה ואחד עשר רבוא, המציעתא ממשיכה בתיאור השראת השכינה, אליבא דריה"ג . המחלוקת נסובה סביב השאלה האם השכינה תלויה באדם, או לחלופין, האם הזימון הוא עניין של שכינה או של ברית והמלכה.

להוציא עצמו מן הכלל

בתוך הדיונים שבמשנה זו שזור דיון נוסף, לגבי הכלל. בנוסח הזימון נכתב שאם יש מספר מספיק של אנשים, מוטב שהמברך יצווה על הציבור לברך, ולא יכלול עצמו עמהן, 'ברכו' ולא 'נברך'. לצד דעה זו אנו מוצאים את דברי ר' ישמעאל, שמבקש לומר 'ברכו את ה' המבורך', מה שנראה כהצטרפות של המברך לדברי העם, כך זה גם נתפס בירושלמי:

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת ברכות פרק ז

דלמה ר' זעירא ור' יעקב בר אחא ור' חייא בר בא רבי חנינא חברון דרבנן הוו יתבון אכלין. נסב ר' יעקב בר אחא כסא ובירך ואמר נברך ולא אמר ברכו. א"ל ר' חייא בר בא ולמה לא אמרת ברכו. א"ל ולא כן תני אין מדקדקין בדבר. בין שאמר נברך בין שאמר ברכו אין תופסין אותו על כך. והנוקדנין תופסין אותו על כך. ובאיש לר' זעירא בגין דצווח ר' יעקב בר אחא לר' חייא בר בא נוקדנא. שמואל אמר איני מוציא את עצמי מן הכלל. התיבון הרי ברכת התורה הרי הוא אומר ברכו א"ר אבין מכיון דיימר המבורך אף הוא אינו מוציא עצמו מן הכלל.

אנו מוצאים כאן דעה שחולקת על המשנה, וסוברת שאומרים 'נברך' בכל מקרה, והיא מתבססת על עמדת ר' ישמעאל (גם הבבלי הביא את דעת שמואל ועמדה זו גם נתקבלה להלכה). נראה שעמדת התנא של המשנה קשורה בטקסי ברכה שהיו נהוגים עוד מזמן התנ"ך, כפי שראינו , וגם בזמן התנאים עצמם, בהם היה חזן שהיה מנהל דו שיח עם הקהל, נראה לדוגמא את המחלוקת הבאה:

תוספתא מסכת סוטה (ליברמן) פרק ו

הלכה ב

דרש ר' עקיבא בשעה שעלו ישראל מן הים בקשו לומ' שירה שרת עליהן רוח הקדש ואמרו שירה כיצד אמרו שירה כקטן שקורא את ההלל בבית הסופר ועונין אחריו על כל עניין ועניין משה אמ' אשירה לה' וישראל אמרו אשירה לה'

הלכה ג

משה אמ' עזי וזמרת יה וישראל אמרו עזי וזמרת יה ר' לעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומ' כגדול שמקרא את ההלל בבית הכנסת ועונין אחריו עניין ראשון משה אמ' אשירה לה' וישראל אמרו אשירה לה' משה אמ' עזי וזמרת יה וישראל אמרו אשירה לה' משה אמ' ה' איש מלחמה וגו' וישראל אמרו אשירה ר' נחמיה או' כבני אדם שקורין שמע בבית הכנסת שנ' ויאמרו לאמר מלמד שהיה משה פותח בדבר תחילה וישראל עונין אחריו וגומרין עמו משה אמ' אז ישיר וישראל אמרו אשירה לה' וגו' משה אמ' עזי וזמרת יה וישראל אמרו זה אלי ואנוהו משה אמ' ה' איש מלחמה וישראל אמרו ה' שמו

הלכה ד

ר' יוסי הגלילי אומ' כיון שעלו ישראל מן הים וראו את אויביהם פגרים מתים ומוטלין על שפת הים אמרו כולם שירה עולל מוטל בין ברכי אמו ותינוק

יונק משדי אמו כיון שראו את השכינה הגביה עולל צוארו ותינוק שמט פיו משדי אמו וענו כולם שירה ואמרו זה אלי ואנוהו ר' מאיר אומ' אפי' עוברין שבמעי אמותן אמרו שירה שנאמ' במקהלות ברכו אלים ממקור ישראל ותינוק שמט דד מפיו ואמ' שירה שנ' מפי עוללים ויונקים

לא אעסוק כאן במשמעויות העולות מדברי ר"ע וריה"ג (רמז: שכינה מול רוח הקודש, מי רוצה לומר שירה), אך ניתן לראות שחכמים משליכים על שירת הים את הנוהגים הנוהגים בבית הכנסת בתפילות שונות. המטרה של אמירת 'ברכו' היא יצירה של דו שיח בין הקהל לבין החזן שמזכירה מנהגי תפילה שונים, שירות תנכיות שונות ועוד. כבר ראינו מעין הסבר לזה בספרי שהובא לעיל, בו מדמים זאת ליציאה לקרב, המברך משלהב את הלוחמים והם מנצחים.

אחרי שעסקנו במשנה ב', נראה שכבר העלינו את רוב הדברים שצריכים לעלות בראשו ובסופו של הפרק.

על מי מזמנים

עד כה עסקנו במשמעות הזימון כשלעצמו ובקשר שלו לציבוריות, לא נתנו את דעתנו לשאלה מדוע הוא מתרחש דווקא סביב האכילה. נראה שתשובה מסויימת לזה ניתן לראות במשנה המפורסמת ממסכת אבות:

משנה מסכת אבות פרק ג

[ד] רבי שמעון אומר שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים שנאמר (ישעיה כ"ח) כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום ברוך הוא שנאמר (יחזקאל מ"א) וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה':

רבי שמעון מתאר את השולחן ככזה שיכול להיות מקור התיעוב הגדול ויכול להיות מעין מזבח, שולחנו של מקום. ייתכן שהדבר קשור לפעולות אותן עושים אנשים יחד, תפילה ואירועי תרבות (קריאה בתורה, מגילה, שופר) לצד סעודות משותפות. הסעודה יכולה לקבל תוכן של עבודה, של מזבח, של השראת שכינה. מצד זה אנו באים לבחון האם כל סעודה ראויה לזימון.

אם ננסה לתת דעתנו לביטוי 'מזמנים עליו', נראה שהוא ביטוי מוזר. ייתכן לפרש על פי מה שאמרנו, שהביטוי מכוון להשראת השכינה או לברית, מי ראוי להיכלל בה, על מי היא חלה. רשימת המאכלים המופיעים במשנה היא רשימה החוזרת במקומות רבים בהקשר של מצוות שונות (חלה, מעשרות, מצה, מרור וכדו') שלא ברור האם חלות עליהם. על פי המופעים האחרים ניתן לראות שלא מדובר סתם בדוגמאות לאיסורי אכילה, אלא בדברים שבעייתם בקדושתם. ייתכן לומר שעסק המשנה כאן הוא לבחון האם מדובר באוכל שכבר קדוש, לכן לא שייך לערוך עליו זימון והשראת שכינה, או שהאוכל ירד מקדושתו וניתן כבר לעשות זאת. ייתכן שבאמת מדובר רק בבעיית האיסור שיש באכילה, אם כי אז לא ברור מדוע הדיון הוא על הזימון ולא על הברכה, ומדוע לא מופיעים שאר איסורי אכילה. לצד המאכלים השונים, מופיעים השמש והכותי/גוי. בקצרה, נראה שהשמש קשור לשאלת החבורה, רק מי שאוכל כזית נכנס לחבורה האוכלת, נהיה חלק מהם. הגוי והכותי קשור לשאלה האם הוא נמצא בברית והאם שוכנת עליו שכינה. אל נשים עבדים וקטנים התייחסנו כבר בעיוננו על פרק ג, ואמרנו שהם לא מהווים חלק מהציבוריות, וממילא לא נכנסים בברית ולא בהשראת השכינה.

בשלב זה אין לי רעיון מספק לגבי הניסוח 'עד כמה מזמנים'

חלק שלישי- החבורות

החלק השלישי עוסק בפרדתן של שתי חבורות שאכלו יחד ובהצטרפות חבורות שאכלו בנפרד. נראה שאפשר לראות שם מספר עקרונות חשובים, אם מבינים שמשמעות החלוקה היא מיעוט בשכינה ואילו ההצטרפות היא הגברת השכינה. בהקשר של ההצטרפות ניתן להזכיר משנה דומה ממסכת מכות:

משנה מסכת מכות פרק א

משנה ט

[ט] היו שנים רואין אותו מחלון זה ושנים רואין אותו מחלון זה ואחד מתרה בו באמצע בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו עדות אחת ואם לאו הרי אלו שתי עדיות...

ההתחברות נוצרת מכך שחלק מהחבורה רואה את חלק מהחבורה השניה, די בכך לצירוף. נראה שאם כל החבורה רואה את כל החבורה השניה כבר מדובר בחבורה אחת ועליה חל הכלל שאינה רשאית ליחלק. קל מאד לעשות על כך דרשה רוחנית, על משמעות החיבור בין חלקי עם ישראל, ונראה שהיא לא תהיה רחוקה כל כך מהפשט.

אין מברכים על היין

באחרית הפרק מופיעה משנה שאיננה במקומה. על פי רוב הפרשנים, וכן על פי הבבלי, משנה זו עוסקת בברכת 'בורא פרי הגפן' וכלל אינה קשורה לברכת הזמון (הגדיל לעשות הבבלי שהביא מסורת לפיה רבן גמליאל מודה בכוס של ברכת המזון). גם נסביר (מה שלדעתי הפשט) שמשנה זו עוסקת ב'כוס של ברכה', עדיין לא ברור מדוע היא נמצאת בסוף פרק שעוסק כולו בברכת הזימון. אם נפנה לתירוצי הפילולוגים, נקבל תשובות הקשורות לכך שקובץ הזימון כבר היה קיים לפני רבי, והוא לא היה יכול לשנותו אלא לראותו בלבד, והוסיף לו בסופו את מה שרצה להוסיף, בניסוח המקורי. כיוון שאיננו פונים לתירוצי הפילולוגים, ננסה להציע פתרון אחר, נתחיל בתיאור תופעה ואחר כך נעבור לנסיון לתת לה משמעות, בתיאור התופעה אני די בטוח, את המשמעות כל אחד יכול להעניק כרצונו.

אם נעיין בסופי הפרק הקודם והפרק הבא נגלה תופעה מעניינת:

פרק ו	פרק ז	פרק ח
השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו ר' טרפון אומר בורא נפשות רבות:	אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מברכין:	בא להם יין לאחר המזון ואין שם אלא אותו הכוס בית שמאי אומרים מברך על היין ואחר כך מברך על המזון ובית הלל אומרים מברך על המזון ואחר כך מברך על היין עונין אמן אחר ישראל המברך ואין עונין אמן אחר הכותי המברך עד שישמע כל הברכה :

בכל שלושת הפרקים מדובר במשניות שעל פניהן לא במקומן. יתירה מכך, כמה מאפיינים לשוניים ותוכניים, וכן עיון בתוספתא, יעידו כי המשנה האחרונה של פרק ח' מקומה בפרק ו', ונראה שהוא הדין למשנה האחרונה של פרק ז. ניתן לראות שעורך המשנה שילב בכל חתימה של פרק משניות העוסקות בנושא אחד, או שמא יש לומר, משנה על מים בפרק ו', משנה על יין בפק ח', ומשנה על עירוב המים והיין בפרק ז. אנו מכירים תופעה של חתימה חוזרת מפרקים אחרים במשנה, המפורסמת שבהם היא בחתימת פרקים שלישי ורביעי של מסכת ראש השנה. נראה שתופעה זו מכוונת, ואולי היא יכולה לספק הסבר, הן לקושי בפרקנו והן לזה של הפרק הקודם (אליו כבר הצענו פתרון מקומי). עד כאן תיאור התופעה, על משמעות יכול כל לומד לעמוד בעצמו, אך אני אציע אחת בעצמי. ראשית, המשמעות הפשוטה של המחלוקת עשויה להוות קומה נוספת לדברים שציינתי בסוף הפרק הקודם, היין הוא פסגת היצירה, אבל הוא לא ראוי לשתיה בלי שיתנו לתוכו מים, ומתוך כך גם לא ראוי לברכה. דווקא המים, שאינם שווים כלום מצד עצמם, וק לצורך הצמא מברכים עליהם, הם אלו שמאפשרים לשתות את היין וד"ל. המחלוקת עשויה להית קשורה בשאלה האם מברכים על הדבר שטוב לאדם או שמא על הדברים הטובים לכשעצמם, ניתן לראות הרחבה של המחלוקת על היין בתוספתא.

בשלב הבא אנסה לטעון כי מדובר בקישור עמוק בין הפרקים, המבסס את שילוב הרעיונות בברכת המזון, ואולי שופך אור על משמעות ה'כוס של ברכה'. את הרעיון הזה נשהה עד ללימוד הפרק הבא, אך כבר כעת נאמר שברכת המזון משלבת בתוכה את כלל האלמנטים שמנינו.

שיבקוץ (שיחה) 09:35, 7 בנובמבר 2013 (IST)