דרשות הר"ן א

(בראשית א): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. ב וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם."
כל המפרשים האמתיים הסכימו בפירוש אלו הכתובים, שכונתם לומר כי בראשית הבריאה נברא חומר משותף לכל מה שתחת גלגל הירח. ואם קצתם סברו שהכונה באמרו את השמים ואת הארץ וכו' שהיו שני חומרים נבדלים שהם חומר השמים וחומר הארץ, כלם הסכימו שזה הפסוק השני כולל ארבעה יסודות שהם אבות לכל מה שתחת גלגל הירח, והם האש הנרמז במלת וְחֹשֶׁךְ, והאויר הנרמז במלת וְרוּחַ אֱלֹהִים, והמים והעפר הנכללים במלת תְהוֹם, ואמנם חייבה החכמה האלהית להיות חומר אחד משותף לכל מה שתחת גלגל הירח, להיות הרצון מאתו להמשיך טבע ההויה כפי האפשרות לא רצה לברוא דברים רבים יש מאין אחר שיש באפשרות חומר אחד לכלול כלם, ולזה אם נצטרך להודות להיות חומר השמים חומר אחר, היה מפני שהצורה הגלגלית לא יהיה לה אפשרות לחול בחומר הארץ, אבל אחרי שלכל הנמצאים מגלגל הירח ולמטה יש לצורתם אפשרות לחול בחומר זה, יהיה אם כן המצאת שני חומרים בעולם התחתון יש מאין ללא תועלת ודי בחדוש הזה הנפלא וההכרחי. ועוד שאין ספק שזה המציאות כלו התחתון היה לצורך האדם ובשבילו, והצורך הגדול לו בהם הוא מזונו אשר לוקח מאתם, עד שחומר האדם קרוב להיות נלקח מהמורכבים האחרים צמחים או בעלי חיים אשר משיב אותם בכחותיו הטבעיות עצם גופו, וזה אמנם הוא מצד השתוף הנמצא ביניהם בחומר, ואם לא היה מחומר אחד היה זה מכת הנמנע, עד שהסכימו החכמים כי אי אפשר שיושב היסוד הפשוט עצם גופו עם היותו חלק מחלקיו יען היותו חולק עליו בפשיטות והרכבה, ואם זה רחוק מה יהיה בחומר אחר לא ישתתף עמו בדבר, ואם כן יהיו הנמצאים כלם מחומר אחד אם מנגדים אליו ואם בלתי נאותים, ולכן הושם כל מה שישתתף עם האדם אשר הוא העולם התחתון בכללו חומר אחד. ואמנם היות העולם העליון חומר אחר אין התנגדות אל האדם בזה כי לא ישתתף עמו מצד חומרו רק מצד צורתו ואין לצורה הפוך:
והנה הודיעתנו התורה שמאלו הנבראים החסרים שהם בתכלית החסרון כל אחד מצד עצמו בהאספם יחד יתחדשו מהם מורכבים רבים בעלי המעלה רבי השלמות, כי אין ספק שאלו הנבראים הראשונים אשר הם חלקי כל הוים חסרים מאד עד שלא חלו בהם הסגולות הנמצאות בדומם המורכב מהם, ואין צריך לומר סגולות הצומח והחי והאדם, כי אין מן המחויב שהכלל אשר ימצא מחלקים גרועים שיתדבק בו אותו החסרון אשר בחלוף פשוטיו אבל מצד היותו כלל ומורכב ימצאו בו שלמיות ותועלות אינם בפשוטו ופרטיו:
ועל זה הצד אשר אמתה לנו ההויה הטבעית הוא מה שהפליגו לנו רז״ל בשבחו ומוראו של צבור עד שאמרו (סוטה מ א) לעולם תהא אימת צבור עליך, עד שמצינו שנענש אדון הנביאים בזה באמרו (במדבר כ י): "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים", ואף על פי שכל אחד מצד פרטיותו לא היה ראוי לזה, ואמרינן בפרק קמא (בקידושין ל"ו, ב) וכי תימא בני סכלי לא מקרו בני ת״ש (ירמיהו ד כב): "בָּנִים סְכָלִים הֵמָּה" וכ״ת בני דלא מהימני לא מקרו בר תא שמע בנים לא אמון בם, רצו בזה שאף על פי שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו, כאשר קנו המורכבים כלן סגולות ומעלות אשר לא היו בנפרדים אשר קובצו מהן, וכבר רמזו לנו בחלבנה שהושמה עם סמני הקטורת והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה, כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לש״י החוטאים והפושעים שלא יפסידו עבודתנו אבל תהיה בזה יותר שלמה:
והנה זה כלו אף על פי שאימת אותו טבע ההויה ונמשכו עליו דברי רז״ל יראה זר מאד בעיון בהפך ממה שנבנה עליו ספר קהלת, כי הוא פסק הדין בתחלת ספרו היות כל הנמצאים שתחת הירח הבל ובלתי בעלי קיום והעמדה, ואחר גזרתו זאת הוכיח אותו בראיות והכלל שעליו סובבות ראיותיו כלם הוא שאחר שהמורכבים האלה הורכבו מפשוטים שהם בעלי תנועה ושינוי שהוא מהמחוייב שהמורכבים מהם יהיו באותה תכונה עצמה כי שם גם כן הזכיר היסודות כלן, ואחר שאין לאחד מהן קיום והעמדה בלתי ליותר חסר שבהן והוא יסוד הארץ והוא אומרו והארץ לעולם עומדת, ואחר כך ביאר שהשלשה יסודות האחרים אשר הם ראוים לתת שלימות במורכב וכל שכן בבעלי חיים ובפרט האדם מפני שאיכיותיו אשר בהן יתקיים הם הלחות והחום, ובכל הג׳ יסודות נמצא איכות אחד מאלו והיה ראוי אם כן שכל אלו יתנו לאדם המורכב העמדה וקיום, אמר שזה בלתי אפשר בהיות כל אחד מהם בעל השתנות. והתחיל זה ביסוד האש ורמז בו בהזכירו המניע אותו באמרו וזרח השמש וגו'. ואח״כ ביסוד הרוח באומרו סובב סובב הולך הרוח. וביסוד המים באמרו כל הנחלים הולכים אל הים וגו':
העולה מדבריו אם כן שאחרי היות הדברים אשר הורכב מהם הנמצא התחתון בעלי שינוי וחסרון אי אפשר שיהיה המורכב יותר שלם. ואחר שהוכיח זה מצד אלו הטענות, אימת גזרתו מצד הנמצא בחוש. כי כל המורכבים דורכים דרך פשוטיהם ויוצאים בעקבותיהם להיות כל עניניהם שינוי ותמורה. אם כן דברי שלמה עליו השלום וטענותיו סותרין הכלל אשר הנחנו:
והעיון גם כן יגזור זה כי ראוי שבהמצא דבר אחד לבדו על איזו תכונה שתהיה אם טוב ואם רע בהצטרף אליו פרט חשוב או חסר כמוהו תתחזק התכונה ההיא מאשר היתה בתחלה ותתחייב אם כן בין אלו הדברים סתירה:
והתשובה בזה כי אין ספק שבהכפל הפרטים המסכימים לתכונה אחת אם פחיתות אם מעלה, תכפל ותתחזק התכונה ההיא, ומפני זה הזהירונו רז״ל על השתדלות קנית החברה באמרו (משנה_אבות א ו) וקנה לך חבר, והוא שאמר שלמה המלך עליו השלום (קהלת ד): "טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד אֲשֶׁר יֵשׁ לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם. כִּי אִם יִפֹּלוּ הָאֶחָד יָקִים אֶת חֲבֵרוֹ וְאִילוֹ הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ. גַּם אִם יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם וְחַם לָהֶם וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם". רצה בזה כי השותפות והחברה תועיל הן שישתדל האחד תועלת חברו, או לא ישתדל, אחר היות שתוף החברה ביניהם אי אפשר מבלתי תועלת, והוא אומרו גם אם ישכבו שנים וחם להם, ופשוטו של פסוק זה יראה זר מאד ודבר בטל, ואמנם הורה על דבר אמתי ומסכים למציאות, והוא כי בתחלה אמר כי תועלת השנים גדול מאד כשישתדל כל אחד להועיל חברו, והוא אומר אשר יש להם שכר טוב בעמלם כי אם יפול האחד יקים את חברו, אחר כן אמר שאין צריך לומר שיקבל כל אחד תועלת בהשתדל חברו בתועלתו ותקנתו, כי גם אם לא ישתדל בזה יקבל תועלת, והמשיל זה מהמוחש. שאין ספק אשר גם כי ישבו שנים ואין אחד משתדל להועיל חברו, מצד שכונתם וקורבתם לבד יקבל כל אחד תועלת עד שיצמח ויפרה בו החום הטבעי, כאשר נודע שיתחזק בקורבת איש אחד מצד האחוה והתדמות אליו, והנה זה מצד קורבת החברה לבד לא מצד פועל והשתדלות:
וכן כאשר ימצאו שני רעים נאמנים גם כי ינוחו וישקוטו יחם לכל אחד מהם וינוח לבבו מצד קורבת חברו אליו עד שימנע מהזיק לו כי ידעו בשער עזרתו:
הנה אם כן בפעולות הטבעיות ובמעשים האנושיים נתאמת שכל דבר יתחזק ויכפל בהצטרף אליו דומהו. וראוי שיהיה זה גם כן בדברים הגרועים והחסרים שתתחזק התכונה הרעה ההיא בהכפלם. וזה אמת גמור, אבל על צד אחד מיוחד. והוא שיהיה החסרון ההוא דבר אחד מסכים בכלם, כי על צד המשל אם תמצא באחד תכונת הכילות והיא תכונה רעה, בהצטרף אליו אחר בעל אותה תכונה רעה בעצמה תכפל ותחזק התכונה ההיא לרע, אמנם אם יהיה קבוץ אחד מאנשים יש להם בעצמם פחיתות הכילות, ואנשים יש להם בעצמם פחיתוח פיזור ממון, פעולות זה המורכב ככללו יהיו יותר שלימות מפעולות פרט אחד מפרטיו, כאשר נאמר ביסודות דרך משל, כי אלו ימצא יסוד אחד אשר לו אותו חסרון בעצמו שיש ליסוד הארץ, כאשר הצטרף אליו יגדל אותו החסרון בלא ספק. ומפני זה אמרו בגמרא (בסנהדרין ע"א, ב) כנוס לצדיקים טוב להם וטוב לעולם פזור לרשעים טוב להם וטוב לעולם, והוא מצד שהם מסכימים על תכונות רעות אשר בהתקבצם תתחזק התכונה ההיא, ובהתפזרם תחלש ותחסר, עד שראינו יעקב אבינו מאשר ראה שני בניו והם צדיקים, עם כל זה בהיותם מסכימים על תכונה אחת בלתי נאותה בעיניו אמר (בראשית מט ז): "אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל":
וזה היה ענין דור הפלגה ועונשם שהניחו אותנו המפרשים באפלה עד שכמעט נגששה כעורים קיר, כי אלו האנשים מה עשו מה פשעם ומה חטאתם אם רצו להיות כאיש אחד חברים, הלא היה ראוי להיות להם בזה שכר טוב, כי ראינו הכתובים כלם מישרים אל זה הדרך עד שאמרו אפילו עובדי ע״ז כל זמן שהשלום ביניהם אין מדת הדין פתוחה כנגדם, והסמיכו זה אל הפסוק (הושע ד יז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ". ועם היות שבאו בטעם ענשם של אלו מדרשים, אינם מסכימים לפשוטו של מקרא, כי לדברי מי שאמר שהיתה הסכמתם לעלות לרקיע, הוא מן התימה איך הסכימו כל בני עולם בשטות כזה, ולו חשכו ראותם ועורו עיני שכלם היה ראוי להיות פתיותם מציל אותם מן העונש, וכיוצא בזה יישב בשמים ישחק וכו', ועוד כי לו פשטו יד בעיקר איך תספיק ענשם להפיץ אותם לבד, ועוד כי מפשט הפרשה נראה כי לא היה עונשם על מה שעשו כבר אבל מה שהיה אפשר שימשך ממעשיהם, והוא אמרו (בראשית יא ו): "הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת" , והנה פסוק זה מורה בפירוש כי העונש היה מדאגה מדבר שאפשר שיתחדש, וכל אלה הדברים משימים המשכיל במבוכה וצריכים ביאור, וכל זה נמשך ונוסד על השורש שאמרנו, כי חברת הרשעים ואסיפתם דבר מזיק, הן בעת השתדלם בפעולת רעתם, או לא ישתדלו בה, כאשר חברת הטובים דבר מועיל, הן בעת השתדלותם, או בעת ינוחו, כאשר נרמז באמרו גם אם ישכבו שנים וחם להם:
וזה היה ענין דור הפלגה, כי אין ספק כי בעת ההיא היו כל בני העולם נוסדים על אמונות נפסדות, ואשר הסכימו כלם הוא ענין ע״ז, מלבד סגולות ואנשים מעטים אשר טעמו וראו אורו של עולם כי טוב, והם גם כן לא היה ספוק בידם לקרוא בני אדם לעבוד את ה׳ שכם אחד, מיראתם את העמים אשר היו בארצותם מושלים עליהם, עד שהראשון שהתחיל זה והוא אברהם קרה לו מה שקרה עם נמרוד עד שהוצרך לעזוב ארצו וללכת אל ארץ אחרת, ואין ספק כי אותם הצדיקים אשר היו יחידים בדורות ההם היה להם חלוק האומות והממשלות לטוב, כי כאשר חזר להם האומה באיזה מלכות וישוטטו אל ארץ אחרת יוכלו שם לעבוד הש״י כרצונם, כאשר קרה לנו בגלותנו היום כי כאשר נתחדש שמד בארץ ישמעאל ינוסו פליטיהם אל ארץ אחרת, ומשם לישמעאל, וזה אצלנו מחיה מעט בעבדותנו. ובעת ההיא היתה כל הארץ שפה אחת וגו' והסכימו להיות לעולם כלו ראש אחד מנהיג ומושל, ושלא יהיו נפוצים ונחלקים לממשלותם, ולכן בחרו בקעה אשר מצאו להם רחבת ידים, שאין ספק שרוב בני אדם יבחרו להיותם קרובים כפי כחם אל ראש ממשלתם, לזה גם כן הסכימו לבנות מגדל וראשו בשמים, כלומר גבוה מפלג כפי האפשרות, כאשר בא פסוק אחר עם זה בשוה ערים גדולות ובצורות בשמים, כי כן היה ראוי למי שנבחר להיות מושל בעולם התחתון, שיהיה ארמונו ומגדלו גדול יתר מאד, עד שבראיית המגדל יתלבש כל רואהו פחד ומורא ושיהיה נראה מרחוק:
והנה אלו האנשים בעת ההיא לא חטאו בדבר לא במעשה ולא במחשבה, אלא הש״י צופה ומביט למרחוק, ירד למה שימשך מקטן האנשים הרעים, והוא אמרו וירד ה' לראות וגו', כלומר ירד והשגיח למה שימשך ממנו, ואם לעת עתה אין רע אמנם הכנוס היה רע להם ורע לעולם, והוא שכלם היו מסכימים על ע״ז. והבקעה ההיא גם כן אשר בחרו להם היא ארץ שנער, היה ראשה ומלכה נמרוד שהיה ראש לעבודה זרה, עד שהציק לאברהם אבינו בחלקו עליה כמו שנודע, ולכן אמר הן עם אחד וגו'. כלומר אם ימשך זה הנה כל העולם בהסכמה אחת ואם עתה אין במעשיהם נזק, זה החלם לעשות, אבל אם ימשך לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות בעת הראשון ולא יכלו, עתה לא ימנע מהם, כי אין ספק שהדורות ההם כלם היו משתדלים לקומם ע"ז שלהם ולהשכיח שמו של הקב"ה ולא עלה בידם מפני חלוק הממשלות והארצות, כי היה לעובדי השם מפלט, מה שלא יהיה כן אם תמשך הסכמתם, כי כאשר ברח אברהם מפני נמרוד ללכת אל ארץ כנען לוא היה נמרוד מושל בכל העולם אנה ילך מרוחו, וזהו אמרם בפסח שני (פסחים פז) אמר ליה ההוא מינאה אנן מעלינן מנייכו דכתיב כי ששה חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום ואלו אתון יתביתו גבן ולא עבדינן לכו ולא מידי, אמר ליה היכי תעבדו תכלינהו לכלהו ליתנהו גביכון, למאי דאיכא גביכו קרו לכו מלכותא קטיעא אמר גפא דרומי בהא נחתינן ובהא סלקינן. הנה הורה כי סבת השיב חמתם מהשחית אינו רק להיות ממשלתם בלתי כוללת, ולכן בהיות מחשבת הדור ההוא איננה לרעה, אבל כי ראה הש"י שימשך ממנה רע, לא ענשם כי לא היו ראוים לעונש, אבל סכל עצתם. ובלבל לשונם, כי גם בלבול הלשון והעלם קצתו אל קצתו תועלת בזה, כללו של דבר ראה קבוץ הרשעים ההוא רע בהיותם כלם מסכימים על תכונה אחת רעה, כי אי אפשר לכלל מקובץ מפרטים בעלי תכונה אחת רעה שלא יהיה הכלל רע ממנו או כמוהו:
וזאת היתה הטענה אשר אימת בה קהלת הפסק דין שנתן, להיות המורכבים כלם הבל ובלתי בעלי קיום בהיותם מקובצים ומורכבים מפרטים מסכימים על זה החסרון בעצמו. אבל לא תמשך זאת הגזרה עד שיתחייב ממנה שכל החסרונות שהם בפשוטים ימצאו במורכבים, אבל יתחייב שהחסרונות המתנגדות בפשוטים ימזגו ויוכללו לשלמות ומעלת המורכב המקובץ מהם, וזה מעלת המקובץ מפרטים, כי שלמות מפרטים, נמצאים בכלל ואיזה חסרון שיהיה בפרטים לא ימצא בכלל, אבל אפשר שחסרון אחד מהפרטים יוצא מהשלמיות שביתר הפרטים מן הכח אל הפועל:
וזהו הענין הנרמז בחלבנה הנכנסת בסמני הקטרת כי עם היות החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהיה לה כח לעורר ולהוציא איכיות הסמים האחרים ולעורר בסמייתם. וכן על צד המשל אם ימצאו בכלל אחד פרטים בעלי חסרון, מאשר יכביד עליהם הכח המעורר לנקמה בלתי משוערת, בהמצאם בתוך הכלל יעוררו כחותיהם למה שראוי בפעל הזה, ומה שצותה בו התורה, כי הם ישערו פעלם כפי המכוון התוריי, ואם היו המעוררים מצד התכונה בלתי טובה, ועל זה המשל אשר ביארנו בזו התכונה יוקש וימצא ביתר התכונות כלם:
ומזה הענין הוא שכאשר נתחייב מהיסודות החסרים והם חשך ותהום ורוח מורכבים שלמים, כן יתחייב ימצא כלל ועדה חשובה מפרטים בלתי חשובים, לפיכך יש ליזהר בכבוד הצבור לעולם, וא"כ אפוא מה לעשות יקר וגדולה בכלל מורכב מפרטים חשובים כזה, שראוי ליזהר מלדבר לפניהם בתורה, וכל שכן בענין יקר הערך גדול המעלה כמעשה בראשית, שהמדבר בו לא ימלט מאחד משנים, אם שידע בו, ואם שלא ידע בו, אם ידע בו הנה הוא עובר על מה שהזהירונו אין דורשים במעשה בראשית בשנים, ואם איננו יודע בו, הוא עושה בנפשו שקר ומיקל בכבוד צבור, ומורה בנפשו רום לבבו, שאין ספק שזה מסובב ממדת הגאוה, כמו שאמר דוד ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו', הורה כי רום הלב יביא האדם לדבר ממה שהוא נשגב ונעלם ממנו, ואשר יש לו זאת התכונה הרעה הוא שפל מערכו איננו יכול לעמוד במקום גדולים, כמו שאמר ואם הגיס דעתו הקב"ה משפילו, ואמר הכתוב (משלי טז): "לפני שבר גאון":
והתחייבה הכניעה בסבת הגאוה לשתי סבות, האחת מפני שמדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, ואחר שבקש להתרומם יותר מהראוי לו, ראוי שתכנע ותשפל מדרגתו, והשנית כי טבע היצירה כן חייב להיות כל דבר מתקיים ונשמר במקום הנחתו הטבעי, ושיפסד כשיהיה בזולת מקומו, כאשר יקרה לאויר אם יונח למטה מהמים. או לארץ אם תוכרח להיות למעלה מהאויר, ועוד כי טבע היצירה חייב להיות העליונים מעותדין לקבל השפלות, ולהיות התחתונים מעותדין להתרומם, ומפני זה אמרו נגד שמא אבד שמיה, כי טבע המציאות כן חייב. ונתבאר זה במאמר ואד יעלה מן הארץ וגו', כי השמש פועל ועובר ביסודות כלם עד מרכז הארץ, ובסבת תנועתו מעלה אדים משני היסודות התחתונים עד שישובו לעצמם היסודות העליונים שהם האש והאויר, כי האויר הנה זה מבואר שקבל צורת המים וישוב מטר נתך ארצה, ואמנם ביסוד האש גם כן אפשר בטבע הבריאה שיקרה כן, אלא שהשם יתברך למען רחמיו הוציא זה האפשרות מכלל המנהג הטבעי, כמו אשר גזר שיקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה, אף על פי שהמנהג הטבעי יתחייב בהפך:
וזה הוא ענין הקשת, כי אין ספק שזה המראה הוא פעל טבעי מהכאת ניצוץ השמש באויר הלח, כמו שאמר הרמב"ן, שעל כרחנו יש לנו להודות בזה לדברי הפילוסופיא היונית כי הוא ענין מוחש ולא נוכל להכחיש החוש. ואם כן יש לשאול מה היתה נתינת האות בזה שלא יהיה מבול עוד, שאחרי היותו ענין טבעי. על כרחנו ראוי שיקרה כן קודם המבול כאשר קרה אחריו, ואם כן אין זה אות כאשר לא יהיה אות בזריחת השמש בבקר שהוא מחויב למנהגו של עולם:
(אמר הגאון רב סעדיה כי קודם נח היה קשת, ואיננו לא אות ולא מופת אבל הוא כמו עד הגל ועדה המצבה, ולכן אמר את קשתי נתתי בענן ולא אמר אשר אני נותן וזה כתבו הרמב"ן בפירוש בתורה, ורבים אמרו כי השמש היה יותר חזק אחר המבול יותר ממה שהיה קודם, ולכן נראתה הקשת בענן מה שלא היה קודם, והראשון עיקר:
פירוש אחר את קשתי נתתי בענן נבוכו בו הראשונים שכבר אמרו החוקים שהקשת ענין טבעי שמלהט השמש באויר הלח יתהוה, כי כן יראה בכלי מים לפני השמש במראה הקשת, ואם כן איך יהיה אות על ההבטחה שלא יהיה עוד מבול, ולפיכך פרשו הקשת אשר נתתי בענן ביום הבריאה תהיה מיום זה והלאה לאות ברית, שכשיראה אזכור לכם ברית שלום ביני וביניכם, וזה דוחק. אבל האמת הוא שהקשת היה נראה קודם המבול, באויר הלח לא בענן, ומשנתנו לאות היה בענן. והטעם לפי שהעננים היו חזקי הערפליות ולא ירשם בהם זה המראה להיותם נוטים אל טבע העפריות המתאבך עם האד העולה, ולזה היו מאוחרות ההתכה, וכשריחם השם יתברך על הארץ שנה טבעם והחזירן דקים עד שירשם בהם הקשת):
אבל התשובה בזה כי קודם המבול היו מעותדים היסודות התחתונים למשול ביסוד האש ולהשיבו לצורה המימיית כאשר הם מעותדים למשול ביסוד (המים) [האויר], ובעת ההיא כאשר יגבר הלחות יחלש היסוד האשיי ההוא עד שלא יראה המראה ההוא, אבל השם השגיב בו בכחו רוצה לומר שחיזק יסוד האש עד שלא יתפעל מצד היסודות התחתונים, עד שלא יתחדש זה המראה מצד הכאת ניצוץ השמש, ולו היה נשאר הענין על טבעו היו כל היסודות העליונים מעותדים לשוב לטבע התחתונים, כי טבע היצירה כן חייב שימשול התחתון בעליון ושישיבהו אליו. ועל זה הדרך פירש הרמב"ן ושמתי את זרעך כעפר הארץ, רוצה לומר שיהיה ענין זרעו כענין העפר שהכל ידרכו עליו ובאחרונה יעלה הוא על דורכו, וישיבהו אליו, עם שטבע היצירה חייב שאותם שהם עליונים בטבעם ועצמם ינוצחו וישובו שפלים, כ"ש שראוי זה במי שמגביה עצמו במה שאין ראוי לו שישוב שפל, ונתברר בזה מה שאמר לפני שבר גאון, ומה שאמרו רז"ל ואם הגיס דעתו הקב"ה משפילו, שכן ראוי במשפטי השם הישרים ושטבע היצירה כן חייב, ואם כן אפוא איזה מפלט לנו בזה:
והתשובה כי כל מה שאנו מדברים במעשה בראשית וכל מה שהבינו בו החכמים כלם. אם לא בשפע אלהי אינו מכלל מעשה בראשית שחייבו רז"ל יודעיו להסתירו ולהעלימו, וכמו שאנו עתידין לבאר, ואם כן חזר דבורנו בזה כיתר הדרושים בעת החתונה וכיוצא:
אמנם ענין מעשה בראשית מהו צריך ביאור רחב, כי הנה הרמב"ם ז"ל אמר שמעשה בראשית היא חכמת הטבע, ויש בזה סתירות גדולות, כי אין בדבורנו ביסודות ובמורכבים הנמשכים מהם דבר שיתחייבו ההסתרה וההעלמה, ועוד אם הוא כן היה צריך לידע הגבול שנעמוד בו ולא נפרסמהו להמון, כי אין ספק דכל מה שהוא בענין הטבע ובאורו אין ראוי שיהיה נסתר ונעלם אבל ראוי שיתפרסם. שהרי ידוע שחכמת הרפואה וחכמת עבודת האדמה והמרעה נמשכות מחכמת הטבע, והנה אם כן היושבים בערי הפרזות דורשים תמיד במעשה בראשית ויודעים בו, וגם כן לא נוכל לומר שמעשה בראשית לא תהיה חכמת הטבע, שהרי מעשה בראשית נוסד כלו בעולם התחתון לא בעליון, כי זה יהי' מעשה מרכבה, ואם לא יהיה מעשה בראשית ידיעת טבעיו ועניניו, אם לא אפוא מהו, וזהו א"כ דבר מחדש מבוכה וצריך ביאור:
והתשובה בזה כי אין ספק כי מעשה בראשית היא חכמת הטבע אבל לא מאותו צד שהתחכמו בו האנשים מצד מחקרם, אבל מצד מה שהידיעה נעלמת בו מצד המחקר, ולא תודע אלא בשפע אלהי. והוא שיש לכל הנמצאים שני פעלים, פעל נמשך אחר חמרם, ופעל נמשך מצד צורתם אשר הוא עצמותם, והפעלים הנמשכים מצד חמרם, יודעו מצד החקירה ומצד השגת מקריהם, אבל אשר מצד צורתם אי אפשר שיודעו בשום פנים מצד החקירה אלא מצד מה שהוציאו הנסיון לאור, וגם כי נדע פעליהם מצד הנסיון לא נדע סבת פעליהם כלל, כי אנחנו נדע בפלפל שהוא מחמם ונדע סבת החמום להיות היסוד האשיי גובר עליו, מפני שזה נמשך אחר חומרו, אבל עם היות שנדע שהאדם צוחק ושהאבן השואבת מושכת הברזל, נדע זה מצד שהוציאו הנסיון, אבל לא נדע סבתו מפני שהם נמשכים אחר הצורה, כי השער הזה סגור לכל דורש החכמה, במחקר אנושי לבד לא יפתח. ואין ספק כי הפעלים המתחייבים מצד חומר הדבר בערך אל המתחייבים מצד עצם הדבר, כמר מדלי, כי אלו יוצאים מאמתת הדבר ועצמותו ואלו נמשכים ממקריו שהם יוצאים מאמתתו, ואלו הפעלים היוצאים מצד הצורה הם נתלים מצד נותני הצורה או נותן איזה שיהיה, וזה העיון נמנע שיושג מצד חכמת אנשים, אבל יודע בה שההשגה בזה הוא מכת הנמנע:
וזהו שאמר שלמה בחכמתו (קהלת ז): "כָּל זֹה נִסִּיתִי בַחָכְמָה אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי. רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ.", ירצה בזה כי מה שהוא אומר שהחכמה רחוקה ממנו, אומר אחר כך רחוק מה שהיה, כלומר לא תחשוב שאומרו שהוא רחוק לא יהיה זה כי אם בהשגת הדברים העתידים, אבל שאוכל לעמוד על אמתת מה שכבר היה, כי גם מה שהיה ונשלם מצאתי אותו עמוק ממני לא אדע לו סבה, ושהוא היה יודע מיודעי החכמה שהוא כן, ולכן אמר כל זה נסיתי בחכמה, כי כבר הודו כל המתחכמים שזה רוצה לומר ידיעת עצמי הדברים והפעולות הנמשכות מהם דבר לא תספיק בו החקירה:
ולכן צחק הר"ם ז"ל על גאלינוס כשאמר שהיות האדם צוחק לא ידע לו סבה, ואמר כי הוא מכח הנמנע שתודע לו סבה, כי הוא דבר יוצא מעצם האדם וצורתו:
הנה לפי זה מעשה בראשית היא חכמת הטבע האמתית. לא אותה שיתפלספו בה המתחכמים, והיא אמתת ידיעת עצמי הדברים, וזה הוא נמשך ונתלה בנותני הצורות שהם השכלים הנבדלים ואי אפשר שיודע כי אם בשפע אלהי נבואיי, ולכן היתה חכמת מעשה בראשית סמוכה ומצרנית למעשה מרכבה ושניה אליה במעלה, כי שתי אלה החכמות תהיה בהם ההשגה ברוחניים שהם השכלים הנבדלים:
ואם תשאל לדברינו הנה מעשה בראשית הוא בעצמו מעשה מרכבה, שאחרי שמעשה בראשית איננו כי אם ידיעת צורות הדברים שהוא נתלה ונמשך מנותני צורתם שהם השכלים הנבדלים, הנה הנכון בזה וההשגה היא בשכלים הנבדלים, וראוי שיהיה זה מעשה מרכבה:
התשובה ראוי שתדע, כי יש בהשגת עניני השכלים הנבדלים ב' חלקים. האחד ההתלות והקשר מה שלמטה מהם בהם, והשני התלותם והמשכם ממה שהוא למעלה מהם, ואין ספק שיש בין שתי ההשגות הבדל עצום, והוא שהעיון וההשגה במה שלמעלה מהם אין ספק שהוא יותר גדול הערך ויקר המעלה מהעיון במה שהוא למטה מהם. ולזה יהיה מעשה בראשית ידיעת צורות הדברים על אמתתם שהוא הקשר המציאות התחתון במלאכים, ויהיה מעשה מרכבה ידיעת המשך והשתלשל המלאכים מהשם:
כל מה שביארנו בזה ביאר דוד המלך במזמור אחד נכבד שיסד, והוא (תהילים קלט): "ה' חֲקַרְתַּנִי", וכונתו בו להודיע שחקירת האדם איננה משגת לידיעת עצמי הדברים, וכי זה לא יודע כי אם מצד החכמה האלהית:
ואפרש בזה קצת פסוקים שהם עמודי המזמור, הנה התחיל "ה' חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע", ותפול התימה על זה הלשון, כי ידיעת השם יתברך איננה באה אחר החקירה, אבל מצד שרצה להודיע שחקירת האדם לא תשיג לידיעה אמתית, תפס זה הלשון, לומר כי חכמתך היא מגעת לידיעה אמתית, אבל חקירתי לא תספיק שתביאני לכלל ידיעה, ועל זה הדרך בעצמו אמר אחר כך "אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי", ואין ספק שיש באדם תנועות שהן נראות שיהיו יותר נעלמות מתנועת הישיבה והקימה, ואמנם בחר תנועה זו, להודיע שגם זו לא ישיג האדם בידיעתו, כי אדם יניע עצמו ואינו יודע כליו המניעים אותו מה הן, אם כן סוד שבתי וקומי גלוי אליך ולא לי, כי אין ספק שאם האומן לא ידע הכלים הצריכים לפעולתו לא יפעל דבר, ואני פועל בכלים לא אדע אותם, אם כן אתה הוא היודע לא אני הפועל:
אחר כך אמר "בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק", כי מאשר ידיעת האדם בדברים אינם מצד עצמם ואמתתם כי אם מצד מקריהם, גם כי האדם יבין מחשבת חבירו יבין אותה מקרוב לא מרחוק, כי אין הבנתי זולתי מצד המקרים הנראים, כאשר נדין במשל באדם שישמח, שהוא שמח. בהראות על פניו הוד הדם וזיוו, להתפשט הטבע לחוץ בעת השמחה עם הדם שהוא מרכבו, וכאשר נדון גם כן באדם המתעצב שהוא עצב, בהראות עליו אידי המרה השחורה (המתחייב) המעמיד הרוח הטבעי עם מרכבו בפנים, וכל זה מצד שאינה ידיעה אמתית אבל נתלית במקרים, לא תשיג דבר זולתי בעת הקרוב, אבל מצד שידיעתך אמתית "בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק":
אחר זה אמר שמצד זה בעצמו יתחייב שאין להסתר מהשם יתברך ואין מפלט ממנו בשום ענין, כי אמנם נוכל להסתר מהאדם יען כל ידיעתו בנו אינה רק מצד מה שהשיג במקרה, רוצה לומר מה שיראה אותנו או ימשש אותנו, והדבר הנראה והמתמשש איננו אמתת העצם, ולכן כל עוד שנסתיר מקרינו ממנו לא ישיג אותנו, אבל השם יתברך שהוא יודע אמתתנו ועצמנו לא מצד מקרנו, גם כי נחשוב להסתיר מקרינו אם נוכל, מה יהיה. והוא מה שאמר "אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח", הנה הוכיח שאין מנוס לנוס מהשם יתברך בשתי טוענות, האחד כי אין באדם יכולת ללכת אם לא יוליכהו השם יתברך, כאשר הקדים ואמר "אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי", והזכיר זה בעד כל תנועות האדם כי הוא יודע סודם, ואם לא יבא העזר בהם מאתו יתברך לא יוכל לפעול בהם, ולכן אמר "אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וגו'", כי גם אם אשא כנפים ממהרות לעוף ככנפי שחר, אשר כרגע יפרוס אורו ממזרח למערב ואשכון באחרית ים, לא אוכל לברוח ממך, כי כל זאת המרוצה וההתעופפות אי אפשר שתהיה אם לא בעזרך, והכי אמר "גַּם שָׁם יָדְךָ תַנְחֵנִי וגו'", כלומר גם כי נניח כי האדם יהיה שליט על ההליכה מצד טבעו, איך יסתר מהשם יתברך, כי עם שהוא נסתר מהאדם הוא מצד שידיעתו נתלית במקריו וכל עוד שיסתיר מקריו יסתיר עצמו ממנו, אבל כי אסתיר מקרי ממך גם כי אוכל, מפניך לא אסתר, בהיות ידיעתך קיימת בעצמי ואמתתי, והוא אומרו אחר כך לבאר הדבר, "לֹא נִכְחַד עָצְמִי מִמֶּךָּ וגו'" "גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ וגו'", ירצה שאין ספק שאמתתי ועצמי לא נכחד ממך כי לו היתה ידיעתך אותי נתלית במקרה, "אֲשֶׁר עֻשֵּׂיתִי בַסֵּתֶר רֻקַּמְתִּי בְּתַחְתִּיּוֹת אָרֶץ" וגם שם "גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ", הנה אם כן מצד שידיעתך באמתתי ועצמי לא אוכל להסתר מפניך ו"בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק", אבל אני הוא שידיעתי נתלית במקרים, "וְלִי מַה יָּקְרוּ רֵעֶיךָ אֵל וגו'", רוצה לומר שאין צריך לומר שאיני יודע לפרטיהם אבל גם ראשיהם וכלליהם שהוא דבר קל בכל חכמה עצמו ממני מאד ואין חקירתי מספקת בהם:
הנה אם כן נתבאר שידיעת האדם וחקירתו אינה מגעת להשיג אמתת הדברים בעצמם רק מקריהם, וגם בזה ישוטטו רבים ותרבה הדעת, וזה איננו חלק ממעשה בראשית כלל, שהוא נמסר לנביאים וחכמי ישראל, אבל דבר נמסר לגויי הארצות ולמשפחות האדמה, ומפני שכל מה שנדבר בו בענין הפרשה אינו נוגע לענין הזה כלל, אנו יכולין להבין במקראות ולהבין בהן כפי כחנו:
ולכן מעתה נשוב לסדר הפרשה שהיא סובבת בענין, שכל מה שנברא או נעשה אחרון אחרון יותר שלם מהקודמים אליו במדרגה, כי הנה ביום הראשון נבראו היסודות שהם יותר רחוקים משלימות, ובגמר יום הששי נברא האדם שהוא יותר קרוב אל השלימות, וכל מה שנברא ראשון הוא הצעה והקדמה והכנה למה שבא אחריו, זה אמנם הוא פשט הפסוקים, כי מה שאמרנו (חגיגה יב א) שהאור שנברא ביום ראשון הוא יותר מעולה מהבא אחריו, יש בו סוד נשגב מדעתנו, אבל מטבע ההויה מתחייב מה שאמרנו על זה הדרך, כי אחר שנודע ונתאמת שהגרמים השמימיים נעדרי ההפך, כי אינם לא קלים ולא כבדים לא חמים ולא קרים לא לחים ולא יבשים, והוא חזקי היחס לשלימות ולחיים עד שהן עומדים לעד לעולם, יתחייב אם כן שהגשמים שהן בתכלית הקצה מן ההפך שיהיו בתכלית הרוחק מן השלימות, והם היסודות שימצאו בהם ההפכים בתכלית הקצה. ונתחייב שיהיו היסודות נבראים ביום הראשון, כי הפשוט קודם למורכב בטבע, ולפי זה יתחייב שכל מה שהתרחק ההרכבה מפשוטי היסודות תוסיף שלימות, כפי התרחקה מהגשמים שהם בתכלית ההפך והתמצעה והתקרבה אל הגרמים השמימיים , וזהו המורכב האחרון שהוא האדם, ובפרט הרוח הלביי אשר בו אשר הוא יותר קרוב אל הגרמים השמימיים מכל מה שתחת גלגל הירח, ולכן הוכן אל החיים הנצחיים עודנו מורכב, אלא שגרם החטא, וכמו שאפרש:
וזהו סדר הפרשה, כי ביום הראשון נבראו היסודות ונהיה האור, כי היסודות היו הכרחיים בראשונה כמו שביארנו, והאור גם כן לשער ולהבדיל בין הימים, כי לולא האור לא ישוער הזמן כלל, ולזה לא נגמרה הויתו עד היום הרביעי, כי היה די במה שנתהוה ממנו כפי הצריך בעת ההיא.
והנה מתחייב אחר זה בסדר ובמדרגה שיהיו נעשים השמים והארץ שהם אבות לעליונים ולתחתונים, ולכן נתייחד היום השני להוית הרקיע, והשלישי להוית הארץ, וביום הוית הארץ נתהוו בעלי נפש הצומחת, כי ראוי שבעלי נפש הצומחת יוקדמו לבעלי נפש החיה, בהיותם הכנה והקדמה להם לצורך מזונותם, ולפי שלא כללה הנפש הזאת סגולות חשובות, לא נתייחד אליה יום אבל נשתתפה עם העשות היבשה, כאשר לא חששה התורה ליחד להזכיר בעלי ההרכבה המזגית כדוממים, אע"פ שחדש המזג שלמות ותועלות אינם בפשוט אשר היה ביבשה, ועם כל זה לא חששה התורה להזכיר וליחד יום לבעלי נפש הצומחת.
והנה עתה נמשך הסדר בתחתונים לבעלי נפש החיה, אלא שמפני שקודם העשותה- היה צריך להיות המאורות בצביונם ובשלימותם, כמו שנתנה הסבה התכליתית בהם להאיר על הארץ, כי אור הראשון לא היה מספיק למה שהיו צריכין בו, זולתי להבדיל הזמן כמו שביארנו, ולפיכך נתיחד היום הרביעי להשלים מלאכת המאורות טרם עשות נפש חיה, ובזה נגמרה מלאכת השמים. ואין ספק שהמאורות גדולי המעלה מעצם השמים, והנה אם כן נגמרה מלאכת היותר חשוב שבהם כאשר נגמרה מלאכת הארץ באדם, שערכו אל הארץ כערך השמש אל הגלגל.
ואחר כן ביום החמישי נבראו בעלי נפש החיה שאינן שלמי היצירה כדגים ועופות, אבל בלי ספק הם יותר שלמים מבעלי נפש הצומחת, וביום הששי נבראו כל אותם הבעלי חיים שהם שלמי היצירה כנפש החיה והאדם, ולא נתיחד יום אחד לאדם מפני שכל אותן שנתיחדו בהן הימים הוא למעלה נמצאת בהם אי אפשר שתפרד, אבל האדם מפני היותו אפשר נמשל לבהמות או גרוע מהם כפי מריו, לא נתיחד אליו יום אבל היה המורכב האחרון כדי שיתרחק יותר מהגשמים החסרים ויתקרב אל השלמים שהם הגרמים השמימיים, כדי שיהיה ראוי יותר לקיום ושיהיו החיים דבקים בו.
ולזה גם כן הושם בגן עדן אשר הוא מבחר המקומות באויר ומזג נאות אל המין האנושי, יותר מכל מה שאפשר שימצא, מצורף אל זה גם כן שמפני שכוון באדם שלא יתעסק כי אם במושכלות, מפני היות המפורסמות סבת מותו, הניחו במקום יקח ממנו מזונו בלי עמל ויגיעה, וכל זה לא היה מספיק לו לתת לו חיים נצחיים מפני מזגו והרכבתו, כי מפניהם ראוי שיפסד, אבל מצד תגבורת הנפש וכחה יותן לגוף קיום והעמדה, כאשר נתקיימו משה ואליהו בלא אכילה ושתיה ארבעים יום:
וזהו אצלי פירוש כי ביום אכלך ממנו מות תמות, כי זה המאמר איננו עונש על המרי, כי לו היה כן איננו ראוי שיקולל בחטאו עוד, אבל יענש בעונש הנגזר עליו אם יעבור על המצוה, והוא שיהיה בן מות לא דבר אחר, ומדוע יקלל עוד מעשה ידיו ושתהיה האדמה ארורה בעבורו. אבל סדר הענין כמו שפירשנו כי כל שלמות מזגו והיותו שוכן במבחר המקומות לא יספיק כל זה להיותו חי לעד לעולם אם לא מצד תגבורת הנפש וכחה, וידוע שהנפש תגבר כפי מה שירבה האדם להשתמש במושכלותיו וימעט מהביט במפורסמות. וידוע שזה העץ איזה שיהיה היה מטבעו להעיר באדם תאוה ולהמשיכו אל המפורסמות, כמו שאמרו רז"ל חטה היתה שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואמא עד שטועם טעם דגן, ומפני זה אמר לו השם יתברך (בראשית ב): "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ", כי הנני מודיעך (בראשית ב): "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ" תהיה בן מות כי יתחזקו כחות הגוף ותחלש נפשך ואתה מצד גופך אינך ראוי לחיים, הנה אם כן בזה הפסוק באה אליו ההזהרה וטעמה, לא ענשה כלל, והאשה לא ירדה לסוד הענין וטעמו, ואפשר שהאדם גם כן לא הבינו, ומפני זה לקחה הדברים כפשטן שיהיה טבע העץ ההוא משחית הגוף בטבעו, וזהו אומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו', האריך הכתוב בזה להודיענו טעות האשה מה היה, כי לפי מחשבתה בדברי השם יתברך שטבע העץ להשחית הגוף מצד מזג הגוף, ראתה שזה אי אפשר, כי כבר כתבו החכמים כלם שהוא מן הנמנע שהסמים הממיתים יהיה ריחם וטעמם וקורבתם נאות לגוף, וכל מה שימצא שיהיה ערב בטעמו נאות בריחו אי אפשר שיהיה מכלל סמי המות, ומפני זה בראות האשה הפרי ההוא בתכונותיו וריחו ותוארו שהוא מתיחס אל הגו ואל המזג האנושי, שפטה הסברתה שאי אפשר שיהיה זה ממית ולא מקצר החיים:
ואין ספק שמשפטה היה צודק כפי טבע הפרי ומזג הגוף שלא היה מחליש הגוף ומחסרו, אבל היה מחזק אותו וכחותיו, אלא שמצד שהיה מחזק אותו היה מחליש הנפש עד שלא היה אפשר לה לקיים הגוף אלא הקיום הראוי לו כפי מזגו וטבעו, ומפני זה היה ראוי שיענש אדם בעברו מצות השם יתברך, כי היותו בן מות לא היה עונש כמו שביארנו אבל היה עונשו שכאשר יבחר תאוות הענינים המפורסמים כן יהיה על כרחו צריך אליהם יותר ונשקע אליהם, שידוע כי כאשר ימצא האדם המצטרך לו בנקלה, לא יצטרך לחשוב מחשבות רבות להיות נשקע במפורסמות, אבל כאשר יזרע והאדמה תצמיח לו קוץ ודרדר יכלה זמנו לריק ולבהלה בדרך אשר בחר בה, עד שלא יגיע אליו קנין חשוב כי אם ענין, כלומר התעסקות בלתי בעל תכלית, והוא שאמר קהלת כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס, רוצה לומר שלא תגיע אליו רק טרדה ומחשבה והתעסקות לבד, ולכך גורש מגן עדן והושם במחשכי האדמה לחשוב בה מחשבות:
וכן היתה קללת האשה והנחש שוה למה שמרו בו, כי כונתם היתה לחזק כחות גופם באכילת זה הפרי וכמו שהנחנו, ולכן היתה קללתם בהפסד מזגם וכחותיהם. אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וגו', והנה אם כן נראה שקודם שנתקללה מצד טוב מזגה וכחותיה היה ענין הלידה וההריון קל אליה לא יוסף עצב עמה, וכאשר משלה באישה ופתתה אותו, נתקללה להיות הוא מושל בה, כאמרו וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ. וכן קללת הנחש היתה בהפסד מזגו וכחותיו, והוא סבת האיבה אשר בין הנחש והאדם:
ובזה יתבאר ענין סתום מאד והוא מה היתה הקללה לנחש באיבה אשר בינינו ובינו, כי אין ספק שאנחנו בבחירתנו לא נרדוף אחרי הנחשים להזיקם ולהמיתם, אבל נברח מהם בכחנו מי יתן שלא נפגוש אותם לעולם, ואם כן האיבה הזאת קללה לאדם לא לנחש. אבל הענין הזה כלו היה, כי כאשר היה הנחש סבה להפסיד מזג המין האנושי וכחותיו, כן הופסד מזגו וכחו בתכלית ההפסד:
וכבר פירש רבי אברהם בן עזרא כי אמרו אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה רצה בזה קצור חייו, ונראה שכל קללתו הוא שיהיה בתכלית הרוחק ממזג האדם, וכאשר נודע שמזג האדם המשובח שבמזגים, יתחייב שכל מה שהוא בתכלית הרוחק ממנו שיהיה היותר רע והיותר חסר, ובאו כל סמני הקללה על זה: והוא שאמר עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל, וידוע שאין בבעלי חיים כלם נצב הקומה כי אם האדם ויתר החיים כלם אינם כן. ואמנם מפני שאינם בתכלית ההפך למין האדם, שיש להם רגלים מציבים אותם מעל האדמה ואינם נדבקים עמה, וכן נראה שהיה ענין הנחש בתחלה, ואחרי שנתקלל נתרחק מיחס החיים הטובים כל מה שאפשר לבעל חי להתרחק, ונדבק באדמה שהוא גם כן מזה הטבע יותר מכל היסודות: והוא אומרו גם כן ועפר תאכל ואמרו רז"ל במסכת יומא (דף ע"ה) רבי אמי ורבי אסי חד אמר אפילו אוכל כל מעדני עולם טועם טעם עפר, וחד אמר אפילו אוכל כל מעדני עולם אין דעתו מתישבת עליו עד שאוכל עפר. ושני המאמרים אמתיים טבעיים, כי לקורבתו לטבע העפר אין ראוי שתתישב דעתו כי אם בו מפני שהוא דומה אליו ומתיחס לו יותר, וגם כן ראוי שאפילו יאכל כל מעדני עולם יטעם טעם עפר, כי כן יקרה לבעלי המזגים הרעים, כי מי שתגבר עליו האדומה מפני שהיא מרה ימצא היינות הטובים מרים, ובסבת זו היא האיבה אשר בין הנחש והמין האנושי, כי כפי אהבתו את העפר מפני שהוא קרוב למזגו, ראוי שישנא המין האנושי בהיותו יותר רחוק ממזגו, כי כל דבר יקרב אל דומהו, כי האהבה הסכמת דעת והאיבה בלתי הסכמה:
והנה עתה נשאר העולם אחרי זה כלו על טבעו וענינו לא נתחדש בו דבר, אבל נקבע על המנהג הטבעי הפשוט, ומפני זה תמצא במעשה בראשית כלו שם אלהים לבד, מפני שהוא מחדש הכחות ומוציא אותם מן הכח אל הפועל במה שלא יספק בזה המנהג הטבעי, כי אלהים פירוש בעל הכחות:
ותמצא כל זמן היות האדם בגן עדן צירף השם המיוחד עם שם אלהים, כי בעת ההיא רוב הענין היה על מנהגו ומתכונתו, אמנם היה צריך לאיזה כח יותר מן הענין - הטבעי, והוא שיתקיים האדם לעד בחפץ אלהים מצד הדבק הנפש בשם יתברך וכמו שביארנו. אבל אחרי שגורש האדם מגן עדן והיו חייו כפי מזגו וטבעו לא זולתם, מאשר לא נתחדש שום כח על הענין הטבעי, לא הוזכר אח"כ כ"א יה אשר הוא שם העצם, כי כחות הבריאה בעת ההיא נחו שקטו:
והנה הניח נותן התורה ית' זה הספור כלו בתחלת תורתו, כי כאשר בונה הבנין יצטרך תחלה לבנות היסוד אשר עליו יוסד הבנין, כן בתחלת התורה הונח היסוד אשר נבנתה עליו התורה, והוא שאין עניני העולם ע"צ החיוב אבל ע"צ הרצון הפשוט, וכי הוא בכללו ביד השם כחומר ביד היוצר, ולזה עם היות שלא באו עם המצות יעודי העולם הבא לסבות נזכרו, הניח זה על זה הספור, והוא שכבר ביאר לנו ענין אדם הראשון שאין קיום הנפש מצד קיום הגוף עד שיתחייב שכאשר יופסד הגוף תפסד הנפש, שלו יהיה כן היה מתחייב שכל מה שיתחזק הגוף ומזגו וכחותיו שימשך החבור אשר בין הנפש והגוף, ונראה הענין בהפך, כי הנה פרי עץ הדעת היה משפטו להבריא הגוף וכחותיו, כאשר שפטה האשה והיה משפטה צודק, ועם כל זה מצד שהבריא הגוף השחית ובטל המשך קשר הנפש בגוף:
הנה נגלה אם כן שהגוף וכחותיו אינן נותנים קיום והעמדה לנפש, אבל מחשיכים כחותיה, עד שראוי שכאשר יופסד המונע תהיה אז הנפש יותר שלימה, וכל יעודי התורה שבאו בענינים גופנים על זה הצד שאם יראה לחוש שיש לאדם דבקות בענין האלהי והוא עומד בענין מונע אותו מהשיג שהוא הגוף, אין ספק שיהיה מובטח להיות הדבקות שלם כפי מה שאפשר, כאשר יוסר המציק המונע, מצורף אל זה שאין ספק שהאמונות בזמנים ההם היה ענינם נוהג על הדרך שנוהג מנהג משפט האמונות אשר אנחנו בתוכם, ר"ל שהיו כלם מבטיחות על הגמול העתיד לנפש אחרי הפרדה מהגוף, והיו מרחיקים עדיהם, כי מצד שלא היו נוחלים האמת לא יוכלו לתת אות קרוב ומוחש. וכשבאה תורתנו בין אותן האמונות, כמו שנבדלה מהם במעלה כן הבדילה יעודיה, ר"ל שאמתה אותם מה שלא היו הם יכולים לאמת:
וכמו שהיה יסוד התורה ענין יציאת מצרים שע"י נראה שהענין האלהי דבק בנו, מה שלא יוכלו החרטומים לעשות, אבל נלאו ברוב עצתם. כן המשיכה יעודים בענין שיראה עין בעין שהענין ההוא לא תוכל תורה אחרת ליעד, ולו הבטיחה על גמול הנפש אחרי המות, נראית היא ויתר התורות שוות, ולא תודע אליה בענין יעודיה מעלה עליהן, כי אחרי היות כולן מבטיחות על דבר בלתי מוחש היתה כל אחת יכולה להתחזק ולומר שהאמת אתה, והוא מה שאמר (דברים ד): "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וגו', כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל וגו'", והנה תפול בכאן שאלה גדולה, איך אמר כי ענין החקים חכמתנו ובינתנו לעיני העמים ושבעבורו יאמרו (דברים ד): "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" כי הענין כלו יראה בהפך, כי אין ספק שהחקים הם המצות שאין טעמם נודע והם דברים שאומות העולם מכחישי התורה משיבים עליהם, ואם כן ראוי הוא שישפטו אותנו מצד החוקים לעם הכל עושה מעשיו בלא טעם, אבל הפסוק הזה נמשך ונקשר עם בא אחריו עד שיהיה השני נותן טעם לראשון, והוא אומרו (דברים ד): "כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו", יראה בזה כי כשיראו האומות הנ"ל שהם צועקים ואינם נענים ויראו אותנו קרובים אל השי"ת עד שהוא עונה אותנו בכל קראנו לו, על כרחם יתבוננו וידונו עלינו בחכמה ותבונה עד שהענין האלהי דבק בנו ולא בהם:
ועדיין צריך ביאור למה ייחס זה לחקים שאין טעמם נודע יותר מכל התורה:
והתשובה כי כל פועל שיצוה לעשות ענין זר בלתי נוהג דרך ההקש, הנה עיונו יפול באחד משני דברים. אם שיוחזק מצוהו או עושהו מצדו לחכם מופלג. ואם שיוחזק לשוטה וסכל. והוא שאם יראה ממנו שלא ימשך בעדו התכלית, יהיה מוחזק מצדו לשוטה וסכל, כאשר קרה לנעמן עם אלישע, והוא כי כאשר הלך אליו לרפאותו מצרעתו חשב שיתפלל ויקרא בשם אלהיו, ולו ירפאהו בכיוצא בזה לא היה הענין נפלא אליו כל כך, כי מוסכם הוא בלב האנשים כלם שהשי"ת שומע תפלות בני אדם, והיה ענינו נוהג על הדרך הנהוג אין כל חדש, אבל כאשר יעצהו ענין זה, ולא היה נותן ההקש שמצדו ירפא, קצף וקלל במלכו ובאלהיו, ואמר (מלכים ב ה): "וַיֹּאמֶר הִנֵּה אָמַרְתִּי אֵלַי יֵצֵא יָצוֹא וגו' הֲלֹא טוֹב אֲמָנָה וּפַרְפַּר וגו'", כי הדבר כאשר לא יראה ממנו תכלית נמשך, יראה מצוהו או עושהו להבל, אבל באחרונה אשר ראה עין בעין כי כאשר דבר הנביא כן קרה ושרפא אותו בענין יוצא מן ההקש, אמר (מלכים ב ה): "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אֵין אֱלֹהִים בְּכָל הָאָרֶץ כִּי אִם בְּיִשְׂרָאֵל", כלומר שמצד קורבתם אליו הם משיגים דברים לא ישערם ההקש בשום פנים, והתכלית נראה עין בעין על פניהם. כן פירוש זה הפסוק בשוה, יאמר כי בשמירתנו החוקים היא חכמתנו לעיני העמים, כי אחר שהם רואים שהענין האלהי ידבק בנו, ויראו שהתורות כלן משותפות עם תורתנו בנגלה מעניניהם בעשות המצות השכליות, רוצה לומר להשמר מן הגזל ומן הרציחה ודומיהם, שמה שנתיחדה תורתנו וכל שכן בזמן הזה הוא ענין החוקים, והיה נראה עין בעין שהענין האלהי דבק בנו, יאמרו (דברים ד): "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן וגו'", ובא זה הלשון כמדבר על ענין לא היה ראוי להודות אותו, אלא שאי אפשר לכפור בו מצד הראיתו והגלותו לחוש:
ולזה לא הוצרכה התורה להמשיך יעודיה על עניני העוה"ב, אבל המשיכה ספוריה על ענינים שהם מאמתים זה בלי ספק, כאשר הוא זה הסיפור כולו של אדה"ר וענין העקידה, כי לו היה מספר אברהם אבינו ע"ה בענין העוה"ב, ויחשוב שהגמול והעונש יהיה בעוה"ז לבד, איך יעקוד בידיו בנו יחידו הנולד לזקוניו ליראתו פן ישיגנו עונש בעוה"ז, ויהיה לו עונש גופני אחרי בלותו מר מזה, אבל תורה שהיה יודע בבירורו שהעוה"ז ומעשהו תהו והבל, כאין ואפס נגד הגמול המעותד, כמו שפתח קהלת ספרו (קהלת א): "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת וגו'" וחתמו במאמר (קהלת יב): "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע וגו'". כן התורה המשיכה ענינה כלם על זה הצד להודיע שאין לעולם מצד עצמו קיום והעמדה, אבל ענינו נוהג כפי עבודתנו ומרינו, וכי הש"י בראו מאין והוציאו אל היש, וכן כי ישנה ענינו תמיד ויעתיק אותם כפי מה שירצה לפניו מענינו, ולכן אנו מזכירין תמיד בתפלתנו "זכר ליציאת מצרים" גם במועדים שאינם נמשכים עם יציאת מצרים כלל, כראש השנה ויוה"כ, מפני שהענין ההוא הורה שהש"י חפץ בנו ומנהיגנו ומורנו הדרך אשר העלה בה אל העולם העליון:
ומפני זה כאשר התחיל נותן התורה יתברך בענין חדוש העולם מפני שהוא שורש התורה ויסודה כאשר הנחנו. כן חתם תורתו באותות ומופתים אשר נראו ע"י הנביא הנאמן בארץ מצרים, ועם היות שאמר (דברים לד): "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים", מפני שהענין ההוא לא היה מפורסם נגלה לכל, אמר עוד (דברים לד): "לְכָל הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ. וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל":