מלבי"ם על דברים כג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש


פירוש מלבי"ם על ספרי על דברים כג:


<< · התורה והמצוה על דברים · כג · >>

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)



קי.

לא יקח איש. כבר בא ע"ז אזהרה בפ' אחרי ועונש בפ' קדושים. וכאן לא נשנה רק להשמיענו שאין בה ליקוחין. שאין הקדושין תופסין בה. ואם קידשה - אינה צריכה ממנו גט, והולד ממזר.

את אשת אביו . לא תקרא אשת האב, כי אם ע"י קדושין. ומזה נלמוד, שאם היא איננה אשת האב, רק אנוסת האב - מותר לנושאה. וז"ש בספרי "מכאן אמרו כו' ". שלא יעלה על הדעת, שכמו שהאונס והמפתה על הנשואה חייב, כן הנושא על האנוסה יהיה חייב.

ור"י אוסר, דדריש ולא יגלה כנף אביו , שהוא מיותר - לרבות אנוסת אביו, שהוא כנף שראה או שגלה אביו. ולחכמים לא נראה להם דרש ר"י, מפני שנראה להם לפרש, שהאשה בעצמה תקרא בשם "כנף האב". ואנוסת האב, לא תקרא רק בשם "כנף שראה אביו". לכן ידרשו על שומר יבם של אביו, כמו שהביא רש"י בגמ' דיבמות, שהיא בעצמה נקראת "כנף אביו"; כמו שמצינו ברות, ופרשת כנפך על אמתך .

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיא.

לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה . הוראת "פצע" היא חבורה הבאה ע"י מכת חרב, או שאר כלי. ו"דכה", הוא שנדכה ונכתת, כמו דכו במדוכה , ו דך נכלם . ו"כרות", הוא שנחתך איזה חתיכה מהדבר. ופשטות הכתוב הוא, כי פצוע דכה וכרות , ר"ל או פצוע או המדוכה או הכרות. והמה באבר שפכה, ר"ל במה ששופך, והוא כנוי לגיד התולדה.

ורז"ל דרשו ביבמות ובספרי כאן, שאיזהו פצוע דכא? זהו שנפצעו ביצים שלו. ואיזהו כרות שפכה? שנכרת הגיד. ולכן יש שפירשו, שדכה הוא כנוי לביצים. ולא נמצא שום דוגמא לזה במקרא. ע"כ נראה שחז"ל דקדקו, מדלא כללם בחדא - פצוע ודכה וכרות. ויהיה גם פצוע ודכה, מחוברים לשפכה. וכתב פצוע דכה וכרות שפכה , ש"מ דפצוע דכא הוא דבר בפני עצמו. וכיון שכרות שפכה, פירושו על הגיד, כמו שמבואר שם בגמ' ובתוס', שע"י שנכרת הוא שופך, ואם לאו הוא מקלח. ולא פי' הכתוב, במה הוא הפצוע או הדכה. ע"כ נלמוד מענינו, שמסתמא בביצים מדבר, שהם כלי התולדה. וחז"ל למדו גם כרות בביצים ופצוע ודכה בגיד, כמ"ש שם; שאף בחוטי הביצים שהם כלי התולדה, יפסל שלש אלה.

ומ"ש בספרי "מנין אפי' מקצתה? ת"ל " דכה " ", פי' ש"פצוע" הוא כנוי לאיש הנפצע. ולכן הייתי אומר שאם נפצע בכולה, אז הוא נקרא "פצוע", אבל לא במקצתה! ת"ל " דכה ". והוראתו על האבר, ולא על האיש, שהיה לו לכתוב "המדוכה"! אלא האבר שנדכה נקרא כן. והאבר, אף אם נדכה במקצתו, ג"כ יקרא בשם "דכה".

ומ"ש "שאינו אלא סריס חמה", מפ' בגמ', שהוא כשר כמו סריס חמה. שכל הפסולים משלש אלה, המה רק אם באו ע"י מעשה.

ומ"ש לעיל "אפי' אחת אפי' מקצתו", מפורש שם בתוס', שניטל כולו, קל מנפגם במקצת.

בקהל ה' . אחרי שמדבר בבן ישראל, איך יאמר שלא יבא, הלא כבר בא?! מזה נלמד בנין אב, שכל מקום שנמצא " לא יבא בקהל ה' ", אין פי' שלא ישמור המצות, אלא פי' שלא יתחתן בבת ישראל. וטעם הדבר, כי אחרי שאברי התולדה שלו נתקלקלו ע"י מעשה, שלכך אינו ראוי להוליד, ע"כ אסור בבת ישראל. ובספר החינוך כ' טעם אחר ע"ש. וסובר ר"ש, גם גרים בכלל "קהל ה' ". "וחכ"א אינן אלא שלשה" - שקהל גרים, לא אקרי "קהל", וכל הפסולים לבא בקהל - מותרים בגיורת.

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיב.

לא יבא ממזר . כבר בארנו ש"לא יבא בקהל", פי' שלא ישא בת ישראל. ולשאר דבר הוא כישראל גמור. ממזר ת"ח, קודם לכה"ג עם הארץ.

והוראת שם "ממזר", פי' הרמב"ן שהוא כנוי לאיש המוזר מאחיו ויודעיו, שלא נודע מאין הוא בא. כי אביו יתבייש מלהודע אליו, והנה הוא ממזר בעיר מולדתו. והחזקוני מפרש "ממזר", מי שבא ממוזר לאמו, ר"ל שלא הותר לאביו לבא על אמו. ובגמ' יבמות ובספרי כאן, דרשו "מום זר", ולא ראיתי מי שיפרש זאת. ע"כ נ"ל שיתפרש,

  • או שהמום של זה הוא מפני שזר אביו לאמו, כמו שמפ' החזקוני.
  • או שהמום מזרע שנזרע.
  • או שהוא מום שהוא זר לבני ישראל, שאין מצוי ביניהם שיולד ע"י איסור ביאה. כמאמרם ז"ל, "אחד היה בהם, ופרסמו הכתוב".
  • ובעל הכתב והקבלה כ', כי כל העריות נתכנו בשם "תועבה". וזר הוא בלשון ערבי "תעיבה". כמו והיה לכם לזרא , ורוחי זרה .
וטעם פלוגתת ר"ע וחבריו מפ' ביבמות. דר"ע מפ' ולא יגלה כנף אביו , כר"י באנוסת אביו, שאינה אלא בלאו. וסמיך ליה לא יבא ממזר - נלמוד מזה לכל חייבי לאוין, שהולד ממזר. ור"ש התימני יפרש כחכמים, דבשומרת יבם הכתוב מדבר, שהיא אשת אחי אביו שהוא בכרת. ולכן אמר, שרק הבא מחייבי כריתות הוא ממזר. ור"י יסבור, שלא יקח איש את אשת אביו שהוא מיותר, לא בא להשמיענו דאין קדושין תופסין בא"א (=באשת איש) , כאשר כתבנו לעיל. רק בא להורות, שאין ממזר אלא מא"א וכדומה, שהוא במיתת ב"ד.

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)




קיג.

לא יבוא עמוני . בספרי איתא " עמוני " ולא עמונית, דברי ר' יהודה. ור"ש יליף מ אשר לא קדמו , ונשים אין דרכם לקדם. ועל דרך הפשט שלא על דרך פלפול, יש לומר דר"י לשיטתו, דלא דריש בכל מקום טעמא דקרא. ואף שבמקום שמפורש הטעם בכתוב מודה ר"י, כדאיתא בב"מ קטו.

אבל בכאן, " על דבר שלא קדמו ", איננו טעם מספיק, ל" לא יבואו בקהל עד עולם ", שבשביל זה יתרחקו עד עולם. וגם למה לא פירש הכתוב טעם, על ש" לא יבוא ממזר ופצוע דכה בקהל ה' "? לכן נפרש הכתוב " על דבר ", קאי על " לא תדרוש שלומם ". שבעד " דבר שלא קדמו ", עונשם " לא תדרוש שלומם וגו' ". וזה הוא טעם מספיק מדה כנגד מדה - בעד שלא קדמו, לא תדרוש שלומם. ועל ששכרו את בלעם לקלל, ודרשו רעתך, לכן לא תדרוש טובתם.

ואחרי שאיסור " לא יבוא " הוא אזהרה בלא טעם, לכן דורש כמו שכתוב דוקא, " עמוני " ולא עמונית. [כמו אזהרת שעטנז, שאינו מפורש שום טעם; לכן אין איסור, רק צמר ופשתים]. והא דלא אמרינן " מצרי ולא מצרית", מפני שאיסורן עד ג' דורות, אינו מן לא תתעב מצרי , שאדרבה, משם נלמד שלא לרחקם. ורק מן פסוק בנים אשר יולדו להם דור שלישי , נלמד שעד דור שלישי אסורין.

ואחרי שלענין יבום, מצינו שבנות בכלל בנים, לכן דרשינן מ" אשר יולדו " - לרבות הבנות. ור"ש דדריש בכל מקום טעמא דקרא, אף שאינו מפורש בכתוב, ומובן שהטעם שאינו מפורש בתורה, שאינו טעם מספיק. וא"כ כאן יפרש ש" על דבר " הוא כפשוטו, טעם על שלא יבואו בקהל. וא"כ, כשבא למעט עמונית, אינו אלא מפני שאין בהם הטעם, שאין דרכה לקדם. שאלו היה גם בהם הטעם, לא היינו דורשים הכתוב בדוקא " עמוני ". ולזה הוכרח ר"ש, למעט מ" אשר לא קדמו " כנ"ל.

הערות

לא יבא עמוני ומואבי וגו' . יש בענין הזה הרבה שאלות.

  • א'. ידוע קושית המפרשים, שהרי נאמר (דברים ב כח) אכל בכסף וגו' והמואבים היושבים בער , שהנראה שהם קדמו בלחם ומים! וידוע גם ישוב המפרשים, שאמרו שע"פ החסד שעשה אברהם עם אביהם לוט, היה להם להקדים תיכף בצאתם ממצרים ובחינם. אבל יקשה, שבעבור שלא עשו חסד יתרה, יתרחקו עד עולם! וביותר יקשה על בני עמון, שלא שכרו את בלעם. וגם שארצם היה בגבול ממלכת עוג, כנראה מהמשך הפסוקים שבספר דברים, וממה שנאמר ביפתח (שופטים יא כט) וממצפה גלעד עבר בני עמון . וא"כ לא היו יכולים להתרחק כ"כ מארצם, לקדם בלחם ומים, ולמה נתרחקו גם הם?
  • ב'. מה זה שעמון ומואב, שאיסורן לבא בקהל הוא איסור עולם, נקבותיהם מותרות מיד; ומצרים ואדומים, שאיסורן רק עד דור השלישי, נקבותיהם כמותם! וענין המצרים ואדומים ועמון ומואב נגד ישראל, הוא בדרך משל - כבן מלך שסבב מדינות רבות, וחזר לבית אביו. וספר איך שבמדינה אחת עבדו בו עבודת פרך, וצוה המלך לענשם בעונש קל. ובמדינה אחת, לא קדמו אותו בלחם ובמים, כנכון לבן מלך, וגם ששכרו אחד לקללו; חרץ המלך להרחיקם עד עולם?
  • ג'. הנראה מהפסוקים האלה, שנס גדול עשה השי"ת להפך את קללת בלעם הרשע לברכה. וכן נאמר, (מיכה ו ה) עמי, זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור וגו'. למען דעת צדקות ה' . מה היה אם הרשע היה מקלל, אם ה' לא צוה?! וגם, היפלא מה' לסכור את פי בלעם, שלא יוכל לקלל! וגם יש להתבונן, שבלק רצה להלחם בהם, מסתמא היה רוצה שיקללם שישראל יהיו חלשים במלחמה. וה' שהפך את הקללה לברכה, היה לבלעם לברך את ישראל שיהיו מוצלחים במלחמה. ובלעם דבר רק ממעלת הרוחניות ודרך המוסר שבישראל, ושתמות נפשו מות ישרים, ושיאמר ליעקב מה פעל אל?

ויובן הדבר ע"פ ג' הקדמות -

0. א'. שבעת דור המדבר, היו בני עמון עם מואב לעם אחד. ומפני שהיו מעטים נגד מואב, נקראים "בני עמון", ומלך מואב היה מלך גם להם, ורק אח"כ נעשו למלוכה בפני עצמם. וראיה לזה, שאמר יפתח (שופטים יא כה) ועתה הטוב טוב אתה מבלק בן צפור וגו', אם נלחום נלחם בם . ולא זכר (=הזכיר) שמלך בני עמון לא נלחם בם. נראה שבלק היה מלך גם עליהם, ועמון כמואב היו בעצה אחת שלא להקדים בלחם, ולשכור את בלעם. כאשר יתבאר.

1. ב'. שתכונת עמון ומואב הזכרים, היה כתכונת לוט אביהם. שאברהם נתפרד מלוט, בשביל שלא חש לגזל. וגם ידע מ"ש רז"ל, על מ"ש (בראשית יג י) וירא לוט את כל ככר הירדן, כי כלה משקה , שהוא על ענין העריות. ונאמר שלוט יושב בשער סדום לדיין ושופט בסדום, וידוע נימוס הדינין שלהם. וגם כאשר התחיל לפייס את אנשי סדום, אמר " הנה נא לי שתי בנות וגו' ", ורצה להפקירם. וגם ממה שנכשל בבנותיו; וכמאמרם ז"ל, ש"כל הלהוט אחר בולמוס של עריות - מאכילין אותו מבשרו. וגם ששתה, עד שלא ידע בשכבה ובקומה.

והנראה, שכשנתפרד מאברהם, לקח לו לוט דרך שהוא הפוך מדרך אברהם. שדרך אברהם היה רק לזכך החומר, ולילך בדרך השכל והמוסר. ולוט בחר להחשיך את דרך אור השכל ולהיות נשקע רק בענינים גופניים, ולחיות כבהמות ארץ באין חק ומוסר, כידוע דרך אנשי סדום. ואף אחר שהיה זמן רב בבית אברהם, וראה בביתו התגלות השכינה, לא הועיל לו מאומה. רק שדבקה בו מדת הכנסת אורחים, כנראה (=כמו שנראה) מענין שהפציר בהמלאכים. וכן בניו הלכו בדרכיו, להתנהג כבהמות עלי ארץ. והראיה, שלא נמצא זכר בתנ"ך, שיצא מהם איזה דבר חכמה או מלאכה. וגם כנראה ממה שעבדו לע"ז פעור, שענין עבודתה נתיסדה רק לעקר ולשרש, אף גם ההבדל שיש בין אנשים שפלי הערך ובין הבהמה; שהוא הבושה. ולכן הרגילו את עצמם, שאף נגד יראתם, לא תהיה להם בושה לעשות כמעשה הבהמה. ורק מדת הכנסת אורחים, היה דבוק בהם למאד.
ולפי המידה הזאת, בטח היו מקדימים את בני ישראל בלחם ומים. אבל רצונם היה להתפרד מישראל, כאשר נתפרד לוט אביהם מאברהם. ורק מפני הפך דרכם והנהגתם, כי היו יראים, שע"י התקרבותם לישראל ויראו הנהגת דרכם ומדותיהם, אז לא יערב עוד להם הנאות הגופניות; אשר היו רוצים להנות מהם כבהמות יער, מבלי התערב בהם שום עצב. וביותר יהיה רע להם, כשבנ"י יתישבו בארצם, שאז תתפרסם הנהגתם בכל הארץ; ואיך יוכלו אז, להחשיך את השמש בהשמים! לכן התחכמו לעשות תחבולות, שבנ"י יפלו ממדרגתם, ושלא יבואו לארץ כלל, ויהיו נעים ונדים במדבר, באין השגחה הא-להית הנסיית.
ועצת בלק היה כך, כי ידע טבע בנ"י, שאם יראו מלחמה שלא יהיה הנצחון להם, יפלו מאוד ממדרגתם באמונה ובבטחון יחד, בראותם הצלחת עובדי ע"ז, ובפרט מאלה שיעבדו לעבודות בזויות כפעור וכדומה. שאז יכנס ספק בלבם - אולי מפני שהם עובדים לה' לבדו, שהוא מרומם מעולם השפל ולא ישכון ביניהם, רק הוא שב מאחריהם. כמ"ש (דברים כג טו) ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך . וכמ"ש אחר מעשה העגל, (שמות לג ה) רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך . לא כן הע"ז, מה גם הבזויות, ששוכנים עם עובדיהם בתוך טמאותם.
וידע ג"כ שהשי"ת לא יעשה להם נצחון נגד גוי וממלכה, אשר לא מז' האומות המה; שרק נגד הז' אומות יעשה ה' להם נצחון, מפני הבטחת ושבועת האבות. וגם שנתמלא סאתם להעקר מן העולם, כמ"ש (דברים טז ד) אל תאמר בלבבך וגו' רק מרשעת הגוים ומשמרו את השבועה . ולכן במלחמת עמלק, שהוא מבני עשו, לא היה הנצחון גדול; וגם היו צריכין התחזקות, כמ"ש (שמות יז יא) והיה כאשר ירים משה ידו וגו' .
ולכן רצה בלק, שיתדבק איזה עם שאינם מהז' אומות להלחם בישראל, ויפלו ממדרגתם, כמ"ש (במדבר לב ז ) ולמה תניאון את לב בנ"י ויסף עוד להניחו במדבר ושחתם לכל העם הזה . ולכן היתה עצתם - ראשית, לבלי להקדים אותם בלחם ומים, זה שנאמר על דבר אשר לא קדמו , שבכל מקום שנאמר "על דבר", הוא העצה בזה. ובאו לפרסם בין העמים שבסביבותיהם, שהפרו נגד ישראל ברית אחים. ולא יראו להלחם בישראל, מטעם אולי יעזרו להם בני עמון ומואב קרוביהם; כי נהפוך הוא, שעמון ומואב עוד גם הם יתגרו בבנ"י מלחמה. ויתכן שעמלק בא להלחם, רק בשביל שראה שעמון ומואב לא יבואו לעזרתם. ואחרי שראו שלקחו מסיחון, גם מה שהיה מקודם ארץ מואב. וראו שילחכו את כל סביבותיהם ולא יהיה מי שילחם עמהם. וע"כ ראה בלק שההכרח שהוא בעצמו יעשה עמהם מלחמה, אבל לא היה בטוח שינצחם. כי מצד אחד ויגר מואב מפני העם מאד , והעיקר במלחמה הוא חוזק הרוח. וגם בלק לא האמין שהנס ממלחמת סיחון ועוג היה כ"כ גדול, ולכן חשב שבנ"י חזקים הם מאד. אבל מצד אחד ויקץ מואב , שקצו בחייהם והיו לוחמים כמתיאשים מן החיים, שלא ישובו אחור במלחמה., ולכן היה הדבר שקול אצלו אם ינצח או שינוצח, והיה יוצא למלחמה אף בלא קללת בלעם. וקרא את בלעם -

2. א'. שעמון ומואב היו מאמינים מאד בדבריו, ויתחזק ע"י קללתו רוחם למלחמה.

3. ב' שיקטרג על ישראל לפני השי"ת, שעי"ז יקצוף על ב"י ולא יעשה להם נס.

וע"י שני הדברים, בטח בהנצחון. והשי"ת ידע, שע"פ דרך הטבע ינצח מואב את ישראל אף אם לא יתחזק רוחם ע"י קללת בלעם, לכן לא היה די במה שלא יקללם, ורק (=אלא) שגם בלעם יברך את ישראל. וכאשר פרסם בלק בעצמו, את אומץ דברי בלעם, באמרו " כי ידעתי את אשר תברך מבורך ", ושמעו שעוד ברך את ישראל; רפתה רוחם, עד שנתיאשו מלהלחם בישראל. וגם בדבר הקטרוג היה הפך רצונו, שבלעם עוד למד סניגוריא, ואמר מה טובו אהליך יעקב וגו' . ולפי ששנאת בלק היה רק מפני רוב מעלתם והשגתם ומדותם עד שבלעם בעצמו התפלל שתיהיה אחריתו כמוהם.

  • הקדמה הג'. כי בנות ולוט היו צנועות, אף כי היו בסדום, כמ"ש אשר לא ידעו איש ; ונאמר שם ואת שתי בנותיך הנמצאות , שתרגם אונקלוס "דאשתכחון מהימנא". והמעשה שקרא עם אביהם, עשו לשם שמים. וכן התנהגו כל בנות מואב ועמון בדרכי הצניעות, והראיה, שיצא מהם ב' פרידות טובות כרות ונעמה. וכאשר יעץ בלעם את בלק להכשיל את בנ"י בזנות, כתב האברבנאל, והובא שם בתוה"מ ( בלק כה ב ) - שבלק לא קבל עצתו, שבנות מואב לא שמעו לו; ובלעם הלך למדין, שיבואו בנות מדין למדינת מואב, להכשיל את ישראל. ומה שנאמר ויחל העם לזנות אל בנות מואב , אבל באמת היו בנות מדין.

ועפ"ז יתישבו כל השאלות -

  • התרת השאלה הא'. כי בני עמון היו בעצה עם מואב, בדבר שלא להקדים ולשכור את בלעם.
  • והתרת השאלה הב'. כי עמון ומואב נתרחקו, רק בשביל שהיה להם טבע לוט אביהם; להיות להוט אחר תאוות הגופניות, ולבלי ללכת בדרכי השכל. וה' ידע שאם יתערבו בישראל, אף לאחר כמה דורות, שידביקו וישרישו בישראל רדיפת תאות הגופניות. ובפי' אמרו חז"ל, (נזיר כג ע"א) "דרש רבא, מאי דכתיב (משלי יח) " אח נפשע מקרית עוז " - זה לוט שפרש מאברהם. " ומדינים כבריח ארמון " - שהטיל מדינים בינו ובין ישראל כבריח ארמון, שנ' לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' . דרש רבא ואיתימא ר' יצחק, מאי דכתיב " לתאוה יבקש נפרד " - זה לוט. " ובכל תושיה יתגלע " - שנתגלע קלונו בבתכ"נ ובבמ"ד (=בבית כנסת ובבית מדרש), דתנן "עמוני ומואבי אסורין, ואיסורן איסור עולם".

אשר לכאורה יקשה, הלא בפירוש כתבה התורה הטעם, שלא יבואו משום שלא קדמו (בלחם ומים) , ואשר שכרו (את בלעם) . ולפי מה שכתבנו יתיישב, שגם מה שלא הקדימו ושכרו, היה ג"כ בשביל ש לתאוה יבקש נפרד כלוט אביהם. אבל בנותיהן, שאינו להוטין אחרי התאוה - מותרות. ומצרים ואדומים, אף שגם הם היו משוקעים בתאות, אבל גבר תשוקתם גם לחכמה, כידוע, שממצרים יצאו כמה מיני חכמות ומלאכות. וכן מאדום יצאה חכמה, כמ"ש רז"ל "אם תאמר "אין חכמה באדום" - אל תאמין". ומצרים היו נותנים כבוד לחכמי ישראל כאשר הכירו מעלתם, כנודע מיוסף, עודו בבית אדוניו המצרי. וכשפתר החלום, אמר פרעה " אין נבון וחכם כמוך ". וכאשר נוכחו שאצבע א-להים הוא, נאמר והאיש משה גדול מאד , וכתיב וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, וישאילום . לכן דור שלישי יבא להם; כי ידע השי"ת שמדור שלישי והלאה, אין תערובתן רע לישראל. ונקבותיהם כמותן, שלא נבדלו מהזכרים בתכונתן, ועד דור שלישי התדבקותן בישראל לא טוב.

ויתישב ג"כ במשל לבן מלך גדול, ששלחו אביו למדינות רחוקות בשביל איזה ענין. ולא רצה המלך שבכל מקום בואו, יוודע תיכף שהוא בן מלך, כי אז לא ישיג התכלית המכוון מסיבוב זה. ושלחו בתור אדם פשוט, וידע שכשרונות בנו יכירו הכל ויכבדוהו, אף שלא ידעו שהוא בן מלך. וכך היה, שניצל הבן מלך מכמה סיבות (רעות) ע"י כשרונותיו. ועוד עלה למדרגה גדולה, עד שנתקנאו בו אנשי המקום, ויתיעצו להשפיל מעלתו ע"י שיעבדו בו עבודת פרך; וכן היה, שברבות הימים ירד ממעלותיו. ואביו שחקר על מעשיו, בראותו שעוד מעט יפול בנו ממעלותיו, עד שלא יוכל לשוב לשבת בבית אביו; שלח למלך ארץ ההיא, שישלח את בנו מארצו. והוא לא שמע מהמלך הגדול; וגם לא האמין, שהאיש אשר מעשהו בחומר ובלבנים, יהיה בן מלך גדול, ולא רצה לקיים דבר המלך הגדול. עד ששלח עליו חיילותיו, והכו והכניעו את מלך הארץ; עד ששלחו בעושר וכבוד, ויצא בחיל גדול, כיאות לבן מלך גדול לבא לארץ אביו. ובאמצע דרכו, ישב עם א' מקרוביו מצד אמו, וכאשר שמעו את שמעו וכבודו, התקנאו בו במעלתו וכבודו אשר יגדל עוד בארץ אביו. והתיעצו שלא להקדימו בלחם ומים, למען פרסם סביבותיהם, שהפרו נגדו ברית אחים; ושכל מי שילחם בו, יהיה לעזר לו. וגם שלחו אחד לאביו, שידבר לשון הרע על בנו, שע"פ מעשיו שעשה בארץ שעבד - לא יאות לו עוד לישב בארץ אביו, ורק שיהיה נודד במדבר. אבל המלך הגדול שידע תכונת בנו, שמעשיו המגונים הוא רק ע"י שעבדו בו בפרך ועדיין לא נזדכך, אבל כשרונותיו לא אבד ועוד יעלה מעלה; הביא את בנו לארצו בכבוד גדול. וצוה עליו המלך, שלאלה אשר חטאו נגדו כשהיה בתור אדם פשוט, שלא להרחיקם הרבה. ולאלה אשר חשבו לעשות לו רעה, כשידעו שהוא בן מלך גדול; וביותר שרצו לעשות פירוד בינו ובין בנו, צוה שירחיקם מעליו עד עולם.

  • והתרת השאלה הג' מובנת, שרק ע"י ששמעו מבלעם שברך ג' פעמים, ולמד סניגוריא על ישראל - אז חדלו להלחם, ובלק הלך לו לדרכו.
 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיד.

על דבר אשר לא קדמו . פי' למה הרחקם? בשביל שלא קדמו. הלא אין יחיד יוכל לקדם, רק כל העם ביחד; וא"כ כל אחד יוכל להצטדק, הלא אין בי האשם! לזה אמר " על דבר " - שנתיעצו כל העם, וכולם כאיש אחד הסכימו שלא לקדם. וזה שאמר בספרי " על דבר , על העצה".

ומה שמביא ראיה מפסוק, עמי זכר נא מה יעץ , אף שהוא לענין " אשר שכר " (את בלעם) . אבל לימד משם, שענין בני מואב נגד ישראל היה הכל בעצה, לא במקרה. וכמו ששכרות (ששכרו את) בלעם היה בעצה; כך שלא להקדים, היה על פי עצה.

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)



קטו.

ולא אבה ה' א-להיך לשמוע אל בלעם . היה לו לומר "אל בלק", שבו הכתוב מדבר - אשר שכר ! אבל אם להפר מחשבת בלק, מפני ג' דברים היה נכון שבלעם יקלל, וה' יהפוך קללתו לברכה -

  • א) כי אז היה נודע שאם ה' לא צוה, אז קללת אנוש לא יזיק.
  • ב) כי בלק היה מנוצח לגמרי, במה שאמר אל בלעם, כי ידעתי את אשר תברך וכו' .
  • ג) כי בלעם היה יורד מכבודו, ע"י שלא נתקיימה קללתו.

לא כן כאשר הכריחו ה' שיברך, שנראה ח"ו כי קללתו היתה יכולה להזיק נגד רצון השי"ת. ובלק לא נתנצח לגמרי, רק שלא עלה בידו שיקלל בלעם. וכבוד בלעם נתגדל, שהכריחו ד' שיברך את אוהביו. ובלעם בעצמו ידע כי אם יקלל את ישראל, יהפוך ד' לברכה ויושפל כבודו; עכ"ז מפני שהיה חומד ממון ביותר, ורצה לקבל השכר מבלק יותר שיקלל, משיברך ויתגדל כבודו, והיה ראוי שישמע ה' אל בלעם כנ"ל.

אבל מפני שאהבת ה' לעמו גדלה מאד, ע"כ לא רצה בקללה אף שתהפך לברכה. ולהלן בפרשת היבום כתוב, ש" לא אבה ", יורה שאינו ממאן בהחלט, רק שאין חפץ בחשק. וכן כאן, אף כי היה נכון שיקלל כנ"ל, עכ"ז לא אבה . וזה שאמר ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם מפני כי אהבך .

ובספרי אמר, " ואשר שכר עליך , הרי דבר לבלעם". ויש גורסים "דבר גנאי לבלעם".

" ולא שמע וכו' - מלמד שהמקלל נתקלל. מפני מה? כי אהבך". ואינו מובן. וביותר מה שסיים, "מפני מה? כי אהבך" הלא זה דבר פשוט! ולפי דברינו, ילמד מזה ג' דברים -

  • א) גנאי בלעם שהיה כ"כ חומד ממון.
  • ב) שכל מקלל הוא בעצמו נתקלל, כי יהפוך ה' קללתו אליו.
  • ג) כי גדלה כ"כ אהבת ה' לעמו.

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)



קטז.

לא תדרוש שלומם וטובתם . אחר שאמר ש לא יבאו בקהל עד עולם , ואמר גם את אשר עשו , מובן שאין לדרוש שלומם וטובתם. לכן אמר בספרי, שהכתוב מדבר אף בענין שהוא מצוה לקרוא לשלום, כגון אם צרו ישראל במלחמה על עמון ומואב. (כגון שהם התגרו תחלה בבני ישראל,) שאז נגד שארי אומות צריך לקרוא לשלום, אבל לא להם.

ו" טובתם ", מדבר הכתוב בעבד עמוני ומואבי שברח לא"י, שנאמר להלן בענין, לא תסגיר עבד אל אדוניו עמך ישב בטוב לו , אבל להם אין מצוים בטוב לו. (כמו שדרשו שם בספרי ( תצא קכז ) - "מנוה הרעה לנוה היפה").

"כל ימיך לעולם" . תיבת " לעולם " מיותר, להורות שלא רק בדור המדבר מדבר. וזה שאמר בספרי, "לעולמי עולמים".

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיז.

לא תתעב אדומי . בכל מקום שיבא בכתוב טעם לאזהרה, הוא מפני שהוא מנגד (=מתנגד) לשכל האנושי. וכן כאן, כי לפי שכל האנושי היה נכון לתעבם. רק (=אלא) " כי אחיך הוא ", ואמר בספרי, "גדולה אחוה".

לא תתעב מצרי . גם אותם היה נכון לתעבם, אבל " כי גר היית בארצו. " וכמו שאמרו ז"ל, "גדולה אכסניא".

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיח.

בנים אשר יולדו . בספרי אמר " בנים " ולא בנות, דברי ר' שמעון. יש לומר ג"כ, דר"ש לשיטתו דדריש בכל מקום טעמא דקרא, אף במקום שלא פירש הכתוב. וכן כאן ידרוש, למה הרחקם עד דור שלישי? מפני שמלך אדום יצא בחרב לקראתם, ואין דרך נשים לבא בחרב במלחמה. וגם המצרים, מפני שטבעו את בני ישראל במים, על פי מצות פרעה, שלא יעשו כן רק הזכרים. וראיה - מבת פרעה ואמתה; וגם רצה לקרוא מינקת מהמצריות, רק שמשה לא רצה לינק ממצרית, כמ"ש חז"ל.

וחכמים לשיטתם, שלא ידרשו טעמא דקרא; לכן ידרשו מ" אשר יולדו ", אף הבנות, כנ"ל.

דור שלישי . הנכון לגרוס בספרי כאן - "יכול ראשון ושני יהיו אסורין? ת"ל " דור שלישי ". ופי' כדאיתא בגמ' (יבמות עח), דאלו נאמר " בנים " ולא נאמר " דורות ", הייתי אומר דגר מצרי בן ראשון ושני שלו יהיה אסור, ובנו השלישי מותר; לכך נאמר " דורות ", לאשמעינן דכל בניו אסורין, ורק בני בניו מותרים. ומייתי ראיה, מבנימין גר מצרי, שאינו מותר רק בן בנו.

ואיתא בגמ' שם, דאלו נאמר " דורות " ולא נאמר " בנים ", הייתי אומר לאותן העומדים על הר סיני הוא אומר, דור שלישי שלכם יבא להם בקהל, ובכם ובבניכם. לכך נאמר " בנים ". ואלו לא כתיב " להם ", רק " בנים אשר יולדו, דור שלישי יבא וגו' ". הייתי אומר, דור שלישי מהבנים. לכן כתיב " להם " להורות שמהם מנה, ר"ל מהגר הראשון - הוא ובנו אסור, ובן בנו מותר.

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)



קיט.

כי תצא מחנה . תיבת "מחנה" מיותר. ודריש בספרי, שר"ל שתצא בסדרים ובעם רב שנקרא מחנה, ולא תסמוך על הנס, לילך בלא סדרים ובעם מועט.

על אויביך . משמע שאם העם או העיר אינם אויביך, לא תלך כלל. ואף שכבר נאמר כי תצא למלחמה על אויביך ! אבל משם לא נלמוד, רק שאם אינם אויבים, לא יצא נגדם למלחמה. אבל להכריחם שיהיו למס מותר; כאשר מותר לעשות לאויב, אף שענה לשלום. לכן בא הכתוב להוסיף, שלא לצאת כלל נגד מי שאינו אויב.

ונשמרת מכל דבר רע . ז"ל הרמב"ן ז"ל "והנכון בעיני בענין המצוה הזאת, כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו. והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה ויגזלו ויחמסו, ולא יתבוששו בנאוף וכל נבלה; הישר בטבעו יתלבש אכזריות וחמה, כצאת מחנה על אויב. וע"כ הזהיר בו הכתוב ונשמרת מכל דבר רע . ועל דרך הפשט, הוא אזהרת כל דבר הנאסר. ובספרי, "שומע אני בטומאות כו'" - אף כל מעשה שגלו עליו כנענים, ומסלק את השכינה. כשהוא אומר " דבר " - אף על לשון הרע". ע"כ.

וגם זה מן הטעם שפירשנו, כי מלבד האזהרות שבאו באלה העבירות החמורות, יוסיף לאו במחנה, שישמרו שם מכל אלו העבירות, שלא תסתלק השכינה אשר היא שם; כאשר אמר, כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחניך . והנה העושה העבירות הגדולות במחנה, כאותם שכתוב בהם שמו שקוציהם בבית אשר נקרא שמי עליו לטמאו . ועוד שלא יגברו האויבים עלינו, אם נעשה כמעשים הגורמים להם שיגלו מפנינו. וזהו ולתת אויביך לפניך . והוסיפו בו לשון הרע, כדי שלא ירבו ביניהם מחלוקת, ויכו בהם מכה רבה מאד יותר מן האויבים.

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכ.

כי יהיה בך . " בך " מיותר, להורות שאין עכו"ם מטמאין בקרי.

איש . פרט לקטן פחות מבן ט' שנים ויום א'.

ויצא אל מחוץ למחנה . לשון הרמב"ן, "וע"ד הפשט הזהיר בבעל המקרה, לצאת מכל המחנה; מטעם הנזכר, שהשם מתהלך עמנו להושיענו, והמחנה קדוש. ושיהיה לבנו מתכוון להקב"ה ונוחיל לישועתו, ולא נסמוך בזרוע בשר. וכן הטעם בכסוי הצואה, כי המחנה כלו כמקדש ה'. וממנו נלמד למקום התפלה, שנרחיק מן הצואה ד' אמות, וכל מראה העינים. אבל רבותינו ידרשו, ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה - במחנה לויה ובמחנה שכינה, כאשר יהיה הארון שם. וגם כסוי הצואה לדעתם, במקום אשר יזכירו השם להתפלל או לקרוא ק"ש. א"כ גם זו אזהרה כפל אותה במחנה, שלא יהיה הכל מופקר כמחנות הכותים" עכ"ל.

מדבריו נראה, שלדעת חז"ל שלוח הטמאים בעת מלחמה, כדין שלוח הטמאים בעת שיושבים על אדמתם. שיש שמשתלח ממחנה שכינה לבד, ויש גם ממחנה לויה, ויש מכל מחנה ישראל. וכן מצות וכסית את צאתך , אינו רק במקום שאומרים שם דברי קדושה.

אולם לא יתכן שההלכה תהיה נגד הפשט, שמשמע שזה דין נוסף במחנה, כמו מה שאמר הכתוב, ויד תהיה לך מחוץ למחנה , שלא הוזהרו זאת למצוה בערי מושבותם. וכן ויתד תהיה לך וכו' , זה בודאי נאמר רק ליוצאי מלחמה. וגם אם כדבריו בדין כסוי, שהוא רק במקום שאומרים דברי קדושה, רחוק הדבר אשר במקום שיצא חוץ, שהוא מחוץ למחנה, שיאמר שם דברי קדושה אף אחר הכסוי.

לכן נראה שגם חז"ל יסברו, שבמחנה היוצאת למלחמה, אם יש שם הארון וכהן משיח; משתלחים משם אף ממחנה ישראל כל הטמאים, אפילו בעל קרי. ויותר מזה, אף טבו"י (=טבול יום) דבע"ק (דבעל קרי) , שמותר אף במחנה לויה. וכן מצות ויד תהיה לך , ויתד תהיה לך , וכסית , נוהג במלחמה, אף במקום שלא יאמר דברי קדושה. כמבואר בספרי כאן, שאסור לעשות צרכיו בתוך המחנה.

[ויתכן שמחנה ישראל במדבר, היה כדין מחנה היוצאת למלחמה, שנשלחו משם אף זב ובע"ק וטבו"י. וסעד לזה מהכתוב, (במדבר ד ה) ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה . כלל במלת " אותם " כל הנאמר לעיל, שהוא כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש . שבכלם היו בני ישראל השולחים ממחנם. ובמושבות בנ"י, לפי הדין, טמא לנפש לא נשתלח רק ממחנה שכינה, והכהנים היו השולחים. וזב גם ממחנה לויה, והלוים היו השולחים. רק במצורע שנשתלח גם ממחנה ישראל, היו ישראל השולחים. וכאן כלל שגם טמא לנפש וזב היו הם השולחים. אך שסותר לזה ממאמרם ז"ל, שאף מת עצמו מותר במחנה לויה מעצמות יוסף, " עמו , במחיצתו". והאיך יכלול כאן וכל טמא לנפש ! מ"מ אין סתירה לזה, שמחנה המדבר היה שוה בדינה למחנה היוצאת למלחמה. כי זב ובע"ק, בשביל שהיא טומאה היוצאת מגופו נשתלחו. אבל טמא מת, גם ממחנה היוצאת למלחמה לא נשתלח, שבהכרח היו כלם טמאי מתים].

רק שחז"ל מיתורא דקרא כאן ומסדר נשא, גם מהכתוב במצורע " בדד ישב מחוץ למחנה יהיה מושבו ", למדו מהם כל דיני שלוח הטמאים לדורות במושבותם. ולפ"ז, ר"ש התימני וחכמים לא פליגי כלל. דחכמים ידרשו כפי הפשט, שמדבר הכתוב במחנה היוצאת למלחמה, שנשלחו משם כל הטמאים מכל מחנה ישראל. א"כ, " ויצא מחוץ למחנה " - הוא מצות עשה, ו" לא יבא אל תוך המחנה " הוא מצות לא תעשה. שאם כבר יצא או שנטמא חוץ למחנה, אסור לחזור; ואם חזר עובר בלאו. ור"ש התימני ידרוש הכתובים לדורות, כשישראל במושבותיהם. ש" ויצא אל מחוץ למחנה " הוא מחנה לויה, באלה הטמאים שנצרכים להשתלח גם ממחנה לויה, שע"ז עובר רק בעשה. " לא יבא אל תוך המחנה " זו מחנה שכינה, זה שנצרך לצאת רק ממחנה שכינה, שעובר בלאו. וכ"ש זה שנצרך לצאת גם ממחנה לויה, או אפי' ממחנה ישראל, אם עבר ונכנס במחנה שכינה, עובר בלאו.

ועיקר דרשת ר"ש התימני הוא - דלפי הפשט, שבמחנה היוצאת למלחמה משתעי, כדי לעבור עליו בלאו ועשה - מיותר תיבת " תוך " " ומחנה ", דהי"ל לכתוב "ויצא לחוץ, לא יבא אל המחנה"! לכן דריש דקאי גם לדורות, ש" ויצא אל מחוץ למחנה ", שהוא מ"ע, הוא במחנה לויה. ו" לא יבא אל " תוך ", פי' פנימיות המחנה, שהיא מחנה שכינה, ועובר בלאו. ומפני שלא הוזכר מ"ע בסדר נשא, רק למחנה המדבר; לכן למד מיתורא דכאן, מ"ע לדורות. ולשלוח ג"כ ממחנה ישראל, שאינו נוהג רק במצורע, נלמד מ" בדד ישב ".

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכא.

והיה לפנות ערב ירחץ . בספרי כאן אמר, "מלמד שהקרי פוטר בזיבה מעת לעת". ופי', שאם ראה קרי ואחר כך תוך עשרים וארבע שעות ראה זיבה. (הקרי) אינו נחשב כזיבה, שיצטרף עם עוד ראיות זיבה; שיהיה טמא שבעה ימים כדין זב. מפני שהוא בא מחמת הקרי, ודינו כמי שראה זיבה באונס. ומדיני הזיבה, שאם הראיה הא' והב' היה ע"י אונס, אין לה דין זיבה רק דין קרי.

ולפי זה, אף אם ראה כמה פעמים זיבה בתוך כ"ד שעות מראית הקרי - אינו זב, דכל שתי ראיות הראשונות חשו כקרי. וכן השלישית והרביעית, כראשונות יחשבו כקרי; ונמצא אף שראה כ"פ (=כמה פעמים) לא הוי זב. והא דאמרינן "בשלישית אין בודקין אותו", היינו אם כבר נעשה זב ע"י שני ראיות, וטמא שבעת ימים; אז אף אם השלישית היא באונס - מביא קרבן, כדין זב שראה ג' ראיות. ועי' במס' זבים ובנזיר, שכל המפרשים האריכו במ"ש ש"הקרי פוטר בזיבה".

והר"ש כ', דהאי דרשא דספרי, אסמכתא בעלמא; ומסברא אמרינן דתוך מעת לעת לראית קרי, נחשב הזיבה כראיה באונס. ויש לקרב הדבר, שדרשה גמורה היא.

ונקדים הכתובים המדברים בענין בע"ק -

בפ' מצורע,

  • ואיש כי תצא ממנו וגו' ורחץ במים וגו' וטמא עד הערב וגו' .

ובפ' אמור כב ד,

  • או איש אשר תצא וגו' .
  • (שם ו) ולא יאכל מן הקדשים, כי אם רחץ בשרו במים .
  • (שם ז) ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים .

וכאן אמר,

  • והיה לפנות ערב ירחץ במים, וכבוא השמש יבא אל תוך המחנה .

ויש לדקדק, מה שבפ' מצורע אמר בתחלה " ורחץ ", ואח"כ " וטמא עד הערב "; ובפ' אמור, כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר , ובשניהם לא הגביל הכתוב זמן הטבילה. ומדוע כ' כאן - והיה לפנות ערב ירחץ במים ! וכבר הרגיש בזה גאון א', והקשה - למה ישהה עליו הטומאה כל היום, הלא יותר טוב היה שיטבול בשחר, ויהיה טהור גמור; ולא יקרא רק בשם "טבול יום"!

ולבאר זה נאמר, שבפ' מצורע שמדבר מענין הטומאות שמטמאין גם אחרים, אף שלא בקדש. ותיכף כשטבל, נתבטלו ממנו כל דיני טומאה; ולא נשאר עליו רק שם טבו"י, שאסור רק בנגיעת קדשים, וליכנס למחנה שכינה. לכן אמר תחלה, " ורחץ בשרו במים ", שאז נתבטלה ממנו הטומאה. ואח"ז אמר, " וטמא עד הערב ", שאף אחר הטבילה, יש דברים שהוא עדיין בטומאתו עד הערב, לקדשים כנ"ל. ובסדר אמור, שמדבר רק מאכילת קדשים, לכן אמר ש" לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ וגו' ובא השמש וטהר . פי', כי אחר הרחיצה צריך גם ביאת השמש. וכאן מדבר הכתוב מיוצאי מלחמה, שביאת השמש מעכבתו מליכנס לפנים מן המחנה (כמבואר בספרי), ולא תועיל לו טבילתו עד הערב. לכן אמר שיטבול לפנות ערב.

ועל דעתי י"ל דבר חדש בזה - שאף למ"ד (=למאן דאמר) שטבילה בזמנה אינה מצוה, אבל איש המלחמה כשהוא במחנה, שמצוה עליו לשמור המחנה - מצוה שיטבול בזמנו, בשביל שאחר ביאת שמש יבא אל המחנה. ולכן אמר, שלפנות ערב חל עליו המצוה הזאת; אבל קודם פנות ערב, עדיין אין חל עליו המצוה.

ואחרי שלפנות ערב הוא מ"ע וחובה, וכתיב " והיה לפנות ערב ". ודרך הספרי בכ"מ (=בכל מקום) דכתיב "והיה", לפרש כמו שהיה כתוב, "יהיה מה שיהיה". מחויב להיות א"כ, כיון דכתיב כאן " והיה לפנות ערב ", בא לרבות אף שיהיה לו איזה עכוב, עכ"ז יטבול ויטהר.

ומרבה, שאף אם ראה ביום זה ב' וג' פעמים זיבה, אעפ"כ לא נעשה זב מפני הקרי שראה כנ"ל. וכיון דכתיב " מקרה לילה ", ויתכן שהמקרה היה בתחלת הלילה והזיבה למחר לפנות ערב, ואעפ"כ הטבילה תטהרנו - ש"מ שכל כ"ד שעות אחר הקרי, לא יקרא זב מחמת אונס הקרי.

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכב.

ויד תהיה לך . בספרי כאן דריש, "אין " יד ", אלא מקום". ובאמת היה נראה לפרש, שהוא מלשון כח וחוזק. וכונתו שמחוץ למחנה, מקום שנשתלחים שם הטמאים, יהיה שם מחלקה אחת מאנשי החיל; למען היות מחסה להיוצאים מחוץ, וזה שאמר ויצאת שמה חוץ . ר"ל, החוץ שאמרתי לך, הוא במקום ההוא.

אולם מלת "חוץ" לא יתכן לפ"ז, והי"ל לכתוב "ויצאת שמה"! וגם תיבת "חוץ" האמור להלן, והיה בשבתך חוץ , מורה רק על עשות הצרכים! לכן הנכון, ש"יד" הוא מקום, כמו שבאר הספרי. ואסור לפנות במחנה, כאמור ויצאת שמה חוץ , אבל לא במחנה; והוא לאו הבא מכלל עשה.

ומביא הספרי ראיה ד"יד" הוא מקום, מבמדבר כ יז איש על ידו לדגליהם . אף שגם שם יש לפרשו על כח וחוזק, ר"ל המה אנשי הצבא, שהוא בדגלם שיחנו על דגלו. אולם מהכתוב לעיל, כאשר יחנו כן יסעו , מורה שיד הוא מקום. ומפני שי"ל גם שם בדוחק, ש"יד" הוא כח, מביא מהכתוב בשמואל, והנה מציב לו יד . וכן (אולי "וכאן") א"א לפרש על כח וחוזק, שר"ל ששמואל בא כרמלה, ועושה לו שמה הנהגות המורה על הרשות והממשלה. כי אם היה כן, לא היה אומר שאול לשמואל, " ברוך אתה לה' " ע"ז, ולא היה שמח! אלא על כרחך, ש"יד" הוא מקום, ופי' שבנה לו שם מזבח כדברי המפרשים. ולכן מביא הספרי הראיה משמואל בראשונה, אף כי הוא מנביאים; אבל בעבור שמשם ראיה יותר במדבר, כמו שבארנו.

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכג.

ושבת וכסית . פירוש שתחזור ותכסה. ואמר בספרי "שומע אני יהיה חופר באחת ומכסה באחת, ת"ל ושבת וכסית ". נראה שמפרש " ושבת ", שהוא לשון חזרה, על היתד. שבאותו יתד שחפר בו, יכסה; ואין צריך שיהיה לו יתד אחר על הכסוי.

ור' ישמעאל אומר, "מנין שלא יהא אדם הופך אחוריו כלפי המחנה", נראה שהוא מפרש " ושבת ", שהוא חזרה, קאי על האדם, שחוזר פניו לכסות. והוא מיותר, דמובן שבשביל הכסוי, בהכרח שיחזור פניו! אלא בא ללמד, שרק מפני הכסוי צריך לחזור פניו, אבל אם לא היה צריך לכסות - היה שב אל המחנה, בלא החזרת פנים, משום שנפנה כשפניו היו אל המחנה.

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכד.

כי ה' א-להיך . בספרי דריש, "מכאן אמרו כו'". ונראה מדלא אמר "מלמד", שגם הספרי סבירא ליה שעיקר פשטות הכתוב, על יוצאי מלחמה קאי; אך שמשם נלמד זה.

מתהלך בקרב מחנך וגו' . ע"פ הפשט, הוא נתינת טעם למה שצוה, שישמרו מכל דבר רע, ושיהיה המחנה בקדושה ובטהרה. ויש להבין מה שאמר " ולהצילך ", שיורה רק זאת שלא ינצחום האויבים. ו" לתת אויביך לפניך ", יורה שהמה ינצחו את האויבים! ובספרי כאן אמר, "סוף שהוא מצילך ויתן אויביך בידיך". ויש להבין מה חידש בזה. גם מ"ש "סוף שהוא מצילך", מה הלשון "סוף"!

ולבא אל כונת הכתובים, נקדים שהשראת השכינה בתוך בנ"י הוא על שתי מדרגות -

  • מדרגה החשובה, הוא בזמן שישראל שומרים את עצמם מלעשות רע ומתנהגים בקדושה ובטהרה, אז הוא שוכן בתוכם. כמ"ש (ויקרא כו יד) ונתתי משכני בתוככם (שם יב) והתהלכתי בתוככם . וכאן (בפסוק זה) כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחנך .
  • המדרגה השניה היא, בזמן שאין שומרים את עצמם מדבר רע ואין מתנהגים בקדושה, ואז לא ישכון בתוכם. כמ"ש (שמות לג ה) רגע אחד אעלה בקרבך וכיליתיך . ועם כל זה לא יסיר השגחתו מעליהם, וגם בזה יש שתי מדרגות-
  • א'. כשהי"ת רואה שמוכרחים המה שיעשה להם נס, מפני הבטחת האבות גם מפני שבועתו, הוא יוצא לפניהם. כמו שמצינו כשיצאו ממצרים, אף שלא היו עדיין ראויין להשראת השכינה, כתיב בהם (שמות יג כא) וה' הולך לפניהם . (שופטים ה) קום כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידך, הלא ה' יצא לפניך .
  • והב', כשהם ראויים לעונש, והאויבים ישלטו בהם; רק מפני הבטחתו שלא לכלותם, הוא שוכן מאחריהם.

ונמצא שיש ג' מדרגות-

  • א'. כשהשכינה בתוכם,
  • והב', כשיוצא לפניהם,
  • והג', כשהוא שוכן מאחריהם.

וההפרש ביניהם הוא, כשיוצא לפניהם - ינצחו מיד את האויבים. וכשהוא שוכן בתוכם - לא ינצחו מיד, מפני שאין השכינה לפניהם לצד האויב, רק בתוכם. האויב יוכל להתקרב להם, אך לא יכול לעשות להם רעה, מחמת שהשכינה בתוכם; והמה יכו באויביהם כרצונם, וינצחו את האויבים. וזה שאמר הספרי "סוף שהוא מצילך". וכשהשכינה מאחריהם - ינצחו האויבים את ישראל, שיוכלו לעשות במחנה ישראל כרצונם, כי השכינה מאחריהם. ואך כשיבואו לידי כליה בסוף המחנה, אזי השכינה תתקומם נגדם, שלא יעשו בהם כליה ח"ו. וכ"ז במלחמת הרשות. אבל במלחמת מצוה, גם כשהם במדרגה שהשכינה בתוכם, מכל מקום יהיה הנצחון מיד, כי ילך מלאכו לפניו. כמו שנא' (שמות כג כג) כי ילך מלאכי לפניך .

[ובזה יתישב קושית המפ', מה שפ' משפטים (כג כ), כאשר אמר ה' למשה " הנה אנכי שולח מלאך ", ולא סירב. ופ' תשא (שמות לג טו) אמר, " אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה "! שבפ' משפטים, אמר על המדרגה היותר חשובה, שמלבד אשר השכינה בתוכם, עוד ישלח מלאכו לפניו שינצחו מיד. ובפ' תשא, אמר ה' למשה " פני ילכו ", שפי' שפניו שהיא השראת השכינה ילך; " והניחותי לך ", שפי' שיניח אותם ולא ישכון בתוכם. ועל שלוח המלאך לא סירב משה; רק על מה שאמר, והניחותי לך , שנא' (שם יז) ובמה יודע אפוא וגו' הלא בלכתך עמנו ].

ובזה יתבארו הפסוקים - שכאן מדבר במלחמת הרשות, ש"כי" משמש ע"פ רוב בלשון "אם", ו"אם" הוא רשות. ואף שיהיו נשמרים מכל רע, לא מובטחים שינצחו את האויבים מיד כנ"ל. ובל יאמרו "למה לנו להשמר מרע, הלא אם לא ישכן בתוכנו, עוד ילך לפנינו ויהיה הנצחון מיד", לזה אמר ושב מאחריך , שאז ינצחום האויבים.

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכה.

לא תסגיר עבד אל אדוניו . ז"ל הרמב"ן ז"ל, "וטעם " לא תסגיר עבד אל אדוניו " דבק למעלה - שאם יברח העבד מאדוניו אשר יצאת עליו מחנה, וינצל אל מחנך, לא תסגירנו לו בממון אשר יתן לך. ולפי שאמר " במקום אשר יבחר ", נראה שהוא מצוה שיהיה בן חורין, ולא נעבד בו אנחנו. והטעם במצוה הזו, כי עמנו יעבוד את ה'; ואיננו הגון שנחזירנו אל אדוניו, לעבוד שם ע"ז כו'. ורבותינו אמרו, אפי' בעבד כנעני של ישראל שברח מחוץ לארץ; שגם זה יעמוד לפני יושבי ארץ ה', וינצל מעבוד היושבים על אדמה טמאה, ושאין כל המצות נוהגות שם". עכ"ל.

ומ"ש בספרי "מכאן אמרו, המוכר עבדו כו'", זה לכאו' נגד סוגית הגמ' דגיטין, שאין זה רק (=אלא) תקנת חכמים! אבל כבר כתבנו, שבכל מקום שלא אמר הספרי - "מלמד" או "הכתוב מדבר", "אלא", "מכאן אמרו" - הוא אסמכתא. ופי', דחכמים סמכו לעשות התקנה הזאת מהכתוב הזה. כי מצד א' יכולין ללמוד בק"ו - ומה מי שהיה כבר בחו"ל עכו"ם, או עבד מישראל כשברח משם, צותה התורה שלא להסגירו אל אדוניו לחו"ל; כ"ש עבד ישראל שהוא כבר בא"י, ועתה הוא מוכרו לעכו"ם שיפקיענו ממצות, או לישראל בחו"ל שיתבטל ממנו מצות רבות, ק"ו שהוא יוצא לחירות!

אבל הק"ו פירכא היא, כי אזהרת התורה שלא להסגירו, הוא על אחרים, שלא ימסרו אותו לרבו בשביל בצע כסף אשר יתן; או שהמצוה על הב"ד שלא להסגירו. אבל על אדוניו לא בא שום אזהרה, כי קנין כספו הוא, כדמצינו ב" מכה את עבדו ומת ". אבל חכמים תקנו זאת, כדי שלא להפקיעו ממצות.

[ ובזה יתפרשו דברי הגמ', (גיטין) "א"ר יאשיה, במוכר עבדו לחוץ לארץ. וא"ר אחא בר יאשיה, האי " אשר ינצל אליך ", "ינצל מעמך" מבעי' ליה! אלא א"ר יאשיה כו'". והמפרשים נדחקו בזה. לפי דברינו יבואר, שר' יאשיה אמר שבא הצווי על אדוניו; ע"ז אמר "אשר ינצל מעמך" מבעי ליה! אלא בעבד שברח כו', והצווי על אחרים].

אשר ינצל אליך מעם אדוניו . אחרי שבעבד מדבר, ואמר " ינצל "; מובן שמעם אדוניו, והוא מיותר! ולכן אמר בספרי, "לרבות גר תושב". ופי', שאף שלא בא אליך להיות כמוך, היינו שיקבל עליו התורה ויהיה גר צדק; רק שבא, אליך מפני שאינו רוצה להיות אצל אדוניו. ולכן אינו מקבל עליו כל התורה, רק שהוא מקבל עליו הז' מצות; (כי אם לא יקבל עליו הז' מצות, לא יניחו אותו לישב בא"י.) אפ"ה, הזהיר הכתוב שלא יסגירנו.

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכו.

עמך ישב . אחרי שיאמר שישב במקום אשר יבחר, למה יאמר " עמך ישב "? ולמד בספרי, שלא בעיר בפני עצמו. ופי', שישב יחד עם בנ"י, ולא שיהיה לו עיר מיוחדת לביתו ולעבדיו. וכן " בקרבך " מיותר, ואמר בספרי "ולא בספר", פי' עיר סמוך לגבול. וטעם שניהם, משום חשש שלא ימסרו העיר לאויבים.

במקום אשר יבחר . הבורח כשבא למקום שהוא בטוח ממי שבורח, יתיישב שם. וא"כ הוא יכול לישב בכל ערי ישראל. לכן דריש הספרי מ" אשר יבחר ", מקום שפרנסתו תהיה מצויה, שיהיה לו במה להחיות את נפשו.

באחד שעריך . הוא מיותר. ולכן הייתי אומר, ש" באחד ", פי' כמו " על אחד ההרים "; והמיוחד שבערי ישראל, היא ירושלים. ולפ"ז לא הורשה לו לישב, רק בירושלים; בכדי שילמוד לירא את השם, וגם מפני שהיא עיר מלוכה וישגיחו עליו אם איננו מרגל. אבל לא יתכן לפרש כן, שבסדר ראה, גבי בכור שנאכל בקדושתו, כתיב לפני ה' א-להיך תאכלנו , ופי' בכל ירושלים. וכתיב שם, וכי יהיה בו מום וגו' בשעריך תאכלנו . ופירושו, לרבות כל ערי ישראל! משם נראה, שירושלים יכונה בשם "לפני ה'", ושאר ערי ישראל מכונים בשם "שעריך". וא"כ לא נוכל לפרש " באחד שעריך " שהוא ירושלים! לכן דריש בספרי, שלא יהיה גולה מעיר לעיר. ופי', שלא יאמרו בני העיר שמסיג את גבולם, ודיו שאיחר שם איזה שנים, ואח"כ ילך לעיר אחרת. קמ"ל, דלא יוכלו לומר כן.

בטוב לו . הוא מיותר. שהרי כבר כתיב " במקום אשר יבחר "! ואמר בספרי, "מנוה הרע לנוה היפה". ופי', כי דרך בנ"א כשיבואו למדינה אחרת, יתיישבו במקום שפרנסתם מצויה, אף שאין המקום טוב למזג גופם. ואחרי שישב במקום שתהיה פרנסתו מצויה, יראו ליישבו במקום שראוי למזג גופו, שיהיה לו טוב באמת. לכן אמר הספרי, "מנוה הרע לנוה היפה".

לא תוננו . אינו מובן מה ענין אזהרת אונאה, למה שאמר לעיל, שישב במקום אשר יבחר! לכן אמר בספרי, "זו אונאת דברים". ופי', אחרי שמי שהיה עבד במדינות אזיע בימים הקדמונים, וברח משם ובא בין בני ישראל, ונתיישב במקום שפרנסתו מצויה; גם החליף את נוהו ליפה, דרך בנ"א לומר, "הראיתם את העבד הזה, האיך מתיהר בנו וכו'". ע"ז אמר, " לא תוננו , אף בדברים".

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכז.

לא תהיה קדשה . ע' רש"י.

וז"ל הרמב"ן (בדלוג קצת) "והנה אם הלאו הזה אזהרה באשה הנשכבת, ויזהיר בהיותה מקודשת ומזומנת לזנות; א"כ אין הפנויה הנבעלת במקרה ובהצנע, מחייבי הלאוין! וכן הקדש, למה יזכיר בהיותו קדש ומזומן; אפי' הנבעל בחדרי חדרים, יש בו כרת ומיתת ב"ד! ועוד שהיה ראוי שיאמר, "לא תהיה בכם קדשה ולא יהיה בכם קדש"; כי " מבנות ישראל " ו" מבני ישראל " משמע, כאלו בעם אחר ידבר!

והנראה בעיני בלאו הזה, שהוא אזהרה לב"ד, שלא יניחו אחת מבנות ישראל, להיות בפרשת דרכים בעינים על הדרך לזמה, או שתתקן לה קובה של זונות כו'; וכן יזהיר לב"ד על הקדש. וע"ד הפשט, אפי' שישכב עם הנשים בקובה אשר יעשה לו מזומנת לזמה, או שישב בעינים על הדרך - הזהירם לב"ד! ויראה לי שכן דעת אונקלוס. אבל צירף לזה העבד והשפחה הבאים בישראל דרך נישואין, מפני שהכל יודעין בעבד הזה שנשא בת ישראל, שאין לו בה קדושין, והיא עמו כאשה עם בעלה; א"כ היא קדשה לעיני השמש!

וראיתי בספרי, " לא תהיה קדשה מבנות ישראל , אין אתה מוזהר עליה באומות. ולא יהיה קדש מבני ישראל , אין אתה מוזהר עליו באומות, שהיה בדין כו'". ונראה מזה, שאין מדרשם כדברי אונקלוס. שהרי לדבריו, אין חומר בקדש יותר מן הקדשה! ועוד מה זה שאומרים, "אין אתה מוזהר עליו באומות"! וכן אם היה מדרשם בקדש, לזכר הנשכב, כמדרשו של ר' ישמעאל במס' סנהדרין; גם בזה לא יתכן שיאמרו, "אי אתה מוזהר עליו באומות". שהנשכב מן הכותים, בסקילה היא!

אבל נראה שדעת הברייתא הזו כענין שהזכרנו. יזהיר לב"ד, שלא תעמוד האשה על אם הדרך לזנות, כי שם תנאפנה מאיסורי ביאות קרובים ורחוקים כו'. וכן יזהיר לב"ד, על המזומן היות נשכב מן הזכרים, כענין שכתוב וגם קדש היה בארץ עשו כתועבות הגוים . ומלבד אזהרה בעושי עבירה, יזהיר כאן לב"ד, שלא יניחו להיות קדש בעינים על הדרך כו'. ודרשו בברייתא הזו, שאין אנו מוזהרין באחרים זולתנו, אם יעשו עם רעיהם כן; שלא הוזהרנו אנחנו בכותים, אלא בענין ע"ז בלבד כו'" עכ"ל.

וע"פ זה יתפרש דברי הספרי כאן, שמקשה - שנלמוד אזהרה ש לא יהיה קדש בבני ישראל , שהוא איסור סקילה; מק"ו מקדשה, שאינה רק איסור לאו! וכן שלא יהיו הב"ד מצווים על קדשה כנענית, מק"ו מקדש שמעט בו כנעני! ע"כ אמר, דקדשה נצרך לגופיה, דלא הוי ידעינן מקדש. וקדש כתיב, בשביל למעט כנעני.

[ ויש להקשות, דא"כ למה נצרך לכתוב " מבנות ישראל ", למעט כנענית, הא אתא בק"ו מקדש! וי"ל בדוחק, דאיידי דכתב " קדשה " כתב ג"כ " מבנות ישראל ". ועוד י"ל, דאלו היה כתיב "קדשה", ולא היה ממעט כנענית, ה"א (=הוה אמינא) מדסתם הכתוב, מוזהרים אף בכנענית! ואין ללמוד מק"ו, דקדש דחמיר; דשאני קדש, דלא ממשיך. אבל קדשה דממשיכה - מוזהרים אף בכנענית. והא דאמר הספרי, שהייתי לומד בק"ו, זה דוקא כשלא היה נכתב קדשה כלל. אבל אם היה כתוב קדשה סתם, הייתי אומר כנ"ל.

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכח.

לא תביא אתנן זונה . ע' בספרי.

ומ"ש "ת"ל כי תועבת ". בתמורה יליף מגז"ש " תועבת " מפ' עריות, שאף אתנן מחייבי לאוין, אסור למזבח.

ומ"ש "ותלין שפחתך כו'". מפ' בגמ', דבעבד עברי עסקינן, וכשאין לו אשה ישראלית ובנים. ופלוגתייהו, אם רבו מוסר לו שפחה כנענית, כשא"ל אשה ובנים. דלמ"ד 'אין מוסר' - הוי אתנן.

ומ"ש "ונאמר להלן " תועבת " ". בפ' שופטים יז א, לגבי הקרבת בע"מ (=בעל מום) .

ומ"ש "לרבות הריקועים". ר"ל, שאם נתן לה אתנן זהב, אסור לעשות ממנו צפוי למזבח. רש"י.

ומ"ש "לדבר הנדור". פי', שאם קודם שנתן לה הבהמה, כבר היה מוקדש; אין חל עליו שם אתנן. עי' בגמ'.

ומ"ש "שכר פקיעתה". פי', שאם נתן לה טלה בשכר שמפקיעה ומבטלה ממלאכה, ולא שכר ביאה, אין שם "אתנן" חל עליו; שנא' " כי תועבת ", ואין נקרא "תועבה", רק שכר ביאה.

ומ"ש "שנים ולא ארבעה כו'". פי', מ" שניהם " דריש, כמו שהיה כתוב בשני תיבות - "שני הם". ודריש "שני", ולא ארבעה. ר"ל רק שני אלה דכתיב, אתנן זונה ומחיר כלב. אבל לא אתנן כלב ומחיר זונה. (אתנן כלב הוא, שאם אמר "הא לך טלה זה, ותלין כלבתך אצלי". מחיר זונה, שאם החליף שפחה זונה בטלה, לקנות אותה למלאכה). ומדכתיב " שניהם " ולא "שני", דריש למעט ולדותיהם, שאינם אסורים.

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)



קכט.

לא תשיך . כבר נאמר (בפ' אמור כה לו, כה לז) אל תקח מאתו נשך וגו' את כספך וגו' , ונשנה כאן בשביל דברים שנתחדש -

  • א'. אזהרה על הלוה, שלא יתן רבית, ש" כי תשיך ", יורה שמפעיל אחרים להשיך אותו. ושם בא האזהרה על המלוה, כמ"ש אל תקח מאתו .
  • ב'. שלא אמר כאן "נשך כספך ונשך אכלך". בא ללמד, שאף שאין הכסף שלו, רק כסף מ"ש (=מעשר שני) . (שלוה כסף מ"ש, ע"מ לשלם ג"כ בכסף מ"ש יותר ממה שלוה. אף שהכסף קודש, ואינם שלו, עאפ"כ כיון שיוכל להנות מהן בירושלים, חשיב כשלו לענין רבית). וכן מדלא כתיב "אכלך", מרבה אף אוכלי בהמה (ומשם נלמוד, דאם הכסף אינו שלו רק של עכו"ם, מותר לקבל בשליחותו רבית מישראל).

והוסיף לאמר, " לנכרי תשיך ", שפי' הרמב"ן שמותר אתה לתת לו הרבית. וגם לפי דעת אחרים הוא מ"ע - שאם פסק לתת לו רבית, שיקיים דברו ויתן הרבית; ולא יחלל השם בשנותו את דברו. ויש שפי', שאף אם נפרש שמותר לקחת ממנו רבית, אין זה נגד חוקי השכל. כי הרמב"ן ז"ל כ', שהצווי שלא לקחת רבית, הוא גם כשהוא מדעת הלוה ומלוה. ואף שהרשות בידם לעשות עם ממונם מה שירצו, לאבדם או להפקירם, מ"מ אסר התורה לקבל רבית. מפני שהלואה רגילה מאד, וצותה התורה שתהיה אחוה בין בני ישראל, וילוו זמ"ז (=זה מזה) בלי שום תשלום הוספה. והיום ילוה ראובן משמעון, ולמחר שמעון מראובן; ולזה הבטיח ה' כאן ברכה, מפני שהוא חסד. אבל עכו"ם לא ילוה לישראל בלי רבית. א"כ כשהעכו"ם לוה מישראל, למה לא יקבל מאתו רבית שהוא נותן לו ברצונו. וגם שעושה לו טובה במלוהו בעת דחקו, שלא חייבו הכתוב להלוות לו בחנם!

ד' (=אולי " דבר ") , מרבה כאן כל דבר, אף לא (=שאינו) כסף ולא אוכל. ור"ש דריש, מדלא כתיב "רק כל אשר ישך", והוסיף מלת " דבר " שהוא מלשון דבור, ש"מ שאף רבית דברים אסור. ולפ"ז מ"ש " אשר ישך ", יורה על ההרגשה, כמו שהנשוך מרגיש תיכף הכאב. ורבית דברים אינם אסורים, רק אם מרגיש המלוה שהוא בשביל ההלואה. למשל אם מקדים לו שלום והוא אינו רגיל בכך. אבל אם גם בלא ההלואה רגיל להקדים לו שלום - מותר.

ור"ג מרבה רבית מוקדמת ורבית מאוחרת. ובעל זרע אברהם פי', מדסמיך לתיבת " כסף " נשך לפניה ונשך לאחריה, להורות שבין לפני ההלואה ובין לאחר ההלואה, אסור.

אשר אתה בא שמה לרשתה . ע"פ רוב, במקום שמזכיר הכתוב ירושת הארץ, יאמר אשר ה' א-להיך נותן לך . וכאן לא הזכיר נתינת ה'! לכן פי', שבשכר שהאמינו בה' ובאו לארץ, בשכר זה ירשו שלא בתורת מתנה. ורמז הכתוב זאת בפי' הרבית, מפני שאמר כאן שמי שיסרב לקחת רבית בעבור האמונה בה', יהיה שכרו ברכה.

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)



קל.

כי תדור נדר . פ' נדרים נאמר בפרשת מטות. אולם שם מדבר מנדרים שהוא בשב ואל תעשה, כמ"ש לאסור אסר על נפשו , והוא כשהאדם אוסר על נפשו לאכול או להנות מדבר המותר לו. ולא מצינו בנדרי הרשות, שיהיה מוסד (=נאמר) שם "נדר" על קום ועשה. כמו שאמרו ז"ל, דנדר הוא אוסר חפצא עליו. ואם אמר "הריני נודר לאכול", אינו מחוייב לאכול מצד נדר, רק מפני שהוא יד לשבועה. ושבועה היא חלה על הנפש; כמאמרם ז"ל, דבשבועה הוא אוסר נפשו אחפצא. ובשבועה כתיב בפ' ויקרא " להרע או להיטיב ", שפי' חז"ל שהוא "לאו והן", אוכל ושלא אוכל. וכאן מדבר מנדרים, שהם בדבר מצוה, ורק בקום ועשה. כמ"ש "ועשית כו'", היינו שאמר "הרי עלי להביא קרבן" או "לתת צדקה לעניים".

ויש להעיר בפ' הזאת-

0. מדוע הזכיר שעובר בבל תאחר, קודם שהזהירו לקיים נדרו. הי"ל לכתוב מקודם, מוצא שפתיך תשמור , האמור למטה; ואח"כ שבאם לא ישמור, הוא עובר בבל תאחר!

1. ב) מה שאמר " וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא ", איך יעלה על הדעת שיהיה בו חטא!

וליישב זאת נעתיק דברי הרמב"ן ז"ל, וז"ל:

" בעבור שהמקריבים עולה וזבחים לה', י"ל שכר טוב כו'. וע"כ הנדרים הם זירוז במצוה, וכתיב נדרי לה' אשלם . לפיכך יאמר הכתוב השמר בנדריך. כי אע"ג שהם זירוז בקבנות ה', אשר הם לך לרצון; אבל אם תדור, תבא לידי חטא אם לא תשלם או תאחר לשלמו. ואם לא תדור, לא תמצא חטא ועון כלל; כי אפי' לא תקריב קרבן כל ימיך, לא יהיה בך חטא. א"כ, תשמור מוצא שפתיך כאשר תצא הדבר מפיך, ועשית אח"כ כאשר דברת, להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך.

ועל דרך הזה אמר שלמה, כאשר תדור נדר לה' א-להיך, לא תאחר לשלמו, כי אין חפץ בכסילים. טוב אשר לא תדור, משתדור ולא תשלם . ואמר, שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצוה, כאשר ידרו נדרים רבים, להיות להם זירוז למצוה שחשבו לעשות. ולא יחשבו בלבם, לא דעת ולא תבונה לאמר, אולי לא תמצא ידי לשלם. כל אלה רק ידמו, שהרצון אשר היה לו בעת נדרו, יחשב לו לטובה. ולפיכך מזהיר עוד, אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא . כלו' שלא תרבה בנדרים, כי כאשר לא תקיימם, תאמר לפני המלאך אכזרי אשר ישולח בך, כי שגגה היא. שהייתי סבור להקריבם, ובלב שלם נדרתי, ועתה לא מצאה ידי לעשות כן. כי הא-להים יקצוף על קול נדריך, ויחבול המלאך אכזרי כל מעשה ידיך". עכ"ל.

לפי דבריו, יקדים הכתוב פ' נדרים, לדעת מה שמוטל על האדם כשינדור. ואם לא ינדור, לא יהיה עליו חטא כלל, ולכן יחדל מלנדור. ובין לר"מ ובין לר"י, לכתחלה טוב שלא יכניס א"ע (=את עצמו) בנדרים, שמא לא יקיים. ואין בין ר"מ לר"י, אלא כשנדר וקיים נדרו. שלר"י אז טוב מה שנדר. ולר"מ, אף כשקיים ולא איחר, טוב היה אם לא נדר ולא הכניס א"ע בסכנת נדרים.

ותיבת " תחדל ", מורה על הרוצה לעשות איזה דבר, רק ימנע א"ע מעשותה בשביל איזה דבר. כמו וחדלת מעזוב לו , שלא ירצה לקיים דברי ה', מפני שנאתו לאיש ההוא. ואף כאן מדבר הכתוב, אף כשיהיה האדם בעת צרה או כשנעשה לו איזה נס, שמצוה לנדור; מ"מ (=מכל מקום) לא ינדור, רק ינדוב. פי', שיפריש מיד מה שרוצה להקריב, ויאמר "הרי זו", ולא "הרי עלי".

ומה שיליף הספרי, שגם בנדבה הכתוב מדבר, הוא לענין בל תאחר. שאף שהנדבה שכבר הפריש, "כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא", אפ"ה (=אפילו הכי) עובר בבל תאחר.

ומ"ש בספרי " לה' א-להיך , אלו הדמים והערכין החרמים והקדשות". פי' דכל אלו הם לה'. "הדמים". פי' הקרבת הדם שהוא רק לה'. "והחרמים". שסובר כמ"ד (=כמאן דאמר) סתם חרמים לבה"ב (=לבדק הבית) ולא לכהנים. וכן אמר בספרי, " כי דרוש ידרשנו , אלו חטאות ואשמות". פי' בשביל שנכתב ב' דרישות -

2. הדרישה הא' שעובר על בל תאחר.

3. והב' שמאחר כפרתו, וידרוש ממנו גם החטא.

ולפי נוסחת הגר"א, שגורס גם עולות ושלמים, יתפרשו הב' דרישות -

4. א'. לחטאות ואשמות שהם חובה.

5. ב'. לעולה ושלמים שהם נדבה.

עוד שם. " ה' א-להיך , מרבה צדקות ומעשרות ובכור ופסח". פי', כי כתיב שם ב' שמות, שהם דין וחסד. הצדקות הם מצד החסד; והמעשרות מצד הדין, כי זאת היא ללוים חלף עבודתם. ובכור, הוא ג"כ מצד הדין, כדכתיב בהעלותך (במדבר ח יז) כי לי כל בכור בבני ישראל וגו' ביום הכותי וגו' . ופסח הוא מצד החסד, זכרון החסד שעשה, שפסח על בתי בני ישראל.

עוד שם בספרי, " מעמך , זה לקט שכחה ופאה". פי', שמרבה דבר שאינו מחוייב לתתו, רק שיעזוב אותו לעני ולגר ולא יהיה עמו. וזהו " מעמך ".

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)



קלא.

מוצא שפתיך תשמור . עתה יאמר דיני הנדר, שיקיים מוצא שפתיו. ויש אריכות בפסוק, שהי"ל להתחיל רק מ" ועשית כאשר נדרת "! ואם שֶמה שאמר " תשמור " הוא לאו, הי"ל לכתוב "תשמור מוצא שפתיך", שכ"מ שיבא השמר ללאו, יתחיל בהשמר. כמו השמר פן יהיה דבר עם לבבך בליעל (דברים טו ט). והשמר בנגע הצרעת דלקמן! ולכן אמרו חז"ל, בספרי כאן ובמס' ר"ה, ד"מוצא שפתיך" הוא מ"ע, ו"תשמור" הוא לאו. וע' ברש"י ותוס' שם, שנדחקו ליישב איך יורה הלשון "מוצא שפתיך", בלא תיבת "תשמור", למ"ע.

ולדעתי אחרי שמוכרח שבא למ"ע, ואינו סמוך ל"תשמור"; יתפרש מוצא שפתיך, לשון "מפעיל", שיוציא לאור דברי שפתיו. ו"מוציא" הוא כמו " היצא " (בראשית ח). או שפי' " מוצא שפתיך ", הוצא מגדר שפתיך ותביאם לידי גדר המעשה, ו" תשמור " הוא ל"ת. ופי' " תשמור ועשית ", שתשמור לעשות כאשר נדרת. ולפ"ז הי"ל לכתוב "תשמור לעשות כאשר נדרת"! ולמדו בספרי כאן ובר"ה שם, " ועשית ", מכאן לב"ד שיעשוך. שמי שיכוף את חברו לעשות, נקרא מְעשה. כמו מְעשה הצדקה, שדרשו חז"ל על המכריח את חברו לעשות, וכמו גט המעושה. או יתפרש " ועשית ", שהכתוב מבטיחו שתעשה אף שלא ירצה, כי הב"ד יכריחוהו.

ועשית כאשר נדרת . מדכתיב " ועשית ", משמע דמיירי בנדרים שיש בהם עשיה, היינו קרבנות, כדכתיב ועשית עולותיך הבשר והדם .

נדבה אשר דברת . בספרי, "זו בדק הבית". ופי' שמרבה אפי' דברים, שאין בקיומו מעשה; רק הפרשה לקיים דברו. ומדכ' לעיל " ה' א-להיך ", מוכרח שמיירי בבדה"ב.

בפיך . בספרי דריש "זו צדקה". ופי', שתיבת " בפיך " יורה על הדבור, ששגור בפה. כמו למען תהיה תורת ה' בפיך (שמות יג), שימה בפיהם (דברים לא). לזאת דריש, שהוא צדקה ששגור בפה. ויש לקרב דרשת הספרי, ש" בפיך זו צדקה", כי בכ"מ (=בכל מקום) שיבא בתנ"ך, דבור הסמוך לפה, יורה על דבור מפורש. ויבא ג"כ, כשיבטיח לזולתו איזה הבטחה בלב שלם, ורוצה להשקיט לב הנבטח, ידבר הבטחתו בברור ובפה מלא. גם בלשוננו, אם יבטיח בקר רוח ובשפה רפה, יאמר "הבטיח במחצית פיהו"; ואם ברוח נכון ובדבור מלא יבטיחהו, יאמר "הבטיח בפה מלא".

ויש לזה כמה ראיות מתנ"ך, אך לא רציתי להאריך. ואביא לדוגמא רק שלשה, המדברים מענין הבטחה,

  • א'. והנה עיניכם רואות וגו' כי פי המדבר אליכם (בראשית מה יב). שמוסב על מ"ש וכלכלתי אותך וגו' אתה וביתך (בראשית מה יא). כאשר ראה שעוד לא יאמינו לו, שיעשה עמהם חסד כזה אחרי שעשו עמו רעה, אמר " כי פי המדבר אליכם ". ר"ל, הרי אתם רואים שבפה מלא אני מבטיחכם.
  • וכן " אשר דבר בפיו " (מלכים ח טו וגם דה"א ב יד), שהבטיח ה' ע"י נתן הנביא על שאלת דוד לבנות בית.
  • וכן כאן, שאמר " נדבה אשר בפיך ", פירושו את אשר נדבת בלב שלם. ולחזק הדברים שיאמנו, דברת בפה מלא. וזה לא יתכן רק בצדקה, כשהעני יבקש ממנו צדקה; אם ידבנו לבו למלאות שאלתו בעתיד, אז בפה מלא ידבר, ויבטיח את העני למען השקיט רוחו. אבל לא יתכן הדברים בבדק הבית, שהוא נדבה לגבוה.

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)



קלב.

כי תבא בכרם רעך . לבא אל באור הכתוב נקדים,

  • א'. שהכרמים בא"י היו מוקפים גדר, וגם דירה לשומר הכרם (ע' ישעיה א וישעיה ב).
  • ב' שמהמשך הכ' יראה, שבא לחדש, שהבא אל כרם רעהו לא יתן לתוך כליו. אבל מה שיאכל כנפשו, נראה שאין זה חדוש. שא"כ היה הצווי על בעל הכרם, שלא יעכב אותו לאכול.
  • ג' שורש ב.ו.א. י"ל ב' הוראות.
    • הא' נכנה בשם ביאה מקרית (קומען).
    • והב', נכנה בשם ביאה קיימת (אן קומען).

ביאה מקרית, הוא דבר שיבואו בו בנקל. ודבר שיש בביאתו טרח ועמל, או שהוא כבר מצפה על זה, או שבא לכלל כבוד ומעלה, נקרא ביאה קיימת. ובכ"מ שיאמר ביאה מקרית, בהכרח שיכתוב תוכן ביאתו, כי בלא זה לא יזכור ביאתו כלל. ובביאה קיימת, אין הכרח לומר תוכן ביאתו, כי די במה שבא להשגת הדבר. (וראה מהכתוב (ויקרא יט) כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל . דמ"ש " ונטעתם " הוא ענין בפ"ע (=בפני עצמו) , ולא אמר תוכן ביאתו, שמובן מאליו. ומ"ש (ויקרא טו) והבא אל הבית וגו' , ולא אמר תוכן ביאתו, מפני שגם שם הוא ביאה מקוימת, שתיכף בביאתו הוא נטמא). וע' בתנ"ך ותמצא שכן.

ואחר ההקדמות האלה, לא יתכן שהתורה נתנה רשות לכ"א (=לכל אחד) , שיבא בכרם רעהו ושיאכל ענבים. שהכרם הוא מוקף גדר ונעול, ושומר בתוכו! ואם שחייבה התורה לבעל הכרם, שיפתח את כרמו לכל הבא לאכול; היה הצווי על בעל הכרם, ולא על הבא בכרם! גם הי"ל לכתוב תוכן ביאתו, כי זאת היא ביאה מקרית כנ"ל! ואם נאמר, שתוכן ביאתו הוא לאכול, הי"ל לכתוב כי תבא בכרם רעך לאכול ! ומדכתיב ואכלת וגו' , משמע שהביאה הוא דבר בפני עצמו והאכילה דבר בפני עצמו!

לכן בהכרח לומר, שמ"ש כי תבוא בכרם , הוא ביאה קיומית (ער איז אן געקימען), והוראתו שבא לעבודת הכרם. ובזמן שיש ענבים בכרם, כדכתיב ואכלת ענבים מה הוא עבודתו - לבציר. רק שיש ספק, אם בא מחמת שבעל הכרם קבע עמו שיבא לעבודתו וישיג שכרו. וזה שנקרא בל' חז"ל "פועל" או שהוא "פועל בטל", ובא לעזור לבעל הכרם בשביל שיאכל שם. ועליו צותה התורה, שאף שנכנס לעבודה ע"מ לאכול, וזה יהיה תשלום שכרו; וירצה למנוע את עצמו מלאכול, כדי שיתן אל כליו להביא מה לב"ב (=לבני ביתו) - מ"מ אמרה התורה, שלא יתן אל כליו, אם לא בתורת מתנה, שאז הוא לא יקרא "נותן", רק הבעה"ב הוא הנותן.

ואונק' תרגם "ארי תתגר", ופי' שישכור א"ע (=את עצמו) . והוא ע"פ הגמרא (בבא מציעא), בפועל הכתוב מדבר, דיליף מג"ש ד לא תבא עליו השמש , שבפועל מיירי. (ובזה יתיישב מה שק"ל (=שקיימא לן) בג"ש, ד לא תבא עליו השמש . כי הלא שם קאי על השמש, וכאן על הפועל! ולמ"ש (=ולפי מה שכתב) יתיישב, שלא נצרך הג"ש ללמד שמדבר בפועל שעובד בכרם, רק שמביא הג"ש, ע"ז שבפועל קבוע ידבר; כמו שהשמש הוא קבוע בחק עולם, וביאתו היא ביאה מקויימת).

והאופן הב' שכתבנו, הובא ג"כ בגמ' (ב"מ צב). "דאמר רב, מצאתי מגלת סתרים בי ר' חייא, וכתוב בה "איסי בן יהודה אומר, כי תבא בכרם רעך , בביאת כ"א (=כל אדם) הכתוב מדבר". ואמר רב, לא שביק איסי חיי לכל בריה! אמר רב אשי, אמריתא לשמעתא קמיה דרב כהנא, דלמא בעושין בסעודתן דעבדי ואכלי. א"ל, אפ"ה ניחא לי לאינש לאגור אגורי ונקטפיה לפרדיסא, ולא ניתו כולי עלמי ואכלי ליה". ופירשו שם, בעושין בסעודתן כנ"ל. והספרי, שלא אמר שמדבר בפועל, וגם לא הביא הג"ש ד" תבא " " תבא ". רק שאמר "יכול לעולם? ת"ל ואל כליך וגו' , בשעה שאתה נותן וכו'", כאשר יתבאר בסמוך. מורה שהספרי סובר בזה כאיסי בן יהודה, שהעובד בכרם ברשות בעל הכרם, אף שלא שכרו בעל הכרם - מותר.

ועתה נשאר לנו לבאר דרשת הספרי. והובא בגמ' שם, " ואל כליך לא תתן , בשעה שאתה נותן לתוך כליו של בעל הבית", שבהשקפה ראשונה אינו מובן כלל. ואם משום דכתיב " ואל כליך ", דמשמעו רק לכליו של הנותן; הלא בודאי לא יעבור בלאו, אם יתן לתוך כליו של בעה"ב!

אבל נקדים כלל א', שבכ"מ שאמר התורה שלא לעשות איזה דבר - כשיהיה בו איזה פרט, אז אם יש בהדבר צד שלא יעשה אף בלא הפרט - מקדים תמיד שלא לעשות, ואח"כ יאמר הפרט. כמו לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו . שאף שפרט " איש בעמיתו ", מ"מ אחרי שגנבה או כחישה או שקר, לא נכון לעשות אף שלא בעמיתו, כתב קודם המעשה ואח"כ הפרט. וכן לא תעשוק את רעך , ולא תקלל חרש , ולא תעשו עול במשפט , לא תלך רכיל בעמיך , לא תעמוד על דם רעך , ולא תשנא את אחיך בלבבך , לא תקום ולא תטור את בני עמך .

אבל הדברים שבלתי הפרט, אין שום צד לצוות שלא יעשנה, כמו כל העריות. אומר תמיד הפרט קודם ואח"כ המעשה, כמו ערות אביך וערות אמך לא תגלה ; דלא אמר "לא תגלה ערות אביך". משום דלא תגלה בפ"ע, א"ל (=אין לו) שום הוראה, וכן כל העריות. ואף שיש איזה מקומות היוצאים מהכלל, בכולם יש טעמים; ואין כאן מקום להאריך, כי צריך לייחד לזה ספר מיוחד.

ונמצא לפי כלל זה, אחרי שאמר שיאכל כנפשו, הי"ל לומר "ולא תתן אל כליך"; כי באמרו " לא יתן ", ג"כ יש צד לאיסור, שהנתינה היא הפך האכילה! לכן מוכרח דהכתוב מדבר בפועל, שכל עסקו בכרם לתת לתוך כליו של בעה"ב. ולכן לא יתכן לומר שלא יתן, אחרי שזה עבודתו; וכל נושא האיסור, הוא רק מה שנותן לתוך כליו.

פסוק כו (כל הפרק)(כל הפסוק)



קלג.

כי תבא בקמת רעך . השבלים שבא"י בעת הקציר, היו ראויים לאכילה ע"י מלילות היד. והתורה התירה את הפועל שימלול ויאכל; רק שיקטוף ביד, ולא שיקצור בכלי אף לאכילתו. וז"ש הכתוב " וחרמש לא תניף וגו' ". והאזהרה הזאת הוא בהבנה אחרת מאזהרת ואל כליך לא תתן . כי שם מובן מעצמו שלא יתן לתוך כליו, אבל כאן כיון שבפועל מדבר, שכל היום הוא מניף, איך יזהירו שלא יניף חרמש! אלא שהוא מוסב על מ"ש " וקטפת מלילות ", שפי' לצורך אכילתו; וע"ז הזהירו, שלא יניף חרמש לצורך אכילתו.

ועפ"ז יובן דרשת הספרי, והובא בגמ', " וחרמש , בשעה שאתה מניף חרמש", אשר א"ל (=אין לה) הבנה כלל ללמוד הזה. אבל לפ"ז יתיישב, שבאמת הי"ל לכתוב כאן "ולא תניף על קמת רעך חרמש". שע"פ רוב הוא מתחיל מהל"ת. וגם שהיה מקביל הלאו נגד מ"ש למעלה, שההפך מן " וקטפת " הוא " לא תניף ", ונגד " מלילות " הוא " קמה ", ונגד " בידך " הוא " חרמש " שהוא כלי. ואף שכתבנו לעיל, ששנה הכתוב להקדים " ואל כליך ", בשביל להסביר את הלאו. אבל כאן אף ששנה הסדר, א"ל הבנה מעצמו.

ולמה באמת שנה? מפני שבהכרח " וחרמש " מחובר ל" בידך ", להודיענו ש" וחרמש " הוא מקביל ל" בידך ". ומזה למדו בשפועל מיירי. שאם בכ"א ידבר, הי"ל הבנה מעצמו, ולא היה צריך לשנות את הלשון.


קיצור דרך: mlbim-dm-23