פרדס רמונים ג ח
<< · פרדס רמונים · ג · ח
- פרק שמיני - בו יתבאר ענין הדעת בעזרת חונן הדעת.
הדעת הוא הנקרא ת"ת בערך מציאותו העליון הוא מציאות נבחר ויפה. והענין כי הכתר עיקרו קו הרחמים (עם היות שהוא כולל כל הג' קוים - קו חסד וקו רחמים וקו דין. ואין המעיין יכול לעמוד על ענין הזה עד שער ״מהות והנהגה״ שבו יתבאר הענין הזה בארוכה בס"ד). והנה מן הכתר נאצל כל קו הרחמים שהוא הת"ת והיסוד והמלכות כאשר יתבאר בשער סדר האצילות בעה"ו.
והנה הת"ת - לו מציאות נעלם ונבחר בכתר, והמציאות ההוא כולל ו' קצוות. וכן נתבאר בזוהר פ' פנחס (ח"ג רכ, ב) בפסוק "כל אשר תמצא ידך כו' כי אין מעשה וחשבון וחכמה ודעת וכו'", ופירשו "ודעת - דא איהו רזא דשית סטרין דתליין במחשבה ואקרון עלמא דההיא מחשבה", עכ"ל. פירושו כי דעת סוד העלם ו"ק למעלה במחשבה - פי' שורש הו"ק שהן שש ספירות, ששת ימים, הכלולים בוא"ו של שם ששרשם הוא נעלם במקור העליון. ואמר שנקרא "עלמא דההיא מחשבה" - פי' עולם הוא ההיקף דהיינו ששת ימים שהם ימי ההיקף. ואלו מפני שהם היקף העליון נקראים עלמא דההוא מחשבה דהיינו כתר וחכמה דהא והא איתנהו לענין הדעת.
עוד בס' התיקו' (תיקוני זהר,תקונא כא דף מז) וז"ל: "בגין דנשמתא איהו נשמת חיים, בינה דנטלא מחכמה. נפש מלכות תבונה. רוח ת"ת ואיהו דעת כליל תרווייהו. עליה אתמר ובדעת חדרים ימלאו", עכ"ל.
ופירושו כי הנשמה היא מבינה ונקראת "נשמת חיים" מפני שמקבלת מחכמה שהוא מקור החיים, וכתיב "החכמה תחיה בעליה" (קהלת ז, יב). וז"ש "דנטלא מחכמה".
"נפש מלכות תבונה" - פי' כי המלכות מצד הבינה נקראת תבונה. וכן באר הרשב"י ע"ה במקום אחר ויתבאר בשער ערכי הכנויים בערך תבונה. וכיון לומר זה מפני שמצד הבחינה הזאת היא מתיחדת עם הבינה ע"י ת"ת ומצד זה נקראת היא נפש שהיא מתיחדת עם הנשמה ע"י רוח - ת"ת דאיהו דעת.
ואפשר שכיון שלעולם דעת מורה יחוד כאשר יתבאר, ואמר שרוח דא יחוד הבינה והמלכות, ולכן נקרא דעת שהוא כולל שתיהן.
"עליה אתמר ובדעת חדרים ימלאו" - והוא סוד גדול. וכאן כיון לבאר לנו יחוד הת"ת עם הבינה והכריחו מן הענין הזה כי "חדרים" הם בבינה, והחדרים הם ו' קצוות הנעלמות בבינה והם שרש לשש קצוות שש ספי' הבנין. והם בית והיכל וגוף אל הדעת. לפי שהדעת נשמה אליהם. מפני שהדעת הוא מציאות שש קצוות מהחכמה ולמעלה, וכמו שהחכמה זכר נגד הבינה והבינה היכל אל החכמה — כן הו"ק חדרים העולים לאלף אלפי אלפים הם היכל הדעת והדעת שורש להם, והוא מקור ושרש ונשמה אליהם.
ואיך שיהיה - למדנו היות מציאות הת"ת נקרא דעת, והוא כולל שית סיטרין.
עוד נתבאר קצת הענין הזה ברעיא מהימנא וז"ל: "ובגין דתרועה איהו בדעת ואיהו עמודא דאמצעיתא", ע"כ. הורה בפי' היות הדעת ת"ת אלא ודאי שיהיה מציאותו העליון כמו שהוכחנו מתוך שאר המאמרים.
עוד בר"מ (ח"ג רפ, ב) וז"ל:
"במראה אליו אתודע. במראה - אימא עלאה אתודע בדעת - ב"ן י"ה. בחלום אדבר בו - ה' בתראה", עכ"ל. ואמר דעת ב"ן י"ה להורות שהוא מציאות הנעלם השוכב בחיק אב ואם שהם י"ה. ולהיות כי עקרו מתפשט בתוך הבינה כדפירשנו "ובדעת חדרים ימלאו" - לכן צרוף בינה הוא ב"ן י"ה.
ואחר שנתעוררנו על ענין הדעת - היות מציאותו הנעלם של הת"ת - נקדים עוד כי מסגולת הדעת הוא לייחד החכמה והבינה. וכן באר הרשב"י ע"ה בתקונים (תיקוני זהר תקונא ס"ט, דף צה ע"ב) וז"ל:
- "בראשית - ב' תרין חכמה ובינה. תליתאה - "יראת ה' ראשית דעת" (משלי א, ז). ובהאי דעת אתמר "והאדם ידע את חוה אשתו", דלית זווגא אלא בדעת דאיהו עמודא דאמציעותא, וכמה דאיהו עמודא דאמציעותא יחוד דאבא ואימא -- הכי לתתא צדיק יחוד דעמודא דאמציעותא ושכינתא תתאה. וגוף וברית עלייהו אתמר "כי אל דעות ה'", ותרוייהו עדו"ת - דלית עדות פחות מתרוייהו. והאי איהו בין אבא ואימא (לפנינו איתא "והאי בן איהו יחודא דאו"א")" עכ"ל.
וזהו פירושו.
כונת הרשב"י ע"ה במאמר הזה לבאר כי מלת "בראשית" כולל ג' ספירות, שהם חכמה ובינה ודעת. ופירש כיצד, כי הב' רומז ב', שהם החכמה והבינה שהם זכר ונקבה מזדווגים על ידי הדעת כדמסיק. וז"ש "בי"ת תרין וכו'".
"תליתאה יראת יהו"ה וכו'" - הכונה כי אותיות ראשית הנשאר מבראשית הוא הדעת. ונקרא ראשית דכתיב (משלי א, ז) "יראת ה' ראשית דעת". והכונה בפסוק לפי דרך פשט הכתוב הוא יראת ה' הוא ראשית לדעת וקודם אליו. אמנם לפי פירוש הרשב"י ע"ה הכונה "יראת ה'" - שהיא הבינה, "ראשית" וקודם אליה הוא הדעת, כי הדעת ראשית ליראת ה' כאמרם ז"ל (משנה, אבות ב, ה) "אין בור ירא חטא".
"ובהאי דעת וכו'" - הוקשה לו שנאמר כי הדעת שהוא ת"ת לפי האמת שיהיה קודם אל הבינה. והביא ראיה ורצה להכריח הענין ואמר "ובהאי דעת וכו'" - כבר נתבאר כי אדם הראשון הוא חכמה (כמו שנתבאר בשער ערכי הכנויים בערך "מה שמו ומה שם בנו"), וחוה במקום בינה וע"כ נקראת (בראשית ג, כ) "אם כל חי". ואמר כי "בהאי דעת אתמר (שם ד א) והאדם ידע", כי 'ידע' מלשון דעת. "דלית זווגא אלא בדעת" - שלא נאמר שפי' "והאדם ידע" פירושו ידיעות זווג אבל זווג הזה לא הי' ע"י אמצעי ולזה אמר "דלית זווגא אלא בדעת", פי' כי אחר שלשון דעת הוא לשון זווג א"כ הזווג יוכרח היותו ע"י אמצעי כמו הברית המייחד אדם ואשתו, ואחר שאין הזווג אלא בדעת נמצא שזווג החכמה והבינה הוא ע"י ת"ת הנקרא דעת.
ומפני שלא נטעה לומר שאמת שהזווג והיחוד ע"י הת"ת וסוד הדעת -- עכ"ז מי יכריחנו לומר שהדעת למעלה מהבינה, שזה היה נקודת המרכז שעליה תסוב גלגל המאמר הזה מראשו ועד סופו -- לזה אמר "וכמה דעמודא דאמצעותא וכו'". וצריך לדקדק כי לפי פשוטן של דברים משמע שכוונתו ללמוד מהת"ת אל היסוד, וזהו הפך הסברא, שהיסוד נודע בשערים פעולתו בענין הזווג, אמנם הת"ת נתחדש אלינו במאמר הזה, והיאך ילמד מפורש מן הסתום, ומלמד ממתלמד. אלא ודאי כונתו להכריח כי הת"ת למעלה מן הבינה, ואמר כמו שמצינו יחוד ע"י ת"ת כן מצינו יחוד ע"י היסוד. וכמו שהיסוד למעלה מהמלכות שהיא הנקבה המתייחדת עם הת"ת הזכר על ידו והוא עומד בין שניהם - כן בהכרח נדון אל ענין הת"ת, שודאי הוא למעלה מהבינה, בֵינָה ובין החכמה. וז"ש "כמה דאיהו עמודא דאמציעותא יחודא דאבא ואמא" כדפי' מהכרח פסוק והאדם ידע, כן מצינו יחוד ע"י הצדיק מהת"ת והמלכות. וכמו שהיסוד בין הת"ת והמלכות ולמעלה מן המלכות - כן הכרח בדעת (שהוא ת"ת במציאותו הנעלם) שהוא למעלה מהבינה כדי ליחדה עם בעלה שהיא החכמה.
ונמצא לפי זה דעת ראשית לבינה כדפי'.
ועתה בזה יצדק מלת ראשית בת"ת דהיינו במציאות דעת.
ואמר "ושכינתא תתאה" להורות על מציאותה אחר הקטרוג שהיא למטה מהיסוד, שאחר עלייתה אז תהיה למעלה מהיסוד. ואלי ענין יחודה אז נבאר בשער המיעוט בס"ד.
"וגוף וברית עלייהו אתמר כי אל דעות ה'" - פירוש, רצה להכריח מציאות יחוד חכמה ובינה על ידי הת"ת. כי נאמר שאין יחודם כלל על ידו ונמצא שלעולם שאין הת"ת למעלה מהבינה. לזה אמר "גוף וברית" דהיינו תפארת ויסוד. וכוון לקראם בשם גוף וברית להראות כי כמו שהוא נעלם ומסתתר בתוך הגוף לכן יש כח בגוף ליחד למעלה כמו שפירש בתיקו' שאין יחוד האמיתי אלא על ידי היסוד, ואם לאו הוא ערוה. לכן אמר "גוף וברית עלייהו אתמר כי אל דעות ה'" - תרי - דהיינו דעת יסוד ודעת תפארת - הורה שפעולת תפארת והיסוד שוה אל היחוד. וכן בצירוף דעות הוא עדות ואין עדות פחות משנים, ולכן בהכרח הם שנים דהיינו תפארת ויסוד. ואחר שהכרחנו שהם שני מעידים מיחדים - א"כ הוכרח דהאי איהו בין אבא ואמא, דהיינו דעת עליון תפארת, כי יסוד יחודו למטה. דאפכא לא שייך, וכן לומר שהוא למטה משניהם לא שייך לומר כמו שהוכיח. ולכן אמר "והאי איהו בין אבא ואימא" - בין שניהם ממש.
או אפשר לפרש בדרך אחרת בגוף וברית, כי כוון להכריח כי לעולם היסוד למעלה מהמלכות כאמרו גוף וברית כמפורסם כי משך הגוף הוא הברית בדברי האלקיי במקומות רבים גוף וברית חשבינן חד וכו' להורות כי אף כאשר יהיה אור הלבנה כאור החמה ותעלה אל מקומה הרמתה ויהיה היסוד העשירי ועל כל זה יהיה אל היסוד בערך הזווג מהלכים ויעלה אל בין שניהם כדמוכח מענין גוף וברית, והברית בין איש לאשתו וכמו שיתבאר הענין הזה בשער המיעוט בס"ד.
ועלייהו אתמר (שמואל א ב, ג) "כי אל דעות ה'" - כוון להכריח ענין זה מאמרו "כי אל דעות ה'", ודרשו (ברכות לג, א) גדולה דיעה שנתנה בין ב' אותיות שהם ב' שמות. ואם אמת שהיסוד העשירי ואל הזווג מיחד ממכון שבתו, אם כן אין דעה בין שני שמות שהרי אחד משתי הדיעות הוא למטה ואין שם למטה ממנו, אלא אדרבה גדול שם שהוא בין שתי דעות אלא מאי אית לך למימר שעולה שם אל היחוד כדפי'.
ואמר עוד "ותרוייהו עדות וכו'" - פי' צרוף דעו"ת הוא עדו"ת, ואין עדות פחות משנים, ובפרט בענין דיני נפשות שצריך שיבאו ויעידו שניהם כאחד ואם לאו אין עדותן מצטרפין. וזהו שאמר "ולית עדות וכו'".
"והאי איהו בין אבא ואימא" - פירוש מאחר שהכרחנו שהיסוד לעולם אל היחוד בין שתי הספירות המתיחדות - א"כ משם נלמד אל הת"ת כי לעולם הוא אל היחוד דעת בין אבא ואימא - בין שניהם ממש למעלה מהבינה. ולפיכך נקרא ראשית שהוא ראשית ליראת ה' שהיא הבינה כדפירשנו:
ואחר שנתבאר ענין הדעת כראוי ויחודו בין אבא ואימא - נבא לבאר שאר המאמר [מהאדרא] (ח"ג רפט, ב) שאנו בביאורו.
כי החכמה והבינה שהם תרין משיכין דאתגליפו (כמו שפי' בפ' הקודם) הם מתחברין - פי' מזדווגין, ע"י "חד משיכו מעמיקא דבירא" - הוא הדעת הנמשך מהכתר הנקרא 'עומק הבאר' (והיא הבחי' העליונה שבחכמה). וכדי להמשיך הדעת אל המוח הג' הן צריכין להתיחד ע"י "משיכו דעמיקא דבירא".
והטעם שנקרא כתר "עומק הבאר" הוא כאלו נאמר מציאות הבאר היא בינה שנקראת באר כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בע"ה, וממנו שופעים מים חיים על ידי החכמה שהם כתליו המעמיקים. ועמקו שהוא תחתיתו שמתוכו שופע המים הוא הכתר. ועל ידי הדעת המתאצל מהכתר ונמשך ממנו אל בין שניהם בעצם החכמה הם מתייחדים ומקבלים זה מזה. ועל ידי הדעת שתי תהומות אלה נבקעים - זה מקבל וזה משפיע. ומתאצל בין שניהם מציאות הדעת הנעלם ונמשך אל ראש זעיר אנפין ונעשה מוח ג' כדמפרש ואזיל.
"ומתמן אתמשיך ועייל בגו גופא" - הדעת הזה מתפשט בתוך שש קצוות; כי הדעת הם שש עליונות וגוף שש תחתונות. והתחתונות גוף ממש אל העליונות. והעליונות נשמה אל הספירות הששה תחתונות. ושם ממלא "אדרין ואכסדרין" כדפי', וענין אדרין ואכסדרין אין זה מקום ביאורו.
"ואלין נהרין" - פירוש אילין ב' בחינות שהם (נגד) חכמה ובינה הם מאירות מכח החכמה הראשונה הקדומה שהיא בחינתה בכתר. וזה שאמר " מנהירו דההוא מוחא עילאה סתימאה וכו'", פירוש בחינת חכמה שבכתר שהיא מוח עליון ומוח ג' שבאריך אנפין.
"דאתנהיר במזלא", פירוש שהיא מאירה אותה החכמה העליונה שבתוך הכתר ממש בבחינתו הנקרא מזל שהיא בעתיקא קדישא (שהיא חכמה סתימאה כדפי' בפרק הקודם).
"וכלא דא בדא תליא וכו'" - פי' הבחינות האלה תלויות בסוד בחינתן בכתר אריך אנפין. וכן לענין היניקה - כי חיות התחתונות תלוי בעליונות.
"עד דאשתמודע [דכולא חד]" - בזה ניכר אחדותן והן מקבילות הלולאות. ועם היות שאנו אומרים אריך אנפין וזעיר אנפין — עכ"ז כלא חד, מאחר שאין למעלה אלא בחינות מציאות מה שלמטה.
"וכלא הוא עתיקא" - פי' ג' בחינות האלה הן ג' ראשונות ששלשתן באריך אנפין וממנו נמשכין והכל אחד ולא אתפריש מניה כלום ח"ו.
"אלין תלת נהורין נהרין לתלת אחרנין" - פי' ג' מוחות אלה שהן ג' בחינות ראשונות הן משפיעות לגג"ת, כי כן דרך יניקתם: גדולה מצד חכמה ממש, גבורה מצד הבינה ממש, ת"ת בסוד הדעת מצד הבחינה העליונה כתר.
ואלו ג' נקראו אבות, ונה"י הם כמו בנים בערכם. כי כל מה שיש באלו יש באלו אלא אלו הם אבות ואלו בנים. אלו ממנן ואלו שליחן כמו שפי' רשב"י ע"ה במקומות הרבה.
"וכלא נהיר מאתר חד" - דהיינו מציאות הכתר בעצמו שבו ג' בחינות אלו נעלמות בסוד א"ק אור צח א"מ אור קדמון אור צח אור מצוחצח (?) כאשר ית' בשער הצחצחות בס"ד.
וטעם שלא הזכיר המלכות, מפני שהיא נוקבא וז"א כולל הכל, ולא בא אלא ללמדנו מציאות ג' קווין נמשכין מג' בחינות; קו החסד מבחינת החכמה, קו הדין מבחינת בינה, קו הרחמים מבחינת הדעת והכתר כדפירשתי לעיל. אבל המלכות היא כוללת ג' בחינת האלה ואין לדבר בה ביחס הדרוש הזה.
ובזה נשלם ביאור המאמר. ואגב אורחין למדנו ענין הדעת שאין ענינו כמו שחשב הרב שם טוב שדימה לעשותו ספירה בפני עצמה - ואין הענין כך - אלא שהוא מציאות הת"ת הנעלם כדפי' בריש פירקין. וכמו שאין ראוי למנות הספירות בפני עצמן וכמה מציאיות אחרות שיש לספי' בזולת התפארת (כמו שיתבאר בשער המציאות בס"ד) — כן אין ראוי למנות הדעת לספירה בפני עצמו כלל.
ואגב אורחא נתבאר כי אמרו "אתר דשרותא אשתכח" - אין הכונה ששם הוא תחלת האצילות ומנין הספירות כאשר חשב ח"ו - אלא הכתר הוא במנין הספירות. אמנם הכוונה באומרו "אתר דשרותא" פירושו תחלת הגלוי וההשגה כענין שמבאר אותה רוב פעמים בזהר "שרותא דקיימא לשאלא" אל הבינה. וכן "שרותא דקיימא לשאלא ולאתבא אל החסד". והכל לענין הגלוי וכמו שפי' הרשב"י ע"ה במאמר האחרון שהעתקנו בפ"ג (פרדס רמונים ג, ג).
והנה בזה נכלל השער המפואר הזה. ומהאל נשאל הסליחה והמחילה והכפרה על הכלל ועל הפרט אמן: