תפארת ישראל (מהר"ל)/פרק לח
הדבור הקדוש הב' לא יהיה לך אלקים וגו'. יהיה לך אחר דבור אנכי שדבור אנכי הוא נתבאר לך כי ראוי שיהיה דבור לא במציאות השם יתברך שלא לומר ח"ו אין אלקים, והדבור השני שהוא לא יהיה לך אף שאינו כופר במציאות השם יתברך הוא ממעט ח"ו מציאותו יתברך כי ראוי שיאמין שהוא יתברך המציאות בלבד ואפס זולתו כאשר הוא האמת, ואם יעלה על הדעת ח"ו שהוא אינו נמצא אין מציאות נמצא כלל, והעושה אלקים אחרים כיון שעושה אלקים כאלו יש דבר זולתו. וראיתי להרמב"ם ז"ל ולבעל הסמ"ג ז"ל שכתבו המצוה הראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתו שנאמר לא יהיה לך, ומשמע מדבריהם כי עיקר מצוה הראשונה הוא על מחשבת הלב שלא יאמין בע"א, וכן פי' הראב"ע בפ' יתרו כי מצוה זאת היא על אמונת הלב. ואין כך מוכח מדברי חכמים שאמרו במכילתא (יתרו פ' ה') שהוא מדרש לא יהיה לך שלא יקיים שום אלוה, וזה מפני שלא כתיב לא יהיה בלבבך וכדכתיב במקום אחר (דברים פ' ט"ו) פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ובכמה מקומות, וכך הוה למכתב לא יהיה בלבבך אלקים אחרים ולכך דרשו ז"ל שר"ל שלא יקיים שום אלקים ואם עשו אחרים אלקים לא יקיים. ועוד יש להקשות על פירושם אם פירוש לא יהיה לך שלא יהיה במחשבה שיש אלקים, הא דאמרינן בפ' שלוח הקן (חולין קמ"ב ע"א) ודלמא מהרהר בע"א הוי שנאמר למען תפוש את בית ישראל בלבם ואמר רב אחא בר יעקב זה מחשבת ע"א, והשתא למה הוצרך להביא ראיה מקרא דלמען תפוש ישראל בלבד כיון דעקר אזהרת לא יהיה לך הוא על המחשבה. ויש לומר דהוה מוקמינן קרא לא יהיה לך שלא יקבל ע"א באלוה בדבור ולא הוה מוקמינן ליה במחשבה דלא מצינו שנענש על המחשבה, והשתא דכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם מוקמינן קרא במחשבה, כך יש לומר לדעתם. ועוד קשיא דלא מצינו מצוה על המחשבה שהרי המצות שבתורה הם מצות עשה ומצות לא תעשה ובמחשבה לא שייך לא תעשה כלל דלא נקרא זה מעשה, ואף על גב דנענש על המחשבה מכל מקום מצות לא תעשה לא שייך דלא שייך מעשה במחשבה. והרמב"ן ז"ל פירש קרא דלא יהיה לך שלא יקבל אותו באלהות בדבור ויאמר ח"ו אלי אתה, ולפי דבריו התחיל הכתוב בקבלת ע"א לאלוה, ואח"כ יאמר שלא יעשה פסל ועשיות פסל אין בו קבלת אלוה, ואח"כ יאמר לא תשתחוה להם ולא תעבדם שחוזר לומר שלא יקבל אותו לאלוה ואין זה כסדר. ואם יאמר שלכך מקדים לא תעשה לך פסל כדי שיהיה קאי עליו לא תשתחוה להם וגו', אם כן יקדים גם כן לא תעשה פסל לפני לא יהיה לך שיהיה קאי לא יהיה לך גם כן על לא תעשה שאותו פסל שעשה לא יקבל אותו לאלוה. ויראה לומר דאילו הקדים לא תעשה לך פסל, היינו מפרשים הא דכתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה מדבר במי שהוא עושה פסל ותמונה שלא לשם ע"א כלל רק מי שעושה פסל ותמונה בלבד, ולכך מקדים לא יהיה לך אלקים אחרים דהך פסל ותמונה מדבר במי שעושה פסל ותמונה לשם ע"א. ואפשר לפרש פשטיה דקרא שמדבר בקיום צלמים, כי מי ישמע אל הרמב"ן ז"ל נגד דברי המכילתא השנויה בפירוש אין לי אלא שלא יעשה העשויה כבר מנין שלא יקיים תלמוד לומר לא יהיה, ופירוש הכתוב שלא יהיה אלהות כלל אפילו אינו עושה רק שמקיים אותו הוא עובר בלא יהיה לך דסוף סוף יש לו ע"א, דאי לא איירי רק בקבלה לאלהות לא הוה ליה למכתב לשון לא יהיה דמשמע הויה כמו שאמרנו למעלה לכך דרשו הכתוב על הקיום. ומה שכתב הרמב"ן ז"ל שהם דברי יחיד דהרי לדברי ת"ק אינו עובר, והביא ראיה דבת"כ (פ' קדושים) אמרינן ואלקי מסכה לא תעשו יכול אחרים עושים לכם תלמוד לומר לא לכם אי לכם אין לי אלא לכם יכול יעשו לאחרים ת"ל לא תעשו לא לכם ולא לאחרים כו' ר' יוסי אומר שלש משום לא תעשו משום לא לכם ומשום לא יהיה הרי שרבי יוסי יחיד במקום רבים ולדעת תנא קמא אינו כך ע"כ דבריו. ואין זה ראיה כלל, דלתנא קמא אינו עובר בלא יהיה לך משום דלית ליה כלל שהמקיים ע"א שעובר, רק דאית ליה שאין עובר המקיים רק אם קיים ע"א אחר שנעבדה דכתיב לא יהיה לך אלקים אחרים וקודם שנעבדה אינו עובר על הקיום, ולר"י משעת עשיה עובר בלא יהיה לך כמו שהוא על העשיה אף אם לא נעבדה. ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל למה מקדים קיום צלמים שאינו אלא בלאו בלבד לעבודה והשתחויה שהם במיתה, והא לדידיה גם כן קשיא למה מקדים עשית פסל שאינו אלא בלאו להשתחויה ועבודה שהם במיתה. ואם יאמר שדרך הכתוב לכתוב כך אם לא עבד רק שעשה בלבד הוא בלאו דלא תעשה, ואם השתחוה לו או עבד לו נוסף על הלאו הוא במיתה כעל ההשתחויה ועל העבודה, אם כן אפילו אם נאמר דלא מדבר רק בקיום צלמים לא קשיא, דהכי קאמר קרא המקיים אותו עובר בלא יהיה לך עשאה עובר בלא תעשה השתחוה או עבדה נוסף על לאו דלא יהיה לך הוא במיתה על ההשתחויה ועל העבודה. ואין להקשות דיש להקדים לפי זה גם כן לא תעשה, קיים אותם עבר עוד משום לא יהיה לך השתחוה או עבדם עבר בלא תשתחוה ולא תעבדם, כי אדרבא דבר זה קשיא להרמב"ן ז"ל יותר ויותר דלמה מפסיק בלאו דלא תעשה בין לא יהיה לך שמדבר בקבלת עבודת עכו"ם לאלהות ובין לא תשתחוה להם ולא תעבדם שהוא במיתה, ועל כרחך כמו שפירשנו משום דאין להתחיל בלא תעשה לך פסל דהוה משמע שלא יעשה שום פסל אף שלא לשום ע"א ולכך הוצרך לכתוב לא יהיה לך אלקים אחרים קודם לומר כי מדבר הכתוב באלקים אחרים. ואני תמה מאד על דברי הרמב"ן ז"ל כי למה לא יהיה המקיים ע"א בביתו בלאו כמו שהוא בלאו העושה ע"א עד שאמר כי המקיים צלמים שהוא בלאו דברי יחיד, כי דבר זה הוא נגד הסברא, ולפירש"י על כל פנים קיום ע"א בביתו הוא בלאו. ופשטיה דקרא יראה לפרש כך, דאם משום שנאמר לא יהיה לך אלקים אחרים, והמקיים ע"א שנעבדה אינה לו לאלקים אחרים שהרי לא קבל אותה לאלוה. דבר זה אין קשיא כיון שהכתוב מצריך לבער ע"א מן העולם וזהו עקר מצות ע"א, והמקיים ע"א שנעבדה הרי יש לו אלקים אחרים אף על גב דלא עבדה ממש כי אין מצות שבע"א רק על הרחקת עבודת אלילים בלבד, ומעתה הכל נכון כי אין לזוז מדברי חכמים. וכבר אמרנו סדר המקרא לא יהיה לך ולא תעשה לך פסל כי הוא בא בסדר כמו שהוא לדברי הרמב"ן ז"ל, ואדרבא אני אומר כי אם נפרש לא יהיה לך על הקיום הכתוב מסודר מאד מאד בלי שום דוחק, כי עקר כונת הכתוב לבער הע"א מן העולם שלא תהא נמצא. ומאחר שעקר כונת הכתוב לבער הע"א שלא תהא נמצא מתחיל הכתוב לא יהיה לך אלקים אחרים שלא יהיה הויה לע"א והיינו קיום ע"א. ועוד יתבאר בסמוך איך ד' אזהרות דהיינו לא יהיה לך ולא תעשה לך ולא תעבדם ולא תשתחוה שהם כסדר מאוד:
אלקים אחרים, פירוש שהם אחרים אל מי שהוא אלקי אמת כי מי שהוא אלקי אמת הוא ממית ומחיה, אבל הע"א אין בה ממש כלל ובמכילתא פירשו אלקים אחרים שאחרים עשו אותם לאלהות, ואין רוצה לומר בזה כי אחרים ר"ל בני אדם דהא במקום אחר כתיב כי לא תשתחוה לאל אחר, וכתב אחרים בכאן בלשון רבים משום דקאי על אלקים שהוא לשון רבים ושם כתיב אחר שהוא לשון יחיד מפני דקאי על אל שהוא לשון יחיד, ואם כן אחרים קאי על האלהות לא על שאחרים עשו אותם לאלהות. אבל דעת המכילתא כי לכך נקרא אלקים אחרים שאין בהם אלהות בעצמם רק מה שבני אדם עושים אותו אלהות, וזהו אלקים אחרים שדבר זה חוץ ואחר לשכל כי אלהות שלהם מצד הזולת לא מצד עצמם וזה פירוש אלקים אחרים שבודאי הם אחרים לאלקי אמת כי אלהות אלו אחרים עשו אותם ואין זה ראוי לאלהות ולפיכך הם אלקים אחרים, ופירוש זה הוא פירוש הראשון רק כי בפירוש הזה נרמז בלשון אחרים הטעם מה שהם אחרים לאלקי אמת כי אחרים עשו אותם לאלהות. ופירוש על פני ר"ל על עצמי כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו לכך נקרא עצם כל דבר פנים, ויאמר שאף אם לא יעשה לו רק אמצעי בינו לבין הסבה הראשונה, על זה אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני כי אין לעבוד רק לעצם עצמו לגמרי ולא לשום אמצעי בעולם:
לא תעשה לך פסל וגו'. תמצא בע"א ד' לאוין זה אחר זה לא יהיה לך לא תעשה לא תשתחוה ולא תעבדם, ואי אפשר לומר רק שבאו לומר לך ענין ע"א, שהרי במקום אחר כתיב וילך ויעבוד אלקים אחרים וישתחוה להם שמקדים העבודה קודם ההשתחויה ובכאן מקדים ההשתחויה קודם העבודה, רק שבאו אלו הלאוין לבאר ענין עבודת האלילים. וזה כי הכתוב בא לבאר לך בענין עבודת האלילים שהוא אסורה בכל צד, ובא הכתוב לעקור הע"א מכל וכל כמו שהאריך הכתוב לבאר לא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' להסיר כל צד ע"א, וכך באלו אזהרות בא הכתוב לסלק כל מחשבה וצד ע"א בעולם. ומחשבת ע"ז הוא בארבע מחשבות, יש חושב כי ראוי לעבוד ע"א כי הוא אלקיו, השני שעובד לו מחמת אהבה וכמו שהיו עובדים לאנדרטי של מלכים מאהבת המלך ולולא האהבה לא היה עובד לו, השלישי שעובד את אחר מחמת יראה כמו שהיו עובדים להמן שהיו משתחוים לו מחמת יראה של המן ואם לא היה היראה לא היו עובדים, הרביעי עובד על מנת לקבל פרס כמו העבד העובד את רבו לקבל פרס ולא שהוא עובדו שראוי לעובדו רק שחושב בשביל שיעבוד לדבר זה יקבל על ידי זה הצלחה. נגד האחד אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני שלא יחשוב שיש שום אלהות בשום דבר בעולם, ולכך אמר לא יהיה לך אלקים אחרים לשון אלהות. וכנגד העובד מאהבה אמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כי כך דרך מי שאוהב את אחר עושה צלמו ודוגמתו כמו אנדרטי של מלכים הוא צלמו של מלך וכן שאר דבר שהוא אוהב עושה לו זכר ותמונה. וכנגד השלישי אמר לא תשתחוה להם נגד העובד מיראה, ודרך להשתחוות מפני היראה כי זה ענין ההשתחויה ההכנעה לאחר כמו שאמר אצל המן ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, ולפיכך אלו ב' דברים העובד מאהבה והעובד מיראה שהם רומזים הם ביחד. ואחר כך נגד מי שעובד לקבל פרס אמר ולא תעבדם כמו עבד עובד בשביל פרס, הרי לך סדר אלו ארבעה לאוין זה אחר זה. ועוד יש בענין זה דבר נפלא, וזה כי ראוי שיהיה בע"א ד' לאוין, כי השם יתברך הוא העיקר שהכל נמצא ממנו וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו עקר כי כמו שהעקר הכל יוצאין ממנו ומתפרנס הכל מן העקר וחי ממנו כן השם יתברך הכל נמצא ממנו וחי ממנו, והע"א דבר שהוא חיצון לעקר שבעל עובד ע"ז מכוון לדבר שהוא חוץ וחיצון מתנגד אל העקר הוא השם יתברך, והזהירה התורה שלא יעשה אותם עקר. והדבר שהוא חוץ וחיצון הם ארבע נגד ארבעה צדדין, שכאשר אחד עומד יאמר לשון חיצון על ארבעה צדדין שלו ולפיכך החיצוניות הם ארבע, וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו. ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה שעליהן כסא כבודו יתברך, שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה והם ארבע חיות הקודש. ולפיכך כאשר עשו ישראל את העגל שמטו אחד מן החיצונית הוא השור שבמרכבה ועשו אותו אלוה. וכנגד זה הם ד' אזהרות, אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני נגד החיצונים של פני אדם שבמרכבה, ומפני שנאמר ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני שלא יהיה לך לאלוה פני אדם על פני והבן זה. וכנגד החיצונית של אריה שהוא מן הימין אשר שם האהבה והחסד כאשר ידוע למבין אמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כמו שאמרנו לך למעלה כי בשביל האהבה עושה דמות ותמונה, וכנגד החיצונית של שור שהוא מן השמאל אמר לא תשתחוה כי שם היראה והפחד, וכנגד החיצונית של נשר אמר לא תעבדם והוא האחרון שבמרכבה ושם העבודה אל מי שיחשוב שהוא אדון לו, והבן הדברים האלו מאד כי הם ברורים. ומזה תבין למה הלאו הראשון בלשון הויה ולאו השני בלשון עשיה ולאו השלישי בלשון השתחויה ולאו הרביעי בלשון עבודה, אין לכתוב במפורש יותר רק החכם יבין מעצמו ויעמוד על דברי חכמה מאד מה שנרמזו באלו ארבעה לאוין. ומפני כי הע"א הוא שעושה שניות אל השם ית' והוא דומה אל אשה שמתחברת אל אחר שאינו אישה וכתיב (במדבר ה') וקנא את אשתו, ולכך כאשר הוא מתחבר לע"א נאמר קנאה שמקנא אל אלקים אחרים. ובמכילתא בקנאה אני נפרע מע"א אבל מרחם אני בשאר דבר ע"כ. וזה מפני שכל דבר שעשה כאילו היה עוד אחר יש בו קנאה, וזה כמ"ש כי שייך קנאה דוקא בעבודת אלילים. ואמר פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים וכן במרגלים (במדבר י"ד) כתיב על בנים על שלשים ועל רבעים, אבל בפרשת כי תשא (שמות ל"ד) כתיב על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים והכל אחד הוא. כי כאן פירושו כך פוקד עון אבות על בנים ואמר עד כמה אמר על שלשים ועל רבעים ולא הוצרך לכתוב על בני בנים, אבל בפרשת כי תשא שאמר שם הראני נא את כבודך ונאמר שם אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וגו' היה צריך להראות לו כל טובו כאשר הוא ולכך אמר על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים. הזכיר כלם כי לא שייך אצל מה שהראה לו הקדוש ברוך הוא מדותיו רק שהראה לו הכל וזה ברור. וטעם ד' דורות יש לפרש כפי פשוטו, כי ראוי לפקוד עון אבות על בנים אותן בנים שהם עם החוטא בעולם אחד ולכך פוקד עון אבות על בנים, ואפשר שיהיו ארבע דורות מיוצאי חלציו עמו בעולם כסתם חיי האדם, שהרי אם הוליד בן י"ד כי א"א שיוליד פחות מבן י"ג וט' חדשים לעיבור הרי י"ד שנים, וכאשר יוליד בן זהו דור אחד, וכן יוליד בנו בן וזהו דור שני, וכן יוליד בן בנו בן שכל אחד מוליד כאשר הוא בן י"ד וזהו דור ג', וכאשר הרשע הוא בן נ"ו אז בן בן בנו מוליד בן זהו דור ד' וכאשר בן בן בן בנו מוליד בן אז הוא בן שבעים וכבר כלו שנותיו, נמצא שלא יוכל להיות עמו בעולמו רק עם ד' דורות, ולכן פוקד עון אבות עד ד' דורות ולא יותר כך יש לפרש לפי פשוטו. אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק כי הרשע כאשר הוא בעל חטא הוא יוצא מן הראוי והיושר לסור מהיושר ולהיות חוצה, ובשביל כך דבק הרשע ברע כאשר יוצא מן היושר כי היושר הוא הטוב וכאשר סר מן היושר הוא הרע, וכאשר דבק האדם החוטא ברע דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים, ודבר זה עד ד' דורות. וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי, ודבר זה מבואר בחבור גבורת ה' אצל כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, כי כח זרע של אדם כחו פנימי כמו שתראה בפרי אשר הזרע בפנים ושם בארנו באריכות, והחוטא כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות הוא הרע ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד' דורות כנגד החיצונות שהם נגד ארבעה צדדין שדבק בו כח זרעו ברע שיוצא מן מדרגה הפנימית, ולפיכך העונש נמשך עד ד' דורות בלבד. אבל הצדיק שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד והוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד עד התחלת העולם, וכבר התבאר למעלה כי העולם נברא בב' ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב' דוקא כי דבר זה ראוי לעולם כמו שהתבאר ועד שם מגיע מדרגת הצדיק ולפיכך נוצר חסד לאלפים. הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק כי הרשע משלם לו עד ד' דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע שהרשע הוא וכח זרעו דבק ברע. ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן אשר אינו נוטה מן האמצעי הוא נמשך ביותר (ולפיכך נוצר חסד) עד אלפים, ואשר נוטה מהאמצעי הוא נוטה לחוץ לד' צדדין, ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות אשר דבק ברע כמו שהתבאר וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב כמו שאמרנו, והבן הדברים האלו. ופירוש לאוהבי שהם אוהבים דבקים בו בכל לב ונפש ועומדים בכל נסיון אלו נקראו אוהבים של הש"י לא מצד שהם מקיימים התורה בלבד, ולשומרי מצותיו כמשמעו:
ובמכילתא לאוהבי זה אברהם וכיוצא בו ולשומרי מצותי אלו הנביאים והזקנים, ור"ל כי אברהם וכיוצא בו שהיה עומד בעשרה נסיונות היו אוהביו והנביאים והזקנים היו שומרים התורה והמצוה, וזכר אלו כי אל אלו נוצר החסד לאלפים ולשאר צדיקים כל אחד לפי מעלתו ומדרגתו. ובסוטה (דף ל"א ע"א) מוכח לאוהביו היינו לעושים מאהבה לשומרי מצותיו היינו שעושים מיראה דתניא רבי שמעון בן רבי אלעזר אומר גדול העושה מאהבה מהעושה מיראה דאילו העושה מיראה תלוי לו עד אלף דור והעושה מאהבה לאלפים הכא כתיב ועשה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה ע"כ. וכבר בארנו הטעם כי לאלפים המדרגה היותר עליונה שהיא התחלת העולם, אמנם העושים מיראה מדרגה למטה מזה, והוא ידוע בסתרי החכמה כי העולם הזה נברא בב' כי הוא התחלת כח הרבוי שזה ענין התחלת העולם אבל א"א שלא יהיה העולם מתאחד שכל העולם מתאחד ומתקשר, ולכך האחדות של עולם הוא מדרגה למטה מן התחלת העולם שהוא הרבוי, ואשר עושים מאהבה מדרגתם מגיע עד התחלת העולם שהיא הב'. וזה כי האהבה הכל אצלו טוב ואין אצלו רק ברכה ולפיכך מדרגתו עד הב' שהיא התחלת העולם שהוא ברכה, אבל העושה מיראה אין מדרגתו מגיע לשם אבל מדרגתו למטה לכך מדרגתו עד הא' כמו שהתבאר למעלה, ואין לבאר יותר כי הדברים האלו עמוקים מאד מאד. ובפרק זה בורר (סנהדרין כ"ז) פריך כתיב פוקד עון אבות על בנים וכתיב לא יומתו אבות על בנים לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, וכן איתא במכילתא פוקד עון אבות על בנים בזמן שאינם מסורגין כיצד רשע בן רשע ר' נתן אומר קוצץ בן קוצץ כיון ששמע משה דבר זה וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו אמר ח"ו אין בישראל רשע בן רשע ע"כ. ובמדרש (ילקוט פ' שלח) פוקד עון אבות על בנים משל לד' דיוטות זו למעלה מזו בזו יין ובזו שמן ובזו דבש ובזו מים נפל דליקה באחת מהן מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן נפלה דליקה באחת מהן כולן נשרפות כך בזמן שהם מוסיפים כמעשה אבותיהם דור אחר דור הם נדונים אבל אם הם מסורגים דור אחד צדיק ואחד רשע לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות באותה שעה שמח משה ח"ו אין בישראל קוצץ בן קוצץ ע"כ. ביאור זה כי מה שהשם יתברך פוקד עון אבות על בנים מפני שהבן הוא ענף ותולדות האב והוא כרעיה דאבוה מתאחד עמו וכאילו היה דבר אחד כי התולדה בכח האב, ולפיכך כאשר בא עונש על האב שהוא התחלה נמשך העונש אל הכל שהוא מתאחד עמו, אבל כאשר הבן נבדל מן האב שהאב רשע וזה צדיק הרי הוא נבדל ממנו, ואף אם היה בנו של הצדיק שהוא מפסיק רשע גמור הרי יש כאן הבדל שאינו מתאחד בן צדיק עם הרשע, ומכל שכן הצדיק שאינו מתאחד עם הרשע והוא נבדל ממנו ועומד לו זכותו של עצמו. וכאשר ראה משה מדה זאת השתחוה על הטוב הזה שאין בישראל קוצץ בן קוצץ, ואיך ידע מרע"ה כי אין בישראל קוצץ בן קוצץ, אבל ידע זה כי אף אם יש בישראל רשע דבר זה מצד הנטיה שהוא נוטה אל הרע והוא בעצמו טוב שהרי עצם ישראל טוב ונקראו טובים כדלעיל, רק כי הרשע שבהם יוצא ונוטה אל הרע כמו האילן שהעיקר עומד במקום טהור ונופו נוטה אל הטומאה, אבל קוצץ בן קוצץ שמורה על עצם רע וכמו האילן אשר השרש והענף רק דבר זה אינו נמצא בישראל שיהיה זה בהם רק שהעצם טוב אלא שנוטה אל הרע. והבן הדברים האלו: