ישראל קדושים/ה

<< · ישראל קדושים · ה · >>

[א] ועיקר הקדושה הגמורה הוא כשהגיע למדרגה זו הגדולה, שיוכל להשתמש בכל הנאותיו בקדושה בלא כוונה לגרמיה והנאת גופו. ורבינו הקדוש אמר על עצמו כתובות ק"ד א' שלא נהנה באצבע קטנה, עיין שם בתוספות שלא נכנסו מעדנין לגופו. ובעבודה זרה י"א א' שלא פסק מעל שלחנו לא כו', עיין שם בתוספות דבור המתחיל 'שלא' שהוא להרחיב בני מעיים לריבויי המעדנים. ובדבור המתחיל צנון נתקשו מההוא דכתובות, ותירץ בדוחק, שלשון שולחנם משמע דגם הוא אכל כן, וגם למה ירבה מעדנים כל כך לבני ביתו אם הוא לא חפץ ושאין ראוי, וגם דמדמה לאנטונינוס. אבל האמת כמו שקבלתי וכן ראיתי אח"כ באיזה ספר דהפירוש כפשטיה, ואף שהיה שולחנו מלא כל מעדני עולם מכל מקום הוא לא נהנה מזה כלל. דהיינו דכל אכילתו היתה בקדושה יתירה כמדתו דנקרא קדוש, שהוא שלימות הקדושה להיות כל מעשיו והנאותיו לשם שמים ולא הרגיש הנאת עצמו כלל.

[ב] רק על דרך שאמרו בויקרא רבה פרשה ל"ד בהלל לגמול חסד עם הדין אכסניא כו', וקאי על אכילתו שהוא להחיות הנפש. ומתייחס אל הנפש, כמו שנאמר במניעת האכילה [ויקרא כג, כז] ועניתם את נפשותיכם, ונאמר [במדבר כא, ה] ונפשנו קצה בלחם הקלוקל, ונאמר [דברים כד, טו] ואליו הוא נושא את נפשו, ובישעיה [נח, י] ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע, ובתהילים [קז, ה] נפשם בהם תתעטף וגו', השביע נפש שוקקה ונפש רעבה וגו', כל אכל תתעב נפשם, ובמשלי [יג, כה] צדיק אוכל לשובע נפשו [ושם י, ג] לא ירעיב ה' נפש צדיק, ועוד טובי. כי קשר הנפש בגוף הוא על ידי האכילה. ובמגן אברהם סימן ו' סעיף קטן ד' בשם האר"י דהנשמה נהנית מרוחניות המאכל כו', עיין שם. הכוונה כמו שנאמר כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' וגו', וידוע הפירוש דרצה לומר מוצא פי ה' שבלחם, כי בדבר ה' שמים נעשו וכל מעשה בראשית נברא במאמר ומוצא פי ה', ואותו מאמר הוא המחיה ומקיים אותו דבר, ודבר זה הוא רוחניותו והוא המחיה את הנפש. ועל כן נשמה יתרה דשבת פירש רש"י ביצה ט"ז א' לאכול ולשתות, דזהו עיקר חיות הנפש. ובלשון חכמים בבא בתרא צ' ב' דברים שיש בהם חיי הנפש יינות שמנים וסלתות, והן ממצות עונג שבת לאכול משמנים ולחם משנה וקידוש היין, וידוע דבשבת כל מאכל האדם הוא בקדושה ואין בו פסולת, והיינו מאחר שהכל מצוה. וזהו כח הנפש יתרה באכילה ושתיה דקולט הרוחניות מכל מה שאכל. וזה הגמילות חסד עם נפשו שהיא אכסנאי גו ביתא, שהגוף נקרא ביתא על דרך שאמרו מועד קטן ט' ב' לחרב ביתך וליתוב אושפיזך, והגוף נשאר בעולם הזה דישוב העפר אל הארץ כשהיה וקברם בתימו בעולם הזה, אך הנפש העולה למעלה היא בעולם הזה אושפיזא ואכסנאי וגר בארץ. ומי שמרגיש הנאה גופנית הרי עושה לגרמיה והנאת גופו הגשמי שבעולם הזה, אך הלל לא הרגיש הנאת הגוף אלא מוצא פי ה' המחיה הדין נפשא עלובתא (שזה עלבון גדול לה מה שהיא מתלבשת בגוף העכור והגשמיי עפר מן האדמה, עד שלא תשיג הרוחניות להחיות אלא דרך לבוש הגשמיי של אכילה ושתיה דברים גשמיים) האכסנאית גו גופא, על כן נקרא גומל נפשו.

[ג] וזה שאמרו גם כן בביצה ט"ז א' אבל הלל הזקן מידה אחרת היתה לו שכל מעשיו לשם שמים, רצו לומר שלא הניח הנאה לשבת כשמאי, כי הוא היה אוכל גם בימות החול על טהרת קודש להיות כל מאכלו בקדושה ורוחניות המאכל כבשבת. וזה נקרא כל מעשיו לשם שמים, כמו שכתבתי לעיל שמי שהוא כן אינו צריך פרישות כי גם כל הנאותיו לשם שמים ולא לגרמיה, וזהו כל מעשיו, גם מה שנראה כמעשה להנאתו היה באמת לשם שמים. ומי שהוא כך גם כל דברי הרשות שלו הכל קדוש, ואין אצלו חילוק בין חול לשבת. ונראה דעל זה רמזו בזהר סוף פרשת קרח רע"ט ב' לא זזה שכינה מישראל ואפילו בשבתות דחול [ועיין בפרשת דרכים דרוש כ"ג ע"ש ובס"ס מדרש אליהו], רצה לומר מי שעושה חולו כשבת להיות כולו לה' תמיד, שובת מכל מלאכות ימי המעשה ועובדין דחול וכל עסקו רק בתורה ועבודת הש"י לשם שמים, אין השכינה זזה מכותלי לבבו לקדשו על ידי זה מלמעלה בקדושה היתירה על ידי השראת שכינה בקרב לבו, שיראה בכל ענייני עולם הזה איך כביכול שכינתו יתברך בתוכם והוא המחיה כולם. והוא מה שאמרו בזוהר צו כ"ט ב' דתלמיד חכם כיום שבת כו', ונפש דתלמיד חכם אתקריאת שבת מלכתא נפש יתירה דשבת כו', והכי תלמידי חכמים בנוי דמלכא ומטרוניתא אתקריאו שבתות וימים טובים כו'. כל מה דעבד בר נש לשבתות וימים טובים אית למעבד לון כו'.

[ד] וסיים שם וכגוונא דכל מאני בית המקדש אתקריאו קודש הכי כל אינון דמשמשי תלמיד חכם אתקריאו קודש, ותלמידי דרב דאינון לקבל איברין דגופיה אתקריאו קודש קודשים כו', עיין שם. היינו דבאמת כל ישראל יש בהם קדושה כמו שנאמר קודש ישראל וגו', ולכולם נאמר והתקדשתם והייתם קדושים, קדושים תהיו וכל סדרי קדושה, שהרי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כדתנן ריש פרק חלק. וחלק זה הוא חלק הקדושה שבקרבו שאין לו שום הנאה מעינוגי וחמדות עולם הזה, שזהו החלק של עולם הבא שהוא עולם שאין בו אכילה ולא שתיה, כמו שאמרו ברכות י"ז א' שאין שם שום הנאה גופנית דעולם הזה כלל.

[ה] וזה שאמרו חולין ז' ב' ישראל קדושים הם, יש שרוצה ואין לו ויש שיש לו ואינו רוצה כו', דכל ישראל כולם נקראים קדושים. ועיין שם בתוספות נדחקו אמאי נקרא קדוש זה שיש לו ואינו רוצה, ובאמת גם על זה שרוצה ואין לו יש לדקדק למה קראו קדוש בעבור זה, ואין הנדיבות מגדרי הקדושה אלא הפרישות מתאות. גם עיקר השם קדושים דעל ידי זה ראויים ליהנות מהם כמו שפירש רש"י שם, צריך בירור מה צורך קדושה לזה, ולמה לא יוכל ליהנות גם ממי שאינו קדוש, ודי אם לא ירצה ליהנות מרשעי ישראל העושים עושר ולא במשפט וכיוצא. אבל עניין רבי פנחס בן יאיר דמייתי ליה שם לעניין בהמתן של צדיקים מחמורו, ולקוח מזה מה שאמרו בשבת קי"ב ב' אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר עיין שם ברש"י, ובתוספות שם י"ב ב' זה בשם הבראשית רבה, דמשמע שהוא היה המיוחד בזה בכל התנאים בתוקף הזהירות במידי דאכילה עד שאפילו חמורו היה שמור בזה מן השמים. וזהו על ידי ההתקדשות מלמעלה לשמרו במה שהוא עצמו לא יכול לישמר, ובהתפשטות כל כך עד שהגיעה גם לקניניו החומריים, שזהו תכלית התפשטות הקדושה שמלמעלה דאני ה' מקדשם. כענין קדושת שבת דכתיב ביה למען ינוח שורך וחמורך וגו', ומצווה על שביתת בהמתו שהתפשטות הקדושה הוא גם בהם. דדבר זה אי אפשר לאדם לקדשו ולהכניס קדושה בבעלי חיים כלל, רק בקדושת השבת קודש לה' שהש"י מקדשו, דהוא מעין עולם הבא עולם שכולו שבת, שהוא כולו קודש דנתבטל הרע והטומאה מן העולם ויהיה ניכר לכל איך הכל נמשך מקדושתו יתברך. וזהו המתנה טובה דשבת שנתן הקב"ה לישראל אות ביני וביניכם כי אני ה' מקדשכם, ולא עשה כן לכל גוי. ולאדם שטוב כרבי פנחס בן יאיר שמטעימין לו מפרי מעשיו דעולם הבא בעולם הזה, זוכה לשפע קדושה זו תמיד על ידי שכבר התקדש עצמו מלמטה בכל יכולתו שיהיו כל אכילותיו והנאותיו קודש לה'.

[ו] וזה היה עסקו בפדיון שבוים, כי עיקר ההבדלה בין ישראל לעמים הוא על ידי הקדושה, שהם היפוך הקדושה. וכמו שאומרים בסדר הבדלות המבדיל בין קודש לחול וגו' ובין ישראל לעמים, והוא עצמו ההבדלה דבין יום השביעי לששת ימי המעשה ובין אור לחושך. והתחלת הכל ועיקרם הוא ההבדלה דבין קודש לחול, שזהו עיקר כל ההבדלים, שזה מסטרא דקדושה ושייך להש"י דקדוש אני ה' ודבק בו, וזה מסטרא דמסאבא. וזה כל עיקר לשון קדושה כהקדש דכולי עלמא בדילי מיניה כמו שאמרו פסחים ו' א', וכן קדושי אשה דאסר לה אכולי עלמא כהקדש כמו שאמרו קדושין ב' ב', ובתוספות שם דפשטיה לשון הזמנה ויחוד לו. והא בהא תליא, דעל ידי זה שמיוחדת לו היא מובדלת מאחרים. וכן הקדש המיוחד לשמים ובדיל מכולי עלמא, וכן ישראל קודש לה' ועל ידי זה בדולים מכל העמים. ומקרא מפורש הוא בסוף פרשת קדושים, והייתם לי קדושים וגו' ואבדיל אתכם מן העמים וגו', דעל ידי זה הוא ההבדלה. ובתורת כהנים שם ומביאו רש"י שם אם מובדלים אתם (מהם, הרי אתם שלי), ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר וחבריו כו'.

[ז] ואע"פ שלשון הכתוב ואבדיל שהש"י הוא המבדיל, ולא אמר בלשון ציווי שתבדילו עצמכם, וכן רז"ל דייקו לישנא אם מובדלים, משמע מעצמו, דלא אמרו מבדילים אתם עצמכם מן העמים, מכל מקום שייך על זה עונש אם לאו. כי הש"י מוכן תמיד להבדילם להיות לו, כי יעקב בחר לו וגו', ואמר להם ואתם תהיו לי וגו' וגוי קדוש, ונאמר כי לי בני ישראל וגו', וכל מקום שנאמר לי אין זז בעולם הזה ובעולם הבא כמו שאמרו בויקרא רבה פרשה ב'. אבל מכל מקום בעולם הזה שהוא עולם המעשה וזמן הטורח דערב שבת להכין לשבת, שנמסר בחירת ההשתדלות לאדם, צריך התחלת ההתקדשות מלמטה דוהייתם לי קדושים, שפירש בתורת כהנים שם מה אני קדוש כו', שהוא ההשתדלות להגיע לתכלית שלימות הקדושה עד ההתדמות לקדושתו יתברך כביכול כפי האפשר בכח אנושי. ועל ידי זה הש"י מקדש מלמעלה ומבדיל מכל מיני טומאה ורע שאין לו שייכות ושום נגיעה להם כלל, וממילא אין כל אומה ולשון יכולים לשלוט בהם. שאין השליטה אלא על דבר שיש לו שייכות עמו ולא על דבר הנבדל ממנו, וכל שליטת העמים הוא על ידי הסתלקות הכרת הקדושה דישראל בפרט. [ח] ועל כן על ידי שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד בא מלך ערד וישב ממנו שבי כמו שאמרו ראש השנה ג' ריש עמוד א'. כי אהרן ע"ה הוא היה הנבדל מישראל להקדישו קודש קדשים, שבו היה תוקף התגלות תכלית הקדושה וההבדלה שאפשר להתגלות בעולם הזה. דעל כן הוא היה הנכנס לבית קודש הקודשים מקום שנאמר וכל אדם לא יהיה וגו', שדרשו רז"ל בירושלמי דיומא אפילו אותן שדמות פניהם פני אדם. כי יש קדושה שלמעלה מקדושת המלאכים שהם אינם יכולים להגיע שם, רק הצדיקים שמחיצתן לפנים ממלאכי השרת.

[ט] וישראל הם גוי אחד כולם קומה שלמה, אלא שכמו שיש בקומת אדם איברים ראשיים שבהם תוקף חיות יותר כלב שהוא מקור החיות. וכן שאר איברים הם מדרגות מדרגות, דיש איברים שעיקר חיות תלוי בהם כמוח וריאה וכדומה. ויש שמעט חיות תלוי בהם ככבד שכשר בנקיבה, ואין מטריף ומסלק חיות אלא בנטילה עד שלא ישאר כזית במקום מרה וחיותא. ויש שאפילו בנטילתם וחסרונם לגמרי אין מזיק לחיות רק בלקות ככליות, ויש שאין נוגע לחיות כלל רק מכל מקום מכאיב הרבה לגוף ומוליד חליים רעים. ויש שאין מכאיב גם כן אלא מעט וזמן מועט כמכות בחיצוניות הגוף ובאיברים חיצונים, ויש שאפילו כאב גמור אין מרגיש בהם, והם כעין מותרות כצפרניים ושערות וכדומה כמה מיני מדרגות. והכל מכלל הקומה, שגם הצפורן נקרא צפורן אדם והוא חלק מגוף ועצם האדם, והכל מקבל חיות מהלב שממנו תוצאות החיים, וכפי החיות הנשפע מהלב כך חיות כל האברים וכלל הקומה.

[י] וכך בכלל אומה הישראלית, ובדור המדבר שהיה דור דעה בתכלית השלימות של עולם הזה שלא היה דור כמוהו עד דורו של משיח, היו בתכלית שלימות הקדושה וההבדלה. כמו שנאמר כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', שזהו שלימות הקדושה כאשר בתוכם ה' ששוכן בקרב לבבם, ואין שכינתו יתברך אלא במקום קדושה. כמו שנתייחד לזה בית המקדש שהוא מקום הקדושה, וכן הכהנים העובדים, וכמו שנאמר עזרא ח' כ"ח אתם קודש לה' והכלים קודש וגו'. וכמו שיש חלוקת קדושה במקום, שהוא העולם, וכן בשנה, בחלוקת הזמנים דשבת ויום טוב ומקראי קודש, כך יש חלוקות בנפשות. ובכל דור ודור יש נפש אחת דוגמת הלב שהוא נגד בית קודשי קדשים כמו שאמרו בזהר שלח קס"א ב', והוא הכהן הגדול שבדור הנבדל לקודש קדשים. ואחריו שאר נפשות המקודשות דוגמת הכהנים. ואחריו שאר ישראל קדושים הנכנסים לעזרת ישראל שהיא גם כן מקודשת מכלל המקדש עצמו, ועד האחרון שבישראל הכלול בכלל הקומה, שכולם גוי אחד ואגודה אחת אפילו פושעי ישראל כמו שאמרו בכריתות ה' ב' . דעשר קדושות הם שנשנו בפרק א' דכלים, וקדושה ראשונה הוא קדושת ארץ ישראל שגם היא יש בה קדושה דמקודשת מכל הארצות. ואפילו הפחות והיותר גרוע שבישראל כל שהוא מזרע יעקב יש לו חלק בארץ שיש בו מקדושת הארץ, שבזה נבדל מכל העמים וארצות העמים שאין בהם שום קדושה כלל, וזהו קומת כל דור בפני עצמו.

[יא] וכלל הדורות כולם הם גם כן יחד קומה שלימה, שהוא כלל קומת כנסת ישראל החלוק גם כן כפי מדרגת הדורות שבעולם הזה, ודור החביב מכל הדורות כדור המדבר הוא הלב וקודש קדשים שבכלל הקומה כולה. וכן קבלתי בפירוש פסוק ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם וגו', כי דור המדבר הם ראשים שבכל הדורות, ונפש היותר פחות שבדור המדבר הוא אח"כ מתגלגל ובא להיות ראש באיזה דור. ובהתאסף ראשי עם של כל הדורות יהיה משה רבינו ע"ה הראש של דור המדבר מלך וראש עליהם. וזהו מכוון למה שכתבתי דדור המדבר הם הלב ובית קודש קדשים של כל הדורות, שאפילו האחרון שבהם הוא ראש ולב באיזה דור. ונראה לי דעל זה רמזו בתקוני זהר תיקון ס"ט ק"י א' ואתפשטותיה הוא בכל דור ודור כו' עד ששים ריבוא כו' יעויין שם, שכן הם ששים רבוא בכל הדורות. ואף על פי שאי אפשר להיות ששים ריבוא דורות בעולם הזה, דכולו רק ששת אלפים שנה, ומהם ימות המשיח ומהם שני אלפים תפ"ח עד דור יהושע. מכל מקום גם בדור אחד יש הרבה נפשות הכלולים בלב, ואע"פ שלעולם דבר אחד לדור וראש אחד, מכל מקום אפשר שישתנה בדור אחד גם כן מנפש לנפש. וכדרך שאמרו בבני קמחית ששמשו שניהם בכהונה גדולה ביום הכיפורים אחד, והראשון חוזר לעבודתו וכל מצוות כהן גדול עליו, והרי היתה בשניהם קדושת קודש קדשים. ואחר החורבן שנתפשטו ונתפזרו ישראל בארצות שונות יש להם הרבה ראשים ומנהיגים, שאין האחד כייף לחברו, וכולם במדרגת הלב, ומכל מקום לעולם שורש הכל הוא רק אחד. וכמו שאמרו (במדבר רבה יח, ח) אנו גוי אחד ואלהים אחד וכהן גדול אחד. אלא שפעמים מאיר שורש החיות לתוצאות החיים בזה, ונעשה הוא ראש ההנהגה ולב העולם, ופעמים בזה. ועל דרך זה הוא מציאות ששים ריבוא ראשים בכל הדורות כמספר הנפשות דדור המדבר, שנפש משה רבינו ע"ה מתפשטת בכולם מצד החכמה, ונפש אהרן הכהן מאירה לכולם מצד הקדושה.

[יב] וזה היה טענת קרח ועדתו דכל העדה כולם קדושים, שהרגישו בקדושה זו שיש בהיותר גרוע שבדור המדבר שהוא כקדושת כהן גדול שבדור אחר, ועל כן זכו כולם להיות בתוכם ה', וזכו למדרגת נבואה על הים ובהר סיני בשעת מתן תורה. אבל לא ידעו כי עדיין יש עוד הרבה מדרגות בקדושה גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם. וכפי תוקף קדושת כל הדור דמדבר עד שזכו לאכילת מן לחם מן השמים שמלאכי השרת אוכלים (יומא עה, ב), ולא ניזונו מאכילה גופנית כלל לתוקף קדושתם והבדלתם מכל תאות עולם הזה, שעל כן היו במדבר המנוגב מכל חמדות ותאות עולם הזה. כך היה תוקף קדושת נפש אהרן הנבדל מהם לקודש קדשים בערכם, שהוא היה אוכל מלחם אלהיו ומן הקדשים, שהוא למעלה מלחם מלאכי השרת שגם מלאכי השרת יכלו לאכלו ולהשיגו.

[יג] ומשה רבינו ע"ה הוא נגד המוח שבקומת כנסת ישראל שממנו התפשטות רוח חכמה, ועל כן הוא שושבינא דמלכא. שזהו כל ההשפעות של מלך מלכי המלכים יתברך שמו תוך הלבבות דבני ישראל להעירם ולעוררם על ידי החכמה ובינה ודעת שחונן להם בתורתו הקדושה שבכתב ובעל פה, דעל זה נאמר (תהלים מג, ג) שלח אורך ואמיתך המה ינחוני יביאוני אל הר קדשך וגו'. דהתורה אור, מאירה לאדם על ידי חכמת התורה שבעל פה שהיא מסטוריו יתברך המתגלה בחדרי הלבבות דבני ישראל להביאם להררי קודש של קדושת הלב. ואמת זו תורה שבכתב שממנה האורה יוצאה לעולם, ושניהם מהש"י להנחות האדם. ואהרן שושבינא דמטרוניתא הוא הלב שבקומת כנסת ישראל, שבו הוא משכן הקדושה והר קדשך שיכולים להגיע לו על ידי אורך ואמיתך, וממנו הוא המשכת הקדושה לכל הדור ההוא ולכל העמים, ולהעלים ולהחשיך בפניהם כל חיזו דהאי עלמא ותאות גופניות.

[יד] חוץ ממעטים שפלטן הענן שהם מעין דוגמת מותרות הצפרנים והשערות, שאע"פ שגם הם גדלים מכלל הקומה דאדם מכל מקום הם נגזזין ונשלכים לחוץ. והם משבט דן שעליהם נאמר בפרשת נצבים פן יש בכם וגו' או שבט וגו' שורש פורה ראש ולענה וגו', ואמרו ז"ל בספרי זה שבט דן שהיה בו פסל מיכה, דאיתא בתנא דבי אליהו רבה (כד) עליו שבעט באנכי, היינו שורש היהדות. ועל כן במצרים שהיה בירור בנין אומה הישראלית והבדלתם מהעמים להיות גוי אחד מיוחדים לשמו יתברך על ידי שהיו גדורים מעריות, שבזה הוא שורש הקדושה שעל ידו ההבדלה, אחת היתה ופרסמה הכתוב שלא נבדלה מהעמים, והיא למטה דן. וזהו עיקר חילול הקדושה, כמו שנאמר [מלאכי ב, יא] כי חלל יהודה קודש ה' וגו' על לקיחת הנשים נכריות, שזה בא לעשות דיבוק בין דברים הנבדלים ומסיר ההבדל שבין קודש לחול וחילול.

[טו] ומכל מקום בישראל באמת אין דבר מלבר, ושבט דן עצמו הוא המאסף לכל המחנות, אותן שפלט הענן להחזירם אל הקודש. כאשר נתברר בשמשון דאתי מדן והלך אחר עיניו לקחת מבנות פלשתים הערלים בטענה כי היא ישרה בעיני, ואמרו ז"ל בסוטה ט' ב' דהלך אחר עיניו ובתר ישרותו, אע"ג דמכל מקום תחלת קלקולו נחשב בעזה וההוא לא היה קלקול עדיין. והיינו שהוא הכיר בנפשו כי עיניו נקיים בחיזו דהאי עלמא להיות העין רואה ולב חומד דבר שאינו שלו, וידע כיון דישרה בעיניו ודאי כך הוא רצון הש"י. ובתנחומא פרשת בשלח סימן י"ב על פסוק כי גאה גאה, שמשון במה שנתגאה כו', כי היא הדורות. וזהו הענני כבוד שבזכות אהרן (תענית ט, א) שהקיפו כל הכנסת ישראל להבדילם מכל ישרה בעיני כו', עיין שם. ומזה מבואר כמו שכתבתי, מה גאות הוא אי כוונתו לישרות תאוה גשמיית בעיניו, ועל כרחך כמו שכתבתי שנתגאה להאמין בעצמו שמה שעיניו חומדות ודאי הוא רצון הש"י, והאמת כן היה ונענש רק על הגאות. ואפשר דזהו גם כן כונת המרד והחטא שבסוטה שם רק על שנתגאה בעיניו, וכן העיד הכתוב תיכף אחר כך ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא וגו'. ואע"פ שלמראית עיני בני אדם בעולם הזה נחשב זה כהולך אחר עיניו לחמוד בתאות עולם הזה ולחלל קודש ה' לבעול בת אל נכר, הוא בסוד עת אשר שלט האדם באדם לרע לו - לאדם בליעל. ובאמת בטח בנפשו דעינו לא יכול להכניס בלבבו חמדות זרות כלל, ולפי שסביביו נשערה מאד נחשב זה לחטא מה שהכניס עצמו לענין כזה ולתקיפות כזו לסמוך על עצמו כל כך אף בדבר זר כזה.

[טז] ועל כן נקרא דן גור אריה כמו יהודה, מצד התוקף שהיה בשמשון דוגמת שלמה המלך ע"ה דמיהודה בנשיאת נשים נכריות, והיה לו תוקף כזה לומר אני ארבה ולא אסיר, שאף ביציאה מגדר התורה לא יפלטנו הענן לחוץ כלל. וביהודה היה זה בהתגלות עולם הזה כי הוא ראש לכל המחנות ולא נפלט שום נפש מהם לחוץ כלל, וכל העמים היו עבדי שלמה שמלך על כל העולם כולו. מה שאין כן שמשון שנפל בידיהם, דעל ידי הסרת ההבדלה מזה נמשך שליטה ח"ו להם להיות של נבוכדנצאר וחביריו, ועל כן כשנסתלקו ענני כבוד יכול לשבות ממנו שבי, וכן שמשון נשבה בידם. אבל גם זה היה לרע להם כי רבים אשר המית במותו, שאז יצאה נפשו הקדושה מתחת ידם, מאשר המית בחייו. וכידוע דכל ענין נפילת הניצוצות קדושים בתוך השבירה והסטרא אחרא היה כדי לבררם ולהעלותם, שבזה יהיה תכלית הביטול לרע כיציאת מצרים וגאולה העתידה לכלל הכנסת ישראל, וכן בכל דור ודור פרטי ובכל נפש פרטית.

[יז] וסוף סוף גם שמשון היה שופט ישראל וראש הדור כשמואל בדורו [אם נשים גדעון ויפתח ושמשון השקולין כמשה אהרן ושמואל על סדרן של הדורות, יהיה שמשון המאוחר שבשלשתם נגד שמואל. אך כפי סדר לשון הכתוב [ש"א יב] את ירובעל ואת בדן ואת יפתח יהיה שמשון נגד אהרן, וכן הוא בר"ה כ"ה רע"ב ע"ש] שהיה שקול נגד משה ואהרן, כי היה כלול מנצח והוד שמשם יניקת הנביאים. וכך שמשון מצד הגבורה דאיזהו גבור הכובש את יצרו, וכל גבורה דבני ישראל הוא רק בזה, וגם גבורה גופנית הנשפעת להם מצד הקדושה ומהש"י הוא רק על ידי תוקף גבורת נפשם בכבישת היצר. ובודאי כך היה שמשון שנתגאה בעיניו, ששם התחלת שליטת היצר דעין רואה, וכמו שנאמר (בראשית ג, ו) ותרא האשה כי וגו' ותאוה הוא לעינים. ובמקום תוקף המעלה שם הוא תוקף החסרון, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, כידוע משליטת האדם בליעל באדם דקדושה בחטא אדם הראשון היה אבר באבר, וזה לעומת זה עשה אלהים דכנגד קדושת אותו אבר ואותו כח כך שליטת האדם בליעל בכח ההסתה לרע. ועל כן מצד עולם הזה שהוא עלמא דשקרא, כי השקר וכח אדם בליעל שולט בו, הוא מראה כל דבר היפוך האמת וכח הקדושה שבפנימיות אותו דבר. אלא שמכל מקום הש"י השליך אמת ארצה ורצה שיהיה האמת גנוז ומעוטף תוך השקר, וסוף הכל אמת מארץ תצמח ויבורר האמת לעין כל דזרע יעקב כולו זרע אמת, שהוא מדת האמת ליעקב הנשלך ארצה וצומח ועולה בכל דור ודור עד עת קץ שיעלה האמת מהארץ.

[יח] ויעקב אבינו ע"ה שהגיד לבניו אשר יקרא אותם לשון מקרה, היינו כל ענייני עולם הזה שהם רק לשעה ודוגמת מקרה, הגיד להם האמת הגנוז בגויה, דכל הגדה ברזא דחכמתא כמו שאמרו בזהר [ויחי רלד, ב]. קרא לדן נחש, וזהו שורש הרע, וכך היה נגלהו מצד עלמא דשקרא. אבל באמת יש נחש דקדושה הנושך עקבי סוס, רומז לתאות כסוסים מיוזנים וכמו שאמרו בפרק ערבי פסחים קי"ג ב' דאוהב זנות, שהוא היפוך התאוה ומבטל כל מיני תאוה, וכמו שנאמר דעפר לחמו, שבכל מעדני עולם טועם טעם עפר ואין לו הרגשת תאוה כלל, וזהו קללתו דמה שהיה לו ניטל ממנו, ומצד השקר דעולם הזה אי אפשר בטול תאות אלא כשלא יהיה לו שום דבר של חמדה ותאוה כלל. אבל מצד קדושת האמת ליעקב אף שיש להם כל חמדות עולם הזה עם כל זה אין נהנים ממנו כלל, דבר זה הוא כח הנחש דקדושה, שהוא בגימטריא משיח, שהוא יתקן לגמרי חטא נחש הקדמוני ויברר זה שגם בכל תוקף התפשטות התאוה דזרע ישראל לא יצאו מקדושתם כחוט השערה. ועל כן אמרו בבראשית רבה פרשה צ"ח שהיה אבינו יעקב רואה שמשון וסבור שהוא המשיח.

[יט] וכשראה שגם הוא מת, היינו שעדיין לא היה שלימות הבירור האמתי על ידו, אמר לישועתך קויתי ה', הבין דאי אפשר לבירור זה להיות על ידי כח אדם כלל. כי הוא שהיה הגבור דישראל שבכל הדורות, היינו שהיה בו כח הגבורה היותר אפשרי לאדם לפי מה שהוא אדם, עד שאמרו עליו בבראשית רבה שם (צט, יא) כאחד, כיחידו של עולם שאין צריך לעזר. וכל גבורה החיצונית שבלבושים הגופנים הבא מצד הקדושה, מהש"י היא נמשכת מגבורה הפנימית שבלב בכבישת היצר גם כן (ושמשון) לא היה צריך לעזר וסיוע. שעל כן חשב בעצמו שאינו צריך כלל להגדרת התורה המזהרת לא תתורו וגו' עיניכם, והוא הלך אחר עיניו. כי כל מצוות התורה הם לעזר וסיוע לאדם שיוכל לעמוד נגד יצרו, וכמו שאמרו בויקרא רבה על פסוק ישלח עזרך מקודש ומציון וגו' מקידוש מעשים וציון מעשים. והוא היה נזיר אלהים מן הבטן, היינו קדוש לה' בשרשו ותחלת יצירתו מלידה מבטן והריון. ובזה היה כחו גדול בהתגברות היצר, שאפילו היה נכנס למקום שנכנס לא נפרד מקדושתו כמלא נימא, ובכל תאות שבעולם שטעם לא היה טועם הנאה גופנית כלל. אבל לא ידע שאפשר שיגולח ראשו ויסור כחו.

[כ] הענין נראה לי כי שמשון שהיה ראש הדור ובית קודשי קדשים שבאותו דור, והיתה גם כן נפשו בכלל דור המדבר שהם הראשי עם, הוא היה השורש מאותן נפשות דבני דן שפלטן הענן אז, שהרגן עמלק. כמו שכתב רש"י סוף פרשת תצא מהספרי, ובבעל הטורים פרשת בהעלותך. וחתך מילותיהם, דזהו סימן היהדות המבדיל בין ישראל לעמים מצד שורשן בתולדה, דמבטן לשמך הם נימולים טרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב. ועל כן אין הערלה נקראת אלא על שם אומות העולם כמו שאמרו בנדרים ל"א ב', ועל כן אמרו עירובין י"ט א' דאברהם אבינו מסיק כל ישראל מגיהנם חוץ מבועל ארמית דממשכא ערלתיה ולא מבשקר. דעל ידי המילה ניצולים מגיהנם, כמו שמברכים צוה להציל ידידות שארנו משחת, וכמו שכתב רש"י שבת קל"ז ב' מקרא דגם את בדם בריתך, ועל כן אמרו בסוף חגיגה דאין גיהנם מכלה בפושעי ישראל. ובשבת ק"ד סוף עמוד א' דאמר לו (הקב"ה לגהינם) הללו זרעו של יצחק ט"ר (שמור לי והמתן), יש לי כתות של אומות העולם. ויצחק הוא הראשון הנימול לשמונה שהיה כבר קדוש ומוגדר בתולדה. אבל אברהם אבינו ע"ה נקרא תחלה לגרים בחגיגה ג' א', שהוא זכה בהשתדלותו למצות המילה בבשרו לצאת מכלל הערלים, ועל ידי השתדלותו בזה הוא שזכה אח"כ על ידי זה יצחק להיות בתולדה כן, ועל כן הוא המצילן. וכל גיהנם הוא על עסקי תאות רעות, כמו שאמרו בעירובין שם שהכל יורדין על עסקי חנם ועריות. והמילה היא המעידה על אבר התאוה דבני ישראל שהוא קודש לה', ואפילו ערלי בני ישראל נקראים מולים, רצה לומר השקועים בתאות וחוטאים. דפושעי אומות העולם בגופן היינו בעבירה, אבל בישראל הוא קרקפתא דלא מנח תפילין כמו שאמרו בראש השנה י"ז א'. היינו באומות העולם שכל הגוים ערלים ושקועים בתאות באמת במעמקי נפשותם, על ידי עבירות ותאות נכתם עוונם ונשקע נפשם בעמקי שאול תחתית. אבל בישראל כבר שמו יתברך העיד על שורש בנין הכנסת ישראל ביציאת מצרים שהם גדורים מעריות, והוא חותם המילה שבבשרנו, שהוא עדותו יתברך בדבר הצריך עדות לפי שבהאי עלמא דשקרא האמת נעלם. ויש שלמראית עין אינו כן, אבל מכל מקום האמת הוא כך דהכל ממנו יתברך יצאו כבושים, ואפילו הבועל ארמית דמימשכא ערלתו הרי המשוך גם הוא מהול באמת מהתורה, ואין צריך לחזור למולו אלא משום מראית העין. וזהו דלא מבשקר ליה למראית העין, כי האדם אפילו הגדול בענקים כאברהם אבינו ע"ה יראה לעינים לבד, וה' אשר יראה ללבב יציל גם אותם.

[כא] ועמלק שהוא הראשית דגוים, כל התרעמותו על הבדל זה שבין ישראל לגוים, ורוצה שיהיו ח"ו ככל הגוים בית ישראל. ועל כן כשראה אותם שפלטן הענן מצד השורש פורה ראש שבהם, שיש לו איזה שייכות לגוים, שיוכל להגיע לחטא כזה דממשכא ערלתיה עד שלמראית עין נחשב ערל, וכל תפיסת עמלק הוא רק למראית העין, כי אין לו שום שייכות ואחיזה לאמת. ואצל אברהם אבינו ע"ה נאמר רק דלא מבשקר לבד, ואילו יודיעוהו היה יודע האמת כאשר הוא דבוק באמת. אבל עמלק דלא יודע יותר רק מה שלמראית העין, על כן זרק ואמר טול מה שבחרת (תנחומא תצא ט). שהמילה לשמונה הוא הבחירה בתולדה, וחשב הוא להכחיש בכשפיו פמליא של מעלה, לזרוק כלפי מעלה ולומר שגם שם נעלם ידיעת האמת בדבר שבבחירת אדם, שהרי אלו הנימולים נתברר כפי דעתו המזוהמת שאין נבדלים מהגוים שהרי הענן פלטן.

[כב] ובמכילתא בשלח איתא שהיה עמלק נכנס תחת כנפי הענן וגונב נפשות מישראל והורגן, משמע שלא היה הענן פלטן מעצמן, רק על ידי עמלק שגנבן והוציאן. ומכל מקום הרי נשתנו אלו שהיה אפשר להוציאן, מה שאין כן בכל ישראל אמרו בספרי בהעלותך פרשה פ"ג שאם היה אחד מישראל נמשך מתחת כנפי הענן נמשך (הענן) עמו לאחוריו עד שעה שחוזר. ועל אלו על כרחך לא נמשך, דאם כן לא היה יכול להורגן, דאם לא כן מה היתה הגנת הענן, ועל כן גם לזה קרא פליטת הענן. ולשון הספרי שלפנינו סוף פרשת תצא פיסקא רצ"ו שלא היה הורג אלא בני אדם שנמכו מדרכי המקום ונחשלו מתחת כנפי הענן, ויש לפרש כהמכילתא ועל ידי חטאם נחשלו כו', שהיה יכול עמלק לשלוט עליהם ולהוציאם משם. אבל מעצמו יש לומר שלא היה הענן פולט באמת כלל שום אדם, דכלפי שמיא גליא מעמקי לבבם דלא ניתקו משורש קדושת ישראל.

[כג] אפילו הגדיל עוונות ביותר מכל מקום הוא עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, כאשר העיד עליהם בלעם, שכתבתי במקום אחר שהוא לא השיג אלא מעלת פושעי ישראל אותם שאין להם חלק עולם הבא בדומים לו, ועם כל זה אין להם דמיון כלל לו. וזה היה נבואתו שנכתב בתורה, שהיא השורש לנפשות דישראל שהם מאותיות התורה, ואותם פושעי ישראל שהרבו חטאים עד שכפי משפט חכמי המשנה אין להם חלק לעולם הבא, שורש נפשותם הם מאותיות התורה אלו דפרשת בלעם. וכל קנאתו של בלעם היה בזה באותן פושעי ישראל, ועל זה ביקש תמות נפשי מות ישרים. וידוע דבלעם ועמלק הם משורש אחד מן הדעת דסטרא אחרא, נגד משה רבינו ע"ה ודורו דור דעה שהם הראשית דישראל ותחלת בנין כנסת ישראל, ואלו הראשית דגוים. וגם עמלק נתקנא בהם, והוא בא בכחו של זקן להיות עומד ומקטרג כי ציד בפיו, להיות עולה ומסטין ויורד ונוטל נשמה בחרבו.

[כד] וכל זמן שלא נתברר דבר זה למראית העין לעין כל שהם מולים באמת, יש מקום למקטרג לקטרג. ועל כן אמר צא והלחם (שמות יז, ט), ואמרו במכילתא שם צא מתחת הענן, היינו כידוע דלהעלות נשמות קדושות הנטמעות בעמקי דקליפות צריך להוריד עצמו אליהם. ויש בזה סכנה גדולה למי שאין נקי לגמרי, ועל כן בחר ביהושע מזרעא דיוסף, דאשת פוטיפר תעיד עליו בהגדרת ערוה כמו שאמרו בעבודה זרה ג' א', ואין למקטרגים גם כן שום טענה נגדו, שהוא היה יכול לירד למדרגתן להעלותן ושיהיה שליטת האדם באדם לרע לו. ונתברר דלא בחנם בחר הש"י בם מכל עם, דאף היוצאים מתחת הענן דבני ישראל דהיינו שהסירו מעליהם המסך המבדיל בינם לעמים, עם כל זה כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה' ונבדלים מהם באמת בעצמיות שורשם מתולדתם. ועמלק אף שנכנס תחת הענן על ידי כח הציד שבפי קטרוגו דיש מבני ישראל הגרועים ממנו למראית העין ומה נשתנו אלו מאלו, ועל ידי זה היתה לו יכולת ליכנס תחת הענן מה שלא יכלו כל אומות העולם. שאפילו הערב רב שנתגיירו היו חוץ לענן כמו שאמרו בזוהר, ומסתמא היו רוצים ליכנס תחת הענן אלא שהיה הענן פולטן ולא היו יכולים ליכנס כלל, ואיך נכנס עמלק, ועל כרחך על ידי קטרוגו והשטנתו היתה לו רשות ליכנס עד מקומם ולצודן. וסוף סוף אחר שנכנס מי הכריחו לצודן ולצאת כלל, היה לו להיות כמותם כיון שראה עצמו גם כן מוגן בענן ה' מה צריך יותר. אבל באמת הוא סורו רע ולא חפץ בברכה כלל, ואפילו שהיה תחת צלא דמהימנותא וענן ה' בא רק לגנוב נפשות ולהוציאם מרשות העליונה. ובני ישראל בהיפוך זה, אפילו יוצאים איזה פעם משורת התורה הוא ירידה שלצורך עליה כיציאת יהושע במלחמת עמלק.

[כה] והוא סימן לכל היציאות דזרע ישראל, שהרי כולם קומה אחת וחיות הלב ואברים הפנימיים עם חיות אצבע הקטנה הכל נמשך ממקום אחד. ואפילו אותן שהן דוגמות מותרות לעולם אף הן בכלל ברייתו של עולם כמו שאמרו בקהלת רבה על פסוק ויתרון ארץ בכל, וגם בקומת אדם הכל לצורך אפילו מותרות הצפרנים ושערות. ושמשון יוכיח שכל כחו וגבורתו היה תלוי בשערותיו, ובהם היו תלויות אותן נפשות שפלט הענן, וכשנתגלח סר כחו עד שחזרו לצמוח. שהוא כענין תיקון קצת נפשות הנדחות לגמרי, הש"י חושב מחשבות שלא ידח מהם נדח על ידי סוד הגלגול, דאחר שנגזזו הראשונות חוזר לצמוח מחדש. ובשמשון כבר היו נתקנים אותן הנפשות שהיו דוגמת שערות הנראות מותרות שנגזזים ונשלכים. ובשמשון נתברר שגם הם מכלל הקומה, שעיקר גבורתו תלוי בהם, והוא נזר אלהיו שעל ראשו מהבטן וקדושתו מתולדה, ונמצא דמה שנראה יציאה מהקדושה הוא אדרבה עיקר הקדושה. וכך נעשה אחר התיקון, לרע לו, דנתברר דבאמת בזה עיקר הקדושה, דזה תוקף קדושה יותר שאפילו בעת היציאה מהקודש הוא מלא קדושה, וזהו שאין צריך לעזר וסיוע.

[כו] אבל באמת יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו אפילו בכל כח השתדלות אדם. ובאת דלילה שהיתה דוגמת חוה ראשונה ודלדלה את כחו ולבו, דהיינו שעשאתו כאבר המדולדל שלא יכלה לתלשו ולהפרידו לגמרי כדבר הנגזז ונשלך, רק נשאר מדולדל שעדיין ממשיך חיות ויכול לחזור ולהתחבר ולהיות כמו שהיה, וכך היה בגלוח שערו והסרת כחו שחזר לצמוח וחזר אליו כחו. ומכל מקום דלדלתו לשעתו בכחו ולבו ומעשיו כמו שאמרו בסוטה ט' ב'. הכח, נמשך מהחכמה כח מה כידוע. והלב, בו כח הגבורה בכבישת היצר. וכבר ידע בנפשיה ליזהר מלהגיד לה ולשמור פתחי פיו משוכבת חיקו כאשר כבר התל בה שלוש פעמים, דהבין שאין להגיד לה האמת, ועם כל זה לא יכל לעצור בנפשו כאשר אלצתו בתאות לכבוש יצרו, והסירה בינת לבו ממנו. וזהו שתי המדרגות שנתעלה בהם בדורו דוגמת משה ואהרן והיא דלדלתם, ועל ידי זה ממילא דלדלה מעשיו גם כן. כי אלו שניים הם נגד עין רואה בכח החכמה שבמוח, ולב חומד, ועל ידי זה כלי המעשה גומרים. וכאשר היו עיניו ולבו שקועים בקדושה, ממילא שרתה שכינה במעשה ידיו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח אפילו מה שנראה לא כן. ואחר שנתדלדל כחו ולבו אסתלק שכינה מעליו וממילא נתדלדלו מעשיו.

[כז] וזה שאמר המלאך עליו והוא יחל להושיע (שופטים יג, ה), שהיה רק התחלת ישועה ולא השלימה. כי אילו עלתה בידו להשלים כמו שהתחיל היה גמר הישועה השלימה על ידי שהיה הוא המשיח המקווה כמו שחשב יעקב אבינו ע"ה עליו. שהיו מתבררים גם כל נפשות הנדחים שענן פולט, ובזה היתה יציאת כל הניצוצות קדושים ממקום אחיזתם בקליפות, עד שיבוער רוח הטומאה לגמרי מן הארץ כמו שיהיה לעת קץ. אלא שלא עלתה בידו, כי בגילוח שערותיו, שבע מחלפות ראשו, שבהם תלוים שבעה מיני נפשות הנראות כדחויות ח"ו. שנגדם הם השבעה שאין להם חלק לעולם הבא שנמנו בפרק חלק שלושה מלכים וארבעה הדיוטות, והם נגד שבעה מדורי גיהנם, שכל מדור הוא נגד מין רע מיוחד וכח מיוחד דיצר הרע הנקרא בשבעה שמות (סוכה נב, א). כי כל קומת התפשטות חלוק לשבע נגד שבעת ימי הבנין, ששה קצוות והשטח הכוללם כנודע. ועל ידי שהיה נזיר אלהים עד יום מותו היתה לו אחיזה בקדושה, וכשגולח חזרו ונדחו למקום שנדחו וחזר הקלקול למקומו.

[כח] והוא לא ידע כי ה' סר מעליו, ואע"פ שידע שהגיד כל לבו דבזה כל כחו תלוי ושכשיגולח יסור כחו, מכל מקום חשב אצא כפעם בפעם דאיתער, כי היה בלבבו תוקף זה שאע"פ שעובר על מצות התורה עם כל זה ה' עמו. כי כל כונתו לשם שמים ויציאה של צורך עליה, על כן התעה את עצמו ולא ירא להגיד כל לבו, אף שידע שהיא תיישנו ותגלחו כאשר ראה שעשתה כבר זה שלוש פעמים לנסותו, וגורם לבטל נזירותו. וזה החטא הוא הגורם הסרת כח שהוא קלקול להקדושה שבתולדה גם כן והגיע עד השורש. דימה דעם כל זה לא ינותק הקדושה שבשרשו, ואצא כפעם בפעם ביציאה של צורך כניסה, ואנער אח"כ מיציאה זו כתרנגולתא דמנערא מקטמא, ויכניס הכל לקדושה עוד בתוקף יותר. אבל לא ידע שכבר החזיר כל הקלקול למקומו ועל כן ה' סר מעליו, כי נתדלדל הקדושה שבלב ולא יוכל להיות עוד משכן לשכינתו יתברך כבית קודש קדשים.

[כט] ונראה דכפעם בפעם הכונה על שלוש פעמים הראשונים, דאע"פ שהתל בה לא היה התול גמור, דהכתוב לא יכתוב דברי התולים, ודבר של מה בכך למה יכתבו במקרא. וגם לפי דברי מהרש"א בחדושי אגדות דממה שנאמר ותאמר דלילה שלוש פעמים דייק (בסוטה שם) דדלדלתו בשלושה דברים, יש לדקדק דזה נאמר גבי פעמים ראשונים שהתל בה, ובאחרונה שהגיד האמת לא נזכר עוד שמה. ועל כרחך דבאמת כבר דלדלתו בשלוש פעמים ראשונים, שהרי כבר סר כח גבורתו ממנו במה שלא יכול לכבוש יצרו והוכרח להגיד לה כל לבו. וכך דרכו של יצר הרע בשלוש פעמים הוי חזקה, ונעשה איש ובעל הבית כמו שאמרו בסוכה נ"ב ב', תחלה הלך ואח"כ אורח ואח"כ איש. וצריך להתגבר נגדו תחלה עד שלא יהיה הלך, וכמו שאמרו ברכות ה' ריש עמוד א' לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר רע, דהיינו קדמיה לרשיעא עד לא יקדמינך כמו שאמרו בבראשית רבה ריש פרשה ע"ה. ואם אין יכול לו עד שנעשה הלך, יעסוק בתורה תבלין, כי התורה אילת אהבים ויוכל להמשיך יצר חשקו לתורה. וכמו שכתב הרמב"ם סוף הלכות איסורי ביאה דאין יצר והרהורי תאות מצוים אלא בלב פנוי מדברי תורה, וזהו הצלה מהרהורים העוברים בלב שזהו הנקרא הלך. אבל כשנעשה אורח קבוע צריך קריאת שמע, היינו קבלת עול מלכות שמים והכרת יחודו שאין עוד מלבדו, ובזה יוכל נגדו. ואם לא נצחו עד שנעשה איש, אז אין לו תקנה אלא בזכירת יום המיתה וחרדת הדין. וצריך דוקא לעשות כסדר הזה שמרגיזו והולך בכל פעם, ואע"פ שלא נצחו מכל מקום נחלש כחו קצת ואינו בתוקף אמיץ, ואז יועיל אח"כ על כל פנים זכירת יום המיתה להנצל ממנו, אבל בלאו הכי הרשעים זוכרים בפיהם יום המיתה ואין חרדין כלל כמו שאמרו בשבת ל"א ב'.

[ל] ושמשון בטח בגבורתו ותקפו, לא די שלא להרגיז אלא לתור אחר עיניו ולבו, כי היה בטוח בנפשו שהוא קדוש בתולדתו ומבטן. ואם יעקב חשב עליו שהוא משיח ודאי גם הוא חשב בנפשו כן, וגם דבאמת היה בו אתחלתא דישועה השלימה העתידה, דעל כן נקרא על שמו של הקב"ה, שהיה מגן בדורו על ישראל כמו הקב"ה [כמ"ש בסוטה י, א], אלא שהיה רק בדורו ולפי שעה. ומכל מקום נקרא על ידו דן גור אריה, כי היה בו גם כן הכח שבמשיח בן דוד דאתי מיהודה [וכ"א בברא"ר סו"פ צ"ט דן ידין כו' כמיוחד שבשבטים זה יהודה והיינו משיח בן דוד].

[לא] והנה ידע דמשיח צריך לתקן חטא אדם הראשון, ולתקן חטא חוה צריך שיהיה גם אשה דוגמת חוה לתקן חטאה, וכידוע [בזה"ק תולדות קמה, סע"ב ע"ש] שכן יהיה במשיח, ועל כרחך ודאי גם הוא השתדל בזה. ומה שאהב אשה בנחל שורק, וידע בנפשיה דאין אהבתו לתאות גופניות וחמדת העולם, חשב דודאי על ידה יהיה גמר התיקון. וזהו בנחל שורק על שם אשרקה להם ואקבצם, וכדרך שאמרו חולין ס"ג א' דכי יתיב ושריק ועביד שרקרק אתי משיחא. ונקראת אשה ולא זונה כי לקחה לאשה, ונזכר שמה לא כראשונות דהיא היתה זווגו. ומכל מקום לא נאמר בה ליקוחין אלא ויאהב, דהאהבה גרמה הכל מה שהוא בטח באהבתו דודאי כך רצון הש"י. ובאמת דרצון הש"י היה כן לנסיון, ומשום דעדיין לא הגיע הקץ. וכל כח פתוייה על ידי האהבה כמו שאמרה איך תאמר אהבתיך, ולא לחנם נכתב דברי געגועי האשה ופתוייה אלא להודיע מה הגורם, שאע"פ שידע כי לבבו קדוש לה' מכל מקום כל זמן שהוא בגוף צריך לבירורים ולסייעתא דשמיא, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. וטעותו היתה על דרך טעות בן כוזיבא שאמר לא תסעיד ולא תסכוף, כמו שאמרו במדרש איכה על פסוק בלע ה' [ובגיטין נז, א כיו"ב על בר דרומא] דחשב גם כן שהוא משיח, היינו שכבר תיקן חטא אדם הראשון לגמרי בזביחת יצרו, ואין צריך עוד עזר שהוא רק על היצר דמתגבר דאלמלא הקב"ה עוזרו כו'. וכן כל מלחמת אויבים הוא כפי מלחמת היצר, דעל ידו הוא התעוררות האומות נגד ישראל כאשר יורד ומסית עולה ומסטין. ודימו שהמשיח אין צריך עוד עזר כלל, וכאשר גם יעקב אבינו ע"ה חשב כן, עד שראה מיתתו אז אמר לישועתך קויתי ה'. ושמשון לא ידע זה עדיין, ובטח בנפשיה כי אין ליצר שום שליטה עליו עוד.

[לב] ובודאי הרגיש בה שגם היא כן נקיה מתאות, ושמה דלילה כאבר המדולדל על ידי חטא חוה שהביאה מיתה לעולם, ואם היתה המיתה מיתת עולם הרי במיתה הוא כתלוש לגמרי, ואפילו מקודם כל העומד לתלוש כתלוש דמי. וכן אמר עשו על עצמו אנכי הולך למות וגו', וזהו באומות, אבל גופות דבני ישראל שעתידין לקום בתחית המתים אינו אלא כאבר המדולדל שעתיד לחזור ולחיות. והיא שנקראת על שם זה ביחוד, חשב דהיא ביחוד מוכנת לחזור ולהתחבר ולחיות חיי עולם על ידי שיגמר התיקון על ידה בתיקון חטא התאוה. ומה שאמרו ז"ל עליה (ברא"ר נב, יב, שזינתה) דהיתה עושה צרכיה ממקום אחר, זה היה אח"כ אחר שהכניסו בה הפלשתים תאוה דחמדת ממון דוגמת נחש הקדמוני.

[לג] והם לא יכלו לה עוד בתאות אכילה וניאוף, על כן התחכמו להסיתה בתאות ממון שהוא שורש התאות, דעל כן נקרא כסף לשון כיסופין חמדה וחשק, כי הוא חמדה הכוללת כל חמידות העולם דהכל משיגין על ידי ממון. ועל כן גם מי ששקוע באיזה חמדה אחרת אין נקי גם מזו. וגם הנקיים משאר חמדות מכל מקום אין נקיים מחמדת ממון, שיש שממונם חביב עליהם מגופן כמו שאמרו בפסחים כ"ה א', הרי דיש להם חמדה לממון הגם שלא ימולא בזה תאות גופו ואדרבה עוד יזיק לו, רק הוא אוהב הממון עצמו על דרך עכברא דשכיב אדינרא. וזהו שורש תאות הרשעים כהני עכברי רשיעי, והוא שורש הנחש שנושך אע"פ שאין לו הנאה כלל, כמו שאמרו בקהלת רבה על פסוק אם ישוך הנחש. ועל כן על ידי זה בא עיקר ההשכחה מהש"י יותר מבכל התאות, וכמו שנאמר בפרשת עקב פן תאכל ושבעת וגו' וכסף וזהב ירבה לך וגו' ורם לבבך ושכחת וגו', דעל ידי אכילה לבד שהוא התאוה הראשונה וחטא אדם עדיין לא היה מגיע לשכחה, רק על ידי ריבוי הממון דמזה בא לגיאות. דכל תאוה הוא רק לשעה ורגע התאוה ואח"כ הוא כלא היה, ועל כן נקרא במשלי לחם שקר ולחם כזבים שפוסק מיד. מה שאין כן ממון שיוכל האדם לתעות ולחשוב שהוא קנין הקיים בידו כל ימי חייו, על כן מזה יוכל לבוא לכל רע ששרשם הגיאות, כידוע דמזה בא השבירה ותחלת מציאת הרע, עד שיבוא מזה לושכחת, ונמצא חמדת ממון הוא שורש השרשים של כל מיני רע.

[לד] והמספר אלף ומאה כסף, שנזכר גם כן אח"כ בפסל מיכה כמספר זה, נראה דאלף מורה על הריבוי כמו שכתב הרמב"ן פרשת וירא על פסוק נתתי אלף כסף, עיין שם ובערוך ערך גוזמא בשם רב שרירא גאון ורב האי גאון. וזהו הריבוי שעל ידי ברכת ה' אשר היא תעשיר, וכמו שאמרו בזוהר ויצא קס"א א' דברכתא דלעילא לא פחות מאלף. והיינו כי אלף הוא סוף המספרים בלשון הקודש, דרבבה אינו אלא לשון ריבוי, ועד אלף הוא רבוי שבגבול ושיש לו קצבה עדיין. וזהו ברכת ה' בעולם הזה, שהוא עולם הגבול שאמר לעולמו די ועד פה תבוא, וכל השפעות עולם הזה צריכות להיות בגבול שלא יפרוץ יותר מכדי הצורך. ואפילו המלך שלו יאות הרבוי, וכמו שנאמר (שמו"א יח, ח) ולדוד הרבבות ועוד לו אך המלוכה, כי מספר רבבה שייך למלך. וכמו שיש שרי עשרות ומאות ואלפים ולא יותר כי בזה נשלם המספר, ושרי רבבות ליכא עוד שרבבה הוא רבוי שאין עוד קצבה וגבול, ולא שייך שרים מיוחדים רק מלך המולך על הכל. ועל כן כשנתנו לשאול האלפים היינו ניצוח בגבול, ולדוד ניצוח בריבוי שלא בגבול כלל, זהו שלו אך המלוכה, כי הריבוי שלא בגבול הוא למלך. מכל מקום זה רק בענין ניצוח האויבים והאומות, אבל בקניני חמידות עולם הזה הוזהר גם המלך בלא ירבה לא ירבה שלוש פעמים בשלושת ראשי החמדות, שתים של כל אדם, והשלישית דסוסים הוא הנוגע למלך לבד, לענין ניצוח מלחמותיו ותאות הניצוח בכחו וגבורתו על ידי ריבוי סוס, שזה כח מצרים שהיו תולים הכל בכחם ועוצם ידם, זה מראשי תאות המלכים. והגם שהוא צריך הרבה, מכל מקום צריך להיות ריבוי שבגבול, דהיינו כפי הצורך כמו שאמרו (סנהדרין כא, ב) ולא ריבוי בלא גבול. וכן ברכת ה' המעשרת, היינו עושר בגבול כפי הצורך, אלא שבברכת ה' יוכל להיות הגבול בתכלית ההרחבה. וכשלמה המלך ע"ה שביקש ריש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חקי, אף שללחם חוקו היה צריך הרבה מאוד כסעודת שלמה בשעתה, לא נכנס זה לגדר עושר ובקשת מותרות. ויעקב אבינו ע"ה ביקש לחם לאכול ובגד ללבוש, ואמרו עליו גם כן [בחולין צא, א] דהיה ממונו חביב מגופו, אבל לא מפני תאות וחמדת הממון כלל, רק מפני הצורך ללחם חוקו לפי הטף, שלא יטריד נפשו בדאגת הפרנסה, והיה רק הבקשה בגבול. וכשיהיה הגבול בתכלית ההרחבה הוא משוער באלף כסף שהוא סוף הגבול, כמו בישעיה ז' כ"ו אשר יהיה שם אלף גפן באלף כסף, וכן האלף לך שלמה.

[לה] אבל מי שהוא אוהב כסף אשר לא ישבע כסף - כי חמדת היצר הבוער הוא בלא גבול, דזה כל ענין היצר, שרוצה להכניס החשק הנטוע בלב האדם בלא גבול, שהוא החשק דיצר טוב לתורה ועבודת הש"י, ודבר שלמעלה מהשמים שלמעלה מעולם הגבול והוא בלא גבול כלל, והוא נחלת יעקב אבינו ע"ה בלא מצרים, היינו נחלתו בארץ העליונה עולם הבא שאין שם גבולים, הוא רוצה להכניס חשק זה בתאות עולם הזה ולהשכיח החשק האמיתי, ומתאוה חמדות עולם הזה גם כן בלא גבול ובלא שביעה כלל - אין די לו מספר אלף. ועל כן הם שבקשו להכניס בלבבה תאות ממון שמצד היצר הוסיפו על אלף. וכן פסל מיכה ההתחלה והגורם היה שיטופו בתאות ממון, שהוא בעט בשורש היהדות, ודבר זה בא על ידי הפרצה בתאות ממון חוץ לגבול, דהיינו מה שלא לצורך הנאה כלל. דכל תאות דהנאה גופנית הוא בכלל תאות עריות שישנו גם בישראל [כמ"ש ברמב"ם בסוף הלכות אסורי ביאה ע"ש לשונו, ובספרי מטות פ' קט"ז דבלעם אמר על ישראל שהם שטופי זימה ע"ש] ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר עריות בפרהסיא, וטומאת זיבה הבא על ידי תאוה אין משתלח חוץ למחנה ישראל דזה בכלל האגודה, דמיעוטן בעריות, ולא נקראו פושעי ישראל בגופן על ידי זה להיות גיהנם כלה והם אין כלין.

[לו] אבל מיכה בעט באנכי (תדבא"ר פכ"ו) הקודם ללא יהיה לך שהוא אזהרת עבודה זרה שמכלל הציווים, אבל אנכי לא בא בלשון ציווי כלל, כידוע דאאמונה לא שייך ציווי, דאם אין מאמין בלב מה יועיל הציווי, רק ישראל מאמינים בני מאמינים, והוא שורש היהדות שבתולדה בכל זרע יעקב, ודי בלשון הודעת דברים לבד דאנכי וגו'. וזרע ישראל המאמינים יאמינו בזה. אבל מכל מקום בעולם הזה שהוא עולם הבחירה, ניתן מקום לבחירה גם בזה שיוכל לצאת משורש היהדות ולכפור בעיקר. וזה אי אפשר אלא על ידי כניסה בשורש הרע דנחש, שהוא התאוה בדבר שאין לו הנאה כלל. ודבר זה הוא שורש התאות דאומות העולם, שהתפרצותם הוא רק בשרירות הלב ואין שוקלין הדבר וההנאה כלל, כאותו גוי ששבר הטבלא השוה הרבה בשביל חסרון הנאה מועטת אע"פ שבזה חיסר לו הנאה יותר גדולה. ומזה יוכל להגיע לאט לאט לושכחת את ה' אלהיך ויציאה משורש היהדות. ואע"פ שמיכה שב אז בתשובה והחזיר הכסף, לא היתה תשובתו לשם שמים רק מיראת הקללה, כמו שנאמר ואת אלית וגו',74 ובלבו היתה עדיין חמדה זו במקומה וכמות שהיתה ממש, דלא חזר מפני מורא שמים כלל רק ממורא קללת אמו, על כן נעשית לו סם המות על דרך שאמרו גבי 'אחר', ועל ידי ההשבה הזו בא לעשיית הפסל.

[לז] ושמשון שרצה להשיב אל הקודש אותן נפשות הנדחות היוצאות משורש היהדות גם כן, ועל כן הפלשתים בחפצם לקלקל זה התחכמו על ידי האשה אשר לקראתו, כעצת נחש הקדמוני, והכניסו בלבבה תאות הממון בריבוי שממנו נמשך היציאה וחזרת הקלקול למקומו, כי בטחו על ידי זה תוכל היא להכניס גם בו דבר רע. והוספת מאה על מספר אלף יש בו עוד חמדת ריבוי איכות נוסף על ריבוי הכמות. כי כל חמדת אומות העולם שלא יספיקו עצמם עדיין בכל עולם הזה כולו וחמודותיו, רק יחשקו לעלות לרקיע, שמדומין שגם שם יש דבר של תאוה וחשקות גופנים, ולמלאות נפשם גם מכל מיני כיסופין ותאות הנמצאים שם, וכדרך שאמרו אעלה על במתי עב וגו'. והמספרים יחידות עשרות מאות אלפים הם נגד ארבעה עולמות - אצילות בריאה יצירה עשיה. דבאצילות שם הוא היחוד הגמור, דהתחלת עלמין דפירודין הוא מן הבריאה. ושלימות כל דבר הוא במספר עשר ועל כן מהתפשטות היחידות שבאצילות נעשה בבריאה עשר, וביצירה מאה, ובעשיה אלף. ועל כן ברכות דעולם הזה עולם העשיה הגופני הוא במספר אלף, וביצירה הוא במספר מאה, שזהו סוף המספר שם. וכל השגת אומות העולם הוא רק לעולם נבדל מעולם הזה הגופני המורגש ונראה, וזהו היצירה, דגם שם עדיין רובו רע ויש מציאות להשגת רע. וזהו כונת המספר אלף ומאה כסף היינו כלל כל מיני כיסופין וחמדות שבעשיה וביצירה המוגבלים בשני מספרים אלו.

[לח] ומיד שהכניסו בה חמדה זו נתעוררה היא לדלדל גם אותו. ובודאי כפי מחשבתו שעל ידו יהיה התיקון היה מאמין בה לגלות כל לבו מיד, והיא שאלה בלשון הגידה המורה רזא דחכמתא כאלו רוצה לעמוד על חכמה זו איך אפשר להכשיל גם אותו שנקי כל כך, ושדבר זה מותר ללמוד כדי להבין ולא לעשות. אלא שמכל מקום מצד רוח ה' אשר צלחה עליו היה מרגיש שכבר אין לבה נקי לגמרי, ומכל מקום אלו היה רוצה להעלים היה יכול לומר לה שאי אפשר כלל לענותו, ומי יימר שיש כלל דבר שיוכלו לענותו. או אפילו אם יש יאמר שהוא עצמו אינו יודע מזה איך ומה, רק שנולד בתולדה וטבע גבור כל כך, ומנין ידע במה וגו' ובמה וגו',76 ובזה היה נפטר ממנה שלא תאלצו עוד, דמהיכא תיתי יעלה על דעתה שהוא ידע איזה דבר שיוכלו לענותו. אבל הוא שחשב שיזכה לתיקון גמור, חשב דהגם שעתה אין היא נקיה עדיין, הוא יתקן גם אותה ושמה' יצא הדבר שתבקש ממנו זה להכניס עצמו לנסיון, ושיתברר גם הוא שאין דבר שיוכלו בו לענותו, כי גבורתו למעלה מהכל ובזה יגמר התיקון. והרגיש שבה יש יצר הרע ותוכל להכניס גם בו, אלא שהוא בטח בנפשו שיוכל להתגבר עליו, ובזה יתעלה מעלתו עוד יותר, וממילא יהיה עליה גם לה שהביאתו לכך.

[לט] ואמר תחלה לאסרו בשבעה יתירים לחים, כי כל הסתות היצר נמשל לחבלים כמו שנאמר מושכי העון בחבלי השוא וכעבותות וגו'. ועל זה רומז גם כן חבל המצרי שקשרו לסוטה כמו שאמרו בסוטה ז' ב', ופירשו הטעם שם ט' ריש עמוד א' לפי שהיא חגרה בצלצל, וקושרין בחבל להראות גנות החטא שמשכה עד עתה בחבל השוא. ועל דרך זה שמעתי גם כן בסוד חבל של מגג דפרה אדומה הנזכר בפרק ג' מפרה, שהוא קישורי היצר בחבל שוא ודמיוני, שבאמת אינו חבל כלל וקל לנתקו כפתיל הנעורת בהריחו אש. ושבעה יתרים לחים רומז לכל כחות היצר המסית הנקרא בשבעה שמות נגד שבעה כחותיו, שהוא מדת כחות הפעולה של כל קומה כנודע. ולחים הוא כפי הנראה בצד הטבע קשה יותר לנתק. והתאוה מיוחס ללחות וליסוד המים בכל מקום, וכן דרשו בתמורה ט"ז א' על פסוק ארץ הנגב נתתני, בית שמנוגב מכל טובה ואין בו אלא תורה, ולחים אשר לא חורבו היינו שמלאים מכל חמודות וטובות העולם הזה.

[מ] ודייק בלישניה שאמר בראשונה ובשניה והייתי כאחד האדם, מה שאין כן ברביעי שהגיד כל לבו אמר והייתי ככל האדם. ובכל מקום כאחד פירושו המיוחד והנבחר, כדרך שאמרו במגילה כ"ח א' אחד המיוחד שבעדרו, וברש"י פרשת תולדות אחד העם המיוחד שבעם, ובבראשית רבה [ס"פ צט] כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים, וכן טובי. והם ראו גבורתו למעלה מכח וטבע אנושי כלל רק כח אלהי, על כן הבינו שיש ודאי סיבה ודבר הגורם כח זה, ושאפשר שיבוטל ויוכלו לו. והוא אמר לה כי הכח אלהי שלמעלה מכח אדם זה אפשר לבטל על ידי זה, אבל עדיין ישאר בו כח אנושי ככח המיוחד שבבני אדם והיותר גבור בהם, דזה אי אפשר להסיר עוד. והיינו שראה עצמו קדוש בתולדה, שזהו בכח אלהי שאין שום שליטה לשום תאוה גופנית דיצר בקרב לבו כלל. וראה שהיא באה להסיתו שיהיה כשאר בני אדם, שהבין שהיא תרצה לעשות דבר זה שיסור כחו. וחשב דגם זה מה', שרוצה הש"י שיניח מקום ליצר ליכנס בקרבו ולהסיתו ועם כל זה הוא יתגבר עליו בכח השתדלות אדם ככל צדיקי עולם הכובשים את יצרם.

[מא] ובאמת מחשבה זו היתה כבר התחלת הסתה, מה שפעלו ונכנסו דבריה בלבו על ידי כח היצר שהולידו בקרבה בזוהמת תאות הממון שהבטיחו לה והכניסו בלבה, אלא שעדיין היה היצר דוגמת הלך לבד. אבל מכל מקום כבר אבד מדרגתו הראשונה שמחמתה חשב יעקב עליו שהוא משיח, שהוא רם וגו' מאד וגדול מאברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן כמו שאמרו ז"ל. ועתה נעשה כאחד האדם היינו המיוחדים שבהם אבות העולם ומשה ואהרן וכדומה ולא כיחש והיתל בה, כי כאשר אסרתו באותם יתרים הלחים שהעלו לה סרני פלשתים והוא נתרצה לה, שהרי בהקיץ היה דלא אמר וייקץ כבפעם שלישית, הכניסה בו קצת הרהורי היצר מחבלי השוא. כי ודאי מה שפעלה אצלו זה ולא דחאה בקש וגער בה היה עבור הפתויים והסתות, ולא יכל לעצור עצמו לדחות פתויים שלה לגמרי, וזה עצמו פתוי היצר. אלא שעדיין היה רק דוגמת הלך בהעברה בעלמא, ובקל דחאו, כנעורת בהריחו אש, רומז לאש דתורה דהכה דברי כאש המועיל לדחותו בעודו דרך הלך. ולא נודע כחו, היינו שלא היה צריך עדיין שום כח וגבורה לדחותו כיון דהיה רק דרך הלך. והיא שרצתה לדעת איך לאסרו באמת שלא יוכל לינצל, אמרה שזה התול וכזב, אף דנעשה כאחד האדם סוף סוף הרי לא נאסר בזה.

[מב] ואז כשהכניסה בו פתוייה השניים נעשה אורח, ופעלה אצלו שהוסיף להשיבה ולא לדחותה. ואמר שתקח עבותים, דמה שהיה מקודם חבלי השוא דקים נעשה עתה כעבותות העגלה עבים. וחדשים שלא נעשה מלאכה חזקים יותר, והכונה בכח פתוי חדש שעדיין לא נשתדל בו אדם להתגבר נגדו. כי בכל דבר שנשתדלו בו כבר צדיקי דורות הקודמים והתגברו על היצר באיזה דבר, כח ההתגברות שלהם נשאר קבוע וקיים בכל ישראל בכל הדורות, ונקל אח"כ לדורות הבאים להתגבר בדבר זה. וכמו שאמרו ז"ל (ויק"ר לב, ה) שרה גדרה עצמה מהערוה ונגדרו כל הנשים, יוסף גדר כו' ונגדרו כל האנשים, דכח הגדרתם פעל שהיה קל אח"כ להאחרים. והחילוק בין נשים לאנשים לא משום דנשים עם בפני עצמן [כמ"ש בשבת סב, א], דלענין זה אין להחשיבם עם בפני עצמן כלל והכל כנסיה אחת, רק לפי שאין יצרו של איש דומה לשל אשה ואין תאותן שוה ולא ההגדרה שוה.

[מג] וכל נסיון הוא בענין חדש שלא נתנסה עדיין אדם מעולם בענין כזה, וכענין דוד עם בת שבע. אף דכבר נתנסה יוסף, שם לא היתה ראויה לו. ותקפו של בועז, שם היה פנוי עם פנויה היתר גמור, עד שהוצרך לישבע ליצרו למנוע עצמו על ידי השבועה, ואין היצר תקפו כל כך כבדבר איסור, וכמו שאמרו בסוף נדרים מאי דכתיב מים גנובים כו', ובתוספות בטעם דגדול המצווה ועושה לפי שיצרו תקפו. ואף דכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה (שבת נו, א) וגם כן היה היתר, מכל מקום כיון דהכתוב מעלה עליו שחטא והוצרך לתשובה גדולה כל כך, ודואג ואחיתופל היו אומרים לו הבא על אשת איש מיתתו כו', הרי נחשב לחטא ונקרא מים גנובים. וכן כל הנסיונות שבכל דור ודור הוא בענינים מחודשים שעדיין לא נתגבר על זה שום אדם, דצריך התגברות יותר לכבוש. ואז נתחזק אצלו כח ההסתה בהמשכת היצר להיות כאורח, אף דעדיין היה כאחד המיוחד שבאדם וניתק בקל כחוט. נראה לי רומז חוט של ציצית, ועל דרך שאמרו [בחולין פט, א] על פסוק מחוט ועד שרוך נעל, והוא הגורם זכירת כל מצוות ה' וקבלת עול מלכות שמים, על ידי ראיית חוט התכלת הדומה לרקיע וכסא הכבוד וזוכר על ידי זה יחודו ומלכותו יתברך שמו. וזהו הנצוח שעל ידי קריאת שמע אחר שנעשה אורח, ולא איש עוד דלא נודע כחו, דאז כבר היה צריך לכח לנצחו אחר שהוחזק כאורח.

[מד] והיא ראתה דסוף סוף לא נאסר עדיין, אם כן עדיין הוא היתול דלא עלתה לה מבוקשה. והוסיפה להכניס בו הסתות ופתויי יצר עד ששב להתפתות עוד לה עוד יותר, והחל לגלות שמץ מפרצה בענין נזירותו, שהוא עשיית איסור בפועל, דעל ידי אריגת מחלפות ראשו אי אפשר שלא ינתק שער אחד כשירצה לנתק עצמו אח"כ, ותנן נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. וזה אפשר גם בשמשון היה קרוב לודאי דעתיד להיות על ידי זה משיר שער כסריקה, ועל כן הוצרכה לעשותו בשינתו, כי בהקיץ לא היה מניח לעשות זה. אבל סוף סוף כבר שם תקלת איסור בפעל לפניו אחר שידע שהיא רצונה לעשות כן, ואף שלא היה זה עדיין ביטול גמור לנזירותו כגילוח, מכל מקום הוא בכלל אבזרייהו והתחלת כניסה לפגוע באיסור הנזירות. ואז נעשה היצר כאיש בעל הבית, אחר שעלתה בידו להוציא ממחשבת הלב והרהורים לפעל גמור שמץ איסור מה במעשה. ועל כן אמרו שם לשון סתום, שלא אמר כאחד האדם ולא ככל האדם, כי לא ידע בעצמו איך יהיה כחו אז אם יהיה נעשה בו שמץ מדבר האסור, אף שהוא בשינתו, מכל מקום הוא על פי דבורו ובגרמא דידיה. אבל הש"י עזרו שהסיע היתד והמסכת ולא נעקר שום שער כלל, ועל כן לא נזכר בהדיא בכתוב מעשיה ואריגתה כאשר צוה בזה כבראשונות, דשם עשתה כאשר אמר והיה כדבריו, אבל כאן כונת דבריו היה להשרת השער הנצמח והנפעל על ידי זה, וכאשר באמת לא נישור ונעקר שער אם כן כאלו לא פעלה כלום בזה. ומכל מקום סוף סוף בקרב לבו כבר פעלה בדברים מעט, עד שכבר הוציא לפעל בדבור מיהת שהרשה לעשות דבר כזה.

[מה] ועל ידי זה כבר נעשה יצר הרע בקרב לבו כאיש, ודלדלתו בכל עד שאף שאחר כך נתחזק כנגד היצר לא עלתה בידו עוד, וידע שאי אפשר לנצחו מעתה אלא על ידי זכרון יום המיתה. וזה שנאמר ותקצר נפשו למות, היינו זכרון יום המיתה לנצח היצר, והרגיש בעצמו מעתה שמוכרח למות, ולא כמו שחשב תחלה וכמחשבת יעקב אבינו ע"ה שהוא המשיח ויזכה לחיי עולם בתיקון חטא אדם הראשון. ועל כרחך בכל כחו רצה לעצור עצמו מעתה ולכבוש יצרו על כל פנים מלבוא עוד לאיסור בפעל, אחרי אשר עד הנה עזרו ה' דעדיין לא עבר בפעל. אבל אחר שנעשה היצר איש ובעל הבית התגבר נגדו ביותר. ואחר שהכתוב העיד כי הציקה לו בדבריה כל הימים ותאלצהו וגו', ודאי לא היו דברים קלים מציקות הללו ודבוריה ומה שאלצתו. כי הכתוב מספר בקצרה, אבל המובן ממנו כי היו ענינים עצומים ונסיונות כבדות מאוד שלא נתנסה בהם עדיין אדם מעולם בכאלה, עד שגם הוא עם גבורתו העזה לא יכל לכבוש ולסבול זה ולמלט נפשו מלהגיד. ואף זכרון יום המיתה לא הועיל לו, לפי שלא נכנס כסדר בהרגזת יצר טוב על יצר רע מעולם (עיין לעיל אות כ"ט).

[מו] ונאמר ויגד לה וגו', שעד הנה נאמר ויאמר שהיה אמירה גמורה על דעת שתעשה כן, אבל עתה ודאי לא רצה בשום אופן שתעשה כן שזה איסור גמור, רק בלשון הגדה שהוא ברזא דחכמתא ללמוד להבין ולא לעשות וכמו שבקשה. ועל כן גם אח"כ כשגלחתו חשב דהוא מוצל מאותו עוון כיון שהוא הזהירה מלעשות כן, ואונס שינה היה דרחמנא פטריה, ועל כן עדיין לא נעשה בזה ככל האדם ועודנו כאחד האדם להתגבר על יצרו ולכבשו. ואע"פ שכבר נעשה איש ושלט בו גם כן לגלחו בגרמא דיליה, מכל מקום חשב אצא כפעם בפעם ואנער על דרך התנערי מעפר שינער העפריות ששיקעו היצר. אבל לא יכל, כי רק הן יפעל אל פעמים שלש עם גבר, אבל בפעם הרביעית שכבר גילח שערו ונזר אלהיו שעליו בקדושה שבתולדה, וכל כך פעלו ההסתות ופתוים בקרב לבו, כבר סר ה' מעליו והסייעתא דשמיא, ואלמלא הקב"ה עזרו אינו יכול לו. ואחר שגרם הקלקול ונתברר שגם הוא אינו נקי לגמרי עדיין, אף דלא חטא כלום בפעל, מכל מקום סביביו נשערה מאוד, ולאיש שכמוהו הנקי לגמרי די בזה שנמצא גם בו חסרון, ממילא נתגלגל עליו הראשונות גם כן. דכיון דאין נקי לגמרי אגלאי מלתא למפרע דהיה הליכה אחר עיניו, ושבעזה היה תחלת קלקול, דגם על מעשיו הקודמים יש טענה מעתה מצד האדם אשר יראה לעינים בעולם הזה וצריך לבירורים. ועל כן נקרו עיניו והוליכוהו לעזה לבית האסורים [כמשז"ל בסוטה ט, ב].

[מז] ואחר שקבל ענשו והחל שער ראשו לצמוח, דשב בתשובה שלימה וחזר לצמוח בו שורש קדושתו שמרחם, וראה עצמו עדיין שבוי בידי פלשתים, שצריך להוציא הקדושה שקלטו הם על ידי אותם חטאים קלים שלו. והבין שאיננו משיח מעתה לחיות חיי עולם ודעל כל פנים צריך למות, ביקש תמות נפשי עם פלשתים, שהוא סוד המיתה על קדוש ה' שהיה רבי עקיבא מצפה לה מתי תבוא לידו כנודע. דאותם הרוגי מלכות שמסרו נפשם על קדוש ה' היה לרע לו לאדם בליעל, שעל ידי שליטתו על נפשם, בצאת נפשם על קדושת הש"י שעלתה תיכף למקום קדושתה מעלה מעלה, העלו עמם כל ניצוצות קדושים שהיו שקועים במעמקי הקליפה, שלא היה אפשר כלל להעלותם משם ולהוציאם בענין אחר.

[מח] ושמשון שכל השתדלותו בחייו היה בזה, להשיב כל נפשות הנדחים לגמרי הנטמעים בין העמים, עד שכמעט אין להם תקוה לשוב למקור קדושתם כל ימי עולם הזה, עד אשר יתקע בשופר גדול, שאז יבוער כל הטומאה ובאו גם האובדים בארץ אשור והנדחים וגו', חשב שבימיו כבר הגיע עת קץ ושהוא יוכל להעלותם, וכאשר הוא היה מוכן באמת לענינים כאלו מצד שרשו, דעל כן ניתן לו גבורה עצומה כל כך. אלא שהוא היה מוכן להתחלה לבד ולא להשלים, שעדיין לא הגיע העת, ועל כן גרם החטא שלא עלתה בידו להשלים. ועוד היה נראה כהוספת קלקול, שגם הוא עצמו נשבה ביניהם, ועד שהיה טוחן בבית האסורים כפי דברי רז"ל [סוטה י, א] אין השקעת ניצוצות קדושים בין הקליפות יותר מזה. ולשון הכתוב ויהי טוחן, ובכל מקום ויהי הוא צרה שאין צרה כיוצא בה, וגבי איש לא שייך אונס, דאין קישוי אלא לדעת, והוא בכלל אבזרייהו דגילוי עריות דיהרג ואל יעבר, וכל שכן לפי מה שכתב מהרש"א בחידושי אגדות שם דלשון ויהי טוחן משמע מדעתו ורצונו. ורמב"ם פרק י"ג מהלכות אסורי ביאה הלכה י"ד כתב אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע ישראל ושלמה נשאו נשים נכריות בגיותם, רק שגיירום, עיין שם. ומה יאמר באלו שהיה בעודו שבוי בידם דלא גיירם, ואע"פ שהיה דרך זנות וליכא לא תתחתן, מכל מקום קנאים פוגעין בו, ומפורש בתורה דנענשו גם על הזנות, והוא מאבזרייהו דגילוי עריות. ורז"ל סמכו לזה שם מאמרים דרבי יוחנן עצמו שדן ישראל כאביהם שבשמים, ושנקרא על שמו של הקב"ה, כדי שלא יעלה על לב אדם לחשוב עליו שנכשל באיסור חמור כזה בשאט נפש איש גדול ורשום כזה. וגילו קצת הסוד במה שאמר רב פפא על זה, היינו דאמרי אינשי קמי דשתי חמרא כו', שהביאו לו כהרגלו וכעסקיו שהיה עסוק תמיד להוציא בלעם מפיהם של העמים ולהושיע ישראל, וששליטת האדם באדם היה לרע לו.

[מט] וגם עסקו זה היה כך כאשר ראה שהוא עת שליטת האדם באדם, וידע דהוא לרע לו כי ודאי הש"י לא יעזבנו לצדיק בידו של רשע, וסוף סוף הקב"ה יושיעו מידם. ומכל מקום ראה תוקף התגברות היצר הרע וכחות הרע לשעתו, שהיה עדיין טרם החל שערו לצמוח, שכבר מצא היצר רע קן בלבו שלא יכל לינצל ממנו כלל. וכן לא ניצל מהשביה אלא במותו, דהבין שכפי מדרגתו נחשב חטאו לחלול השם שאין שום תקנה לכפרה שלימה אלא במיתה הממרקת [כמ"ש בד' חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש בסוף יומא פו, א], כי נגרם מזה חלול השם גדול בין העמים עד שנאספו לזבוח זבח גדול לדגון אלהיהם. ורצה לקרב קיצו והשלמת כפרתו, חשב מחשבות לעשות עבירה לשמה על דרך יעל בסיסרא, הגדולה ממצוה שלא לשמה כהשבת הגזילה דמיכה שנעשית לו סם המות לנפש לבעוט על ידי זה באנכי. וזו העבירה לשמה נעשית סם המות לגוף, אבל לנפש היתה סמא דחיי.

[נ] כי היה חגר בשתי רגליו [כמ"ש בסוטה שם], היינו בסוד בעלי קבין הנזכר בתיקונים שהיו כולם חגרים. וביאר סודם הרב חיים ויטאל בפירוש מאמר פסיעותיו של אברהם אבינו (הגד' בסו"ס חס"ל), וע"ש הביא משל דחגר וסומא בפרק חלק, שהנפש בזולת הגוף נקרא חגר בעולם הזה עיין שם. ושמשון שחשב עליו יעקב אבינו ע"ה שלא ימות, ועל כרחך שהיה נקי לגמרי מחמדת עולם הזה הגופנים, ודוגמת אליהו שלא מת ועלה בסערה ושם פשט גופו, כנודע שיוכל לפשוט גופניותו מנפשו כיון שלא נשתקע בגופניות. וכך היה שמשון כאלו הנפש אינה מלובשת בגוף כלל, וזהו שהיה חגר, כי מצד תוקף קדושתו ופרישותו מעניני הגופניות היה כמופשט מגוף לגמרי. ועל כן כשהרגיש ואמנם גם המשוקעים בתאות דעלמא דשיקרא ושקועים בתאות הכוזבות ובשקר הם חגרים, דשקר אין לו רגלים כמו שאמרו שבת ק"ד א' וידוע בסוד רגליה יורדת מות דשם עיקר שליטת הקליפה והרע, כי הרגלין רומז על אברי התאוה על דרך שאמרו לא עשה רגליו, ובין רגליה כרע וגו', ועיקר שליטת היצר רע הוא בתאות. ואותם נפשות האחוזות ברגלין היורדים מות ונשקעים ונטמעים ברע לגמרי, אע"פ שמכל מקום יש בהם שורש קדושה בתולדה הם גם כן נקראים חיגרין. והיינו מצד שהם כאלו גופם כבר אבוד בידי אותם הצודים נפשו לקחתה, הגם דלה לא יוכלו, כי אין שליטתם אלא על הגוף ובשר אדם, מכל מקום הגוף נמסר בידם ח"ו, והם אותם שאין יכולים לקום בתחית המתים גם כן ועל כן נקראים גם כן חיגרים.

[נא] ושמשון בחגרותו היה יכול להעלותם גם כן, אלא שגרם החטא ונמשך גם הוא אחריהם ונפל גופו בידי העמים והקליפה סטרא דרע, וחשש אולי נשקע גם הוא כל כך להיות כבר הגוף אבוד בידם. ועל כן נתרצה למות עמהם, היינו שיהיה ח"ו גופו עמהם ואבוד כמוהם, אך להציל על ידי זה נפשו עם כל הניצוצות קדושה הנלוים לנפשו מהם. ובודאי באותן ביאות אסורות הוסיף להשקיע הרבה ניצוצות קדושה במקום הטומאה, אבל כולם יצאו במותו עמו, כי גם כל אותם נשים נכריות ודאי היו שם באותו בית וכולם נהרגו עמו. ומפני שהרגיש בניקור עיניו וההולכה לעזה דגם שני מעשים הראשונות הנשים הנכריות נחשב לחטא, דגירותם לא היה לשם שמים ולא היה ראוי לקבלם וכמו שכתב הרמב"ם שם, וכבר עבר ושנה דהותרה לו. ויש בזה סוד גדול, קבלתיו בפירוש הגמרא [סוטה כב, א] מהו יעקב אבינו ע"ה בקדושתו העצומה כזו שהוא שפיפון וגו', דימה דלא ימות ושהוא משיח. דתימא כדרב הונא כו' קמ"ל, שלא ניתן לפרש בכתב כי אי אפשר להלביש הדברים יפה במכתב להיות מובנים לאוזן שומעת. והמכוון שיש בזה ענין גדול מה דנעשית כהיתר שהכל מחשבת גדול העצה ית"ש להועיל לאדם אפילו לחוטא ורשע להיטיב אחריתו שישוב ויתקן את אשר שיחת על ידי זה דוקא לא ידח ממנו נדח. על כל פנים גם אצלו נעשה כהיתר מעתה לילך אחר הרגלו, דבשתי פעמים נקרא רגיל כמו שכתב הר"ן נדרים מ"ו סוף עמוד א' [אבל דלילה שקראה הכתוב סתם אשה נראה לי ברור דהיתה מישראל, וכן משמע דאישות היה לו בה ממה שאמרו בנזיר (ד, א) כבעל דלילה דנקרא בעלה. אך בבמדבר רבה פרשה י"ד איתא שעל שטימא עצמו בגויה היא גרמה לו לאותו גילוח, משמע דדלילה שגרמה הגילוח היתה גויה. ואולי רצה לומר דחטא דבעילת גויה שקדם] וידוע דהרגל עושה טבע שני, ועל כן חשב דהגם דהוא כפי טבע תולדתו בתכלית הקדושה בלי שום שיקוע בגופנית, כבר הרגיל לעצמו טבע שני דהוא ממש בהיפוך. כי אין שיקוע גופנית לאיש הישראלי יותר מביאת ארמית דממשכא ערלתו על ידי זה, הוא הקדושה שבתולדה שלכל נפש מישראל אובד גם כן. וחשב דלפי שחמד את שאינו שלו להשיג קדושת משיח, גם מה שיש לו נטלו ממנו, ואפילו קדושה הטבעית שבתולדה לכל זרע יעקב.

[נב] ועל כן חשב דגופו כבר אבוד, דקדושת המילה שבבשרו הוא חותם קדושת הגוף. וידע בנפשו דכל שיקועיו רק מצד הגוף, והוא עצמותו חיגר שאין לו התלבשות בגוף כלל, רק על ידי הסתת היצר נחש הקדמוני נעשה מגופו שהיה כתנות אור נשתנה לעור משכא דחויא, דעל ידי זה גרם המיתה, דאין לו תקנה אלא בקבורה. ועל ידי זה נכנסה נפשו למאסר הגופני דחויא, שהיתה כפי קדושת נפשו העצומה מורגש אליו ההתלבשות באותו גוף שיש בו התגברות היצר כל כך כיושב בבית האסורים ממש. וזהו הבית האסורים שהיה יושב שם שהוא לנפשו, והגוף הוא שהיה בית האסורים דנפשו. וזהו סוף ויהי טוחן בבית האסורים, דרומז על בשר הגוף החומריי דלא היה שום שייכות במעשים אלו לנפשו כלל. אבל הוא עשה כל מה שעשה כפי דעתו בכונה לשם שמים להציל על ידי זה נפשו ממאסר זה ולקלוט כל הניצוצות קדושה, דידע שסוף יוציאם מהם, וחשב דעל ידי זה יוכל להם כפי המחשבות שהיה חושב שיוכל להמית נפשו עם פלשתים על ידי זה, ועלתה בידו, כי רבים אשר המית במותו מאשר וגו'. הגם שבחייו הרבה חלליהם כמו שאמר בעצמו, והיה מוציא הרבה נפשות נדחות בזה מתוכם, במותו הוציא עוד הרבה יותר.

[נג] ועל ידי מסירות נפשו למיתה על זה, תיקן גם גופו שלא נשאר עם פלשתים ח"ו כאשר חשב, רק דבא גואלו הקרוב אליו אחיו ובית אביהו והציאוהו משם ליקבר בקבר אבותיו, דבאמת גם גופו קדוש לאלהיו, אחר התיקון במיתה המכפרת שב לקדושתו שבתולדה. וכל הקלקולים היו רק חטאים קלים וטעותים הנמשכים מחטאים הללו שלאיש כמותו נחשבו לחטא גדול, אבל מכל מקום אחר אשר המית רבים במותו והוציא בלעם מפיהם הרי נתברר דכל חטאיו היו ירידה שלצורך עליה.

[נד] וכפי הנראה מה שנאמר קראו לשמשון וישחק וגו', ויצחק וגו',84 הוא על דרך מצחק את רבקה אשתו, איש עברי לצחק בנו, וכמו שאמרו בבראשית רבה פרשה נ"ג אין מצחק אלא גלוי עריות. וזהו ויהי כי טוב לבם, על דרך כטוב לב המלך ביין אמר וגו' להביא את ושתי וגו', שאומות העולם כטוב לבם עוסקים בניאוף בפרהסיא. ובמדרש רבה רות על פסוק וייטב לבו, שהיה מבקש אשה, שנאמר מצא אשה מצא טוב. וזהו לבו של בועז הצדיק ביקש אשה לשם שמים להוציא נפשות יקרות דשלשלת בית דוד העתידים לצאת ממנו, וזהו טוב לבו של צדיק כבועז. וכיוצא בזה במועד קטן ט' א' וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר. כי אע"פ שטוב לב מורה על חשק ותאוה שהלב מלא ממנו, שעל זה נאמר לא תתורו אחרי לבבכם, תאותן של ישראל הקב"ה, והוא לבן של ישראל כמו שאמרו בשיר השירים רבה. ואפילו כשעושין עניני תאות כונתם רק לשם שמים שהכל בקדושה, ואין בהם לב האבן רק לב בשר, לב להוציא בשר כמו שאמרו בפסיקתא על פסוק זה, וכל טוב לבן היינו שיולידו על ידי זה בנים זכרים נפשות יקרות. אבל טוב לבם דאומות העולם הוא מילוי התאוה עצמה לבד, ואחרי שמלאו תאותם אמרו קראו לשמשון, ועל ידי זה המיתם, והיה ענין זה סיבה למיתתם, דעל ידי זה הביאוהו לשם וכמחשבתו.

[נה] ועוד יש בזה דברים עמוקים שאי אפשר לפרש, וגם אין להאריך יותר מזה כאן, דהכונה רק לבאר דחלילה לחשוב על משיח ה' במחשבת יעקב אבינו ע"ה, ושופט ישראל, והתורה העידה עליו מנבואת יעקב אבינו ע"ה שידין עמו כמיוחד שבשבטים וכיחידו של עולם כאביהם שבשמים, ומגין עליהם כהקב"ה [ורז"ל קראוהו גם כן אותו צדיק בסוטה ט' ב' במקום שדברו גם כן מגנותו, והמשנה אמרה עליו שהלך אחר עיניו, וידוע שאין נקרא צדיק אלא שומר הברית ומי שלא קלקל ופגם בריתו כלל מימיו] שהיה אוהב נשים ורודף אחר התאוה כאחד מהפריצים שטופי זימה חס וחלילה וחס ושלום. אבל דבר זה ממדרגת הקדושה הגמורה והגדולה שיש בישראל, דלא עשה כן לכל גוי שיוכל לעשות כל ענינים גופנים והנאות חמדות עולם הזה ולא ירגיש שום הנאת עולם הזה אלא הכל בכונת הלב לשם שמים לבד.

[נו] ואם ריק הוא ממך ריק, ולאו כל אחד זוכה לזה אפילו להבין ולהשיג דבר זה בשכל לבד, כל שאין מרגיש בלבבו בפעל שמץ מקדושה זו על כל פנים. דבאמת כל ישראל יוכלו להגיע לקדושה כזו גם כן, שכולם נקראים קודש וקדושים מצד שרשם, שמושרשים בקדושה עליונה הנמשכת מקדושתו יתברך דחלק ה' עמו. אלא שהחטאים שמצד העולם הזה שהם ההוצי הסובבים לאסא והחוחים המקיפים לשושנה גרמו מה שגרמו בעולם הזה, עד שנשבו ישראל בין העמים, וגלו בראש גולים לצאת גם מקדושת הארץ שהיא האחרונה שבעשר קדושות. ומכל מקום כל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם, דגם בהיותם בארצות אויביהם לא מאסתים וגו' ואני ה' השוכן אתם בתוך טומאותם, ומכל מקום אין נפרדים משורש הקדושה כלל, וסוף שיגאלו כולם אף אותם שנטמעו בין העמים לגמרי ושלא יוכלו לצאת מעצמם, על זה נאמר אחד מאחיו וגו' או בן דודו יגאלנו וגו' (ויקרא כה, מח), כי נפשות הקרובות אליו בשורשן ויש להם שייכות עמהם יוכלו לגאלם ולהחזירם אל הקודש.

[נז] וזה היה עסקו של רבי פנחס בן יאיר בפדיון שבוים, בהוצאות הנפשות שנפלו שבי ביד צר על ידי השתקעות הבא על ידי שליטת האדם באדם. והוא שהיה בתכלית הקדושה היה יכול לקלוט אותם ולהוציאם. כי מי שהגיע למדרגה קדושה כזו עד שנעשה ראש הדור ובית קודש קודשים שבדור בענין הקדושה דוגמת אהרן הכהן בדורו, יש לו שייכות עם כל הנפשות דישראל שבאותו דור, כי הוא שרשם מצד הקדושה שבנפשות דישראל. ובהשתדלותו במדריגת קדושתו הוא מעורר גם כן ניצוצי הקדושה שבכל הנפשות שבקומת כנסת ישראל שבאותו דור, ונתברר ההבדל שבינם לעמים, דישראל קדושים הם כולם, ועל ידי זה הם נפדים משבייתם אפילו אותם שבמדרגה היותר תחתונה. והגם שאין התעוררות קדושה כל כך להיות הגאולה שלימה בפעל לשוב כולנו לארץ הקודש [קוממיות בקומה זקיפה לא כאלו הנוסעים היום לארץ הקודש להיות שם בשפלות ובגלות בין העמים המושלים שם דאין זה חזרה לארצינו ולקדושתינו בפעל] מכל מקום יוכל לפעול בהתעוררותו על כל פנים שיגיע המשפט לפדות אותם השבויים ביד צר ממש. ואע"פ שבודאי היה עסקו בפעל לקבץ ממון ולפדותם, מכל מקום ממה שהוא היה עסוק במצוה זו, וגם מה שבענין זה נתברר תוקף קדושתו שהתפשטה גם בחמורו, ואמר עניה זו הולכת לעשות רצון קונה, דזה היה הגורם ודאי דהוא היה השייך לזה, ושדבר זה ועשיית מצוה זו היה הגורם התפשטות הקדושה זו שלמעלה, דהא בהא תליא, על ידי קדושתו זוכה לפדות שבוים, ובהוצאות הניצוצות קדושה על ידי זה נותן עוז וכח בקדושה העליונה ומתוסף עליו קדושה הרבה מלמעלה.

[נח] וזהו שלא רצה ליהנות מבני אדם כשמואל הרמתי שבכל מקום שהלך ביתו עמו. כי כל מהנה הוא משפיע, והנהנה הוא מקבל השפע שיורדת לו על ידי זה המהנהו שנעשה צינור להנאה זו. ולפי שכל עסקו לזכך הנאותיו שיהיו בתכלית הקדושה, לא רצה שיעבור דרך שום צינור של נפש שאינה מקודשת כמוהו להיות אותו צינור משפיע לו. כידוע שכל משפיע ומקבל הם לענין אותו דבר בסוד איש ואשה שנעשים לבשר אחד, והוא ימשול בה, כי מדריגת המשפיע למעלה מהמקבל שהיא נעשה נוקבא לו ופחות המדרגה ממנו. ועל כן חשש שירד ממדרגתו על ידי זה, שלא יוכל לזכך אותה הנאה הבאה לו ממקום אחר שתהיה בקדושה אם בבואה מיד הנותן קלטה בקרבה מכוחו על ידי מה שהוא נעשה המשפיע לו בהנאה זו. כי כל דבר הנאה כאשר היא באה מיד הש"י היא נקיה כמו שנוצרה, והש"י משפיע לעולם טובות ואין דבר רע יורד כלל מלמעלה, ותלוי רק ביד האדם המקבל בבחירתו שהוא בעל בחירה איך לקבל הנאה זו. אבל כשבאה מידי אדם תלוי גם כן בידי בחירת אדם המשפיע, שאם אין כונת השפעתו שלימה ונקיה כל כך הרי אין ההשפעה נקיה ולא יועיל לפעמים בחירת המקבל הטובה שיוכל לנקותה ולזככה לגמרי.

[נט] ועוד כי הש"י הוא הנותן ומשפיע לכל בריה די מחסורה, לכל אחד השייך לו. כידוע שכל הנאות האדם וקנינו הם השייכים לשורש נפשו, שכאשר מקבלם לשם שמים מזכך בזה כל חלקי נפשו. והנשפע לאחר הוא מה ששייך לאחר ואין שייך לו, דאם כן היה הש"י משפיע לו. ומה שקונה מיד אחר, מאחר שהש"י הזמין לו מעות לקנות הרי השפיע הדבר לו, ובתחלה היה שייך לאחר ועתה שייך לו ולשורש נפשו. אבל מה שנותן לו במתנה, אף דגם כן מן השמים בא לו מחשבה זו שיתנה לו, דלאו בשפטני עסקינן שיבקשו על זה ויעבור על לא תחמוד, רק הלב מעצמו נתעורר לזה, ומשנתנה לו קנייה ונעשה קניינו ושייך עתה לו. מכל מקום כיון שלא הזמינו לו מעות לקנותה הרי לא השפיעו לו זה מן השמים, רק עשאו מן השמים זה למשפיע לו בדבר זה, ואפשר שאינו שייך לו כלל. רק לפי שהלה שבידו לא יוכל לקבלה לשם שמים, שבזה אותו דבר מתעלה ומתתקן, וכשאינו לשם שמים יש ירידה לאותו דבר, על כן דבר ההנאה עצמה מואסת, וכידוע בסוד כל אוכל תתעב נפשם שהאוכל עצמו הוא תתעבם, שיודע שלא יהיה לו תועלת באכילתו רק עוד קלקול, ועל כן נתעורר בזה רצון לתתה לאחר. ומאחר שאינו שייך למקבל אם כן אין הנאה זו ראויה לו כלל שאינה מחלקו ושורש נפשו, ועובר בזה על לא תחמוד כשיחמוד ליקח דבר שאינו שייך לו, ועל ידי זה יוכל לפעמים לאבד גם השייך לו, כמשפט החומד מה שאינו שלו דגם מה שיש לו לקחו ממנו כמו שאמרו [בסוטה ט, סע"א], וכגמלא דאזיל למתבע קרני בפרק חלק. ופעמים יוכל לטול בזה חיותו חס ושלום, וכמו שנאמר ושונא מתנות יחיה, ובחולין מ"ד סוף עמוד ב' לא בעיתו דאיחי. דכל קנייני האדם הם לצורך קיום חיותו בעולם הזה, וחלקי חיותו מתפשטים בהם, כידוע בסוד נפשם בהם תתעטף, ועל כן כל אחד קנייניו הם כפי מה שבכח התפשטות חיותו וחלקי נפשו, ובמתנה דאפשר שיקבל קנין שאין שייך לו הרי הוצרך להתפשט חלק מחיותו במה שאין שייך לו ובזה חיותו אפשר שיתמעט.

[ס] ובמגילה כ"ח א' איתא במה הארכת ימים כו', לא קבלתי מתנות. ונראה דאין רצה לומר דזה גורם אורך ימים יותר מהקצוב, רק באמת הוא נקצב לו אורך ימים, דעל כן אתו גווזאי ומחו ליה, דידעו שאריכת ימיו היה שקצוב לו כך, והוא לא חטא שיפחתו לו, ומשאלתו נראה דמחזיקו בחוטא ושראוי שיפחתו לו, על כן מחו ליה. ובאמת הוא שאל לפי שאין שום אדם בדורות ההם שהאריך ימים כל כך חשב דודאי על ידי זכות הוסיפו לו. והוא השיב דהם הקצובים, אלא שבחטא קל פוחתין מהקצוב ואין אדם צדיק בארץ שיעשה טוב ולא יחטא, ועל כן אין שום אדם חיה כל כך, אבל הוא נזהר גם מדקדוק קל דקבלת מתנות, וגם היה מעביר על מדותיו דמעבירין פשעיו, על כן לא נגרע מקצבתו. ויותר נראה דבאמת רבי עקיבא עצמו השואל שם סבירא ליה ביבמות נ' ריש עמוד א' זכה משלימין לו לא זכה פוחתין לו ואי אפשר כלל להוסיף, ועל כרחך דכך נקצב לו, ומה שאל במה הארכת וכו'. וצריך לומר דהתוספות שם דבור המתחיל 'משלו' כתבו דכשנגזר לשום אדם ונגרע ממנו שפיר מוסיפין לזה (על ידי זכות) דאינו תוספת, עיין שם. ואם כן שפיר משלימים לו תוספת משניו של אותו דלא זכה שפיחתו לו, ועל זה שאלו במה יזכה לאותן שנים שנפחת מאחר.

[סא] ועל זה אמר מימי לא קבלתי מתנות, דלא חשקתי לשל אחר מה שאינו שלי, וכן היא המדה כנגד מדה לתת לו של אחרים מה שאין שייך לו. רק שהוא כזוכה מההפקר, כיון דהוא לא רצה מעולם הזה ולא חמד לכך, אז הש"י נותן לו בשביל שלא חמד. וגם שהעביר על מדותיו, וצורבא מרבנן דמעביר במיליה מוסיפין לו כההיא דחגיגה שהביאו תוספות שם. והיה ותרן בממון לתת משלו לאחר, וגם זה מדה כנגד מדה הש"י נותן של אחר הנשאר כהפקר לו. ובכל אחד מהם סגי לזכות, אלא דהוא היה לו שלשתן, ואם כן שפיר גורם להאריך.

[סב] ומכל מקום גם זה אמת דמקצר, וכמפורש בסוטה [מז, סע"ב] משרבו מקבלי מתנות נתמעטו הימים ונתקצרו השנים. וכונת כופל הלשון נראה דחיי אדם קצובים במספר שנים, ועל כן אמרו [קידושין לח, א] דממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום, היינו דמשלימין לו שנים הקצובים. ואי לא זכה, אף דלא חטא שיפחתו לו מכל מקום אין משלימין לו שנה שלימה, רק די במקצת שנה לקצבת השנים, דגם יום אחד או שלושים יום בשנה חשיב שנה. ונראה דמי שפוחתין לו גם כן אין תקצרנה, והיינו כענין שמצינו בפרשת שלח יום לשנה יום לשנה תשאו את עונותיכם, דנחשב יום לשנה. וכן ביחזקאל ד' ושכבת וגו' יום לשנה יום לשנה נתתיו לך. ואולי כך אפשר שיחשב גם כן איזה מספר ימים לשנה. אלא דזה יש לדחות, דביום יש טעם שיחשב כשנה שהוא מה שהשמש שונה מהלכה סביב הכדור, וגם בכל יום היא שונה מהלכה סביב הכדור על ידי גלגל היומי כנודע, מה שאין כן איזה ימים אין טעם להחשיבם שנה. אבל מכל מקום יש לומר אין הכי נמי דגם פחיתת הקצב היינו שחושבין יום לשנה יום אחד או איזה ימים כפי מה שרוצין לפחות לו, ולעולם אין הפחת בקצב השנים אלא שנתמעטו הימים והשנים נתקצרו.

[סג] ואמנם רבי פנחס בן יאיר שאמר לו שאינו מודר הנאה מישראל, שהחשיב זה כמודר הנאה שאין רוצה ליהנות ומשמע דאינו ראוי, משמע דאין זה ענין לשונא מתנות ולא בעית דאיחיה הנזכר. דבאמת אמרו [ברכות י, ב] הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, ושלא ליהנות אל יהנה כשמואל, ועיין שם ברש"י דאין איסור, ומהרש"א בחדושי אגדות הקשה משונא מתנות יחיה, ולא קשיא מידי, ותקשה ליה נמי אלישניה דרבי פנחס בן יאיר הנזכר. אבל פשוט דלא אמרינן אלא מתנה בלא טעם, וכההוא דבבא בתרא [יג, ב] במתנה לא ניחא ליה כו', או פוחתין לו מקצב השנים, אלא שהשנים מתקצרות, וכמו שנאמר ושנות רשעים כההוא דרב גידל בקידושין [נט, א]. אבל דרך משל עני המקבל צדקה פשיטא דאין מפסיד חייו בשביל זה, דהרי התורה ציותה לתת לו, וזה נותן לקיים מצות התורה, אם כן הוא חלקו דעני שהש"י שלח לו השפעתו על ידי זה, שהרי העשיר מחויב לתת לו. וכן אמר אותו עני לרבא [כתובות סז, ב] לאו מדידהו אכילנא מדרחמנא אכילנא, והוא ככהן הלוקח תרומה ולוי מעשר שזה חלקו. ואם כן הכי נמי בדאלישע, דיליף התם מעובר עלינו תמיד דכהקריב תמידין ומצוה קעבדא, מהיכא תיתי לא יקבל וימנענו ממצוה. ובכתובות [קה, סע"ב] יליף גם כן מאלישע דכמקריב בכורים, ואמר ליה קבולי לא מקבילנא השתא דיהבית טעמא מקבילנא, והיינו דאין זה מתנה מעתה דעל כן אמר תחלה לא מקבלנא. ויש לומר דזהו שאמרו יהנה כאלישע, דבהנאותיו נאמר דהיו כתמידין וכבכורים ורק כהאי גוונא יהנה.

[סד] וההוא דבי נשיאה לרבי זירא ורבי אלעזר במגילה וחולין, שם לא כיונו להכי רק מתנה בעלמא. או דרבי זירא ורבי אלעזר לא רצו ליטול השם תלמיד חכם, ולא החשיבו עצמם שלהנות להם יש מצוה. ומכל מקום גם לאדם חשוב דעלמא אמרו בקדושין [ז, א] דמקניא נפשה בההוא הנאה דמקבל, הרי דנחשב כנותן לה ואינו מתנה, ודמי לאתייקורי מתייקרי כי מזמני ליה לר"א [שם ושם]. ור"ז לא פליג עליה, רק הוא לענוותו, וכמו שאמרו בסנהדרין י"ד א' דמטמר מלמסמכיה, לא חשב דמתייקרי ביה, וכי משדרי בי נשיאה שהם גם כן חשובים וגדולים ליכא הנאה ומתייקרי. אבל לשאר בני אדם שפיר מתייקרי גם במשדרי. ואף בסתם מתנות לסתם בני אדם אמרו גיטין [נ, ב] דהוא כמכר, דאי לאו דמקבל הנאה לא יהיב ליה. ובמגילה [כו, ב] פליגי אי מתנה כזבוני מהאי טעמא, ולענין שונא מתנות ודאי אין להחשיב זה מתנה כיון דהוא בשביל איזה הנאה, רק כההוא דבבא בתרא וקדושין הנזכר96 שהיה בלא שום הנאה רק לטעם אחר. והא דבי נשיאה לעשרם שהיו כמלכים ודרך מלכים כן, כמו שאמרו בנדרים [כד, א] לאו מלכא אנא דמהנינא לך ולא מהנית לי, ושם לאו כלבא אנא דמתהנינא מינך ולא מתהנית מנאי, דאין דרך סתם בני אדם ליהנות חנם כלל, רק באדם חשוב או משום דמהני ליה או מלכא ודכותיה דבי נשיאה וזה נקרא מתנות.

[סה] ולפי זה גם לענין הקדושה אין חשש בזה, כיון דהוא כמהנה ליה והוי כזבוני, או דנחשב חלקו כיון דכונתו לתמידין וביכורים, ואלישע דאיש קדוש היה נהנה ולא חייש לה. אך מכל מקום תלו לה חכמים ברצון, דהרוצה להנות יהנה כו', ומי שרוצה שלא להנות ודאי לבו מגיד לו שיש לו לחוש, דפעמים שיש חשש. וכמו שאמר רבי פנחס בן יאיר ישראל קדושים כו',63 רצה לומר דאף דבכולם יש קדושה ואם כן שפיר ראוים ליהנות, ואין עוד חששות הנזכר, מכל מקום יש שיש לו, והרכוש שהש"י משפיע לאיש ישראלי הוא מצד הקדושה והש"י מכיר בו ודאי שיוכל ליהנות מאותו רכוש בקדושה, אבל הוא מצד בחירתו (מקלקל מעשיו) אינו רוצה והוא לחם רע עין. ויש שרוצה להקריב תמידין וביכורים, ואם כן נעשה כקדשי שמים, ובודאי האכילה מלא קדושה כאוכל קרבנות שמוסיף קדושה הרבה ואין שום חשש, אבל אין לו, וכיון דמן השמים לא השפיעו לו לתת לאחר אין זה חלקו כקדשים כלל. ועל כל פנים הא דישראל קדושים שפיר הוא טעם ליהנות בהן, ואפילו מי שאינו רוצה גם כן לא יצא מקדושת ישראל, דכל ישראל יש בהם קדושה, ועל כן אין חשש אלא החששות שאמר. והן גם כן קצת חסרון בקדושה, שאין רוצה הוא מצד ששקוע בתאות ממון, והרי הקדושה פרישות מתאות. ושאין לו דלא נתנו לו, מן הסתם על כרחך ידעו שאינו כלי לקבל חמדות עולם הזה בקדושה, דמשמיא מיהב יהבי ומשפיעים לעולם כל מיני טובה, כל שאין חסרון מצד המקבל דאין נותנים לו כשהוא רע לכשיוכל להשתקע על ידי זה בתאות. ועל כן שתי מדות אלו הם גם כן איזה חסרון בקדושה, אף שדרך כלל כולם קדושים היינו בשרשם.

[סו] ורבי הוא רבינו הקדוש, שהיה מלא קדושה בתכלית דלא נהנה מעולם הזה כלל, היה לו שניהם רוצה ויש לו. וכפי הנראה היו שניהם משורש אחד, משורש הלב ובית קודש קודשים שבדור כמו שכתבתי לעיל, דאפשר שיהיו הרבה יחד. ושוב מצאתי כן בגלגולי מהאר"י, כי אין שם הוספת טעמים בדרושים כדרך הרב מנחם עזריה ורבו הרב ישראל סרוק, ואהניין דזכיתי לכוין האמת. ורבי פנחס בן יאיר קשיש מיניה טובי, דהרי היה חותנו דרבי שמעון בר יוחאי רביה דרבי, וגם נפטר מקמי רשב"י, כמבואר בזוהר בכמה דוכתי ובאדרת האזינו. ורשב"י נפטר בחיי רבן שמעון בן גמליאל בעוד רבי קטן ולמד לפני חכמים כמו שאמרו בבבא מציעא פ"ד סוף עמוד ב' עיין שם ברש"י, ועל כרחך דהיה זה גם כן בילדותו של רבי והיה עדיין רשב"ג נשיא ולא היה הוא ראש הדור עדיין כלל.

[סז] ובספר יוחסין [ד"א רכ"ט רע"ד] תמה איך היה רבי פנחס בן יאיר בבית רבי, וכן הקשה שם [דל"א ע"ב] איך היה רבי מאיר בחתונת רבי שמעון ברבי, עיין שם. ואין בזה תימא אם היה לרבי בית בפני עצמו ועושר גדול בפני עצמו ושישיא כבר בן עוד בחיי אביו והזקנים, ואף דר' שמעון היה הצעיר, דרבן גמליאל הבכור [כמ"ש בכתובות קג, ב] והיו לו שני בנים גדולים ונשואים, אינו תימא כלל, ויש לומר דעדיין לא הגיע לימי בינה. ואמנם בירושלמי פרק א' דדמאי וריש פרק ג' דתענית איתא גם כן עובדא דרבי פנחס בן יאיר ורבי, ואיתא דרבי בעי נשמות להרב מנחם עזריה אות פ' דרבי פנחס בן יאיר ורבי מניצוץ אחד. וכפי הנראה הוא למשרא שמיטתא, ועל כרחך דהיה כבר נשיא. ואם כן צריך לומר דרבי פנחס בן יאיר ורבי שמעון בר יוחאי האריכו ימים אחר רבן שמעון בן גמליאל, ומה שאמרו [בב"מ שם]98 שאין לו אב ארבי אלעזר ברבי שמעון, לא דנח נפשיה כפירוש רש"י, רק שלא היה שם בישיבה עמהם. ונתמנה נשיא בחיי רבותיו לפי שהיה משלשלת נשיאים ובית דין והגיע לו הירושה, ומכל מקום לא היה גדול הדור אז עדיין. ושם בירושלמי אמר לרבי פנחס בן יאיר משגח רבי כו' קראו רבי סתם משמע דהיה רבו, ונראה דהיינו בענייני קדושה, שלא מצינו שלמד לפניו הלכות בשום מקום. ואפשר שנעשה רבו באותו ענין שקיבל ממנו שלא להתיר שמיטה, דהודיעו שקדושת הארץ לא בטלה, ודבר זה הוא לימוד גדול בענייני הקדושה, לדעת שאף עכשיו שהקדושה בהעלם גדול מכל מקום לא בטלה. והוא עצמו מה שאמר לו בבבלי ישראל קדושים הם, שהודיעו דבר זה שבכל ישראל אף היותר פחותים יש קדושה, אלא שהוא בהעלם גדול אצלם. והיה אז רבי פנחס בן יאיר במעלת הקדושה ראש הדור ובית קודש קודשים שבדור, והוא בעל הברייתא דסוף סוטה ועבודה זרה בסדר המדרגות עד תכלית הקדושה ועד רוח הקודש, לפי שהוא השיג כל המדרגות השלימות ידע לסדרן וללמדן. ורבי אח"כ הוא שנקרא רבינו הקדוש, ואז עדיין לא היה בשלימות לגמרי, דעל כן לא עלה בידו שיסעוד אצלו רבי פנחס בן יאיר, דעדיין לא היה שוה אליו במדרגת הקדושה.

[סח] וזה ענין הפרידות לבנות, דבשבת [קיג, סע"ב] איתא ותותר בימי רבי, דאהורייריה עתיר משבור מלכא, ופירשו בתוספות [ב"מ פה, א] מזבל בהמותיו, כמו שאמרו בבראשית רבה זבל בהמותיו של יצחק ולא כספו וזהבו דאבימלך, ומה שאמרו בהמותיו לאו דוקא, ונקטו לשון הגמרא שם כיסתא לחיותא, ובבראשית רבה פרשה ס"ד איתא זבל פרדותיו. ונראה דעיקר העושר בפרידות, שהיו חשובות ולא היו מצוים אלא בבתי המלכים, כמו שאמרו בבני המלך גבי אבשלום ובאבשלום ובמלוכת שלמה. ובשבת [נב, א] מולאות של בית רבי, משמע דלא היו מצוים אלא בבית רבי לרוב עשרו, וכן בירושלמי פרק ח' דברכות ופרק ח' דכלאים דאמר לדבי נשיאה כי זבניתי כו' עיין שם, משמע דלא היו אחרים בישראל לוקחי פרדות זולת בי נשיאה. ומצאתי בספר יוחסין [דל"א סע"ב] שהביא עובדא דרבי דבבא מציעא שם כתב ועבר קליה לקול הפרדות, הנה כתב במקום חיותיה דגמרא פרדות, ורש"י שבת שם פירש אהורייריה שומר סוסים ופרדות וזה עיקר, לא כמו שכתב בבבא מציעא שם סוסים לבד, והפרדות עיקר העושר כלשון הבראשית רבה.

[סט] והיינו כי זהו נחלת גוים, דענה הפסול הוא שהביא פסולים אלו, וישראל אסור להרכיב כלאים ואי אפשר שיוולדו בבית ישראל כלל, רק שלקחו ממה שהרביע גוי. ועל זה נאמר בריש פרשת עקב ברוך תהיה מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך, היינו שיקח גם הברכה של כל האומות, כי על ידי התורה זוכין גם לנחלת גוים ועמל לאומים, וכל הברכות השייכות להם גם כן, שהכל כלול בתורה שהוא דפוס כל העולם כולו. וכמו בשעת מתן תורה דגם שרי כל האומות נתנו להם נבזבזון (מתנות) מכחם ומהשייך להם, וכמו שאמרו בזוהר (ח"ג קצב, ב) על פסוק וזרח משעיר למו וגו'. ולפי דאל אחר אסתרס ולא עביד פירין, כל ברכת האומות הוא בדבר שאין עושה פירות כפרדות דלא ילדה כמו שאמרו בבכורות [ח, ב].

[ע] ועל זה הוא רמיזות דברי רבי יהושע בן חנניה לסבא דבי אתונא שם (בכורות ח, ב) כשאמרו ליה מלחא כי סריא (מבאיש), דשמעתי דהכונה לברית מלח עולם דישראל, שחשבו שכבר נתקלקלו ושמעתה הם הנבחרים, ועל זה רמז להם דהם הכודנייתא (פרדה) שאין עושה פירות כלל ואי אפשר כלל לבחור בהם, ועל כרחך דמלחא לא סריא. ועל כן כשברכם בברכת העמים אמר לא יהיה בך עקר כו', שכשיבאו הברכות לך לא תקלטם כמו שהם אצלם עקורים מלעשות פירות, דבך לא יהיה עקורים כלל. וכשהגיע ליד ישראל בקדושה הוא ברבוי עצום עד שזבל הפרדות עדיף מכסף וזהב המלכים, דכספו וזהבו דיצחק או דרבי לא שייך להעריך עם כספו וזהבו של אבימלך ושבור מלכא, שאינם מערך אחד כלל, דזה בקדושה וזה במסאבו. רק הפרדות שהם גם כן מדידהו, וגם כן לא הפרדות עצמן, דמשבאו ליד ישראל טיהרו, רק זבל הפרדות הנשלך לחוץ ולקחם האורייריה והרועים, ואף זה אחר שהגיע לידי ישראל ושרתה ברכת ה' היה יותר מכסף וזהב שלהם, וגמרא קרי לה ותותר דזה הוי כמותרות.

[עא] ותחלה דרש שם ותותר בימי חזקיה, והוא לא מצינו בו כל כך עושר מופלג בקרא, רק נראה הכונה שהיה לו מותרות מכפי הצורך לו. דהוא היה אוכל ליטרא ירק בסעודה, כמו שאמרו [סנהדרין צד, ב] ואלף גפן באלף כסף לשמיר ושית יהיה, שלא היו צריכים כלום. דאלף הוא הכסף שבגבול כמו שכתבתי לעיל (סעיף לד), דהיינו כדי הצורך ולא מותרות, גם זה היה אצלם נחשב למותרות. ואח"כ דרש ותשבע עליו, דזה נקרא רק שביעה ואין זה מותרות, דיש צורך יותר גם כן. אבל דרבי הוא מותרות עושר עצום כזה, דגבי יצחק נאמר רק שהיו אומרים זבל כו' ולא שהיה בפעל כן, ולפי שהוא שורש השפעת העשירות בעולם, דמצפון זהב יאתה, והיה כלול בו גם עושר השייך לעשו בעולם הזה. וגבי רבי היה בפעל האורייריה כו', וכבר נפרד מעשו, אלא שמכל מקום הרי מן השמים השפיעו לו עושר כזה שהוא היה לו כח בקדושתו להכניס גם כל המותרות אל הקדושה, דגם מה שנראה מותר בעולם אף הוא מכלל ברייתו של עולם, ובזה הוא העלאת הנפשות הנראות כמותרות כמו שכתבתי לעיל.

[עב] ועל כן גם הוא היה דוגמת משיח, כמו שאמרו בפרק חלק (סנהדרין צח, ב) כגון רבי. ובמדרש איכה אמרו עליו רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותינו, היינו דמה שלא עלה בידו היה רק מפני עוון הדור ובשחיתותינו ושאין הדור זכאי, אבל הוא היה זכאי ולא מת, וכמו שאמרו בכתובות [קג, סע"א] וכל בי שימשי אתי לביתיה. ולא כשמשון שחטא עצמו גרם, ועל ידי מותרות הממון שקיבלה דלילה מהם הוא מה שכדי צרכה לא היה עדיין מכניס תאות יצר רע בלבה, רק הכניסו בה חמדת מותרות, והיא הכניסה זה בשמשון לגרום קלקול למה שרצה לתקן אותם נפשות הנראות כמותרות בעולם שהיו תלוים בשערותיו, ואשתו כגופו, ומה שהכניסו חמדה בלבה גרמו להכניס היא אח"כ בו. אבל אצל רבי נתייחס המותרות לאהורייריה, ואצלו אף שהיה בגדר מותרות הוא היה יכול להכניס הכל לקדושה.

[עג] ובימי רבי פנחס בן יאיר שלא הגיע עדיין לשלימות הקדושה ראה אצלו הפרידות לבנות המזיקות, ואמר מלאך המות בביתו כו'.63 ובודאי לא היה רבי קונה מזיק בביתו, וצריך לומר דהיו קונים הפרידות קטנות, דבזה היה ברכת הצלחה כשיוגדלו ויצליחו, ואז בקטנותן לא היה אפשר להכיר עדיין הא דחיוורן ריש כרעייהו, דאחר כך היו מתלבנות, וזה שאמר מלאך המות בביתו. ואח"כ אמר לו שאין שום תקנה אפילו להרגן אינו יכול, ואם כן אנוס הוא ומה יעשה. וצריך לומר דהכונה איך הזמין הש"י תקלה זו לביתו, ואין דבר רע יורד מן השמים, ואם השפע מהש"י לא היה נשפע מלאך המות ודבר המזיק, ועל כרחך שיש בקרב לבבו עדיין איזה חמדה למותרות, שמזה בא השפעה זו מצד היצר ולא מצד הקדושה. ועל כן נזדמן דבר המזיק, ועל כן קרא לו מלאך המות דהוא שטן הוא יצר רע הוא מלאך המות כמו שאמרו [בב"ב טז, א]. ומאחר שהוא מסטרא דיצר רע, הוא עצמו מלאך המות ונתלבש במלאך המות לבוא לביתו, דיורד ומסית תחלה בחמדה ואחר כך יורד ונוטל נשמה באותו דבר של החטא עצמו, כטעם חטאים תרדף רעה, הרעה והעבירה עצמה דשכר עבירה עבירה והיא עצמה היא העונשת ונוטלת הנקמה.

[עד] ובאמת מה שאמר דלא נעקרוניה ונקטלוניה משום צער בעלי חיים ובל תשחית צריך עיון, כיון דקרייה מלאך המות ומזיק פשיטא דרשאי לעקרו ולקטליה, ואין לחוש לצער בעלי חיים במקום שיש חשש צער בני אדם ואפילו סכנה, וכן לא לבל תשחית כבכל המזיקין דכל הקודם להרגן זכה. ואע"ג דההוא במועדין מתחלתן, ואלו יש לומר דאינן כמועדין רק עלולין לכך ואין חיוב להרגן, מכל מקום אי חייש לכך עד דקראן מלאך המות ודאי לא שייך בל תשחית להרגן. ונראה מזה גם כן כמו שכתבתי דהוא בא ללמוד מזה דגם רבי עדיין אינו בשלימות הקדושה כראוי, ואינו רוצה ליהנות גם ממנו מדהזמין להשפיע לו הש"י דבר כזה. ועל זה אמר נעקריניה ונקטליניה, ורצה לומר דלכך נשפע לי להשתמש בו אחר שיעקרן או ליקטליניה וליהנות מעורו. ושפיר אמר ליה דאיכא צער בעלי חיים ובל תשחית, ואפילו תאמר לדחות איסורים אלו מפני חשש התקלה לאדם על ידם, מכל מקום לא היה להש"י להזמין לך כאלה ושיהיה זה ברכת ה' שתהנה מהם אח"כ ותצטרך לעבור אצער בעלי חיים או על בל תשחית, ועל כרחך השפעה זו שיצטרך לעשות על ידי זה דבר שאין רשאי הוא מצד היצר רע. [עה] ולא נזכר שהשיב רבי על זה כלום, רק דהיה מבתש ביה וגבא טורא, נראה דהבין רבי דעדיין לא הגיע לתכלית הקדושה כרבי פנחס בן יאיר, אבל ידע בנפשיה מכל מקום דהוא כלי מוכן לבוא לשלימות קדושה כמוהו, ואין אדם מגיע לשלימות מדרגתו מיד. ומכל מקום קיימא לן בכמה מקומות כל העומד כו' דנידון מיד כפי מה שהוא עומד לאותו דבר. וכן האדם נידון על שם סופו, כמו שאמרו במשה רבינו ע"ה דניצול דאמרו מלאכי השרת שעתיד לומר שירה או לקבל תורה ביום זה כדאיתא בסוטה [יב, ב] וכן בכמה דוכתי. וכן שמעתי על פסוק בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך, דאזכיר לשון עתיד, דבכל נפש שהקב"ה רואה שעתיד להיות הזכרת שמו יתברך בקרב לבבו ושישרה שכינתו יתברך בקרבו, ועל כן הוא בלשון נעלם שהוא על העתיד דעתה נעלם, ואבוא אליך בהווה ובנוכח תיכף וברכתיך, אף דעדיין הוא משוקע במה שמשוקע מכל מקום הש"י מברך על שם העתיד. וזהו דמבתש ביה. וגבא טורא נראה דהוא לשון מושאל על איזה דבר המפסיק וחוצץ ביניהם שנזדמן אז לשם שהבדילם מלדבר עוד מזה.

[עו] ובירושלמי דדמאי (פ"א) ודתענית (פ"ג) איתא שהקיפתו אש מן השמים ודאמר רבי אם לא זכה מישבע מיניה בעולם הזה נזכה ונשבע מיניה בעולם הבא.99 ונראה לי נכון מה שפירש בקרבן עדה בתענית שם שנסתלק באותו אש מן העולם, עיין שם. ונראה דנחתא אשתא מן שמיא היינו חולי אשתא וחום וקדחת שבאה לרבי פנחס בן יאיר אז ונפטר מזה, ועל ידי זה לא יכל לדבר עמו עוד שיסעוד אצלו. ושם איתא דרבי פנחס בן יאיר אמר בני קרתא קרבין לי, בני דידי קרבין לי. ועיין שם בקרבן עדה והרא"פ (רבי אליהו פולדא) מה שפירש, ולקוח מהיפה מראה, וליתא. רק אמר תחלה לבני עירו בני קרתא קורבין לי, רצה לומר קרבו אלי והקיפוני כדי שלא יוכלו שלוחי רבי לבוא אליו, ולפיכך באו והקיפוהו, ואחר שהלכו מפני כבודו של רבי אמר בני דידי קריבו אתם אלי והקיפוני ואל תחושו לכבודו של רבי, ועל זה נחתא אשתא. ואם יהיה כפשטיה אש מלאכי השרת, יהיו בני דידי הכונה על המלאכים, וקראם בניו דתולדותיהם של צדיקים מצוות ומעשים טובים, ומכל מצוה נברא מלאך, ואמר לאותם מלאכים שהם בניו שיקיפוהו, והמלאכים הם אש. וכפי מה שכתבתי דרצה לומר חולי, יש לומר דקרא ליסורין בני, על דרך שקראן רבי אלעזר בן רבי שמעון בן בתו אחי וריעי [ב"מ פד, רע"ב]. ולפי מה שכתבתי דנפטר מאותו חולי, נראה דהיה זה עונש על שלא עשה רצון רבי, דמכל מקום הוא רצה לשם שמים, וכמו שאמר לשון נזכה ונשבע מיניה, דכוונתו שהזמינו היה כדי ליהנות מסעודה שתלמיד חכם מסב בה שהוא כנהנה מזיו השכינה (ברכות סד, א), והמהנה לתלמיד חכם כמקריב קרבן ומנסך יין על גבי מזבח [וכמ"ש ביומא עא, סע"א], ועל כן מיניה ועל ידו היה נשבע ונהנה מזיו השכינה. ואם כן אף דרבי פנחס בן יאיר שלא רצה ליהנות גם כן כוון לשם שמים, מכל מקום היה בכלל למס מרעהו חסד בדבר זה. ואפשר שאם היה שוקל זה היה לו לבטל רצונו מפני רצון של רבי. אבל באמת מאחר שהיו שניהם ניצוץ אחד, אם ראה איזה חסרון ברבי היה לו להרגיש דודאי יש מעוון זה גם בו, דאם הוא כבר השלים נפשו היה משלים גם כל הניצוצים השייכים לשורש נפשו והיה גם נפש רבי בתכלית השלימות כמוהו.

[עז] ובאמת מה שהיה נראה אליו ברבי תחלה חמדה למותרות, היה זה לצורך תיקון אותם הנפשות מישראל המבקשים מותרות בממון, שזהו שורש נחש כמו שכתבתי לעיל (סעיף יח), שמזה בא קלקול אותם הנפשות הנדחות משורש ישראל ושנראים כמותרות, ועל כרחך היה שמץ מחסרון כזה גם ברבי, והוא ירידה שלצורך עליה כשיתקנו יתוקן חסרון זה גם בשאר נפשות ויתוקנו גם אותן נפשות. ורבי פנחס בן יאיר לטעמיה, דחשש שלא יגיע איזה חסרון אליו אף שיומנע על ידי זה הטוב מזולתו. ובאמת בכהאי גונא יותר ראוי לחוש לתיקון האחר, ואמרינן בכהאי גונא לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, ואדרבה זה יש להחשיב לחמדה ותאוה שחושש רק לנפשו ולא לזולתו. ועל כן כשנפטר רבי פנחס בן יאיר על ידי זה, והבין רבי דהדין עמו ושהוא עתיד לתקן על ידי זה הכל, ויגיע באמת לקדושתו של רבי פנחס בן יאיר, אף דמכל מקום לשעה דהשתא בעולם הזה לא זכה עדיין להגיע למעלתו, מכל מקום בטח שיזכה לעלמא דאתי להיות עמו במחיצתו כאשר הם משורש אחד וניצוץ אחד, כי עתיד להגיע לשלימות הקדושה.

[עח] ובתלמודין לא רצו להזכיר ענין זה, רק אמרו ברמז דגבא טורא בינייהו. ונראה דרומז גם כן למה שאמרו בהחליל צדיקים נדמה להם כהר, כי אותו דבר מועט של יצר רע שיש אצלם שצריכים לנצחו לגודל פחדם מהחטא ומהיצר שלא יחטיאם ח"ו לעבור שמץ כל שהוא על רצון קונם הוא אצלם כהר. ורצה לומר דמה שהבדיל ביניהם הוא ענייני טענות של אותו הר הידוע לצדיקים, דרבי פנחס בן יאיר חשש עליו וגרם דנתפס גם הוא, וכמאן דאמר אין מיתה בלא חטא. וזה שאמר רבי בתלמודין אם בחייהם כך כו', עיין שם במהרש"א נדחק. ולפי מה שכתבתי דנפטר אז, שפיר שייך לשון זה דאם בחייהם כך, שלא זכה להיות עמו יחד כי היה גדול מיניה, במיתתו על אחת כמה וכמה. והוא היפוך מה שאמרו בירושלמי כנזכר, והא והא איתיה, דכפי מה שהיה אז לשעתיה דראה שעלתה לו לרבי פנחס בן יאיר שלא נהנה ממנו מסתמא הדין עמו דהיה גדול אז ממנו, ואם בחייו כל שכן במותו דגדול ממנו, אך לעולם הבא כשיבוא גם רבי לשם אחר שיגיע לשלימות מעלתו שפיר יזכה להיות עמו.

[עט] ונראה דגם אחר כך עד פטירת רבי אלעזר ברבי שמעון לא היה עדיין רבי המיוחד בדור בקדושתו, ולא קרו ליה עדיין רבינו הקדוש עד אח"כ בסוף ימיו אחר שקיבל עליו גם כן יסורין, שהרי אשתו דר' אלעזר בר' שמעון שלחה ליה כלי שנשתמש בו קודש כו' [בהפועלים שם], שקראתו חול לגבי ר' אלעזר בר' שמעון, ודבר שאינו כלל לא נכתב בתלמוד, ועוד שגם הוא הודה לה וקיבל גם הוא עליו יסורין. ונראה לי דגם ר' אלעזר היה מאותו שורש, ושלושתן שהיו גם כן בדור אחד היו שלושה ראשונים שבקומת הקדושה שבאותו דור בזמן שהיו שלשתן במעמד אחד בחיים, כידוע דכל קומה כלול מעשר והם עשר קדושות דתנן בפרק א' דכלים בעולם.

[פ] וכן הם בשנה, עשר מדרגות, קדושת שבת ויום הכיפורים ויום טוב וחול המועד וראש חודש, הרי חמש קדושות מפורשות בתורה. וערב פסח שקדוש מפני הקרבת הקרבן בו ובכללו פסח שני, וכן זמני קרבן עצים לאותם משפחות וכדומה, הרי שש. וחנוכה ופורים שהם קדושות מדברי סופרים, הרי שמונה. וט"ו באב שהוא קדוש בקדושת יום טוב מצד המנהג, שיש כמה דברים שאינם לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים רק מצד מנהג ישראל שהוא גם כן תורה. וכך ט"ו באב דלא נזכר בשום מקום מצוה שיהיה יום טוב כלל, רק מה שספרו בסוף תענית דלא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב כו' שנהגו בו ישראל יום טוב, ומנהג ישראל תורה, שהרי אמרו בו בגמרא שם אח"כ הרבה טעמים על שהיה יום טוב. וכולם טעמים למנהג לבד, שהרי לא אמרו שמפני כן צריך לעשותו יום טוב, אלא שבשביל כן נהגו כן, דשורש קדושתו הוא מצד המנהג לבד, ויש בכח מנהגי ישראל לקבוע קדושה באותו דבר הנהוג כמו בדברי תורה. והעשירית הוא הקדושה שיש בכל ימי החול בעת עסקו בתורה ובתפלה ובמצוות, שאין לך יום פנוי מהם, ורגע עשיית המצוה וכל שכן עסק בתורה וכן בתפלה הוא קדוש לאלהיו ומכניס קדושה באותה שעה, והיא מושכת עמה שאר היום, דכמו דיום אחד בשנה חשוב שנה כן שעה אחת ביום חשוב יום. וזהו גם כן בכלל שבת של חול, שלא זזה שכינה אאותה שעה שמושך בה קדושת השבת (ראה פס' ג והערה 62 שם), וזה המדרגה העשירית הכוללת כל ישראל שאפילו ריקנין שבישראל מלאים מצוות כרימון, כמו שהקדושה העשירית במקום הוא ארץ ישראל הכוללת לכל ישראל שכולם נטלו חלק בארץ.

[פא] וכך יש עשר מדרגות גם כן בנפשות, כי כל דבר הוא בעולם שנה נפש. ושלוש ראשונות הם התלמידי חכמים הגדולים ראשי הדור, ושלוש אמצעיות הם תלמידי דבי רב שלקבל איברין דגופא הנזכר לעיל מהזוהר (ח"ג כט, ב, רע"מ), שהם גם כן נקראים קודש קודשים היינו לגבי האחרים, לפי שהזרועות הם ענפי הלב, וגופא תמן לבא שריא. ושלוש אחרונות הם תמכי אורייתא ומשמשי תלמידי חכמים והמהנים תלמידי חכמים מנכסיהם. ואפשר דנגד היסוד ביחוד הוא המארח תלמיד חכם תוך ביתו והמשיא בתו לתלמיד חכם. והעשירית היא מדרגה אחרונה דקדושה שישנה בכל ישראל קדושים אפילו בפושעי ישראל, דלעתיד שלא ידח ממנו נדח ויזכו כולם לעולם הבא שהוא עולם שכולו שבת קודש, ואין שם עוד שום הנאה דעולם הזה רק יושבין ונהנין מזיו השכינה, הרי יבורר שכולם קדושים. ואף בעולם הזה יש בהם שורש זה אלא שהוא בתכלית ההעלם, ומכל מקום כל אחד יכול להגיע לזה אם ירצה גם בעולם הזה, כשישתדל כסדר המדרגות שסידר רבי פנחס בן יאיר עד שיגיע לתכלית הקדושה העליונה כפי מדרגתו מצד שורש נפשו.

[פב] והיינו שמי שהוא ממדרגה האחרונה אפילו יזכך נפשו ויברר עצמו עד שיגיע לשלימות הקדושה שלא יכוין לגרמיה ולהנאת עצמו, היינו כפי מדרגתו לא יחשב זה הנאת עצמו ולגבי דידיה הוא תכלית הקדושה, אבל לגבי מדרגות הגדולות ממנו זה נחשב כחול, כי הרבה מדרגות קדושה יש לאין קץ. ואפילו מי שהוא במדרגת קודש קודשים באותו דור, היינו כפי מדרגת אותו דור, ואפשר עדיין שיהיה כחולי חולין לגבי דור אחר. וכדאיתא בירושלמי סוף פרק ו' דגיטין רבי כד הוה בעי מקשייה אדרבי יוסי אמר אנן עלובייא מקשייא על דרבי יוסי, שכשם שבין קודש קודשים לחולי חולין כך בין דורנו לדורו של רבי יוסי. ואף דיש לומר שהוא דרך עניוות ולחבבו לבד, לפי מה שאמרו בשבת [נא, א] דאלמלא רבי יוסי קיים היה כפוף ויושב לפני רבי רק דמחבבין זה את זה, ובתוספות שם בשם רבינו תם דאחר כך הגדיל, ונימא דגם לענין הקדושה כן. ומה שאמרו בכתובות [קג, סע"ב] אפילו ממך, אין, אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי אפילו מאבא, אמר לו לא תהיה כזאת בישראל, יש לומר גם כן לכבודו ולחבבו ומשום ענוותו אמר על עצמו דממנו אין. מכל מקום גוף הדבר אמת, דיש דורות שהוא כן, ודור המדבר הגדול מכל הדורות הוא כקודש קודשים נגד כל הדורות כולם. ואף הוא עדיין אינו כלום נגד דורו של משיח, שאז יבורר הקדושה דכל נפש פרטי מישראל, דאז יהיה תכלית תוקף הקדושה שאפשר למין האנושי שישיג, שמשם ילכו לעולם הבא, ואי אפשר להשיג מדרגה יותר. וכמו שאמרו בפרק שואל (שבת קנא, ב) על פסוק ימים שאין בהם חפץ אלו ימות המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה, ויהי רצון שנזכה ונחיה ונראה זה במהרה בימינו.