ספר העקרים/מאמר ד (הכל)
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/הקדמה (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
הקדמה למאמר הרביעי
[עריכה]בבאור העיקר השלישי שהוא השכר והעונש, והוא התכלית המגיע מכלל התורה, ובאור השרשים המתחייבים לו והדברים הנתלים בו ובשרשים.
כבר קדם לנו במאמר הראשון שהבחירה והתכלית אינן התחלות לדת האלהית במה שהיא אלהית, שהבחירה היא התחלה לכל הפעולות האנושיות, ושעל כן לא מנינו אותה בכלל השרשים המיוחדים לדת האלהית, ושהתכלית אף על פי שהוא התחלה לכל הדתות הנימוסיות, מאשר תכלית הדת האלהית מתחלף לתכלית הדתות הנימוסיות, שמנו התכלית שהוא השכר והעונש עקר לתורה האלהית.
ואבל בעבור שאי אפשר לבאר התכלית הזה שהוא השכר והעונש אם לא יקדם לנו הידיעה בבחירה, ראוי שנדבר ראשונה בבחירה.
ולפי שאי אפשר לבאר הבחירה אם לא יתבאר ראשונה שורש ידיעת השם יתברך הנמצאות, ראוי שנדבר תחלה בידיעת השם יתברך הנמצאות ואחר כך בבחירה ואחר כן נדבר בהשגחה ואחר זה בשכר והעונש והדברים הנתלים בו, שהוא מבואר שזה הסדר מחוייב כדי לדבר בשכר והעונש, וזה שאם אין השם יודע הנמצאות השפלות, אין ענין לשכר ולעונש על מעשיהם, ואף אם ידע אותם, אם אין האדם בחיריי במעשיו אין ראוי שיענש עליהם או יקבל שכר, ואף אם ידע השם יתברך הנמצאות ויהיה האדם בחיריי במעשיו, אם יהיה השם יתברך יודע אותם ידיעה מיניית על דרך שידע את הבעל חי, אם אינו משגיח בפרטי מעשיהם להענישם על מרים ולתת להם שכר טוב בעמלם, לא יתכן להיות בכאן לא שכר ולא עונש.
ולזה הוא מבואר שאלו הג' שהם ידיעת השם יתברך והבחירה וההשגחה הם קודמים בהכרח לעקר השכר והעונש ונכללים בו, לכן יחוייב העיון בהם ראשונה ובדברים הנתלים בהם ומסתעפים מהם, ואחר כך נדבר בשכר והעונש ובדברים הנתלים בו כתשובה ותחית המתים וביאת המשיח, וכל זה בקיצור מופלג כדי שלא יכבד על המעיין אלא שיספיק לתת ציור אל המאמין בלבד:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/א (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק א
[עריכה]לפי מה שהשרשנו במאמר השני שהשם יתברך ראוי שיהיה מסולק מן החסרונות ואין חסרון בעולם יותר גדול מחסרון הסכלות, והוא מבואר שמחוייב שיהיה יודע כל הדברים הנעשים בעולם ולא יתכן שיהיה נעשה בעולם דבר שיהיה סכל בו ובלתי יודע אותו, ומזה יתחייב בהכרח שיהיה הוא יתברך יודע כל הפעולות האנושיות שעליהן אנו דנין.
ואולם אם ידיעתו מכרחת אחד משני חלקי האפשר או בלתי מכרחת, הנה דבר זה צריך עיון רב, וזה שאם היא מכרחת, יהיה האדם מוכרח במעשיו ואין ראוי לאדם לפי זה שיקבל שכר ולא עונש על מה שהוא פועל, אחר היותו פועל על צד ההכרח, שלא ישובח האדם או יגונה אלא על מה שהתחלות פעולותיו אליו מבלי מעיק, ואם אינה מכרחת הנה אפשר שיצא אל הפעל זולת מה שידע השם יתברך, ותהיה אז ידיעתו בלתי מסכמת אל המציאות, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות ושוא ודבר כזב.
והוא מבואר גם כן שהוא מחוייב שיהיה טבע האפשר נמצא, וזה אם מצד השכל ואם מצד התורה, מצד השכל שאם היה טבע האפשר בלתי נמצא היה ההשתדלות בכל דבר שוא ובטל, ויהיה משפט מי שישתדל להשיג דבר ומשפט מי שישתדל שלא יגיע הדבר ההוא שוה, ויתבטלו לפי זה המלאכות והאומניות וכל מלאכת מחשבת, ויהיה בטל הלמוד וההתלמדות ובטל שיקרב האדם אל המועיל ויברח מן המזיק, ולא יהיה בכאן מבוא לרצון כלל, וזה הפך המוחש והפך מה שנוצרנו עליו.
ואם מצד התורה זה יראה אם מהענינים הכוללים ואם מהצוויים הפרטיים.
מצד הכוללים שאם לא היה טבע האפשר נמצא, לשוא שקד נותן התורה להישיר האנשים ולהדריכם בדרך ישרה, ויהיה מה שבא בתורה מאזהרת האדם על עבודת השם יתברך ואהבתו ולעשות צדקה ומשפט שוא ובטל, והכתוב צווח מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים וגו'.
ואם מצד הצווים הפרטיים שאמר הכתוב ועשית מעקה לגגך, ואמר ילך וישוב לביתו, ולא תרצח, ולא תעשוק את רעך ולא תגזול, וזולת אלו מהצוויים הפרטיים שהם מורים על מציאות טבע האפשר.
ועוד שאם לא היה טבע האפשר נמצא היה העונש והשכר עול גמור, לא מהשם אלינו ולא מקצתנו לקצתנו, אחר שהיה כל אדם פועל בחיוב, אלא שהוא מבואר שאי אפשר שלא יהיה טבע האפשר נמצא, ואחר שטבע האפשר מחוייב שימצא וגם אי אפשר שיהיה השם יתברך בלתי יודע הענינים הפרטיים להיות זה חסרון בחקו, הנה נשאר ספק איך תהיה ידיעת השם יתברך מסכמת אל האמת ובלתי מכרחת צד מצדדי האפשר, והיאך אפשר שיסכימו שתי אלו הדעות שהן נראין כסותרין זה את זה בתחלת הדעת.
והנה הגאון רב סעדיה ז"ל בספר האמונות והדעות במגלה הרביעית אמר שאין ידיעת השם יתברך הדברים האפשריים סבת מציאותם, כמו שאין ידיעתו מה שהיה סבת הויתו אבל נשאר על טבעו, כן ידיעתו הדברים האפשריים אינה סבת מציאותם ועל כן נשארו על טבע אפשרותם, שאלו היתה ידיעתו סבת מציאותם היו נמצאים תמיד כדברים הטבעיים המיניים, ואחר שאנחנו נראה אותם מתחדשים מיום ליום יתחייב שאין מציאותם תלוי בידיעתו, ובעבור זה נשארו הדברים על טבע אפשרותם, אלו דברי הגאון ז"ל ונמשך אחריו בעל ספר הכוזר במאמר הה' מספרו.
ואין זה מספיק לפי שהדברים הללו קרובים לדברי האומרים שאין השם יתברך יודע הדברים האפשריים, שאם היה יודע אותם אחר שאין מציאותם תלוי בידיעתו כבר היה אפשר שתהיה ידיעתו בחלוף היוצא אל המציאות מב' חלקי האפשר, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות.
ויש מן האחרונים מי שהתיר זה הספק בשאמר שהדבר כבר יהיה מחוייב בבחינת סבותיו ואפשרי בבחינת עצמו, כמו ירידת המטר מחר שהוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב בבחינת סבותיו, שהם עלית האדים ורבוי הליחיות והדברים הדומים שהיו מוכנים, והשם יתברך ידע שהמטר ירד מחר לפי שהוא מחוייב בבחינת סבותיו, ואף על פי שירידת המטר היא אפשרית בבחינת עצמה, והאריך החכם הזה ביפוי זה הענין.
וכשיעויין זה הדעת ימצא הפך הדעת הראשון, שהוא נוטה לדעת האומר שכל הדברים הם בגזרה ושטבע האפשר בלתי נמצא, שאחר שהדברים מחוייבים בבחינת סבותיהם, אם ידע השם יתברך הסבות הנה יהיו מחוייבים בהכרח, ואם כן מה זה שנאמר שהם אפשריים בבחינת עצמם אחר שהם מחוייבים ומוגבלים מן הצד שיצא מהם אל המציאות שהוא מצד הסבות, ואי אפשר שיצא אל המציאות זולת הצד ההוא, ואין זה אפשר אלא בבחינה שכלית מצד שם האפשר שהיה אפשר שימצאו הסבות בהפך והיה אז יוצא אל המציאות הפך מה שיצא, אבל מצד הענין בעצמו הנה הוא מחוייב אחר המצא הסבות שידעם השם יתברך, ויתחייב לומר לפי זה הדעת שאין דבר בעולם שיהיה אפשרי על השווי בבחינת סבותיו, שאם הסבות שוות לשני חלקי הסותר, ישוב הספק בעינו מי הוא המכריח הצד האחד על האחר, ואם ידיעת השם יתברך היא המכרחת יבטל טבע האפשר, ואם ישאר טבע האפשר תבטל ידיעת השם יתברך, האלהים אלא אם נאמר שטבע האפשר נמצא בדבור ובבחינה שכליית ולא בענין בעצמו, וזה הפך המכוון, והרבה דברים נאמרו בהתר הספק הזה, וכשיעויינו נמצאם סובבים על זה הדרך שיש מהם נוטים לרעת הראשון ויש מהם נוטים לדעת השני, ועל כן לא ראיתי להביאם כדי שלא יארך הדבור במה שאין בו תועלת, והנראה לי בזה תדענו אחר שאציע הצעה אחת בפרק הבא אחר זה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ב (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ב
[עריכה]דע שהחכמות העיוניות אינן מסכימות בכל דבריהם על ענין אחד, אבל כל אחת חולקת על האחרת בשרשיה ובהתחלותיה.
וזה שכל בעל חכמה אחת יאמין ויחשוב שהתחלות חכמתו אמתיות ומבוארות תכלית הבאור, עד שיחשוב לפתי ולסכל החולק עליהם, ובעל חכמה אחרת יכחיש אותן השרשים וההתחלות, ויחשוב התחלותיו ושרשיו שהן בהפך האחרות האמתיות, כאשר יקרה לבעל חכמת התכונה עם הטבעי, כי התכוני יניח שני שרשים שעליהם יבנו כל מופתי החכמה ההיא, והם גלגל יוצא מרכז וגלגל הקפה, ובעל החכמה הטבעית יניח שהתנועות הן שלש, מן האמצע ואל האמצע וסביב האמצע, וזו היא הגדולה שבהתחלותיו, ואומר גם כן שאי אפשר שתמצא תנועה סבובית אלא סביב גשם נח קיים, והתכוני יכחיש כל זה, לפי שלהנחת גלגל הקף שהוא מניח יתחייב שתמצא תנועה לא אל האמצע ולא מן האמצע ולא סביב האמצע, אלא אם נאמר שיש באמצע גלגל ההקף גשם נח קיים כמו ארץ שיסבוב גלגל ההקפה סביב אותו הגשם, כמו שיסוב הגלגל היומיי סביב הארץ שהוא האמצע שהוא דבר נח קיים, ויתחייב לפי זה שיהיו בתוך גלגלי ההקפה המונחין לכוכבים הנבוכים ארצות אחרות שיתנועעו סביבם, וימצאו בשמים לפי זה עולמות אחרים.
ולהנחת גלגל יוצא מרכז יתחייב גם כן שתמצא תנועה סבובית סביב גשם שאינו נח קיים, שהגלגל היוצא מרכז יתנועע סביב נקודה מתנועעת תמיד, שלפי מה שהתבאר באגרת הרחקים מרכזי גלגלי יוצאי המרכז אשר לכוכבים הנבוכים מהם למעלה מן היסודות בגלגל הירחי ומהם למעלה מגלגל הירח ומהם למעלה מגלגל השמש, כמו שהעיר על זה הרב המורה בפרק כ"ד מחלק שני.
ועם כל אלה הנמנעות והזריות שהתכוני מניח יביא ראיה לדבריו מהלקיות הירחיים והשמשיים שהם מושגים בחוש ומהנמצא במבטים מדיבוקי הכוכבים שהוא מסכים עם הנחותיו, ובעבור זה יבנה כל מופתיו עליהם ולא יחוש להנחות הטבעי ולהתחלותיו, והטבעי יכחיש התחלות התכוני והנחותיו מצד העיון הטבעי עם היות החוש מסכים לדברי התכוני, ויאמר בעל החכמה הטבעית שהנמצא לחוש אמת, אבל לא מצד אותן השרשים וההנחות שיניח התבוני שהן נמנעים בעצמם, אבל מצד שרשים אחרים לא נדעם.
וכיוצא בזה קרה לבעל חכמת משפטי הכוכבים עם הפילוסוף, שהפילוסוף יכחיש ידיעת השם ויניח טבע האפשר קיים, ובעל חכמת המשפטים יניח ידיעת השם אמתית ויאמר שהוא יתברך ידע הנגזר מפאת המערכת, ויגזור שאי אפשר שיהיה זולת זה ויכחיש טבע האפשר, ובעל חכמת התורה יסכים עם שניהם, שהוא יניח טבע האפשר נמצא כמו שיניח הפילוסוף, ויביא ראיה לדבריו מן החוש המעיד על זה כמו שנתבאר בפרק שלפני זה, ויניח ידיעת השם אמתית כמו שיניח בעל חכמת משפטי הכוכבים, ויביא ראיה לדבריו מן השכל שיגזור שאין ראוי ליחס לשם יתברך חסרון הסכלות ושלא תהיה ידיעתו מקפת בכל הנעשה בעולם, ויאמר עם זה שידיעתו מסכמת עם טבע האפשר ממה שנראה לחוש מן ההשגחה האלהית בירידת המטר בזמן הקיץ בהעדר הליחיות והאדים על ידי תפלת הצדיקים והחסידים.
ואחר שהחוש מעיד כדבריו לא נחוש לדברי מי שיכחיש זה, כמו שלא נחוש לדברי הטבעי החולק על התכוני אחר שהחוש מעיד כדברי התכוני, כמו שלא נחוש לדברי הטבעי המניח שאי אפשר לנקודה שתהיה נחה אלא בגשם נח, והלמודי יניח בגשם כדורי המתנועע תנועה סבובית שתי נקודות נחות בלתי מתנועעות יקראם קוטבים, והכדור בכללו מתנועע, וכן בכל דבר שהחוש מעיד עליו נאמר שהוא אמתי אף על פי שלא נדע סבתו, כמו שיאמר הטבעי על דברי התכוני שהם אמתיים אחר שהחוש מעיד עליהם, ויכחיש הסבות שיניח התכוני לזה ויאמר שאין הסבות ההן אמתיות, אבל יש בו סבות אחרות בלתי ידועות:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ג (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ג
[עריכה]אחר שהתבאר לך היות בעלי החכמות חולקים זה עם זה בהנחותיהם, מעתה ראוי שנעשה בכל דבר שורש מן החוש, ולא נחוש לדברי כלן אלא למי שנמצא החוש מסכים עמו.
ואחר שהחוש מעיד כדברי התורני מהמצא טבע האפשר ומהגעת ההודעה מן האל בדברים פרטיים אישיים על ידי הנביאים ומן ההשגחה הפרטיית באישים מיוחדים, כמו שהיה זה באבות בכל עניניהם כפי הקבלה הנמשכת בידינו עד היום וביציאת מצרים ובאישים אחרים מיוחדים הכתובים בספרי הנביאים, לא נחוש למי שיכחיש זה, שלא נכחיש מה שנמצא בחוש בעבור עיון הפילוסוף, כמו שלא נכחיש היות הגלגל מתנועע תנועה סבובית על שני קטבים נחים אף על פי שהטבעי מצד עיונו יכחיש זה, שראוי שנעשה בכל דבר שורש מהנמצא בחוש אף על פי שלא יספיק השכל לדעת סבתו.
שהשכל לואה משתי פנים, אם שלא ישיג דברים רבים על אמתתם ואם שלא יספיק לדעת סבות כל הדברים ואפילו הדברים המושגים לחוש, שהרי התנועה היומית אי אפשר להכחיש מציאותה שהחוש מעיד עליה, ואי אפשר לשכל האנושי לשער תכונתה בשום צד, שאם נאמר שהמניע אותה הוא גשם תשיעי, כמו שהסכימו הרבה מן החכמים, וקראוהו גלגל יומי לפי שהוא מגביל מראה הערב והבקר הנקרא יום אחד, מי יתן ואדע על איזה צד יניע הגשם ההוא כל הגלגלים, אם על צד הפגישה לפי שהגשם אי אפשר לו שיניע גשם אם לא על צד הפגישה, איך אפשר שיצוייר שפגישת גלגל מאדים את גלגל חמה יניעהו התנועה היומית הבאה לו במקרה מצד פגישת גלגל צדק שפגש אותו גלגל שבתאי המתנועע מצד פגישת גלגל הכוכבים הקימים שהוא מתנועע תנועה היומית במקרה מצד פגישת הגלגל התשיעי היומי, ולא יתנועע גלגל השמש התנועה המיוחדת לגלגל מאדים בפגישתו אותו שהיא התנועה העצמית לגלגל מאדים, ואיך יתנועע גלגל הירח התנועה היומית הבאה מפגישת הגלגל התשיעי לאחרים, ולא יתנועע התנועה המיוחדת לגלגל כוכב שהיא עצמית ומיוחדת לו מפגישתו אותו.
ואולי בעבור זה אמר החכם רבינו אב"ן עזרא ז"ל בשם חכם גדול ספרדי שאין למעלה מגלגל הכוכבים גוף בראיות ברורות, כלומר שאי אפשר שתהיה התנועה היומית מצד גוף תשיעי.
ולא נאמר שגלגל הכוכבים יניע התנועה היומית, כמו שראיתי מי שכתב כן, שאחר שנמצאת לו התנועה המתאחרת אי אפשר לגלגל אחד שיתנועע שתי תנועות מתחלפות מצד עצמו אלא אם כן תהיה האחת בעצם ומצד עצמו והאחרת במקרה ומצד מניע אחר זולתו.
אבל נראה שדעתו לומר שהמניע התנועה היומית אינו גוף אלא שכל נבדל, וגם זה אין דעתי נוחה בו שאין זה מספיק כלל, לפי שהשכל הנבדל לא יניע את הגשם אלא אם כן הוא בעל נפש ועל צד הציור כמו שנתבאר במקומו, ובאר זה הרב המורה בפרק י' מחלק ב', ואי אפשר לשום גשם בעל נפש להתנועע כאחת שתי תנועות מתחלפות מצד שני ציורים מתחלפים, כמו שאי אפשר לאדם שיתנועע למזרח ולמערב כאחד במצות שני מלכים שהאחד יצוהו להתנועע למזרח והאחד יצוהו להתנועע למערב.
ועוד שהיסודות הם גשמים בלתי בעלי נפש ונראה לעין שהכוכבים בעלי הזנבות המתרשמים ביסוד האש שהם מתנועעים התנועה היומית, כמו שנזכר זה בספר האותות העליונות והוא מושג בחוש, ואין סבה בתנועה ההיא אלא על צד הפגישה לגלגל הירח, ואם כן למה יתנועע הכוכב ההוא הנרשם ביסוד האש התנועה היומית לבד, ולא יתנועע עמה התנועה המיוחדת לגלגל הירח, אחר היותו פוגש את גלגל הירח, שאנחנו נראה הכוכבים בעלי השרשרות חדש או שני חדשים נמשכים לתנועה היומית ואין להם הקשר עם תנועת הירח, וזה ספק חזק מאד יסתור היות התנועה היומית בפגישה.
ושיהיה על צד הציור אי אפשר, להיות היסודות גופים מתים ולא יתנועעו על צד הציור כלל.
ועל זה אמרו בגמרא לשמואל שאמר נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, ידע מר כוכבא דשביט, כלומר אם היה יודע סבת היות הכוכב בעל זנב או בעל השרשרת נמשך לתנועה היומית ולא לתנועת הירח, והשיב שלא היה יודע סבת זה שסבת זה נעלמת על דרך האמת אלא אם נאמר שהגלגל היומי למטה מגלגל הירח, ונצטרך לומר כן שיש לכל כוכב וכוכב מְגַלְגֵל יומי למטה ממנו יניעהו התנועה היומית, כמו שהיה דעת הקדמונים קודם בטלמיו"ס, ואין השכל האנושי מספיק לדעת אמתת זה כמו שלא יספיק לדעת סבת התנועות השמימיות בענין שלא יחלוק על העיון הטבעי, ואפילו בדברים הטבעיים הארציים לא יספיק השכל האנושי לדעת סבותיהם, כמו משיכת המגניטס הברזל למה, ובעבור זה אין ראוי שנניח המושג בחוש ונכחיש אותו בעבור שלא נדע סבתו, ועל כן אין ראוי שנכחיש טבע האפשר המושג בחוש וידיעת השם יתברך המחוייבת מצד השכל בעבור שסכלנו סבת זה.
ואם תשאל ותאמר והיאך אפשר לקבץ בין שתי הסברות הללו להניח טבע האפשר קיים עם היות הידיעה האלהית מקפת בו, התשובה בזה היא על דרך שכתב הרמב"ם ז"ל שאמר שאחר שידיעת האל היא עצמית בו ואיננה דבר נוסף על העצמות, הנה החקירה מידיעתו יתברך היאך היא שבה אל החקירה מעצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן איכות ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם, וכמו שאין הקש ודמיון בין מציאותו למציאות זולתו כן אין להקיש בין ידיעתו לידיעת זולתו, ולכן אם לידיעה הנמצאת בנו או המובנת אצלנו ימשכו בטולים רבים, אם לסלק טבע האפשר, ואם שתקיף ידיעתו במה שלא יצוייר שתקיף בו ידיעה בהיותו יודע הדבר הבלתי בעל תכלית, ואם שתשתנה ידיעתו בהשתנות הידועים וכיוצא בזה, הנה זה יתחייב מהבנת ידיעתו ממין ידיעתנו, אבל אחר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו לא יתחייבו אלו הבטולים, לפי שידיעתו יתברך היא בלתי בעלת תכלית ולידיעה הבלתי בעלת תכלית לא יתחייבו אלו הבטולים.
ובטענה הזאת נמצא ישעיה מוכיח למכחישים ידיעת ה', אמר למה תאמר יעקב וגו', הלוא ידעת אם לא שמעת וגו', אמר הלוא ידעת מצד החקירה, אם לא שמעת מצד הקבלה, כי אלהי עולם ה', רוצה לומר שמצד המופת יתבאר שיש נמצא מחוייב המציאות הוא אלהי עולם, רוצה לומר עלת כל הנמצאים, ושהוא ה', כלומר שהוא שכל נבדל שאינו גשם ולא כח בגשם, ומזה יתחייב שיהיה אחד קדמון ונצחי וכל הדברים המתחייבים לעקר מציאות השם יתברך הנודע על פי החקירה, ועם היותו שכל נבדל הוא בורא קצות הארץ, רוצה לומר הוא עלת הנמצאים הגשמיים, ועם היותו בלתי בעל תכלית הנה הוא עלת העולם הגשמי שהוא בעל תכלית, כאמרו בורא קצות הארץ, ואין זה מצד לאות וחסרון כח כי לא ייעף, ולא מצד שנוי כי לא ייגע.
ואם כן אפוא המאמין בקדמות ומכחיש ידיעת השם יתברך יודיענו איך אפשר שימצא הדבר הגשמי מן השכל הנבדל הבלתי משתנה, שעל כרחו יש לו להודות שהמצא הדבר החמרי מן השכל הנבדל הוא שנוי והמצאה יש מאין שאי אפשר לשכל האנושי לתת סבה לזה, וגם כן איך אפשר שימצא מנמצא שכחו בלתי בעל תכלית עולם בעל תכלית.
ואם כן על כרחנו יש לנו להודות שזה הדבר תלוי בידיעתו יתברך מצד שהיא בלתי בעלת תכלית, והוא ידע סבת כל זה אף על פי שאנחנו לא נוכל לשער זה מצד ידיעתנו.
וכן גם כן ראוי שנאמר שהטעות הזה מסלוק ידיעת השם יתברך ולומר נסתרה דרכי מה' הוא להיותם מדמים ידיעת השם יתברך לידיעת האדם, וידיעת האדם להיותה בעלת תכלית ימשכו אליה אלה הבטולים שאמרנו, רוצה לומר שתשתנה הידיעה בהשתנות הידועים ושלא תקיף הידיעה במה שאי אפשר שתקיף בו ידיעה והוא הבלתי בעל תכלית לפי מה שנשער זה בידיעתנו, אבל ידיעתו יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תוכל להקיף במה שאין לו תכלית, ותקיף במה שאינו נמצא מבלתי שיחייב זה שנוי בחקו יתברך, ולזה הוא שסיים אין חקר לתבונתו.
וכן מה שאתם אומרים מאלהי משפטי יעבור, כלומר מה שאני שופט ומכריח אחד משני חלקי האפשר אי אפשר שידענו השם יתברך שאם כן יבטל טבע האפשר, אינו כן, שזה הבטול הוא נמשך לידיעה הבעלת תכלית אבל השם יתברך אין חקר לתבונתו, ולהיות ידיעתו בלתי בעלת תכלית לא יבטל עמה טבע האפשר, ואנחנו לא נדע איכות ידיעתו איך היא כמו שלא נדע עצמותו איך הוא.
זהו דרך הרמב"ם ז"ל בידיעת השם יתברך, ואמר הרב ז"ל שכמו שאין להקיש בין עצמותו לעצמותנו כך אין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו, ששם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם הגמור.
ואין כונת הרב ז"ל לומר שיאמר שם הידיעה בנו על הידיעה ובו יתברך על הסכלות או בהפך, כמו שיגזור ענין שתוף השם חלילה, אבל באור הענין כך הוא, שכמו ששם המציאות יאמר עליו יתברך ועלינו בשתוף גמור, ואין ספק שעם היות מציאותו יתברך מתחלף למציאות זולתו תכלית החלוף עם כל זה לא יורה באחד על המציאות ובאחר על ההעדר, שמצד ההוראה השוללית והוא שלילת ההעדר הנה הוראתם אחת, כמו שנתבאר בפרק ל' מהמאמר הב', שכמו שבו יתברך יורה שם המציאות על שלילת ההעדר כן שם המציאות בנו יורה על שלילת ההעדר, אבל מצד הוראת השם החיובית יאמר שם המציאות עליו ועלינו בשתוף גמור, כי אין הקש בין מציאותו למציאות זולתו כלל.
וכן שם הידיעה הנאמר עליו ועלינו, כמו שבו יתברך יורה על העדר הסכלות כן בנו גם כן יורה על זה, ומזה הצד שהוא צד ההוראה השוללית יאמר עליו ועלינו בקדימה ואיחור ולא בשתוף גמור, אבל מצד ההוראה החיובית שיורה שם הידיעה הנה הוא יאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור, וכמו שעצמותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כן ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם.
וכשיובנו דברי הרב המורה בידיעה על זה האופן יסולקו מעליהם הספקות שספקו האחרונים על דבריו, ויעלה בידינו שידיעת השם יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תקיף בכל הנעשה בעולם, מבלתי שיתחייב בו יתברך שנוי ומבלתי שיתבטל טבע האפשר, ותקיף במה שאין תכלית לו.
וזה הדרך הוא היותר נכון שבררתי בדבר זה, והוא הדרך שבארוהו רבותינו ז"ל במסכת אבות במשנה סתמית שאין חולק עליה, אמרו הכל צפוי והרשות נתונה, שבאמרם הכל צפוי יורו שידיעת השם מקפת בכל הנעשה בעולם ואין דבר נופל במקרה מבלי ידיעה קודמת, ובאמרם והרשות נתונה יורו שטבע האפשר נשאר קיים ואין ידיעת השם מבטלת אותו.
וזהו האמת בדרוש הזה אף על פי שאין ידיעתנו מספקת לשער אפשרות דבר זה, ויספיק זה בידיעת השם לפי קצורנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ד (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ד
[עריכה]וראוי שנדבר עתה בהוראת המערכת, ונאמר שדעות האנשים בהוראת המערכת לפי מה שנמצא לקדמונים שנים, האחד הוא דעת הפילוסוף האומר שהגרמים השמימיים והכוכבים פועלים בעולם השפל, בשהם בתנועותיהם המתחלפות מניעים היסודות ומרכיבים אותם ומכינים אותם מיני הכנות מתחלפות לקבל הצורות הטבעיות, עד שימשך מזה שישימו קצת בני אדם מוכנים לקבל החכמה וקצתם לא, וקצתם מוכנים אל שיקבלו השפע האלהי הנבואיי וקצתם לא.
וזה המין מן ההוראה או הממשלה שיש לכוכבים בעולם השפל אי אפשר להכחיש אותה, אחר שאנחנו נראה השמש יחמם האויר והירח ילחלח ויקרר אותו ויגביר יסוד המים, אי אפשר מבלתי שנאמר שהם בתנועותיהם יגבירו פעם הליחות ופעם היובש ופעם הקור ופעם החום עד שיכינו החומר לקבל צורות מתחלפות, אבל שיהיה לכוכבים הוראה אחרת בדברים אחרים שאין מבוא לאיכיות בהם, כמו בעוני או בעושר או אם ישא אדם אשה אחת או רבות או אם יהיה בעל מעלה או בעל חסרון, יאמרו הכת הזה שהוא שוא ודבר כזב הרחק מאד מאדם שיעלה על הדעת שיורו הכוכבים על מה שאינו נופל בהם, כעוני והעושר והאהבה והשנאה ודומיהם.
והדעת הב' הוא דעת הוברי שמים החוזים בכוכבים, שאומרים שכל הדברים הבאים על האדם באים עליו בגזרת הכוכבים, ויביאו ראיה לזה מן החוש, בשהחוזה בכוכבים יגיד לאדם מה שיקרה לו בכל פרטי עניניו אם שנים רבות יחיה ואם יהיה עני או עשיר ובמה יצליח יותר וכמה נשים ישא וכמה בנים יוליד וכיוצא בזה, וזו ראיה שכל הדברים באים על האדם בגזרת הכוכבים ושאי אפשר להמלט מגזרתם, ויאמרו שעל הדרך הזה תתקיים ידיעת השם בלי שום שנוי.
וזה דעת קצת מרבותינו ז"ל האומרים מזל מעשיר מזל מחכים ויש מזל לישראל.
ויש לדון אחר שתי אלו הדעות, אם על הדעת הראשון, שאחר שהוא מבואר בכל דבר שיוציא זולתו מן הכח אל הפעל שהוא מחוייב שימצא בפועל בפעל מה שימצא למתפעל בכח, כמו שנתבאר במה שאחר הטבע, והוא מבואר גם כן שהכוכבים אינם בעלי איכיות, אם כן איך אפשר שיחמם השמש האויר והירח ילחלח אותו, אלא שבהכרח נאמר שההקדמה ההיא שאמרנו שראוי שימצא לפועל בפעל מה שימצא למתפעל בכח, הנה אמנם יהיה זה בפועל בטבע, אבל כשהפועל הוא בעל שכל לא יחוייב זה בו, ואחר שהגלגלים חיים בעלי נפש משכלת, כבר אפשר שיפעלו בנמצאים השפלים אפילו מה שאינו נמצא אצלם, ולזה יגבירו פעם יסוד האש, ופעם יסוד המים, ופעם יסוד האויר, ופעם יסוד הארץ, שכמו שנמצא לשמש שניצוצו אף על פי שאינו גשם יניע יסוד האש ויגבירהו והירח יסוד המים, כן יש לאמר בשאר הכוכבים שניצוציהם יניעו שאר היסודות ויגבירו אותם פעם, וזה לענין נסתר או יחס בלתי נודע לנו.
וכן על הדרך הזה יש לאמר בשאר ההוראות שיורו על העוני או על העושר או על החכמה והסכלות ושאר הדברים, אף על פי שאין הענינים ההם נמצאים אצלם, לענין או יחס בלתי נודע לנו, ובתנאי המצא הכנה מה במקבל, כמו שהמלמד יפעל הלמוד בתלמיד ויגיע התועלת על המוכן יותר מעל הבלתי מוכן, ועוד שאחר שהחוש מעיד על הגעת דבר החוזה בכוכבים אל האנשים, אי אפשר להכחיש החוש בשום ענין.
גם על הדעת השני והוא דעת הוברי שמים החוזים בכוכבים יש לדון הרבה, ראשונה שהם מסלקים טבע האפשר, שהתבאר מציאותו מן החוש והכרענו היותו מחוייב שימצא בפרק אחד מזה המאמר.
שנית יש לדון אחר התחלותיהם, שהם יאמרו שיש בגלגל הכוכבים צורת טלה ושור ותאומים וזולתם מהצורות מורות על כך וכך, והם רושמים במחשבתם קוים מכוכב לכוכב כדי שתתעלה ותשלם הצורה ההיא, עד שירשמו על דרך זה מ"ח צורות, ולמה לא ירשמו קוים אחרים בענין אחר כדי שתגיע ותשלם צורה אחרת, כמו שאמרו שהצורה הששית מהצורות הדרומיות היא צורת כלב קטן, ויאמרו שבו ב' כוכבים בלבד, ומי יתן ואדע היאך יודע זה בב' הכוכבים ההם.
והם יאמרו שהקדמונים שהיו שלמי היצירה יותר ממנו השיגו הצורות ההם אף על פי שאנחנו לא נשיג אותם, וזה הבל, שאיך יעלה על הדעת שתקצר יד האנשים היום בהשגת המוחשים יותר מהקדמונים, והלא כל מי שתקצר יד שכלו יתחזקו הרגשותיו וישיג המוחשים יותר, כמו שנראה הבעלי חיים שאינם בעלי שכל הרגשותיהם הם חזקים יותר מהרגשות האדם.
גם באותן מ"ח צורות שהם אומרים שהושגו לקדמונים, מי יתן ואדע במה השיגום, ואיך ידעו שיש במזל פלוני צורת כך וכך, עד שיאמרו שיעלה בפנים השלישיים משור אדם שכל מחשבותיו לרע, וכן יעלה בפנים הראשונים מסרטן צורת חזיר מברזל וראשו מנחשת, וכן יעלה בפנים השלישיים ממנו אדם בדעתו להכנס בספינה ללכת בים להביא זהב וכסף לעשות ממנו הטבעת, וכן תעלה בפנים הראשונים מבתולה צורת בתולה בידה נר, והיא הולכת בין ההדסים ורוצה ללכת לבית אביה, זה וכל כיוצא בו היאך נודע אחר שאי אפשר לחוש להעיד על כך.
ואם תאמר שנודע להם זה בדרך הקסם, אם כן התחלות החכמה הזאת הן בנויות על השגת הכה המדמה שכל חכמת הקסם תלויה בו, וידמה זה למתנבא ומשתגע מלבו בכח המדמה וחושב שכל מדומה אפשר, או ידמה אל חולם חלום, ובמה יודע אמתת זה לשכל האדם.
גם מה שיאמרו ממצבי הכוכבים ומבטיהם ויחסם זה אצל זה, כמו שמבט הנכה הוא מבט איבה גמורה, ויתנו טעם לזה להיות בין שני הכוכבים אז תכלית המרחק שהיא מאה ושמונים מעלות, כמו שמדרך השונאים והאויבים להיותם זה מזה בתכלית המרחק כהפכים, ולזה יאמרו שמבט רביעית הוא חצי איבה, ולפי טעמם זה למה יאמרו במבט שלישית שהוא מבט אהבה גמורה, אחר שהוא במרחק יותר רחוק ממבט רביעית.
ומה שיאמרו שיש למזלות המביטים זה את זה במבט שלישית שהוא ק"כ מעלות האותות יותר מהמביטים זה את זה במבט רביעית שהוא צ' מעלות, כל אלה דברי נבואות והסכמות והנחות לא יודה אותם בעל הריב.
ואם יאמרו שנתאמת זה בנסיון, הנה כן יאמרו בעלי גורלות החול או שאר מיני הגורלות הנוהגות בין האנשים, שבמקרה גמור יודיעו קצת האנשים על פיהם כל ריב וכל נגע שיקרה בין האנשים, מבלתי שיהיה בצורות ההן שום הוראה עצמית על הענין המוגד, ויאמרו שכן נתאמת בנסיון, כמו שיאמר בעל גורל החול שבהיות צורת נשוא ראש יוצאת ראשונה תורה על ההצלחה, ושפל ראש יורה על ההפך, ואין חלוף בין שתי אלו הצורות אלא בהנחת נקודה אחת, שבאחת מהן היא מונחת למעלה ובאחרת למטה, וכן בשאר הצורות, שכל זה הוא דבר שאין לו ענין אמתי בעצמו אלא במקרה גמור, כאנשים המגידים עתידות בכתף, או שיש אנשים מסוגלים בזה, כאחיתופל שהיה מסוגל על נתינת עצה הוגנת, עד שהוצרך דוד להתפלל לשם לסכל עצתו.
ואף אם נודה להם כל התחלותיהם והנחותיהם, הנה הם מוכרחים לומר שאין הנחותיהם הכרחיות, שהרי כשיקרה דבר או רעב או מלחמה בעיר אחת ימותו אנשיה בלי עתם, ולמה תבטל הוראת המערכת הפרטית שגזרה בעת המולד כל אחד ואחד מאנשיה על חיים מתחלפים לכל אחד ואחד כפי מולדו, והם יאמרו בזה שהוראת הכלל תבטל הוראת הפרט, ועל כן תבטל הוראת הרעב או הדבר הנגזר על המדינה הוראת כל פרט ופרט ממנה, ואם כן יתבאר אף לפי דבריהם שאין הוראת המערכת הפרטית הכרחית, כי כבר אפשר שתבטל מפנים.
ועדיין נשאל להם לפי דבריהם שראוי שיבטל הכלל את הפרט בדברים ההוים בדרך הטבע כרעב והמגפה ודומיהם, אבל מה יאמרו בדברים ההוים בדרך הבחירה הכוללת כמלחמה, או בדרך הבחירה הפרטית, כאיש אחד שיעשה ספינה מדעת עצמו ויכנסו בה מאה אנשים או יותר ממה שאין ספק שלא היה קץ כלם שוה, ויכנסו כלם בספינה ותטבע הספינה, ולמה יתקצרו חיי האנשים ההם בהוראת גזרת הכוכבים על בעל הספינה שתטבע ספינתו בים, ולמה יתבטלו הוראות הכוכבים על כל האנשים הנכנסים בספינה יותר מהוראתם על בעל הספינה.
אלא שהדעת האמתי הוא שמכאן יש להוכיח שהוראות הכוכבים אינן הכרחיות, ושאף על פי שנראה קצתם מתקיימות כפי משפט האצטגנינים על האנשים, מכל מקום כבר אפשר שיבטלו מפנים רבים, אם בסבת הבחירה או בסבת איזה זכות או מצוה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת שבת אין מזל לישראל, ופירש רש"י ז"ל שם שעל ידי צדקה ותפלה וזכות ישתנה מזלו לטובה, וכל שכן ברצון האל יתברך שהוא הכלל הגבוה על כל, שראוי שיבטלו כל ההוראות מאי זה צד שיהיו ברצונו לסבה נודעת אצלו בלבד, וזו היתה הכונה בנתינת התורה, כדי שעל ידי קיום מצותיה ינצל האדם מהוראת המערכת, כמו שאמר הנביא ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה.
וכן כתב הר"ר אב"ן עזרא ז"ל בספר המולדות כאשר מנה הדברים הכוללים שהם מבטלים ההוראות הפרטיות, אמר שם בדרך השמיני שמצד בחירת הנפש החכמה תבטל ההוראה הפרטית, ואמר שם גם כן שהבוטח בשם שלו נתכנו עלילות השם יתברך יסבב סבות להצילו מכל נזק שיש לו במולדו, וזה מבואר כמו שכתבנו, והוא מסכים לדעת רבותינו ז"ל שאמרו ששנוי השם או שנוי מעשה או צדקה או צעקה מבטלין גזר דינו של אדם, וכן אמרו אברם אינו מוליד אברהם מוליד, ועל דרך זה אמרו קצת החכמים שיצחק לפי שהיה מחלק מאדים והיה מורה עליו שיהרג, צוה השם יתברך להעלותו לפניו לעולה, ואחר כך נתן האיל תחתיו לכופר כדי שינצל מן ההוראה ההיא, וכיוצא בזה יסבב השם יתברך סבות להציל שומרי התורה ומצותיה מהוראות המערכת, ועל כן תמצא הנביאים מזהירים את העם לשוב מדרכם הרעה, אמר ירמיה הטיבו דרכיכם ומעלליכם ואשכנה אתכם במקום הזה, וזה להיותם יודעים שטבע המצות וההשמע אל השם יתברך לבטל הוראת המערכת, כמו שכבר תבטל ההוראה ההיא מסבות אחרות לדעת האיצטגנינים, כמו שבארנו מענין המלחמה או המגפה או הספינה, וזה מה שרצינו לבאר מענין הוראת המערכת׃
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ה (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ה
[עריכה]וראוי שנמשיך אל זה הדבור בבחירה, ונאמר שהפעולות האנושיות לא ימלט הענין בהם מחלוקה, אם שיהיו כולם מוכרחות הכרח גמור, או כלן בחיריות בחירה גמורה, או כלן מעורבות מן ההכרח והבחירה, או קצתן בחיריות וקצתן מוכרחיות וקצתן מעורבות מן ההכרח והבחירה.
ושיהיו כלם מוכרחות הכרח גמור, כמו שהוא לדעת הוברי שמים החוזים בכוכבים, הוא דעת מבואר הבטול, לפי שבזה יבטל טבע האפשר שהתבאר מציאותו מן החוש, ויעקרו כל שרשי התורה בכלל ובפרט כמו שקדם כל זה.
ועוד שמה שהביאם לזה הוא חשבם שעל זה הדרך תתקיים ידיעת השם יתברך באמת בלי שום שנוי, שאחר שידע השם יתברך הנגזר על האדם מפאת המערכת ואי אפשר שיהיה זולת הנגזר ההוא, הנה תהיה ידיעתו אמתית בלי ספק, שאם היה אפשר שיצא אל המציאות הפך הנגזר מפאת המערכת, היתה ידיעתו משתנת ממה שהיתה ולא תהיה אמתית על אופן אחד.
והנה בזה הדרך עדיין לא נמלטו מן השנוי, שאין ספק שהידיעה בדבר קודם שיצא אל הפעל אינה שוה אל הידיעה בדבר אחר שיצא אל הפעל, ואם באנו להקיש בין ידיעתו לידיעתנו כבר יחשב שיפול השנוי בידיעתו יתברך מזה הצד כמו שיפול בידיעתנו, אלא שהאמת הוא שאין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו בשום צד כמו שכתבנו למעלה, שידיעתו לא תשתנה כלל, אחר היותה בלתי בעלת תכלית, ובעבור זה הוא מבואר שהדעת הזה אי אפשר קיומו בשום פנים.
ואולם שיהיו כל הפעולות האנושיות בחיריות בחירה גמורה ושיהיה ההשתדלות מועיל בכלן, כמו שיגזור טבע האפשר וכמו שהוא דעת הפילוסוף, הוא דעת מבואר הבטול גם כן, אחר שאנחנו רואים בחוש פעמים הרבה ישתדל האדם להשיג דבר מה, ויעשה כל ההכנות שאפשר שתעשינה להשיג התכלית ההוא, ולא די שלא יגיע התכלית ההוא אלא שההכנות ההן שעשה יהיו סבות אל הגעת ההפך, כמו שנראה זה באחי יוסף שהשתדלו לבטל מעליהם החלומות שחלם להם, וחשבו לבטל אותם כשיעשו הפכן בשימכרו אותו לעבד עולם, באופן שלא יהיה אפשר לו למשול עליהם כלל, ואותן ההשתדליות שעשו לבטל הנגזר הן הנה היו סבות להגעת הממשלה עליהם, וכן אדוניה שהשתדל להשיג המלכות בהיות השרים ועבדי המלך אוהבים אותו ונשמעים אליו, ואותו ההשתדלות בעצמו היה סבה אל שלא ישיגנו, שכעס דוד כששמע והמליך את שלמה בנו בחייו, וכן פעמים הרבה יגיע לאדם טוב מה בזולת השתדלות כלל, הלא תראה שאול שהשיג המלכות בזולת השתדלות שיקדם לו בזה כלל, וכל זה ממה שיורה שאין כל הפעולות האנושיות בחיריות בחירה גמורה.
ושנאמר גם כן שיהיו כל הפעולות האנושיות מעורבות מן ההכרח והבחירה אי אפשר, שאם כן לא יהיה בכאן פעולות ראוי שישובח האדם או יגונה עליהן, שהפעולות שישובח האדם או יגונה עליהן הן הפעולות שאין בהן צד ההכרח כלל, ואם היו מעורבות מן ההכרח והבחירה לא היה ראוי שישובח האדם אם הם טובות ולא שיגונה אם הן רעות, והיה ההתנצלות נופל בכל דבר, ולא היה בכאן פעל שיגונה האדם עליו בהחלט אם הוא רע ולא שישובח עליו אם הוא טוב.
ואחר שאי אפשר שיהיו כל הפעולות האנושיות בהכרח ולא כלן בבחירה ולא כלן מעורבות מן ההכרח והבחירה, לא נשאר אלא שיהיו מקצתן בחיריות ומקצתן מוכרחות ומקצתן מעורבות מן ההכרח והבחירה, וראוי שנבאר עתה כל מין ומין ממינים אלו בפעולות האנושיות.
ונאמר אולם הפעולות הבחיריות בחירה גמורה, הנה הן אותן שטבע האפשר שמור בהן, והן הנה שיפול בהן החריצות וההשתדלות ושעליהן ישובח האדם או יגונה, ובפעולות הללו יפול האזהרה והצווי, ועליהן יקובל השכר והעונש, אחר שהתחלת הפעולות הללו אליו ואין שם מעיק ולא מונע אחר כלל.
ואולם הפעולות המוכרחות הכרח גמור, הנה הן הנגזרות אם מפאת המערכת ואם מהשגחת השם יתברך כמו שיבא, ואלו הדברים אין לבחירה האנושית יכולת עליהן כלל, אבל ההשתדלות בהן שוא ובטל, לפי שלא הונחו הדברים הללו לבחירתו הן שיהיו טובות או רעות, וזה שאף אם יש לבחירה יכולת לבטל הנגזר, הנה למרי קדם אל האדם או אל אבותיו פעמים ימנע ממנו טוב מה היה ראוי שיגיע מצד השתדלותו וחריצותו, או לזכות קדם לו או אל אבותיו יגיע אליו טוב מה בזולת השתדלותו כלל, ואפשר גם כן שיהיה הטוב ההוא או הרע מגיע מצד המערכת כשלא יהיה שם חטא גורם לסלק הטוב ההוא ממנו, או שלא יהיה לו זכות מספיק לסלק ממנו הרע ההוא הנגזר מהמערכת, ויגיע אל האדם הטוב ההוא באופן שלא ישער בו כלל, כמי שהיה רוצה לילך בדרך ונגף רגלו באבן ונמנע מלכת בדרך ההוא, או מי שהיה רוצה ליכנס בספינה וקפץ עליו חולי ונמנע מליכנס בספינה ההיא, ונפלו לסטים על ההולכים בדרך ההוא והרגום וכן הספינה טבעה בים, והדבר מבואר שמה שלא עלה בידו השתדלותו כלל ללכת בדרך ההוא או ליכנס בספינה ההיא היה לטוב לו, להציל לו מרעתו מן הלסטים או מטביעת הספינה לאיזה זכות קדם לו.
וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל במסכת נדה פרק המפלת על פסוק אודך ה' כי אנפת בי וגו', במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שיצאו לסחורה, אחד ישב לו קוץ ברגלו, התחיל מחרף ומגדף, לימים שמע שטבעה ספינתו בים, התחיל מודה ומשבח, לכך נאמר ישוב אפך ותנחמני, והיינו דאמר רבי אלעזר מאי דכתיב עושה נפלאות לבדו, אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו וכו'.
ובזה הדרך בעצמו יגיע לאדם רע לא היה משער בו, מזולת שיעשה פעולות ראויות שימשך מהן הרע ההוא.
והוא מבואר שהטוב או הרע ההוא וכיוצא בו מגיע מצד הגזרה מזולת בחירה כלל.
והפעולות המעורבות מן ההכרח, רצה לומר מן הגזרה, והבחירה, הנה הן כמי שיחפור יסוד וימצא מטמון או מי שיזרע תבואה ויצליח בה, שהוא מבואר שאם לא היה משתדל בחפירת היסוד ההוא או בזריעת התבואה לא היה מוצא מטמון ולא מצליח בתבואה, והוא מבואר שאלו מעורבות מן ההכרח והבחירה, ולפעמים יגיע אל האדם טוב מה בהשתדלותו ימנע ממנו השגת טוב יותר גדול, כמי שהיה משתדל לקנות חטה שהיה מרויח בה בזמן מועט ריוח גדול, ולפי שלא היה האיש ההוא ראוי לכמו הריוח הגדול ההוא, הזמין לו השם יתברך בלכתו לקנות החטה בגדים נאים קנאם בדמים שהיה לו ליקח החטה, ולא הרויח בהם כלום או הרויח בהם דבר מועט, או ההפך, שלפי שלא היה מרויח בחטים אלא דבר מועט, הזמין לו השם בגדים ירויח בהם ריוח גדול כפי הזכיות הקודמים לו או הדברים הנגזרים עליו מן הריוח או ההפסד, ורוב פעולות האדם הבאות מהשגחת השם על האדם בדרך השכר והעונש באות על זה הדרך, כלומר מעורבות מן הגזרה שהיא ההכרח ומהבחירה.
ולהיות הדבר נעלם מהאנשים שיש מן הפעולות שהן על צד ההכרח ויש מהן שהן על צד הבחירה הגמורה ויש מהן מעורבות מן ההכרח והבחירה, יפול הבלבול והמבוכה בעניני בני אדם, עד שיבואו קצתם לחשוב שכל רעותיהם הם בגזרה ובהכרח ולא בבחירה כלל, ויתנצלו על כל פעולותיהם הנשחתות להיותם חושבים שהכל בגזרה, וקצתם יחשבו שהכל בבחירה ושעל כל הפעולות יפול השבח והגנות.
ואין המבוכה הזאת בכלל האנשים בלבד, אבל בכלל אנשי העיון גם כן, שיש מהן מי שיגזור שכל טובות האדם ורעותיו הן בגזרה ועל צד ההכרח, ויש מי שיגזור שהכל בבחירה, ויש מי שאמר שהפעולות מעורבות מן ההכרח והבחירה.
וידמה שדעת איוב היה שכל טובות האדם ורעותיו הם בגזרה מפאת המערכת, ובעבור זה היה מקלל יומו, ועל כן תפש עליו אליפז במענהו הראשון ואמר לו שאם היו כל הטובות והרעות בגזרה היה הצדיק והרשע גם כן בגזרה, ואי אפשר שנאמר שיהיה הצדיק צדיק מצד גזרת השם, וזה שאמר לו האנוש מאלוה יצדק ואם מעושהו יטהר גבר, כלומר האם האדם הוא צדיק מצד גזרת השם או טהור מצד גזרת עושהו, והיאך אפשר זה והן בעבדיו לא יאמין וגו', כלומר ואפילו במלאכיו ועבדיו לא ישים בהם צד קיום שלא ישתנו, אף שוכני בתי חומר שהם משתנים תמיד מצד טבע היסודות שהורכבו מהם, שאין ראוי שישים בהם צד קיום להיות האדם בהכרח צדיק או רשע שלא יוכל להשתנות מן הצדק או מן הרשע מצד בחירתו.
ואחר שהצדק או הרשע בבחירת האדם, הנה בהכרח שיהיו בכאן טובות או רעות נמשכות לבחירה, ולא כמו שאתה חושב שהכל הוא בגזרה, ובעבור זה המשיך אליפז לזה כי לאויל יהרג כעש ופותה תמית קנאה, להורות שיש בכאן רעות באות על האדם מצד בחירתו, כמו הרעות הנמשכות אל הכעס ואל הקנאה.
ואחר שיש בכאן פעולות בחיריות ורעות נמשכות אליהן, הנה הוא בהכרח שהרעות הבאות על האדם שלא מצד בחירתו שהן באות על צד העונש, ולזה אמר בסוף דבריו הנה אשרי אנוש יוכיחנו אלוה וגו', כי הוא יכאיב ויחבש וגו'.
וזהו דעת הצדיקים מאנשי העיון שכל רעות האדם וטובותיו הם על צד העונש והשכר, כדעת אליפז והפך דעת איוב.
ולזה תמצא רבותינו ז"ל אומרים תמיד שכל רע הבא על האדם הוא על צד העונש, אמרו רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני חמרא, אמרי ליה רבנן ליעיין מר במיליה, אמר להו מי חשידנא בעינייכו, אמרי ליה ומי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא, בדקו ואשכחו דלא יהיב שבישתא לאריסיה.
הנה רב הונא היה חושב שהעשות היין חומץ היה לרוע מזלו או כדרכו של עולם, ואמרו לו תלמידיו ובני ישיבתו שאי אפשר שיהיה זה אלא מצד העונש, שאיש כמוהו ראוי שיהיה מושגח בכל פרטי מעשיו, ורב הונא השיב להם שלא היה ראוי להם לחשדו שהיה חוטא, ואחר שלא היה חוטא הנה זה היה על צד המקרה, והם השיבו שלפי סברתם שהכל בא מהשם על צד העונש והשכר יותר היה ראוי לחשוד אותו משיטילו מום במשפטי השם, וסוף דבר נתגלה הענין שהיה זה על צד העונש על חטא קדם לו בענין היין, וכשנסתלק החטא סולק העונש, וכן תמצא במקומות רבים לרבותינו ז"ל מיחסים כל הדברים הבאים על האדם על צד העונש לאזולתזה.
והאמת הוא כמו שאמרנו שיש דברים ראוי שייוחסו אל העונש, ויש דברים ראוי שייוחסו אל הבחירה, ויש דברים מעורבים מן ההכרח והבחירה, ואין ראוי לקחת ראיה מן החלק האחד מהם על האחר, ובעבור שלא הרגישו המעיינים זח הענין ולקחו ראיה מן החלק האחד על שאר החלקים, צללו במים אדירים והעלו חרס בידם, שיש מי שנטה לצד הגזרה וההכרח והכחיש טבע האפשר, ויש מי שנטה לצד הבחירה הגמורה והכחיש ידיעת השם יתברך, ואין האמת אלא כמו שכתבנו, שג' החלקים נמצאים בפעולות האנושיות אלא שאין ביד האדם להבחין בין החלק האחד לאחרו, ומתוך כך יבא לשפוט מן החלק האחד על האחר ויקרא תגר על משפטי השם ומעשיו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ו (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ו
[עריכה]החריצות וההשתדלות מועיל והכרחי בכל דבר מן הפעולות האנושיות, וזה מבואר בכל הפעולות, אם בפעולות שטבע האפשר שמור בהן, שאחר שהן מונחות לבחירה הגמורה מאין שום מונע ומעיק, אין ספק שההשתדלות בהן סבה להגעתן, וכן בפעולות שהן מעורבות מן ההכרח והבחירה ההשתדלות בהן מבואר שהוא סבה להגעתן.
וזה שכל דבר שיגיע משני פועלים ושניהם תנאי במציאות הדבר ההוא, כמו התבואה המגעת מפעולת עובדי האדמה ומן הגשמים, שאין ספק שעבודת העובד והשתדלותו תנאי בהגעת התבואה כירידת המטר ואי אפשר שיגיע זולתו כלל, כמו שלא יגיע הדיו מזולת העפצים והקנקנתוס אחר ששניהם תנאי במציאות הדיו, וזה דבר מבואר.
ואולם בפעולות שהן על צד ההכרח, והן המגיעות על צד הגזרה כמו שאמרנו, הנה היה נראה שאין ההשתדלות ראוי בהן, ואבל כשיעויין היטב נמצא שגם בהן ההשתדלות ראוי ומחוייב, לפי שכבר אמרנו שמניעת הגעת התכלית שהוא הטוב המגיע מן ההשתדלות לא יהיה אלא מצד העונש, וזה אם למרי קדם לו ואם שלא יספיק זכותו לבטל מעליו הנגזר מפאת המערכת, וכשיראה האדם שישתדל בחריצות גדול להשיג טוב מה או תכלית מה ולא השיגו, ידע בודאי שכך נגזר עליו אם מצד העונש על עונותיו ואם מצד שאין זכותו מספיק לבטל מעליו גזרת המערכת, ובזה ישוב לפשפש במעשיו וישוב אל ה' וירחמהו, כי כשיראה האדם את עצמו שהוא יגע לריק ושאין מעשיו מצליחין ושאין מגיע ממעשיו התכלית הראוי שיגיע מהן, ידע בודאי שזה לעונש נגזר עליו על חטאו, וידע שמעשיו מקולקלין ויחתור לתקן אותן כאשר תמצא ידו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה, פשפש ומצא יעשה תשובה, שנאמר ונשובה אל ה'.
אבל כשיראה האדם עצמו שהוא משיג מצד יגיעו ועמלו מה שראוי להשיג ולא ייגע לריק, ידע שאין בידו עון גדול ימנעהו מלהשיג טרפו מצד השתדלותו, ולא ישיב אחור ימינו מלעשות יכלתו להשיג מבוקשו, אחר שידע שאין גזרה עומדת לעומתו, ויהיה שש ושמח בזה, וזהו שאמר הכתוב יגיע כפיך כי תאכל וגו', רוצה לומר כשיגיע יגיע כפיך ועמלך אל שתשיג בו טרפך ולא יתם לריק כחך, אשריך וטוב לך, כמו שבארו רבותינו ז"ל, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא וגו', רצה לומר אשריך בעולם הזה, שתדע בודאי שאין בידך עון יספיק לבטל שלא תשיג בהשתדלותך התכלית המבוקש, וטוב לך לעולם הבא, שתתבשר שמעשיך טובים ונכוחים ורצויים לפני השם יתברך, אחר שהגעת למדרגה הזאת שהיא מדרגת הצדיקים שנאמר עליהם לא ייגעו לריק ולא ילדו לבהלה וגו'.
ויתבאר מכל זה שהחריצות טוב בכל דבר, ובעבור זה היה שלמה משבח החריצות ואומר ויד חרוצים תעשיר, ומגנה העצלה להעיר האדם שישתדל להשיג מבוקשו בכל מאמצי כחו, וכן אמרו רבותינו ז"ל למען יברכך ה' אלהיך, יכול יושב ובטל, תלמוד לומר בכל מעשה ידך אשר תעשה, הנה בארו שברכת השם יתברך תגיע ותבא עם ההשתדלות, וכן אמר המשורר אם ה' לא ישמר עיר שוא שקד שומר, אבל אם ה' ישמור עיר יפה שקד שומר, שעם השמירה וההשתדלות האנושי יגיע העזר האלהי ולא בזולתו, ובעבור זה ראוי שישתדל האדם בחזקת היד בכל הדברים שאפשר שיושגו בהשתדלות האדם, אחר שנדע שההשתדלות מועיל בכל דבר ובכל הפעולות על דרך שבארנו, ובעבור פעל אחד שנראה מגיע על צד הגזרה, כאמרם רבותינו ז"ל כי יפול הנופל ממנו ראוי היה זה ליפול וכו', לא בעבור זה נשפוט בכל הדברים שהם בגזרה, אבל ראוי שנשתדל בכלן כאלו הן בחיריות בחירה גמורה, וה' הטוב בעיניו יעשה, ויספיק זה בבחירה לפי קצורנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ז
[עריכה]וראוי שנמשיך אל זה הדבור בהשגחה ובמיניה.
ונאמר שממה שיחוייב על כל בעל דת אלהית להאמין הוא שהשם יתברך משגיח באישי מין האדם ובפרטי מעשיהם לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו, וזה שורש בכל הדתות האלהיות.
ואולם אם אפשר זה מצד העיון הנה זה צריך באור, שלפי דעת הפילוסוף האומר שאין ידיעת השם יתברך מקפת בפרטים, כל שכן שלא ישגיח בהם להענישם על מרים, אבל כבר הכרענו היות השם יתברך יודע כל הנמצאות ופרטי מעשיהם בראיות מספיקות לכל בעל שכל, ואולם מה שצריך לבאר הוא שאף אם ידע הפרטים ומעשיהם, אם ישגיח בהם לתת לאיש כדרכיו, או ידעם כמו שידע את הבעלי חיים ופרטיהם בהכרח, להיות ידיעתו מקפת בכל הנמצא והנעשה בעולם ולא יפלא ממנו כל דבר קטן או גדול, אבל לא ישגיח בהם לתת להם גמול ועונש על מעשיהם, אלא שישגיח בפרטיהם במה שהם חלקי הכלל ולשמור המין לא זולת זה.
ומה שהביא האנשים לסלק ההשגחה עם היותם מודים בידיעת השם יתברך, הוא רוע הסדר הנמצא לפי דעתם בטובות העולם ורעותיו, שנמצא צדיקים שמגיע אליהם כמעשי הרשעים וההפך, וזה הספק הביא את איוב לחשוב שהשם יתברך בלתי משגיח בפרטי בני אדם, ושאין הבדל בין צדיק לרשע כמו שאין הבדל באישי הבעלי חיים בין איש לאיש, כמו שבאר זה באמרו אחת היא על כן אמרתי וגו' אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג, ארץ נתנה ביד רשע פני שופטיה יכסה אם לא איפו מי הוא, יאמר כי אחת היא הטענה המניעה אותו לומר שאין ההשגחה דבקה באישי מין האדם, ושתם ורשע הוא מכלה ואינו מבחין בין צדיק לרשע, לפי שהוא רואה השוט והמקרה הרע מגיע אל הנקיים מחטא וממית אותם פתאום ומלעיג עליהם ומנסה אותם, ושהרשעים בהפך זה, שהם מצליחין מאד, עד שארץ נתנה ביד רשע, עד שהוא כאלו מכסה פני השופטים ועושה אותם בלתי רואים, אחר שאינן רשאין לעשות בו משפט, וזה ממה שיורה שאין בעולם משגיח בפרטים, וזהו שסיים דבריו אם לא איפו מי הוא, כלומר ואם איננו כן מי הוא המנהיג שיעשה העול הזה או שיסבול עשייתו.
וגם הנביאים המאמינים בהשגחה ומפרסמים אותה בעולם והחכמים התורניים נמצאם מתלוננים על שתי המדות הללו אם על טובת הרשע אם על רעת הצדיק, ואף על פי שאין התלונות שוות, שהתלונה ברשע וטוב לו אמתית וקשה מאד, מצד היות כל האנשים רואין בעיניהם רשעת הרשע בהיותו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ועושה עול וחמס מפורסם ואין פחד אלהים לנגד עיניו ועם כל זה מעשיו מצליחין, וזה מביא את כל האנשים לספק בהשגחה, כמאמר מדוע דרך רשעים צלחה, אבל התלונה בצדיק ורע לו אינה קשה כל כך, שאין העול גלוי אל בני אדם, שהכל יודעין כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא אם מעט ואם הרבה, ואם יגיעו לצדיק רעות אין זה זר אצלם, שיאמרו אולי חטא בפעל במסתרים במקום אשר אין רואה אלא השם, והמחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, או אולי חטא במחשבה, אמרו רבותינו ז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור כר' עקיבא מקודשת, שמא הרהר עבודה זרה בדעתו, הנה גלו שאין הכרת הצדיק מסור לכל אדם, שהאדם יראה לעינים ויחשבהו צדיק, וה' יראה ללבב שאינו כן אבל הוא רשע.
וכן יראה מלשון התנא במסכת אבות שאין קושית צדיק ורע לו שוה לקושית רשע וטוב לו, אמר אין בידינו לא משלות הרשעים, כלומר שאין טעם רשע וטוב לו ידוע לנו, ואחר כך אמר ואף לא מיסורי הצדיקים, רוצה לומר אף יסורי הצדיקים שיחשב שהטעם נודע לנו אינו כן, וזה יורה לשון ואף, שלא אמר ולא מיסורי הצדיקים, וזה ממה שיורה שאין תלונת צדיק ורע לו קשה כל כך, לפי שאין העולם מכירין מי הוא צדיק גמור, ואין התלונה הזאת אלא ליודע בעצמו שהוא צדיק גמור, כמאמר ירמיה, אתה ה' ידעתני תראני ובחנת לבי אתך וגו', וכן איוב היה מתרעם על משפטי השם מצד היותו צדיק בעיניו.
ובדבר הזה חטאו חבירי איוב, שהיו מיחסים לאיוב רשע, שלא ידעו למצא מענה ודרך שיגיעו אל הצדיק רעות אם לא מצד היותו רשע, כמו שמצאו דרך שיגיעו טובות אל הרשע, ואיוב שהיה יודע צדקת עצמו לא היתה דעתו מתישבת בתשובתם, ולזה חרה אפו של אליהוא באמרו ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב, רוצה לומר שלפי שלא ידעו מענה וצד יגיעו אל הצדיק רעות מזולת שיהיה עול בחקו יתברך, היו מרשיעין איוב ואומרים עליו שהוא רשע, ועל זה אמר השם לאליפז חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב, כלומר שהיה מאמין שכבר יגיעו אל הצדיק הגמור רעות, ובזה הצד דבר נכונה, אבל בעבור שכשלא היה יודע סבת זה היה מיחס זה לעול להשם יתברך אם היה משגיח, או היה מסלק ההשגחה, שלא היה יודע איך אפשר שיגיעו אל הצדיק רעות מצד ההשגחה ולא יהיה עול בחקו, לא דבר נכונה, וכשגלה לו אליהוא הכרח ההשגחה ואמר לו שהיה חוטא על שהיה חושב על השם תועה, חזר להאמין שכבר יגיעו אל הצדיק רעות על צד ההשגחה מזולת שיהיה זה עול בחקו, וזה שכבר ינסה השם את הצדיק אם הוא עובד מאהבה ולא יחוש לסבול טורח גדול ועמל לאהבתו של הקדוש ברוך הוא ולא יקרא תגר על מדותיו, ושאיוב בעבור שקרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא ואמר שהשם יעות משפט, חטא.
ונתאמתו בזה דברי השטן שאמר החנם ירא איוב אלהים, שלא יבחן הצדיק אם הוא עובד מאהבה בהיותו מצליח בכל דרכיו, אבל בהיותו סובל יסורין לאהבת השם.
וכשידע זה איוב מפי השם שאמר לו האף תפר משפטי תרשיעני למען תצדק, וכל המענה ההוא שהראה לו שחטא בהיותו מיחס לאל יתברך ליאות או קצור במעשיו או עול במשפטיו, הודה ואמר ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה, כלומר ידעתי שאי אפשר ליחס לך ליאות או קצור כי כל תוכל ויש לך יכולת לעשות רצונך, גם לא עול במשפט מצד העדר ידיעה, שלא יבצר ממך מזמה וידיעתך מקפת בכל דבר, אם כן אי אפשר שימשך ממך עול אחר שאתה יכול על כל דבר וחכם בכל דבר.
וסוף דבריו על כן אמאס ונחמתי וגו', רוצה לומר שהיה מואס כל תאוות העולם וטובותיו והיה מתנחם על היסורין שהיה סובל וישב בתוך עפר ואפר שידע שזהו לטובתו.
וכלל ספר איוב הוא לתרץ שתי הקשיות הללו, ובעבור שהתרם הכרחי אל הדת האלהית, הסכימה דעת אדון הנביאים עליו השלום לחבר הספר הזה שהוא ספר איוב בדרך משא ומתן מחכמים משתדלים להתיר ב' ספקות הללו בפנים שונים, אזכור מהם בקצרה היותר חזקות שבראיותיהם.
ולפי שאין מקום להתיר שני ספקות הללו אם לא כשיתאמת ראשונה מציאות ההשגחה, אכתוב ראשונה קצת מן הראיות המורות על ההשגחה ממה שבא בספר הזה ובזולתו.
והראיות המורות על ההשגחה ג' מינים, מהן ראיות לקוחות מן ההשגחה הנמצאת בענינים הכוללים, ומהן ראיות לקוחות מן ההשגחה הנמצאת בענינים החלקיים, ומהן ראיות לקוחות מצד השכל, ואזכור כל מין מאלו בפרק בפני עצמו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ח (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
יש לשלב את המראי מקומות בטקסט בתחתית הדף אל הקטע הראשון - ויקיעורך
פרק ח
[עריכה]בראיות הלקוחות מהענינים הכוללים.
הראיה הראשונה היא הלקוחה מהגלות היבשה, וזה שלפי שהמכחיש ההשגחה חושב שהעולם נוהג כפי מנהג הטבע הנמצא היום, ואין שם רצון רוצה יכריח הדברים לצאת מטבעם, הנה מהגלות היבשה יש להביא ראיה שהעולם נברא ברצון רוצה.
וזה שכפי טבע היסודות היה ראוי שתהיה הארץ מכוסה ביסוד המים, ושלא ימצאו צמחים ולא בעלי חיים, והגלות היבשה היא ראיה על רצון רוצה מכריח הטבע לעשות רצונו, וזו הראיה היא הראשונה שזכר השם יתברך לאיוב בתחלת דבריו, אמר לו איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה, ובאור זה שהחושב שהעולם קדמון אמר כן לפי שהוא מביא ראיה ממה שהוא רואה היום בנמצאים החלקיים על היצירה הכוללת, ואינו כן, שאם היה העולם קדמון ומתנהג תמיד כפי הטבע הנוהג היום ולא היה שם מכריח על צד הרצון, הנה הדבר שהוא בטבע ראוי שימצא בפעל בהכרח בעת מן העתים, והדבר שהוא בטבע אל יסוד המים הוא שתהיה הארץ מכוסה בו, ואם העולם נוהג כפי מנהג הטבע למה לא יצא אל המציאות מעולם שתהיה הארץ מכוסה בו, ולפי זה יהיה יסוד המים עומד תמיד מוכרח בזולת מקומו הטבעי, וזה אי אפשר לפי דרך הטבע, שראוי היה שיהיה טבע היסוד יוצא אל המציאות בעת מה, ובעת ההיא אי אפשר שימצא אדם ולא בעלי חיים ולא צמחים, ואם היה כן בעת מן העתים מי הוא שהכריח היסוד המימיי לצאת מטבעו כדי שימצאו הצמחים והבעלי חיים הנמצאים בעבור מין האדם.
וזו ראיה מכרחת שהמציאות נעשה ברצון רוצה, ושלא היה העולם תמיד נוהג במנהג הטבע שהוא נוהג היום, אבל נתחדש ברצון רוצה.
וזהו מה שאמר לו השם יתברך לאיוב איפה היית ביסדי ארץ וגו', כלומר אתה איוב החושב שאין העולם מחודש ברצון רוצה רק נוהג תמיד במנהג הטבעי, הגד אם ידעת בינה איפה היית אתה או מין האדם כשהיה היסוד הארצי יסוד לכל היסודות, רוצה לומר מכוסה מן המים ומוקף מכל היסודות כמו שהוא בטבעו להיות יסוד לכל, הנה בהכרח יש לך להודות שנתגלה ברצון רוצה, וכשנתגלית הארץ מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו, כלומר מי שער יסוד הארץ שיגלה ממנו אותה מדה הראויה לא פחות ולא יותר, ואמר עוד על מה אדניה הטבעו, כלומר אי זה טבע חייב שתעמוד הארץ על המים, או מי ירה אבן פנתה, רוצה לומר לפי שמדרך הבנינים הגדולים שהאבן הראשה ישים אותה במקומה אי זה מלך או שר במנענעים ובצלצלים ובמנגנים או בתוף וכנור כדי שתתקיים, לזה אמר דרך צחות מי הוא השר שירה אבן פנתה, שיהיו הכוכבים המנגנים והמרננים וכל בני אלהים מריעים תרועה גדולה, כלומר שהארץ נעשית יסוד בזה האופן ברן יחד כוכבי בקר, וסמך לזה ויסך בדלתים ים, כלומר ומי הוא השר שסגר הים בדלתים שלא ישוב לכסות הארץ כמו שעשיתי אני, ובאר הענין ואמר ואשבור עליו חקי, כלומר שניתי בו מנהג חק הטבע ואשים בריח ודלתים ואומר עד פה תבא ולא תוסיף וגו', וגמר כל הענין הזה לראיה שהגלות היבשה והתמדתה בזה האופן לראיה על רצון רוצה מעמיד תמיד העולם ומקיימו שלא על דרך מנהג הטבע.
וכן נמצא ירמיה כשהיה מוכיח לבני דורו על שלא היה בהם יראת שמים והיו חושבים שאין בעולם משגיח ופועל ברצון אלא העולם כמנהגו נוהג, אמר להם הטענה הזו, אמר שמעו נא זאת עם סכל ואין לב עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנהו וגו' (ירמיהו ה, כא), הנה גלה בזה שזה דבר מכריח השכל להודות שהגלות היבשה מורה על שהעולם נעשה ברצון רוצה ואינו ענין נוהג במנהג הטבעי.
וזהו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יקוו המים עמד שר של ים לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו רבונו של עולם והלא כל העולם כלו אני מלא, מיד בעט בו והרגו שנאמר בכחו רגע הים וגו', הנה הם קראו שר של ים לטבע יסוד המים ואמרו עליו שהיה ממלא כל העולם שטבעו לכסות הארץ, אלא שנתגלית ברצונו של הקדוש ברוך הוא, ועל כן אמרו עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן למקומן, להורות שהגלות היבשה אינו מדרך טבע אלא ברצון רוצה שהוא מעמיד העולם ומקיימו כן, ולפי שהדבר שהוא בטבע ראוי שיהיה כן בפעל בעת מן העתים, אמרו שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן למקומן.
וזו ראיה מכרחת שהעולם עומד תמיד ברצון רוצה ולא בטבע, והוא המשגיח בו להנהיגו בצדק ובמשפט.
וכן הביא המשורר ראיה מזה, אמר אוהב צדקה ומשפט וגו', רוצה לומר אף על פי שהאל אוהב צדקה ומשפט, רוצה לומר הדברים הנמשכים על צד החיוב ודרך ומנהג הטבע, מכל מקום חסד ה' מלאה הארץ, כלומר אי אפשר להכחיש שהעולם נמצא על צד החסד והרצון, והביא ראיה לזה מהגלות היבשה, ואמר כונס כנד מי הים וגו', והמשיך לזה ייראו מה' כל הארץ וגו' כי הוא אמר ויהי, לומר כי אחר שהעולם נתהווה ועומד תמיד במאמר ובצווי רצון רוצה ולא בטבע, יש מזה ראיה גדולה על ההשגחה שכל המזמור מיוסד על כך, כמו שאמר אחר זה משמים הביט ה' וגו', ממכון שבתו וגו', המבין אל כל מעשיהם, ורוצה לומר שאחר שהגלות היבשה כדי שימצאו הצמחים והבעלי חיים שהם לצורך האדם נעשה ברצון רוצה, יש ליקח מזה ראיה שהשם יתברך משגיח במין האדם יותר ממה שישגיח במיני שאר הבעלי חיים, שההשגחה בהן היא מינית והשגחת מין האדם היא אישית וענין נמשך על צד הרצון ולא בטבע, שהרי אנו רואים שאין המלך נושע ברב חיל וגו', כמו שהוא בשאר הבעלי חיים וכמו שהענין נותן, ואחר שזה כן יורה שאף על פי שבכל הבעלי חיים ההשגחה בהן מינית, ההשגחה במין האדם היא אישית.
והראיה השנית מן הענינים הכוללים היא הראיה הלקוחה ממציאות המטר, שאף על פי שאינה ראיה תורה בעצם לפי הנראה בתחלת הענין על ההשגחה האישית במין האדם, לפי שמצינו שזכרה אליפז במענהו הראשון ואליהוא במענהו הד' וקיים אותה השם יתברך במענהו הראשון, צריכין אנו לבאר אופן הראיה הלקוחה ממטר.
ונאמר שהוא מבואר שאי אפשר שיתקיים זה המציאות השפל בזולת המטר, וזה אם להצמיח הצמחים למזון הבעלי חיים ואם ללחלח גופות הבעלי חיים שלא יתיבשו ויהיו קודרים מרוב חמום השמש, כבר זכר אליפז שתי אלו התועלות, אמר אולם אני אדרוש אל אל וגו', הנותן מטר על פני ארץ וגו', לשום שפלים למרום וקודרים שגבו ישע, אמר כי במטר שתי תועלות, האחד שבנתינת המטר על פני הארץ התועלת הוא לשום הצמחים השפלים למרום, כלומר שיגביהו בצמיחתם על הארץ, והתועלת השני הוא ושולח מים על פני חוצות בישוב מן האנשים, וזה בעבור שהאנשים הקודרים מחמום השמש יתלחלח גופם ויוכלו להתקיים, וזהו וקודרים שגבו ישע, ואליהוא גם כן רמז לזה באמרו אשר יזלו שחקים ירעפו עלי אדם רב, והשלים שם ענין פלאות המטר.
ועם היות המטר מציאותו הכרחי לקיום כל הבעלי חיים בכלל, אחר שמציאות כל הבעלי חיים הם לצורך האדם, ואי אפשר ליחס הויתו אל הטבע לפי שאינו דבר מתמיד על אופן אחד בכל שנה ושנה בזמן אחד, כמו שהוא הענין בדברים הטבעיים, אבל בא בזמנים מתחלפים ובפנים שונים ובדרך פלא שאינו נוהג תמיד מנהג אחד ולא בדרך טבעי, שאחר שנפסק זמן רב וגבר היובש לא היה ראוי שיחזור האויר להתלחלח פעם אחרת ולהעלות אדים, הנה זה ממה שיורה שאין הוית המטר בזמנים מתחלפים מפעולות הטבע אלא ברצון רוצה, וכבר רמז השם יתברך לאיוב זאת הטענה, שבעבור שאמר איוב בעשותו למטר חק, שיראה מדבריו שהיה דעתו שיש למטר חק ומנהג טבעי, על כן השיבו השם יתברך היש למטר אב או מי הוליד אגלי טל, כלומר האם יש למטר חק טבעי כמו שאתה אומר שיהיה כאב המוליד אותו להצמיח הצמחים באופן מסודר מספיק לזון כל הבעלי חיים, או מי הוא הטבע המחייב להוליד אגלי טל תמיד בזמן שאין שם מטר ללחלח גופות הבעלי חיים במקומות הישוב, שזה אי אפשר לך להכחישו שאינו מצד המנהג הטבעי.
גם אי אפשר לייחס הויתו אל המקרה, שהדברים המקריים אינם תמידיים באופן שישלם בהם קיום המציאות בזה האופן השלם הנראה לחוש.
ואחר שאינו ממנהג הטבע ולא על צד המקרה, הנה נשאר שיהיה ברצון רוצה הוא האל יתברך המשגיח במין האדם ומקיים הצמחים והבעלי חיים בזה האופן לצורך מין האדם.
ואף על פי שזו ההשגחה מינית, מכל מקום כשנראה המטר מתחדש לפעמים על ידי האנשים השלמים כאליהו וחוני המעגל, הנה זה ממה שיורה בלי ספק על ההשגחה הפרטית באיש ההוא ושאינו ענין טבעי.
ולזה תמצא רבותינו ז"ל אומרים ג' מפתחות לא נמסרו ביד שליח, של חיה ושל גשמים ושל תחית המתים, רוצה לומר שאין באלו ענין טבעי כלל, כי של חיה פירושו להוליד עקרות.
וכן תמצא הנביאים מזכירין ענין המטר לאות על ההשגחה, אמר ירמיה ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' הנותן גשם יורה ומלקוש בעתו שבועות חקות קציר ישמר לנו, ואמר המשורר המכסה שמים בעבים וגו', וזה שירידת המטר אי אפשר שישלם בזולת נשיבת רוחות לכסות השמים בעבים ולהוליכם ממקום למקום אל אשר יהיה שמה רצון השם להוליכם, אמר הנביא מוכיח לישראל על שהיו מכחישין ההשגחה וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלשה חדשים לקציר והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, כלומר ומזה היה לכם לקחת ראיה על שהמטר ברצון רוצה.
ואמרו חכמינו ז"ל גדול יום הגשמים מיום תחית המתים, שתחית המתים לצדיקים בלבד וגבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, כאלו רצו בזה לומר שכמו שתחית המתים איננו ענין טבעי כן ענין המטר לא ירוץ מרוצת הדברים הטבעיים, אבל הוא ענין תלוי ברצון רוצה מורה על ההשגחה המתחדשת מדי שנה בשנה כפי הרצון האלהי.
ולפי שהיה אפשר לומר שאין זה ממה שיורה על ההשגחה האישית אלא על ההשגחה המינית, כמו שאמרו גבורות גשמים לצדיקים ולרשעים, אמר הנביא שאלו מה' מטר בעת מלקוש, כי מירידת המטר בעבור התפלה יש ראיה גדולה על ההשגחה, ועל כן הביא אליהוא ראיה מירידת המטר בעבור תפלת הרבים, כמו שאמר אשר יזלו שחקים ירעפו עלי אדם רב, שזה יורה שאין ירידתו בטבע אלא מצד ההשגחה בתפלת הרבים, וכן יש ראיה גדולה על ההשגחה מן המטר היורד בתפלת הצדיקים והחסידים שבכל דור ודור, ומצד ההשגחה האלהית שהיא דבקה בהם בכל איש ואיש כפי שלמותו או ברבים כפי שלמותם.
וכן אמר דוד ביום קראתי ותענני תרהיבני בנפשי עוז, כלומר אות חזק על ההשגחה.
וכן משה רבינו הביא ראיה על ההשגחה מקבלת תפלת הרבים, ואמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו׃
פרק שמיני: בראיות הלקוחות מהעניינים הכוללים, הראיה הראשונה היא הלקוחה מהגלות היבשה, וזה שלפי שהמכחיש ההשגחה חושב שהעולם נוהג כפי מנהג הטבע הנמצא היום, ואין שם רצון רוצה יכריח הדברים לצאת מטבעם. הגה מהגלות היבשה יש להביא ראיה שהעולם נברא ברצון רוצה, וזה שכפי טבע היסודות היה ראוי שתהיה הארץ מכוסה ביסוד המים, שלא ימצאו צמחים ולא בעלי חיים, והגלות היבשה היא ראיה על רצון רוצה מכריח הטבע לעשות רצונו, וזו הראיה היא הראשונה שזכר השם יתברך לאיוב בתחלת דבריו, אמר לו איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה (שם ל"ח ד') וביאור זה, שהחושב שהעולם קדמון אמר כן לפי שהוא מביא ראיה ממה שהוא רואה היום בנמצאים החלקיים על היצירה הכוללת, ואינו כן שאם היה העולם קדמון ומתנהג תמיד כפי הטבע הנוהג היום ולא היה שם מכריח על צד הרצון, הנה הדבר שהוא בטבע ראוי שימצא בפעל בעת מן העתים, והדבר שהוא בטבע אל יסוד המים הוא שתהיה הארץ מכוסה בו, ואם העולם נוהג כפי מנהג הטבע למה לא יצא אל המציאות מעולם שתהיה הארץ מכוסה בו, ולפ״ז יהיה יסוד המים תמיד מוכרח בזולת מקומו הטבעי, וזה אי אפשר לפי דרך הטבע שראוי היה שיהיה טבע היסוד יוצא אל המציאות בעת מה, ובעת ההיא אי אפשר שימצא אדם ולא בעלי חיים ולא צמחים, ואם היה כן בעת מן העתים, מי הוא שהכריח היסוד המימיי לצאת מטבעו כדי שימצאו הצמחים והבעלי חיים הנמצאים בעבור מין האדם. וזו ראיה מכרחת שהמציאות נעשה ברצון רוצה ושלא היה העולם תמיד נוהג במנהג הטבע שהוא נוהג היום, אבל נתחדש ברצון רוצה, וזהו שאמר לו השם ית׳ לאיוב, איפה היית ביסדי ארץ וגו'. כלומר אתה איוב החושב שאין העולם מחודש ברצון רוצה רק נוהג תמיד במנהג הטבעי, הגד אם ידעת בינה איפה היית אתה או מין האדם כשהיה היסוד הארצי יסוד לכל היסודות, רוצה לומר מכוסה מן המים ומוקף מכל היסודות כמו שהוא בטבעו, להיות יסוד לכל. הנה בהכרח יש לך להודות שנתגלה ברצון רוצה, וכשנתגלה הארץ מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו. כלומר מי שיער יסוד הארץ שיגלה ממנו אותה מדה הראויה לא פחות ולא יותר, ואמר עוד על מה אדניה הטבעו. כלומר אי זה טבע חייב שתעמוד הארץ על המים, או מי ירה אבן פנתה. ר"ל לפי שמדרך הבניינים הגדולים שהאבן הראשה ישים אותה במקומה אי זה מלך או שר במנענעים ובצלצלים ובמנגנים או בתוף וכנור כדי שתתקיים, לזה אמר דרך צחות מי הוא השר שירה אבן פנתה, שיהיו הכוכבים המנגנים והמרננים וכל בני אלהים מריעים תרועה גדולה, כלומר שהארץ נעשת יסוד בזה האופן, ברון יחד כוכבי בקר. וסמך לזה ויסך בדלתים ים. כלומר ומי הוא השר שסגר הים בדלתים שלא ישוב לכסות הארץ כמו שעשיתי אני, וביאר הענין ואמר ואשבור עליו חקי. כלומר שניתי בו מנהג חק הטבע, ואשים בריח ודלתים, ואומר עד פה תבוא ולא תוסיף וגו'. וגמר כל הענין הזה לומר שהגלות היבשה והתמדתה בזה האופן לראיה על רצון רוצה, מעמיד תמיד העולם ומקיימו שלא על דרך מנהג הטבע. וכן נמצא ירמיה כשהיה מוכיח לבני דורו על שלא היה בהם יראת שמים והיו חושבים שאין בעולם משגיח ופועל ברצון אלא העולם כמנהגו נוהג, אומר להם הטענה הזו אמר שמעו נא זאת עם סכל ואין לב עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנהו וגו' (ירמיה ה׳ כ"א). הנה גלה בזה שזה דבר מכריח השכל להודות שהגלות היבשה מורה על שהעולם נעשה ברצון רוצה ואינו ענין נוהג במנהג הטבעי. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (פ' ג'). בשעה שאמר הקב״ה יקוו המים, עמד שר של ים לפני הקב״ה ואמר לפניו רבונו של עולם, והלא כל העולם כלו אני מלא, מיד בעט בו והרגו, שנאמר בכחו רגע הים וגו' (איוב כ״ו י״ג). הם קראו שר של ים לטבע המים, ואמרו עליו שהיה ממלא כל העולם, שטבעו לכסות הארץ, אלא שנתגלית ברצונו של הקב״ה, ועל כן אמר ועתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן למקומן, להורות שהגלות היבשה אינו מדרך טבע אלא ברצון רוצה, שהוא מעמיד העולם ומקיימו כן, ולפי שהדבר שהוא בטבע ראוי שיהיה כן בפעל בעת מן העתים, אמרו שעתיד הקב׳׳ה להחזירן למקומן. וזו ראיה מכרחת שהעולם עומד תמיד ברצון רוצה ולא בטבעו, והוא המשגיח בו להנהיגו בצדקה ובמשפט. וכן הביא המשורר ראיה מזו, אמר אוהב צדקה ומשפט וגו׳ (תילים ל"ג ה׳). רוצה לומר אף על פי שהאל אוהב צדקה ומשפט וגומר, רוצה לומר הדברים הנמשכים על צד החיוב ודרך המנהג הטבע, מכל מקום חסד ה׳ מלאה הארץ. כלומר אי אפשר להכחיש שהעולם נמצא על צד החסד והרצון, והביא ראיה לזה מהגלות היבשה ואמר כונס כנד מי הים וגו׳. והמשיך לזה ייראו מה׳ כל הארץ וגו׳ כי הוא אמר ויהי. לומר שהעולם נתהווה ועומד תמיד במאמר ובצווי רצון רוצה ולא בטבע, ושמזה ראיה גדולה על ההשגחה, שכל המזמור מיוסד על כך, כמו שאמר אחר זה, משמים הביט ה' וגו׳ ממכון שבתו וגו׳ המבין אל כל מעשיהם. ורוצה לומר שאחר שהגלות היבשה כדי שימצאו הצמחים והבעלי חיים שהם לצורך האדם נעשה ברצון רוצה, יש ליקח מזה ראיה שהשם יתברך משגיח במין האדם יותר ממה שישגיח במיני שאר הבעלי חיים, שההשגחה בהן היא מינית, וההשגחה במין האדם היא אישית וענין נמשך על צד הרצון ולא בטבע, שהרי אנו רואים שאין המלך נושע ברוב חיל וגו'. כמו שהוא בשאר הבעלי חיים וכמו שהענין נותן, ואחר שזה כן יורה שאף על פי שבכל הבעלי חיים ההשגחה בהן מינית, ההשגחה במין האדם היא אישית.
והראיה השנית מן העניינים הכוללים היא הראיה הלקוחה ממציאות המטר שאף על פי שאינה ראיה תורה בעצם, לפי הנראה בתחלת הענין על ההשגחה האישית במין האדם, לפי שמצינו שזכרה אליפז במענהו הראשון, ואליהוא במענהו הד', וקיים אותה הש"י במענהו הראשון, צריכין אנו לבאר אופן הראיה הלקוחה מהמטר, ונאמר שהוא מבואר שאי אפשר שתתקיים זה המציאות השפל בזולת המטר, וזה אם להצמיח הצמחים למזון הבעלי חיים, וללחלח גופות הבעלי חיים שלי יתייבשו ויהיו קודרים מרוב חמום השמש, כבר זכר אליפז שתי אלו התועלת, אמר אולם אני אדרוש אל אל וגו'. הנותן מטר על פני ארץ וגו' לשום שפלים למרום וקודרים שגבו ישע (איוב ד' ט'). אמר כי במטר שתי תועלות: הא' שבנתינת המטר על פני ארץ, התועלת הוא לשום הצמחים השפלים למרום, כלומר שיגביהו בצמיחתם על הארץ, והתועלת השני הוא ושולח מים על פני חוצות בישוב מן האנשים, וזה בעבור שהאנשים הקודרים מחמום השמש יתלחלח גופם ויוכלו להתקיים, וזהו וקודרים שגבו ישע. ואליהוא גם כן רמז זה במאמר אשר יזלו שחקים ירעפו עלי אדם רב (איוב ל"ו כ"ח). והשלים שם ענין פלאות המטר, ועם היות המטר מציאותו הכרחי לקיום כל הבעלי חיים בכלל, אחר שמציאות כל בעלי חיים הם לצורך האדם, ואי אפשר ליחס הויתו אל הטבע, לפי שאינו דבר מתמיד על אופן אחד בכל שנה ושנה בזמן אחד כמו שהוא הענין בדברים הטבעיים, אבל בא בזמנים מתחלפים ובפנים שונים ובדרך פלא שאינו נוהג תמיד מנהג אחד, ולא בדרך טבעי שאחר שנפסק זמן רב וגבר היובש, לא היה ראוי שיחזור האויר להתלחלח פעם אחרת ולהעלות אדים, הנה זה ממה שיורה שאין הוית המטר בזמנים מתחלפים מפעולות הטבע אלא ברצון רוצה, וכבר רמז הש"י לאיוב זאת הטענה שבעבור שאמר איוב בעשותו למטר חק (שם כ"ה ט"ו). שיראה מדבריו שהי׳ דעתו שיש למטר חק ומנהיג טבעי, ע"כ השיבו השם ית׳ היש למטר אב או מי הוליד אגלי טל (שם ל"ח כ"ח). כלומר האם יש למטר חק טבעי כמו שאתה אומר שיהיה כאב המוליד אותו להצמיח הצמחים באופן המסודר מספיק לזון כל הבעלי חיים, או מי הוא הטבע המחייב להוליד אגלי טל תמיד בזמן שאין שם מטר ללחלח גופות הבעלי חיים במקומות הישוב, שזה אי אפשר לך להכחישו, שאינו מצד המנהג הטבעי. גם אי אפשר לייחס הויתו אל המקרה, שהדברים המקריים אינם תמידיים באופן שיושלם בהם קיום המציאות בזה האופן השלם הנראה לחוש, ואחר שאינו ממנהג הטבע ולא על צד המקרה, הנה נשאר שיהיה ברצון רוצה, הוא האל יתברך המשגיח במין האדם ומקיים הצמחים והבעלי חיים בזה האופן לצורך מין האדם, ואף על פי שזו ההשגחה מינית, מכל מקום כשנראה המטר מתחדש לפעמים על ידי האנשים השלמים, כאליהו וחוני המעגל וזולתם, הנה זה ממה שיורה בלי ספק על ההשגחה הפרטית באיש ההוא, ושאינו ענין טבעי, ולזה תמצא רז״ל אומרים שלשה מפתחות לא נמסרו ביר שליח, של חיה ושל גשמים ושל תחיית המתים (סנהדרין דף קי"ג ע"ב). רוצה לומר שאין באלו ענין טבעי כלל, כי של חיה פי׳ להוליד עקרים, וכן תמצא הנביאים מזכירין ענין המטר לאות על ההשגחה, אמר ירמיה ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו ולא אמרו בלבבכם נירא נא את ה' הנותן גשם יורה ומלקוש בעתו שבועות חוקות קציר ישמר לנו (ירמיה ה׳ נ"ג). ואמר המשורר המכסה שמים בעבים וגו׳ (תילים קמ"ז ח׳). וזה שירידת המטר אי אפשר שיושלם בזולת נשיבת רוחות לכסות שמים בעבים ולהוליכם ממקום למקום אל אשר יהיה שמה רצון השם להוליכם, אמר הנביא מוכיח לישראל על שהיו מכחישין ההשגחה (עמוס ד' ז') וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלשה חדשים לקציר והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר וגו׳. כלומר ומזה היה לכם לקחת ראיה על המטר ברצון רוצה. ואחז״ל גדול יום הגשמים מיום תחיית המתים, שתחיית המתים לצדיקים בלבד וגבורת גשמים לצדיקים ולרשעים (תעניח דף ט׳ ע׳א). כאלו רצו בזה לומר שכמו שתחיית המתים איננו ענין טבעי, כן ענין המטר לא ירוץ מרוצת הדברים הטבעיים, אבל הוא ענין תלוי ברצון רוצה, מורה על ההשגחה המתחדשת מדי שנה בשנה כפי הרצון האלהי, ולפי שהי׳ אפשר לומר שזה ממה שיורה על ההשגחה המינית, כמ״ש גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, אמר הנביא שאלו מה׳ מטר בעת מלקוש (זכריה י׳ א׳). כי מירידת המטר בעבור התפלה יש ראיה גדולה על ההשגחה, ועל כן הביא אליהו ראיה מירידת המטר בעבור תפלות הרבים, כמ״ש אשר יזלו שחקים. ירעפו עלי אדם רב (איוב ל״ו כ״ח). שזה יורה שאין ירידתו בטבע אלא מצד ההשגחה בתפלת הרבים, וכן יש ראיה גדולה על ההשגחה מן המטר היורד בתפלת הצדיקים והחסידים שבכל דור ודור, ומצד ההשגחה האלהית שהיא דבקה בהם בכל איש ואיש כפי שלמותו, או ברבים כפי שלמותם. וכן אמר דוד ביום קראתי ותענני תרהיבני בנפשי עוז (תילים קל״ח ג׳). כלומר אות חזק על ההשגחה. וכן משה רבינו ע״ה הביא ראיה על ההשגחה מקבלת תפלת הרבים, ואמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה׳ אלהינו בכל קראינו אליו (דברים ד׳ ז׳):
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ט (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ט
[עריכה]ואולם הראיות הלקוחות מהענינים החלקיים והפרטיים הנמצאים במין האדם הן ג'.
הראשונה היא ההשגחה הנמצאת בענינים החלקיים מאשר נראה כמה חכמים וערומים משתדלים בסבות ואותות להוציא מחשבתם לפעל להגיע הרע לאיש מה ולא תשלם מחשבתם שתגיע לפעל, אדרבה אותן הסבות בעצמן שיחשבו שיגיע בהן לזולתם הרע פעמים הן סבות להגעת הטוב, כמו שקרה לאחי יוסף שהסבות בעצמן שחשבו להגיע בהן הרע אל יוסף הן הנה היו סבות להצלחתו.
וכן שאול הסבות בעצמן שחשב להפיל בהן את דוד הן הנה היו סבות הצלחתו, אמר הכתוב ושאול אמר אל תהי ידי בו וכו', וזה היה סבה אל שתתפרסם מציאותו לכל ישראל שהיה גבור ואיש מלחמה ומצליח במלחמותיו.
וזה וכיוצא בו אות גדול מורה על ההשגחה, וביחוד שהיא תמצא בחלושים ובמי שאין לו עזר, ואמר המשורר עושה משפט לעשוקים.
ואמרו רבותינו ז"ל שאל מין אחד את רבי יהושע בן חנניא גדולה כבשה שעומדת בין ע' זאבים, ואמר לו גדול הרועה שמצילה, הנה המין היה תמה איך אפשר שעם היות כונת כל האומות להרע לישראל כזאבים העומדים על הכבשה איך לא תשלם כונתם, והשיב הוא שזה מצד הרועה שמצילה, והוא ההשגחה האלהית שהיא דבקה בהם, וזה הענין ממה שיורה שהרע המגיע לאנשים הוא מגיע על צד ההשגחה, אחר שאנחנו נראה כמה רשעים ישתדלו בהגעת הרע לכמה פתאים ולא יעלה בידם, וזו ראיה שהפתאים הם נשמרים מצד ההשגחה לא מצד חכמתם, כמאמר דוד שומר פתאים ה', וזו הראיה זכרה אליפז, אמר מפר מחשבות ערומים ולא תעשינה ידיהם תושיה לוכד חכמים בערמם ועצת נפתלים נמהרה, יומם יפגשו חשך וכלילה ימששו בצהרים ויושע מחרב מפיהם ומיד חזק אביון ותהי לדל תקוה, וקיים אותה השם יתברך במענהו הראשון, אמר וימנע מרשעים אורם וגו', רוצה לומר שימנע מן הרשעים שתגיע מחשבתם לפעל שזהו שקרא אורם, והיה ראוי אם היה השם יתברך בלתי משגיח שתגיע מחשבת הרשעים לפעל, אחר שהם עושין הסבות הנאותות כדי שתגיע מחשבתם לפעל, וכמו שנראה במלאכות המחשביות שאמנם יגיעו לפעל מצד היותן נעשות בסבות הנאותות, ואחר שנראה שלא תגיע המחשבה של הרשעים לפעל, יש מזה ראיה מורה על ההשגחה,
והראיה השנית לקוחה מצד העונשים החלקיים המגיעים לרשעים מדה כנגד מדה, שמזה ילקח ראיה שיש משגיח שופט בצדק, וזה שכשנראה המזיק את חבירו בממון הוא נזוק בממונו, והמזיקו בגופו כאלו תאמר שקצץ ידו או שסימא את עינו תקצץ ידו ותכהה עינו, וההורג את חבירו נהרג, וכן בכל העונשים שיגיע מדה כנגד מדה, כמצרים שדנו את ישראל במים, כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ונדונו במים שטבעו בים, וכן כשלקקו הכלבים את דם נבות נאמר ילוקו הכלבים את דמיך גם אתה, שנאמר לאחאב.
וכן דוד ששכב עם בת שבע נאמר לו ושכב עם נשיך.
וכן אמר התנא על דאטפת אטפוך וכו', וזו ראיה שהשם יתברך דן את האדם כפי מעשיו מדה כנגד מדה.
ואמר ירמיה גדול העצה ורב העליליה וגו', קרא השם יתברך גדול העצה להיותו מסבב סבות ומביא עצות מרחוק להעניש החוטא כפי שעור החטא שחטא ובדרכים ההם שחטא בהן, וזהו כדרכיו.
גם אמר כדרכיו, לרמוז על ההולך בדרך לא טוב ועושה כל השתדלותו להרע לחבירו, שאף אם לא עשו מעשיו פרי ולא הגיע לחבירו נזק, אחר שלא נמנע הגעת הרע מצדו אלא מצד ההשגחה האלהית השומרת פתאים שהצילה לחבירו מן הרע ההוא, הנה השם יתברך מענישו על שהלך בדרך לא טוב אף על פי שלא נגמרה מחשבתו להרע לחבירו, ואמר כפרי מעלליו, לרמוז שהשם יתברך מעניש לאדם כפי הפרי שיצא ממעשיו מהגעת הרע לחבירו, ואפילו הגיע מאתו בזולת השתדלות גדול אלא בדבור קל, כמתלהלה היורה זקים חצים ומות, הנה השם יתברך מענישו על הפרי הרע שהגיע מאתו לחבירו בין בהשתדלות גדול בין בזולת השתדלות גדול.
ומזה ילקח ראיה גדולה על שהשם יתברך משגיח ועושה משפט ברשעים אחר שהוא דן אותם לפי דרכיהם.
וזהו שאמר המשורר נודע ה' משפט עשה וגו', רוצה לומר כי נודע שהשם יתברך עושה משפט כשהרשע נכשל במעשה הרע שעשה ושהזיק לאחרים, כמו שאמר ברשת זו טמנו נלכדה רגלם.
ונתבאר זה במקומות רבים בספר תהלים, אמר חרב פתחו רשעים, חרבם תבא בלבם.
וכבר הפליגו רבותינו ז"ל בזה, עד שאמרו במדרש קהלת והאלהים יבקש את נרדף, שאפילו צדיק רודף את הרשע יבקש את נרדף מכל מקום.
וכן נמצא הנביא מעיד על זה, אמר על שלשה פשעי מואב ועל ארבעה לא אשיבנו על שרפו את עצמות מלך אדום לסיד, ולא אמר זה לחסידות מלך אדום אלא להיותו נרדף בלבד.
וכן נמצא זה הרבה בספרי הנביאים שהם מיעדים העונש לרשעים מדה כנגד מדה, אמר ישעיה ותאמרו לא כי על סוס ננוס על כן תנוסון ועל קל נרכב על כן יקלו רודפיכם, ואמר יואל ואל עמי ידו גורל ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וגו', הנני מעירם מן המקום וגו', ומכרתי את בניכם ואת בנותיכם ביד בני יהודה ומכרום לשבאים.
וכן אמרו רבותינו ז"ל במדה שאדם מודד בה מודדין לו, וזו ראיה גדולה על ההשגחה קורעת לב קטני אמנה.
הראיה השלישית היא מה שנמצא בדברי אליהוא מן ההודעה שתבא לאדם בחלום חזיון לילה בדברים חלקיים, אמר בחלום חזיון לילה וגו', אז יגלה אזן אנשים וגו', ופירש הטעם למה, ואמר להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה, רוצה לומר להסיר האדם מהמעשה הרע שנסתבך בו שיכסה ממנו הענינים הגופיים והמדות המגונות ויפרד מהם, ובאר התועלת הנמשך מזה שהוא בעולם הזה ובבא, ואמר יחשוך נפשו מני שחת, בעולם הבא, וחיתו מעבור בשלח, בעולם הזה, או אפשר ששניהם בעולם הזה, ויחשוך נפשו מני שחת ירמוז על המיתה הטבעית, וחיתו מעבור בשלח על המיתה המקריית, וההודעה הזאת שתבא על האדם במראות הלילה ראיה גדולה על ההשגחה האישית במין האדם, שהרי אין זו השגחה מינית אחר שהיא תבא בדברים חלקיים אישיים, ונראה כל המינין מתקיימין זולתה, ואם היתה השגחה מינית היה ראוי שתמצא גם כן בזולת מין האדם ושלא תמצא בדברים הפרטיים:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/י (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק י
[עריכה]ואולם הראיות הלקוחות מצד השכל הם שנים, האחת מצד המקבל והשנית מצד הנותן.
הראשונה אשר מצד המקבל היא כך, הכח השכלי שבאדם אי אפשר שיהיה מציאותו לתכלית קיום המין בלבד, אחר שנראה שאר המינים מתקיימים זולתו, ואחר שנראה לאדם זה היתרון על הבעלי חיים, לא יתכן שנאמר שיהיה משולח ונעזב ובלתי מושגח בפרטי מעשיו כהם, אחר היות לו עליהם יתרון דעת.
ואל זו הטענה רמז השם לאיוב במענהו הראשון, כי כשהיה מספר החסדים שעשה עם כל מין ומין ממיני הבעלי חיים להשגיח בו השגחה מיוחדת מזולתו מן המינים, לשמרו או לתת לו שלמות מיוחד מזולתו, כמו שאמר מי יכין לעורב צידו וגו', מי שלח פרא חפשי הידעת עת לדת יעלי סלע חולל אילות תשמור התתן לסוס גבורה וגו', וזולת זה, ספר אז החסד שעשה עם מין האדם כשנתן לו בטבעו שלמות מיוחד שהוא הכח להשיג המושכלות, וזהו שאמר מי נתן לשכוי בינה, ששכוי יאמר על הכח השכלי שבאדם, כמו שכתבתי במאמר הראשון, ואמר בתחלה מי שת בטוחות חכמה, לרמוז על המושכלות הראשונות שנתנו באדם בשרשי יצירתו, שהן הנה סבות עצמיות להשגת הדרוש כדי שלא ישתלשל לבלתי תכלית, שבי"ת בטוחות שורש, כמו שכתבנו במאמר הראשון.
ואמר זה לבאר לו שהחסד הזה הנתן באדם בלי ספק היה להשגת תכלית מה נכבד יותר משאר בעלי חיים, וזה היתרון הנמצא בו יורה שהוא נחשב בעיני השם יותר מכל אחד מהם, ואחר שכן הוא ראוי שתדבק בו ההשגחה האלהית כפי שעור יתרון שכלו יותר מהם, וכן כתב הרמב"ם ז"ל כי שעור ההשגחה תהיה כפי שלמות הכח השכלי שבאדם, ואם כן מי שהשלים נפשו כפי הכח הניתן בו יותר ראוי שתדבק בו ההשגחה האלהית יותר, ומי שלא ישלים נפשו ויאבד הכח השכלי שנתן בו, הנה הוא שב במדרגת הבעלי חיים וראוי שתסתלק מעליו ההשגחה האלהית, ומכאן ראיה חזקה על שההשגחה האלהית דבקה בבעל שכל כפי שלמותו, כמו שנדבקה בתחלת יצירת המין האנושי השגחה יתירה בו על זולתו מן המינים לתת לו ההכנה ההיא.
וכן מצינו בדוד המלך עליו השלום מביא ראיה על היות ההשגחה האלהית דבקה בעולם השפל מן הכח השכלי שבאדם, במזמור ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, ומלת מה במקום הזה הוא למעט, כמו ונחנו מה וגו', ואמר כמתמיה מה מעלה ואדירות יכול להיות לשמך בכל הארץ אחר אשר נתת הודך על השמים שהם חזקים כראי מוצק וקיימים ובהירים בלי ספק, איני רואה שיהיה ביצירות הארץ מי שראוי שיודע ביצירתו מעלתך ואדירות שמך, אבל כשאני מעיין בזה היטב אני מוצא שמפי עוללים ויונקים יסדת עוז וגו', רוצה לומר הקדמות חזקות שהם באדם בטבע ולא באו לו על צד הלמוד וההרגל, והם המושכלות הראשונות שבפי עוללים ויונקים או המוחשות, שכל אלו הן יסודות עוז לידיעה ולאמת ההשגחה למען צורריך, והם האומרים עזב ה' את הארץ, ולהשבית אויב ומתנקם המענה עני ורש ועושה כרצונו בהיותו מכחיש ההשגחה.
וחזר אחר זה לבאר בארוכה הענין הזה שזכר בקצרה, ואמר כי אראה שמיך וגו', מה אנוש וגו', רוצה לומר כשאני רואה השמים ומעלתם והירח והכוכבים ותכונתם שכוננת אני אומר בלבי מה אנוש וגו', כי האדם הבל בערך אל מעלתם, ואין ראוי שתדבק ההשגחה האלהית בבן אדם שהוא יצירה שפלה מחומר עכור וטפה סרוחה לפקוד אותו.
ואחר כן שב לסתור זה הדעת ואמר ותחסרהו מעט מאלהים, כלומר אבל כשאני מעיין ביצירת האדם ורואה אני השלמות שביצירתו שיש בו כח שכלי שהוא קרוב למלאכי השרת, שאיננו חסר מהם אלא מעט שהם שכל בפעל והאדם שכל בכח, וזהו ותחסרהו מעט מאלהים וגו', והוא הוד והדר ועטרת תפארת אלהי שעטרת אותו עד שעל ידי הכח הזה שבו תמשילהו במעשה ידיך וגו', שבזולתו לא היה אפשר לו ולא היה ראוי לכבוש כל הבעלי חיים שהם חזקים ותקיפים ממנו להיות כלם תחת רגליו וגם לא לתת בים דרך ובמים עזים נתיבה, וכל זה ממה שיורה שהכח האלהי מעורב בו על ידי שכלו ושיש בו מדעת קונו, ואחר שכן הוא אני אומר כי מיצירות הארץ ילקח ראיה על אדירות שמך ומעלתך שהשפעת כח שכלי על חומר עכור כזה.
ומזה יוכר מעלת שלמותך, שמעלת הפועל יוכר בתתו שלמות בחומר נבזה ורחוק מן השלמות, כמו שבארתי בפרק ראשון מהמאמר השני, וזהו שסיים ה' אדונינו וגו', ולשון מה במקום הזה הוא להגדלת הדבר, כמו מה רבו מעשיך ה', מה גדלו מעשיך ה' וגו', ורוצה לומר אף אם השמים מחומר נכבד יותר מן היצירות השפלות, הנה מן הכח השכלי הנמצא באדם שהוא מעט מאלהים נוכל לקחת ראיה על היות אדיר שמך בכל הארץ והיות השגחתך דבקה במין האדם בעולם השפל.
והראיה השנית שהיא מצד הנותן הנה היא על ב' פנים, האחד מצד חכמת האל ויכלתו, והשני מצד היות האדם מעשה ידיו.
האופן הראשון שהוא מצד חכמת האל ויכלתו הוא על זה הדרך, מושכל ראשון שהשם יתברך ראוי שייוחסו אליו כל מיני השלמיות ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ומאשר נראה שהוא שלמות אל האדם שישגיח במעשה ידיו באופן שיגיעו אל תכלית שלמותם, ואל האדון גם כן שישגיח במונהגים מאתו להנהיגם בצדק ובמשפט, ואם לא יעשו כן יהיה זה חסרון בחק האדם ובחק האדון, והחסרון הזה יגיע אל האדם אם מצד היותו בלתי יודע או היותו בלתי יכול ובלתי מספיק לעשות כך, או אל האדון המספיק לעשות כך אם מצד היותו רשע ועול או על צד המאוס, ואחר שהוא יתעלה חכם לבב ואמיץ כח כמו שאמר איוב בעצמו, הנה הוא בעל היכולת הגמור, ואי אפשר אם כן שיהיה בלתי משגיח להיותו לואה ובלתי מספיק להשלים חק המונהגים מאתו, וכן אחר שהוא חכם לבב אי אפשר שיקצר בזה לחסרון ידיעה, וגם כן אי אפשר שלא ישגיח במונהגים מאתו מצד רשע או עול, כמו שהיה איוב טוען ואומר שהאל יתברך להיותו יחיד ואין מי שימחה בידו הוא עושה כרצונו עול למונהגים מאתו, כמו שאמר והוא באחד ומי ישיבנו וגו', ואמר עוד לא יש בינינו מוכיח ישת ידו על שנינו, שאליהוא השיב על זה כשאמר חלילה לאל מרשע ושדי מעול וגו', אמר חלילה לאל לרמוז על שהוא בעל היכולת הגמור, כי אל מורה על היכולת, ואחר שיש לו יכולת גמור לא יעשה עול ורשע שלא ליסר עושי רשעה, גם אי אפשר שלא ישגיח במעשה ידיו לגמול את הצדיק טוב מצד שלא יספיק לתת צרכיהם, שהוא שדי שיש די במציאותו להשפיע על כל דבר תכלית שלמותו, ואחר שהוא מספיק לתת לכל אחד חקו אם לא יעשה כן היה זה עול, וזהו אמרו ושדי מעול.
וסמך לזה כי פעל אדם ישלם לו, לרמוז על הגמול הטוב, וכארח איש ימציאנו, לרמוז על העונש המגיע אל הרשע, וחזר עוד לחזק דבריו בטענת היכולת ואמר אף אמנם אל לא ירשיע ושדי לא יעות משפט, רוצה לומר שאחר שהיה האל יתברך בעל היכולת הגמור הנרמז במלת אל, והוא מספיק לתת לכל נמצא השלמות שאפשר לו, והוא הנרמז במלת שדי, וזה בלתי אפשר אם לא בהיותו משגיח בפרטי מעשה בני אדם כדי שישלם לכל אחד כפעלו וימציאנו כפי דרכיו, ואם לא יעשה כן לשלם אל הרשע כפי רשעו יהיה זה רשע והאל לא ירשיע, ואם לא ימציא אל הצדיק טוב כפי דרכיו יהיה זה עוות משפט ושדי לא יעות משפט, ראוי אם כן שנאמר שהוא יתברך משגיח במעשה בני אדם לתת לאיש כדרכיו.
והביא ראיה על שהוא בעל היכולת הגמור, ואמר מי פקד עליו ארצה, רוצה לומר מי הוא פקיד עליו שצוה לו לעשות הארץ שיהיה יכול יותר ממנו, ומי שם תבל כלה שיהיה נדיב יותר ממנו אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף יגוע כל בשר יחד, כלומר ומי הוא הפקיד שיש לו יכולת יותר ממנו שאם ישים אליו לבו, רוצה לומר אל המציאות, שיגוע כל בשר יחד ואדם על עפר ישוב, אין בכאן נמצא אחר שיספיק לעשות זה זולתו, ואם כן יתבאר שהוא בעל היכולת הגמור, ואחר שנתבאר זה אי אפשר שיעשה זה להיותו רשע או עול ושונא משפט, ועל כן אמר ואם בינה שמעה זאת האזינה לקול מלי האף שונא משפט יחבוש ואם צדיק כביר תרשיע, האמר למלך בליעל רשע אל נדיבים, אשר לא נשא פני שרים ולא נכר שוע לפני דל כי מעשה ידיו כלם, רוצה לומר אחר שבארנו שהוא בעל היכולת והוא המלך על הכל, אי אפשר לומר שהאדון שיהיה שונא משפט יהיה חובש כלומר מולך, ומי שהוא צדיק גמור אי אפשר לך להרשיעו, שאין ראוי לומר למלך שהוא בעל היכולת בליעל שיעשה עול ויבחר שיקרא עול, ולא שיאמר רשע אל מי שהוא נדיב ויכול לתת מה שירצה, שלא יבחר שיקרא רשע ועול בשיגרע חק מי שהוא ראוי לקבל טוב מה שלא יגמלהו כצדקתו.
ואם תאמר שיעשה זה בעבור שיצטרך לעשות משוא פנים לגדולים אשר בארץ המה, אינו כן, כי הוא יתברך אינו נושא פנים לשום נמצא, כמו שאמר אשר לא נשא פני שרים וגו', כי מעשה ידיו כלם, וראוי לעשות להם משפט שוה בכלם אחר שיש יכולת בידו לעשותו ואין מי שיעכב על ידו, כי רגע ימותו וחצות לילה יגועשו עם ויעברו על ידי שלוחיו ויסירו האבירים והחזקים בלי שיגעו בהם ביד, וזה מה שיורה שעיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה ושאין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און, וזה דרך כל המענה הב' שטען אליהוא להביא ראיה על ההשגחה מצד היכולת.
והאופן הב' מן הראיה שהיא מצד היות האדם מעשה ידיו הביא אותה אליהוא במענה הד' על זה הדרך, שלפי שהטענה היותר חזקה שהיה איוב טוען נגד כל זה היא טענת המיאוס, כמו שאמר מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך ושתפקדנו לבקרים ושתבחננו לרגעים, והיה חושב שלהיות האדם מאוס ונבזה בעיני השם לא ישגיח בפרטי מעשיו, כמו שלא ישגיח בפרטי פעולות החזיר על צד המיאוס, והיה מיחס זה לעושק אל השם, שיעשוק ממין האדם את חקו, אחר שהוא מעשה ידיו ויש בו כח שכלי, ולזה קראו יגיע כפיו לפי שלא נשלמה הוייתו מן הטבע בלבד כשאר הבעלי חיים אבל מן הטבע ומן הכח האלהי שהוא כח השכלי שנתן בו, כמו שאמר נעשה אדם וגו', ובעבור זה היה איוב אומר שהיה זה עושק, שהיה השם יתברך עושק למין האדם, ושאין ראוי שיעשה כן למנוע השגחתו ממנו לגודל מעלת השם ומיעוט מעלת האדם, שאין זה מחק השלם שימאס יגיע כפיו ויעזבם על צד המיאוס, וזהו שאמר הטוב לך כי תעשוק כי תמאס יגיע כפיך ועל עצת רשעים הופעת, יאמר הטוב לך, שלפי שאתה שלם בתכלית השלמות והמעלה והאדם פחות ונבזה בערך מעלתך, שתעשוק ממנו חקו ושלא ישיג השלמות שאפשר לו כפי כחו השכלי שנתת בו, ושתעזבהו על צד המיאוס ותמאס יגיע כפיך, ואמר ועל עצת רשעים הופעת, כלומר כאלו אתה מסכים בזה עם הרשעים האומרים שאין כשרון המעשה מועיל.
ולפיכך חזר אליהוא במענהו הד' להתיר טענת המיאוס, והוא שאמר הן אל כביר ולא ימאס כביר כח לב, יאמר שאי אפשר שיעזוב השם את מין האדם על צד המיאוס, שאין מחק שום פועל חכם שיעזוב מעשה ידיו על צד המיאוס בהיותו יכול לתקן אותם, וזהו שאמר הן אל כביר וגו', כלומר אחר שהוא אל ובעל היכולת וכביר ההשכלה בפעל, והוא אפשר להגיע את מין האדם אל השלמות שהוא כחניי עליו לגודל יכלתו, הנה אי אפשר לו שימאס את האדם שהוא כביר כחניות הלב, והוא יכול על ההשכלה, ואחר שיש בו שכל בכח ראוי שיעזור אותו השם יתברך להוציאו אל הפעל, ולא יעשוק ממין האדם השלמות שאפשר לו להשיג, שזה היה חסרון בחק השם יתברך אחר שהוא יכול על כך.
ובעבור שאמר איוב בסוף הטענה הזאת ועל עצת רשעים הופעת, אמר אליהוא עתה שאין הדבר כן אבל הוא בהפך, כי לא יחיה רשע ומשפט עניים יתן, ואמר עוד לא יגרע מצדיק עיניו וגו', ואם אסורים בזיקים וגו', ויגד להם פעלם ופשעיהם כי יתגברו, ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון, להורות כי כל רע המגיע לצדיקים הוא על צד ההשגחה.
ובסוף המענה ההוא אחר שזכר ראיה זו סיים דבריו בשהודיע פלאות המטר המורה על החכמה וההשגחה ופלאות הרעם המורה על היכולת, וטענות החכמה והיכולת חזקות מאד, קיים אותם השם יתברך בשני מעניו, שבמענהו האחד הביא ראיה על החכמה וההשגחה מן החכמה הנראית ביצירת בעלי חיים וההשגחה הנראית בשמירת כל מין ומין מהם בשמירה הראויה לו ונתינת שלמות מיוחד לכל מין מהם המורה על החכמה, וזה כוונת כל המענה ההוא, ובמענה השני הביא ראיה על היכולת ואמר לו האף תפר משפטי תרשיעני למען תצדק, כלומר תבטל השגחתי לומר שאיני עושה משפט בנמצאים כאלו אין לי יכולת על כך, ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם, עדה נא גאון וגובה, וראה כל גאה והשפילהו, ראה כל גאה הכניעהו והרוך רשעים תחתם.
וכל המענה ההוא הולך על זה הדרך להראות גודל יכולת השם לברוא בריות גדולות שיבהל האדם מראות אותן ויפול מלא קומתו ארצה, וזה שאמר הגם אל מראיו יוטל, וכל זה להורות שאחרי שהוא בעל היכולת הגמור אי אפשר ליחס אליו שום ליאות בשום דבר, וגם לא העדר ידיעה, אחר ראותנו החכמה הגדולה שיש בכל היצירות שברא, ובזה נתפייס איוב והודה לשתי הטענות, לטענת היכולת אמר ידעתי כי כל תוכל, ולטענת הידיעה אמר ולא יבצר ממך מזמה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יא (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יא
[עריכה]כמו שנמצא ההשגחה האלהית תגיע לכל מין ומין מן הבעלי חיים באופנים מתחלפים כדי שישלם המין ההוא באופן היותר שלם שאפשר, כן ראוי שתמצא בכל איש ואיש מאישי האדם כפי מדרגתו ומעלת שלמותו כדי שישלם האיש ההוא באופן שלם.
וזה שאנחנו נמצא שהשגיח השם בכל אחד ממיני הבעלי חיים השגחה נפלאה לתת לכל מין ומין תכלית שלמותו שאפשר לו כפי חקו, וזה נגלה מאד בכל אחד מהמינים שנתן לו השם יתברך אברים וכלים וכחות נאותים לשמירת המין ולקיומו באופן שלם, שהבהמות הבעלי קרנים האוכלות את עשב השדה, לפי שהחומר שראוי שיתהוו ממנו השינים כלה בקרנים, ולא הספיק הטבע לעשות להם שינים בלחי העליון ולא יוכלו לחתך המזון יפה, שם בהם הטבע כח להעלות גרה להשלים בלעיסה השניה מה שחסר בראשונה, וכן מי שמזונו מצוי כדגים והעופות, שם עכולו מהיר מאד, אמרו רבותינו ז"ל ובעופות ובדגים כדי שתפול לאור ותשרף, ובכלב לפי שמזונו בלתי מצוי, שם עכולו יותר מתאחר, אמרו רבותינו ז"ל יודע צדיק דין דלים, יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטין, לפיכך השהה מזונותיו במעיו ג' ימים, ובבעלי הטרף והעופות הדורסים לפי שאין מזונם מן הצמחים, המציא להם הטבע כלים בהם יוכלו להיות נזונים מן הציד והכין להם בצפרנים ארס יטילו אותו בעת הדריסה כדי לבשל המזון ולדקדקו, שכח הארס וחומו עומד להם במקום האש לבשל הבשר, ומטבע הנמלה שהיא בריה קטנה וכח הזריזות שבה נדין על חכמת השם והשגחתו בכל הנמצאות ובכל חלק וחלק מהן, כמו שנראה הגמל ששם בו אורך הצואר מתיחס לאורך שוקיו כדי שיקל עליו ליטול מזונו.
ואף על פי שכל אלו הן השגחות סוגיות או מיניות, יש ליקח מהן ראיה על התחלפות ההשגחה באישי מין האדם, שאחר שנראה השגחת השם דבקה בכל אחד מהמינים באופנים שונים כפי מה שראוי אל כל מין ומין להשגת תכלית שלמותו, וכפי מה שיאות למזגו וטבעו שם לו כלים לשמירתו ולהשגת מזונו ותכלית שלמותו באופן היותר שלם שאפשר, ולמי שצריך שמירה מעולה כבני העורב משגיח בהם להכין להם מזונם, עד שלא ימצאו לעולם בני עורב שימותו ברעב, וליעלי סלע משגיח בהם לשמרם בעת לידתם עד שלא תמצא אחת מהם נעדרת מן ההשגחה ההיא בעת לדתה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל לפי שרחמה צר הקדוש ברוך הוא מזמין לה דרקון בעת לידתה ומכישה, וכן בכל מין ומין על זה הדרך, וזה ממה שיורה בהכרח שיש משגיח בנמצאים לתת לכל אחד חקו ושלמותו כפי מה שיגזור טבעו וכפי מה שאפשר לו, ולא יעשוק לשום אחד מהם שלא ישלים לו חקו אשר הוא אפשרי אליו לקבלו.
ואחר שאישי האדם מתחלפים בשלמות הכח השכלי שבהם התחלפות יותר גדול מהתחלפות מין אחד מהבעלי חיים על האחר, עד שנראה איש אחד קרוב להיותו במדרגת הבעלי חיים הבלתי מדברים ואחד קרוב להיותו במדרגת המלאכים, ראוי אם כן שיהיה בין האישים התחלפות השגחה כמו שהיא בבעלי חיים בין המינים, ויתחייב מזה שיהיו מדרגות ההשגחה מתחלפות בין אישי האדם כפי התחלפות מדרגותיהם בשלמות, ובעבור זה פעמים יהיה האדם במדרגה שתבא אליו ההשגחה על זה הדרך כשתגיע ההודעה האלהית אל האדם עצמו אם בנבואה ואם בחלום.
בנבואה כמו שנאמר לאברהם לך לך מארצך וגו' ואעשך לגוי גדול וגו', ואם בחלום כמו שנאמר לאבימלך בחלום הלילה הנך מת על האשה אשר לקחת וגו', ולפרעה שהיה רשע באה אליו ההודעה על ידי נגעים, אמר הכתוב וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים.
ופעמים תבא ההודעה לאדם על ידי שליח נביא, כמו שבאה לברק בן אבינועם על יד דבורה או לעלי ושאול על ידי שמואל, ופעמים יהיה האדם במדרגה למטה מזו ולא תבא אליו ההודעה לא בנבואה ולא על ידי נביא אלא בהערה אלהית, כמו שבאה ליהודה הערה לנטות אל הדרך לתמר כלתו כדי שיצאו ממנו פרץ וזרח, וכמו ההערה שבאה לאביגיל לצאת לקראת דוד, והכיר דוד שהיתה הערה אלהית ועל כן אמר ברוך ה' אלהי ישראל אשר שלחך היום הזה לקראתי, וכמו ההערה שבאה לקצת השופטים לצאת למלחמה להושיע לישראל, ופעמים תהיה ההערה האלהית לאדם כדי שיקח השם נקמתו ממנו על חטא קדם לו, כמו ההערה שבאה לאחאב לצאת למלחמה כדי שיהרג ויקח השם נקמת נבות ממנו, וכאלה רבים.
ופעמים יבואו לאדם יסורין אם מחולי ואם ממאסר ודומיהן, אם על צד האזהרה להעירם שישובו אל השם מן הרע שנסתבכו בו ואם למרק מעוט עונות שבידם, וביסורין שהן מזה המין יבחנו האנשים העובדים את השם, שאם הם עובדים מאהבה יקבלו היסורין בסבר פנים יפות לאהבת השם, ואם הם עובדים מיראת העונש ואהבת השכר יקראו תגר על מדות השם וידברו עליו תועה, כמו שקרה לאיוב ביסוריו שהיה ירא אלהים והיה עובד מאהבת השכר ויראת העונש, ולזה קרא תגר על משפטי השם מצד יסוריו, וזה הצד מן ההודעה גלה אותו אליהוא במענהו הראשון ואמר בחלום חזיון לילה וגו', אז יגלה אזן אנשים וגו', להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה, יאמר שפעמים תבא ההודעה לאדם בחלום להסיר האדם ממעשה הרע שנסתבך בו, ושיכסה ממנו הענינים הגופיים, ועל ידי כך יחשוך נפשו מני שחת, ואמר עוד שפעמים תבא ההודעה לאדם על ידי חולי, כמו שאמר והוכח במכאוב על משכבו ורוב עצמיו איתן, רוצה לומר במכאוב חזק, והאריך לספר ענין הצער שסובל בחלי ההוא, ואחר כך אמר יעתר אל אלוה וירצהו וירא פניו בתרועה וישב לאנוש צדקתו, רוצה לומר כי כשיעתר אל השם ירצה אותו וישיב לו צדקתו, שהכיר שהחולי היה בסבת עונותיו ומתוך כך שב אל השם והודה לו בקהל רב ובמושב זקנים שעונותיו גרמו לו החולי, וזהו שאמר ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי, וזה נחשב לו לצדקה.
וכן במענה האחרון אמר שפעמים יבואו על האדם יסורין ממין אחר כמו מאסר והדומה לו להעיר את האדם לשוב מן העונות שנכשל בהם, אמר ואם אסורים בזקים ילכדון בחבלי עוני ויגד להם פעלם ופשעיהם כי יתגברו, ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון, והשלים הענין אם ישמעו ויעבדו יכלו ימיהם בטוב וגו', ואם לא ישמעו בשלח יעברו וגו', וחנפי לב ישימו אף לא ישועו כי אסרם, אמר כי כשיבואו היסורין על האדם ממאסר והדומה לו, שהוא על צד ההודעה לאדם לשוב מעונותיו ולדעת אם יקבלם בסבר פנים יפות, ויחשוב שזה בא לו לעונש על עונותיו וישוב אל השם לעבוד עבודתו, הנה השם ישלם לו שכרו, וזהו שאמר אם ישמעו ויעבדו יכלו ימיהם בטוב וגו' ואם לא ישמעו בשלח יעברו וגו', רוצה לומר ואם לא יקבלו היסורין בסבר פנים יפות ולא יאמינו לשוב אל השם אחר ההערה הזאת, צפוי הוא אלי חרב ויגועו בבלי דעת, וזהו שאמר אחר זה וחנפי לב ישימו אף לא ישועו כי אסרם, יאמר שאותם שעובדים השם על צד החנופה והם חנפי לב, ורמז בזה אל איוב, יכעסו כעס גדול על השם שהביא עליהם היסורין ההם כמו שכעס איוב ולא ישובו אל השם, ולזה לא ישועו כי אסרם ועל כן תמות בנוער נפשם וחיתם בקדשים.
אבל העני נצול מאלו היסורין מצד עניו, כלומר אחר שסבל יסורי העוני, וזהו יחלץ עני בעניו ויגל בלחץ אזנם, רוצה לומר שבלחץ ההוא שהיה סובל מחמת העוני יגלה אזנם שישובו אל השם ואין צריך למאסר או ליסורין אחרים, ואם לא ישוב האדם אל השם מחמת היסורין אבל יחשוב אותם לקרי ומקרי הזמן ולא לעונש על עונותיו, כבר יעד הכתוב העונש על זה ואמר ואם תלכו עמי קרי וגו' והלכתי אף אני עמכם וגו', כלומר עד שתבינו שאינו קרי:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יב (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יב
[עריכה]בהסרת תלונת הרשע וטוב לו.
ונאמר שהטוב יגיע לרשע מארבע סבות, אף אם נודה שמי שנשפוט בו שהוא רשע יהיה כן רשע באמת ומי שנחשוב שהוא צדיק יהיה צדיק באמת.
האחד שכבר יגיעו אל הרשע טובות מצד ההשגחה הכוללת, כאלו תאמר מצד כללות האומה שנגזר עליה שתשב בשלוה ובהשקט ויעמדו אנשיה בהצלחה, וזה דומה אל ההשגחה המינית המסודרת מן הסבות העליונות שאין מקום להתרעם עליה, שכמו שאין תרעומות על השם למה ברא אל הרשע ידים לעשות בהם רע, ואברים שלמים וכח בריא וחזק לבא על הערוה וכיוצא בזה, כן אין תרעומות עליו למה לא שנה המערכת או הגזרה הנגזרת על האומה כדי שלא יגיעו טובות אל הרשע מצד כללות האומה או המדינה שהוא יושב בה, שנגזר עליה שיעמדו אנשיה בשלוה, וגם כן יבואו טובות על זה הדרך אל הרשע מצד הוראת המערכת הפרטית עליו, כשלא יהיה רשע באופן מהרוע שתנוצח המערכת ותהפך עליו מטוב אל רע, שזה דומה אל ההשגחה הכוללת, לפי שזה הטוב יגיע אל הרשע מצד הסדור הכולל שיורה שהנולד במזל פלוני יהיה מצליח.
והשנית שכבר יבואו אל הרשע טובות מצד ההשגחה האישית, וזה כדי לגמול לו טוב על איזה זכות שיש לו או איזה מצוה שעשה, שלפי שהקדוש ברוך הוא צדיק וישר אינו מקפח שכר כל בריה, ולזה ראוי שישלם לרשע שכר הזכיות שעשה כדי לטרדו משכר הנפש ונעימותה, וזהו שאמר הכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, כמו שתרגם אונקלוס ומשלם לשנאוהי טבוון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון, וכן אמרו רבותינו ז"ל רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, ואמרו כל מי שעונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כלה, ואמרו בשכר שני דמעות שהוריד עשו הרשע זכה ויצאו ממנו האלופים וכו'.
ונמצא זה מפורש בדברי המשורר, אמר איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת, בפרוח רשעים וגו', ובאר שזה הוא כדי שיגיעם עונש נצחי, וזהו שסיים להשמדם עדי עד, ובאר בסוף דבריו טעם זאת ההצלחה, שהוא להגיד כי ישר ה', כלומר ולא יקפח שכר כל בריה, וכן מצינו אחאב שהיה עובד עבודה זרה שנאמר עליו רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה', ועם כל זה בעבור שנתכסה בשק ונכנע לפני ה' לא קפח שכר אותה הכנעה ובטל ממנו הגזרה בימיו עד ימי בנו, אמר ה' לאליהו הראית כי נכנע אחאב לפני וגו', לא אביא הרעה בימיו וגו', וכבר נמצא לרבותינו ז"ל שיביאו ראיה מן הטובות המגיעות לרשע על זה הדרך על גמול הצדיקים לעולם הבא, אמרו אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, ואמרו כשם שמשלמים שכר טוב לרשעים בעולם הזה על מצוה קלה שבידם כך משלמין שכר טוב לצדיקים לעולם הבא וכו'.
והשלישית שכבר יגיעו טובות אל הרשעים בסבת ההשגחה על האחרים אם על הטובים ואם על הרשעים, על הטובים כמו שהצליחו נכסי לבן בעבור יעקב ונתברך בית המצרי בגלל יוסף ונצל לוט בזכות אברהם, ולא די שנצל לוט אלא גם יושבי צוער נצולו בעבור לוט שנצל בזכות אברהם, אמר המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר וגו', ועל זה הדרך כבר יצליחו הבנים אף אם יהיו רשעים בזכות האבות, אמר משה זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך, וכן יצליחו האבות בעבור הבנים על דרך יכין וצדיק ילבש, וצפון לצדיק חיל חוטא.
שפעמים יגיע הרשע לאסוף הון ויצליח הרבה כדי שיפול לפני בנו, וכן יאריך הרשע ימים כדי שיצא ממנו בן צדיק, אמרו רבותינו ז"ל שהאריך הקדוש ברוך הוא לאחז כדי שיצא ממנו חזקיהו, ומזה המין הרבה.
ואם מצד ההשגחה על אחרים שהם רשעים כדי להפרע מהם, עד שכבר יצליחו רשעים אחרים שהם כמותם להיותם כלי זעמו של השם יתברך, כמו שנתן הצלחה לנבוכדנצר הרשע ולסנחריב ולטיטוס לקחת נקמתו מרשעי ישראל ומאומות אחרות על ידם, אמר הכתוב על סנחריב הוי אשור שבט אפי, בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו לשלול שלל ולבוז בז, וכן נאמר על נבוכדנצר מפץ אתה לי כלי מלחמה וגו' ונפצתי בך וגו'.
והרביעית היא שכבר יגיעו טובות אל הרשעים אם בעבור עצמם ואם בעבור הצדיקים, בעבור עצמם שפעמים שהשם משפיע להם טובה כדי לחזק את לבם שלא ישובו בתשובה לפניו בשמרו ועצבו את רוח קדשו והפליגו בעול, ועל דרך זה מה שאמרו רבותינו ז"ל, שהקדוש ברוך הוא מונע דרכי התשובה מן הרשעים, או בהפך זה שהשם יתברך חפץ חסד ומאריך להם כדי שישובו בתשובה.
ואם בעבור הצדיקים, שבעבור הטובות המגיעות אל הרשע בהיותו מחזיק ברעתו יתרבה שכר הצדיקים העומדים בדור ההוא ורואין זה ועם כל זה מחזיקים בתומתם.
וזה שאם היה העונש מגיע אל הרשע תכף שיעשה המעשה הרע, לא היה ראוי להחזיק טובה לצדיקים העובדים השם מאהבה, לפי שהיה מקום לבעל דין לחלוק ולומר שעבודתם את השם אינה מאהבה אלא מיראת העונש שרואים שמגיע לרשעים, אבל כשיראה האדם שאין העונש מגיע לאנשי הרשע מיד על עשותם הרע, חושבים שלעולם לא יגיע עליהם עונש, ובעבור זה יעשה כל איש הישר בעיניו.
וכן שלמה מעיד על זה בספר קהלת, אמר אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע, ורוצה לומר כמתמיה על זה הדרך, אומר למה אין העונש מגיע אל הרשע תכף שיעשה המעשה הרע, שזה בודאי הוא סבה שימלא לב האדם לעשות רע, ומשיב כי זה לב' סבות שזכרנו, ואמר אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו, כלומר שהסבה בזה שהשם יתברך מאריך לרשע אם כדי שישוב בתשובה לפניו או כדי שלא ישוב כמו שכתבנו, ובאר גם כן שזה יהיה לסבה אחרת, ואמר כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים שייראו מלפניו, כלומר שסבת האריכות הוא גם כן כדי שימשך טוב ליראי האלהים שייראו מלפניו ויעבדוהו מאהבה ולא מיראת עונש.
ואלו הן הסבות שבעבורם יגיעו הטובות אל הרשע, וזה כשנודה הנשוא והנושא, רוצה לומר שהרשע רשע באמת והטוב טוב באמת, אבל כבר אפשר שנכחיש הנושא, כשנאמר שמה שאנחנו מדמין בו שהוא רשע אינו כן, שאולי היודע מחשבות יודע בו שהוא צדיק, אמרו רבותינו ז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו.
וכן כבר אפשר שנכחיש הנשוא, כשנאמר שמה שאנו מדמין בו שהוא טוב אינו טוב, אמר שלמה עושר שמור לבעליו לרעתו, וכמאמר אליפז כל ימי רשע הוא מתחולל, רוצה לומר ואפשר שהטובות ההן המגיעות לו הן רעות לפי שהוא מתחולל וכואב תמיד ומצטער ודואג, כמאמר רבותינו ז"ל מרבה נכסים מרבה דאגה, וכמאמר דוד רבים מכאובים לרשע, ואפילו מה שנראה לעינים שהוא טוב אפשר שאינו טוב, כמי שהיה כותלו נוטה ליפול והיה תחתיו מטמון, ואם היה נופל היה מתגלה לו, ובהשגחת השם נתישר הכותל, וכל העם תמהים ואומרים איך הגיע אל הרשע ההשגחה הגדולה הזאת, ועל דרך האמת היה לרעת הרשע למנוע ממנו מציאת המטמון, וכיוצא בזה הרבה משיסופר:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יג (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יג
[עריכה]בהסרת תלונת צדיק ורע לו.
ונאמר שפעמים רבים יודעין בני אדם שעונותיהם גורמין יסוריהן, ועם כל זה צועקים וקוראין תגר על משפטי השם.
וזה דומה אל מי שכהו עיניו מרוב המשגל, או אל החולה שיודע שרוע הנהגתו הביאו לידי חליו, ועם כל זה מצטער וקורא תגר על חליו, ועל כיוצא בזה אמר שלמה אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, כמו אחי יוסף שאמרו מה זאת עשה אלהים לנו, עם היותם אומרים אבל אשמים אנחנו וגו', ואין צורך לדבר בכיוצא באלו.
וכן פעמים הרבה יחטא האדם, ולפי שהשם יתברך רב חסד מאריך אל החוטא אולי ישוב בתשובה, עד שישכח החוטא את חטאו, וכשמביא הקדוש ברוך הוא עליו יסורין על החטא שקדם, להעיר אותו שישוב אל השם, קורא תגר לפי ששכח עונותיו וחושב שכמו שהוא אינו נזכר מהם כך השם יתברך שכח אותם, וצועק ואומר שעל חנם באו עליו אלו היסורין, ובני אדם שאינן יודעין או אין זוכרין חטאותם שקדמו יחשבו על השם תועה, וזה דומה למי שהלוה לחברו אלף זוז, והמלוה נתחסד עם הלוה והאריך לו זמן הפרעון, וכל כך ארך הזמן עד ששכח הלוה את חובו, וכשבא המלוה לתבוע חובו מן הלוה הוא מכחש בו ומתרעם ממנו ואומר שהוא נוגש אותו על חנם, והאנשים שאינן יודעין החוב מנצלין את הלוה ואומרים אלו היה אמת שהיה חייב לו למה לא תבעו עד עכשיו, והלוה אחר שנזכר מן החוב מתרעם למה אין המלוה מאריך לו כמו שהאריך עד עכשיו, וכל אלו דברי הבאי, שאם כן אין הקדוש ברוך הוא גובה חובו לעולם.
ועל כיוצא בזה אמרו כל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי אלא מאריך אפיה וגבי דיליה, ועל כיוצא בזה אמר הנביא הנה כתובה לפני לא אחשה כי אם שלמתי וגו', כלומר לא תחשבו שבעבור ששכחתם אתם עונותיכם שכחתים אני, שאינו כן, שהנם כתובים לפני ולא אחשה לשלם העונות אל חיק החוטאים, ואין לנו עסק באלו השוכחים עצמן, ולא בראשונים הפושעים בעצמן וקוראים תגר בסבת הפתיות והאולת, אומר אליפז כי לאויל יהרג כעש וגו'.
וכן רבים מעמי הארץ קוראים תגר ומדברים על ה' תועה וצועקים על משפטי השם בלי שכל והבנה, ועם היות שימצא להם ההכרח במחיתם, ויותר מזה הם מתרעמים על שלא יהיה להם כסף וזהב לרוב, כדי שיוכלו למלא בטנם ולהשתכר ביין חמר מלא מסך, ולמה לא יהיה להם כח חזק ובריא אולם, כדי שיאכלו וישתו ויבעלו בעילות הרבה ולא יכאב להם ראשם, ויתענגו בתענוגי החזיר והחמור, ויזעקו למה יהיה לפלוני כסף וזהב יותר ממנו.
וכבר הרבה הרב המורה להשיב על אלו בפרק י"ב מן החלק השלישי, והוא מבואר שתרעומת אלו המינים אין לו מקום כלל, שהתשובה עליהם דרך כלל הוא להכחיש הנושא או הנשוא, וזה שמי שיחשבוהו צדיק אינו צדיק, שמי שהוא פתי וסכל ושוכח עצמו או זולל וסובא ודעתו קצרה שלא ישביעהו הון, אין ראוי שיקרא צדיק, כי לא אשר יראה האדם שהאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, וכן אפשר להכחיש הנשוא, שמה שיחשבוהו רע אינו רע, שפעמים יבא לאדם רע מועט להציל אותו מרע מרובה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק אודך ה' וגו' אשר זכרנו למעלה, וזהו גם כן כמאמר אליהוא יחלץ עני בעניו, ונמצא פעמים הרבה אדם שיקרא תגר על רע מועט שהוא סבה לטוב מרובה, ועל כיוצא בזה אמר הנביא ואני יסרתי חזקתי זרועותם ואלי יחשבו רע, והכלל בזה שבכל אלו וכיוצא בהם אפשר להכחיש הנשוא או הנושא.
אבל גם אם נניח הצדיק שיהיה כן באמת והרע שיהיה רע באמת, כבר יקרו אל הצדיק רעות לארבע סבות דומות לארבע הסבות שזכרנו ברשע וטוב לו.
האחד מצד הטבע הכולל, כמו טבע ההויה וההפסד, כאלו תאמר גשם שוטף צדיק עם רשע כשלא יהיה הצדיק באופן ראוי שיושגח עליו להצילו מרעתו, או מצד הטבע הכולל בהוראת המערכת, כשלא יהיה הצדיק באופן מהשלמות לנצח הוראת המערכת, או שיהיה חלוש המזג ויחלה תמיד, או שיהיה מאומה שפלה או ממדינה נגזר עליה גזרה מה ויגיעו רעות אל הצדיק באמצעותה, לפי שהגזרות הכוללות הנגזרות על האומה יחולו על הפרטים לא מצד עצמן אלא מצד היותן חלקי האומה ההיא, ולזה יחולו עליהם הרעות בין שיהיו ראוים אליהן או בלתי ראוים, כמו שגלו דניאל וחבריו בגלות המלך יהויכין וירמיה בגלות צדקיה מצד הגזרה שנגזרה על ירושלים או על האומה, אף על פי שמצד עצמן לא היו ראויין לגלות.
ופעמים גם כן יחולו רעות על הצדיק בעבור כללות האומה על צד העונש, שיחשב לו למרי כשלא יבקש רחמים על בני דורו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שאלימלך ומחלון וכליון שהיו גדולי הדור נענשו בעבור שהיה להם לבקש רחמים על בני דורם ולא בקשו, וזה שהצדיק ראוי לו שילך בדרכי השם ויחפוץ בקיום העולם כמו שהוא יתברך חפץ בקיומו, אמר הכתוב כי לא אחפוץ במות המת נאם ה' כי אם בשובו מדרכיו וחיה, וכשלא יעשה כן הוא נענש על כך.
ופעם יחולו על הצדיק רעות בעבור כללות האומה לא על צד העונש אבל כדי לכפר על כלל האומה, וזה שלהיות השם יתברך חפץ בקיום העולם ויודע שהצדיק יקבל היסורין בסבר פנים יפות ולא יקרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, לפיכך מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק כופר הרע הנגזר לבא על כלל האומה כדי שיהיה כפרה עליה, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל מיתתן של צדיקים מכפרת, ונמצא זה מפורש בכתוב, אמר השם ליחזקאל ואתה שכב על צדך השמאלי ושמת את עון בית ישראל עליו מספר הימים אשר תשכב עליו תשא את עונם, וכלית את אלה ושכבת על צדך הימיני שנית ונשאת את עון בית יהודה וגו', ועל זה הדרך הוא כל מה שנזכר בפרק הנה ישכיל עבדי, על ישראל שקראם עבדי, ואתה אל תירא עבדי יעקב, ואתה ישראל עבדי, ואמר אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אלהים ומעונה, יאמר שהרואים היסורין באין על הצדיקים יחשבו שבאין עליהם בעבור עצמן ויתמהו מזה, ואינו כן, שאין באים עליהם בחטאם אבל הם כפרה על כלל העולם או על כלל האומה או על המדינה.
והסבה השנית שלפעמים יבואו רעות על הצדיק מצד ההשגחה האישית, והוא שאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ושמא חטא בעבירות שהיה בהם ידיעה או בתחלה או בסוף ולא נתן אל לבו לשוב מהם, או שלא היתה בהן החרטה הראויה, ורוצה הקדוש ברוך הוא למרק אותן עבירות שבידו במעט יסורין בחייו, כדי שיהא נקי מכל חטא לזכות לחיי העולם הבא, שכמו שמשלם הקדוש ברוך הוא אל הרשע שכר טובותיו בעולם הזה כדי לדונו באבדון נצחי, כן יגיע העונש על הצדיק על מיעוט עבירות שבידו כדי שיזכה לנועם נצחי, כמו שאמרו רבותינו ז"ל רובו זכיות ומעטו עבירות נפרעין ממנו על מיעוט עבירות קלות שעשה בעולם הזה כדי ליטול שכרו משלם לעולם הבא.
וגם כן פעמים יבואו על הצדיק יסורין מצד ההשגחה האישית כדי לשמרו מן החטא ההוא שהוא מתחיל להכשל בו או שהוא מוכן אליו, על דרך וישמן ישורון ויבעט, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל יאה עניותא ליהודאי, וזה כדי שלא יבעטו מרוב הטובה, כמאמר הנביא וכסף הרביתי להם.
השלישית היא שלפעמים יגיעו אל הצדיק רעות בסבת הרשע, כמו שיגיעו טובות אל הרשע בסבת הצדיק כמו שאמרנו, וזה מפנים שונים, אם מפני שהאבות היו רשעים ונגזר עליהם ועל זרעם עונש מה שהוא ימשך בהכרח על כל הזרע ההוא הן שיהיו רשעים או צדיקים, כמו שנמשך העונש על כל זרע עלי בעבור חטא האבות, ונהרג אחימלך ונוב עיר הכהנים באותו חטא, ונמשך עונש חטא אדם על כל זרעו הן שיהיו צדיקים או רשעים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל ארבעה מתו בעטיו של נחש, כלומר שלא היה בידם עון שימותו בו אם לא בחטא הקדמוני שחטא אדם בעצתו של נחש.
ואם מפני שאף על פי שלא נגזרה גזרה על האבות ועל זרעם אלא על האבות בלבד, ימשך העונש מן האבות אל הבנים במקרה אף על פי שיהיו צדיקים, כמו מי שהיה עשיר ובעבור חטאו אבד ממונו ונשארו בניו בעוני, אף על פי שהם צדיקים, בעון האבות, או כמו אם האבות חטאו ונגזר עליהם גלות וגלו ונשארו בניהם אחריהם בגלות בעון אביהם.
ועל זה הדרך נאמר אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, שאם האבות לא חטאו לא היו אובדין ממונם או לא היו גולים, והיו הבנים נשארים בארצם או היו עשירים בממון אביהם הנשאר להם, כל עוד שלא יהיו הבנים מאופן מהרוע שיגלו מארצם או יאבדו ממונם, ואף על פי שלא היו במדרגת הטוב שיזכו לשוב לשבת בארץ או להתעשר מתחלה, ואם היו נשארים בארץ לא היו גולים ממנה, ואם נשאר להם ממון מאביהם לא היו אובדים אותו.
ונמצא לפי זה שהגלות או העוני הבא על האבות בחטאם סובלין אותו הבנים, לא שישא הבן בעון האב, שזה יהיה עול בחק השם יתברך חלילה, וכבר באר זה יחזקאל ואמר הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, זולתי אם יהיה בדבר חלול השם וגרימת חטא אל הרבים הרואים, שאז ימשך העונש על הזרע גם כן, כמו שהיה בענין עלי.
והרביעית היא שלפעמים יגיעו אל הצדיק רעות לטוב לו, והן הנקראים יסורין של אהבה, ונקראין גם כן נסיון, וזה על שלשה פנים.
האחד הן יסורין הבאין על הצדיק הגמור העובד השם מאהבה גמורה, שמאהבת השם אותו מביא עליו יסורין למרק אי זו טומאה או זוהמת חטא שבנפשו, וזה שהאדם אי אפשר לו שלא יחטא לפעמים בעבירות קלות שאינו חייב עליהן קרבן, או שהוא מתעצל בקיום מצות עשה, ואפילו הצדיק הגמור אינו נותן אל לבו לשוב עליהם, ודברים הללו אף על פי שאין קרבן בא עליהן ואינן ראוין לעונש, מכל מקום מצד שהם מזהמין הנפש ומטמאים אותה הן סבה למעט מדרגתה בעולם הבא.
ובעבור זה העבירה שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף אף על פי שאינה ראויה לעונש צריכה כפרה, כמוזכר בפרק ראשון ממסכת שבועות.
ומאהבת השם יתברך את הצדיק הוא שיביא עליו יסורין למרק אותה זוהמא וטומאה שבנפש, כדי שתשיג המדרגה הראויה לה כפי מעשיה הטובים ולא יעיקה דבר.
ויסורין הללו אף על פי שהן למרוק עונות, לפי שאין סבתן ידועה לאדם נקראין נסיון, ונקראים גם כן יסורין של אהבה לפי דעת הרמב"ן ז"ל שכתב בשער הגמול שלעולם אין יסורין בלא עון, כדברי רבי אמי שאמר אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, ואף על פי שנדחית אותה מימרא, סובר הרב ז"ל שלא נדחית אלא מאין מיתה בלא חטא, אבל לא נדחית מאין יסורין בלא עון, ועל כן אומר שאי אפשר שיבואו לעולם על האדם יסורין בלא עון.
ואולם כשהם על זה הדרך שאמרנו נקראין יסורין של אהבה, לפי שהם מאהבת השם את האדם, כדי שלא תמנע זוהמת איזה חטא קל שלא הרגיש בו משתגיע הנפש אל מדרגתה הראויה לה לפי מעשיה.
והאופן השני מן היסורין הבאין כפי הסבה הרביעית הוא לפי דעת הקדום המפורסם באומה, והוא דעת הגאונים ז"ל שאומרים שכבר יגיעו אל האדם יסורין בלי עון כלל והן הנקראין יסורין של אהבה לפי שאינן באים על חטא כלל, ונקראין גם כן נסיון.
וזה שלפעמים מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק לנסותו אם הוא עובד השם מאהבה גמורה, כמו שכתוב כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת וגו', או אם הוא עובד השם מאהבת שכר ויראת עונש.
וזה שלא כל האדם שמחשבתו טובה ועובד ה' מאהבה גמורה בימי השלוה וההצלחה, יש לאל ידו לחזק את לבו לסבול הטורח והעמל לאהבתו של מקום ולעבוד השם מתוך העוני והצער כמו מתוך השלוה וההשקט, ושלא יקרא תגר על מדותיו של מקום בבא עליו צרה וצוקה, ועל כן מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק לדעת אם יסכים המעשה הטוב עם המחשבה הטובה, הלא תראה שאיוב היה תם וישר וירא אלהים וסר מרע ומחשבתו וכונתו טובה, ולא יכול לסבול הטורח והעמל בפעל לאהבתו של מקום, כי כשבאו עליו יסורין קרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, ומתוך כך נתאמתו דברי השטן שאמר החנם ירא איוב אלהים הלא אתה שכת בעדו ובעד ביתו ובעד כל אשר לו, ונודע שהיה עובד השם מאהבת שכר ויראת עונש לא מאהבה גמורה, ועל כן כשהקדוש ברוך הוא מביא יסורין מזה המין על הצדיק נקראין יסורין של אהבה, לפי שעל ידם מתברר לבני אדם האומרים על הצדיקים המצליחים שאינן עובדים מאהבה, שמתוך כך יכירו הכל וידעו שהצדיקים ההם עובדים השם מתוך הצער כמו מתוך השלוה.
ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו וגו', פשפש ומצא יעשה תשובה, שנאמר ונשובה, פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה וגו', תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו', ואם קבלם מאהבה מה שכרו, יראה זרע יאריך ימים, ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו, שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח.
הנה רבותינו ז"ל כללו בזה המאמר כל מיני היסורין הבאים על האדם, ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו, כלומר עליו ביחוד, שרואה ומבחין שאינן מצד הטבע הכולל ועל דרך הסבה הראשונה, אבל הן באין עליו בפרט ולא מצד שום סבה כללית, אז יפשפש במעשיו אם באין עליו כפי הסבה השנית, כלומר על עבירות שיש בהן ידיעה, ועל כן ראוי לו לפשפש במעשיו, ואם פשפש ומצא יעשה תשובה וישוב אל ה' וירחמהו, פשפש ולא מצא, רוצה לומר שלא מצא שהן כפי הסבה השנית, יתלה בבטול תורה, כלומר בחסרון ידיעה, אם לפי שלא היה בקי בתורה ובמצותיה ועל כן אינו מכיר החטא כדי שיזהר ממנו, על דרך ולא עם הארץ חסיד, ואם לפי שאינו יודע להבחין על איזה צד אפשר שיגיעו אליו היסורין אף על פי שלא חטא הוא, וזה כפי הסבה השלישית שכתבנו, תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו', רוצה לומר ואם הוא חכם וצדיק גמור שאין לו לתלות לא בסבה השנית ולא בשלישית, רוצה לומר בחסרון הכרת החטא ובחינתו, בידוע שהם יסורין של אהבה, רוצה לומר כפי הסבה הזאת הרביעית.
אם כפי האופן הראשון ממנה, שהם מאהבת השם למרק איזה חטא קל שצריך כפרה לטהר זוהמת הנפש וטומאתה, כדי שתשיג המדרגה הראויה לה, כמו שהאב מיסר את בנו הרצוי לו לא לנקמה ממנו אלא לטהר אותו מן הלכלוך שבו לטוב לו להגיעו למדרגה גדולה, וזהו וכאב את בן ירצה.
ואם כפי האופן השני לנסותו אם יסבול הטורח והעמל לאהבתו של מקום ולא יקרא תגר על מדותיו, ועל כן אמרו אם קבלן מאהבה מה שכרו וכו', כי כשהאדם מקבל היסורין בסבר פנים יפות מתרבה שכרו, לפי שכל האנשים מכירין על ידו עד היכן ראוי שתגיע אהבתו של מקום ויבואו לעבוד את השם מאהבה גמורה.
והאופן הג' מן היסורין הן הנקראין יסורין של אהבה באמת, והן היסורין הבאין על האדם לא למרק חטא, שאין בידו עון אשר חטא כלל, שכבר קבל המירוק הראוי לו, ולא לנסותו שכבר נוסה, אבל שמחסד השם ואהבתו אותו מביא עליו יסורין, ולא בדברים הגלויים והידועים לבני אדם בלבד, אבל גם בדברים שאינם ידועים לבני אדם, כעקדה שהיתה באחד ההרים במקום שאין שם רואים אלא השם, וזה כדי להרבות שכרו, שיהיה לו שכר מעשה טוב ולא שכר מחשבה טובה בלבד.
ואם תשאל ותאמר על האופן השני אחר שהשם יתברך יודע אם יעמוד בנסיונו אם לאו, וכן על אופן הג' אחר שהשם יתברך יודע שהצדיק הזה עובד ה' מאהבה גמורה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו כמו שכבר נוסה בזה, מה צורך אל היסורין הללו, התשובה בזה שאין ראוי שיהיה שכר הסובל הטורח והעמל בפעל לאהבתו של מקום שוה למי שאינו סובל אותו בפעל, ועל כיוצא בזה נאמר אל יתהלל חוגר כמפתח, שאין ראוי שיתהלל מי שלא עשה הגבורה בפעל, אף על פי שהוא מוכן לעשותה והוא חגור כלי מלחמה, כמי שכבר פעל ועשה הגבורה בפעל, והוא המפתח מעליו כלי המלחמה.
ועל כן פעמים הרבה מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק להרגילו שיסכים המעשה הטוב עם המחשבה הטובה ויהיה ראוי לשכר יותר גדול, שמתוך המעשה יתחזק לבו באהבת השם, לפי שכל פעל יקנה בנפש תכונה חזקה יותר משהיא נקנית בזולת מעשה, וזוכה בזה לשכר מעשה הטוב עם הכונה הטובה לא לשכר כונה טובה בלבד.
ויקרא ההרגל בעבודה נסיון כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, כי למען ענותך ולמען נסותך פירושו להרגילך לסבול הטורח והעמל בפעל לאהבתו של מקום, וכן פירש הכתוב שאמר כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים, רצה לומר שבא האלהים בקולות נוראות ובלפידים מרעידים לשתי סבות, האחת להרגילכם לסבול בפעל הטורח והעמל והצער לאהבתו של מקום, לפי שהמעשה יקנה בנפש תכונה חזקה לאהבת השם, ואחר שתצא המחשבה הטובה והדבור הטוב שאמרתם נעשה ונשמע אל הפעל, יהיה לכם שכר המורגל על מעשה טוב לא שכר מחשבה טובה בלבד, והשנית להעיר אתכם על גודל העונש המגיע לעובר על דברי השם יתברך, וזהו ובעבור תהיה יראתו על פניכם.
וכן פירש הכתוב שאמר כי מנסה ה' אלהיכם אתכם וגו', כלומר שהשם יתברך הוא מרגיל אתכם בדרכי העבודה, כדי שתתחזק בלבבכם תכונת האהבה את השם, ויהיה לכם עם זה שכר מעשה טוב כשיודע בפעל שאתם עובדים מאהבה, ואינכם נפתים אחר דברי הנביא ההוא או חולם החלום ההוא בעבור התועלת המדומה שאתם רואים בעבודת אלהים אחרים, וההצלחה הבאה על ידם בעושר ונכסים וכבוד, שזה הדבר הוא המפתה את האדם לעבוד עבודה זרה, ואמר משה בפרשת נצבים כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים וגו', ותראו את שקוציהם וגו', פן יש בכם איש או אשה וגו', רוצה לומר שלפי שראיתם שעם היות השקוצים והגלולים ההם עץ ואבן ראיתם רבוי הכסף והזהב אשר עם האומות ההם, ולזה אני חושש שמא יתפתה אדם מכם אחריהם לחמדת ההצלחה ההיא, ועל כן אמר פן יש בכם וגו', ועל כיוצא בזה אמר כי מנסה ה' אלהיכם אתכם, כלומר שאחר שלא תתפתו אחר ההצלחה ההיא תהיו מורגלים בתכונת האהבה, ויהיה שכרכם יותר גדול בעבור הטורח שתסבלו בפעל לאהבתו, ויודע שאתם עובדים מאהבה גמורה ולא מאהבת שכר ויראת עונש, וזה מספיק ליסורין הבאים על דרך האופן השני.
אבל ענין הנסיון הנזכר בעקדה הוא בהכרח מזה האופן הג', שרצה השם יתברך שהכונה הטובה שהיתה בלב אברהם תצא אל הפעל, ויהיה לו שכר מעשה הטוב עם המחשבה הטובה ולא שכר כונה טובה בלבד, ובעבור שהידיעה הנופלת בדבר אחר שיצא אל הפעל היא מתחלפת בהכרח אל הידיעה בדבר קודם שיצא אל הפעל, יאמר הכתוב כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, אף על פי שלא נתחדשה בו ידיעה, כמו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, שלא נתחדשה עתה הידיעה בזה אלא הפעל המורה שהידיעה הקודמת היא אמתית, כלומר הגיע הפעל המורה שאתה ירא אלהים עובד השם מאהבה גמורה.
והידיעה הזאת כבר בארנו בפרק ג' מזה המאמר שאף על פי שהיא מחייבת שנוי בחקנו אינה מחייבת שנוי בחקו יתברך, ויאמר הכתוב ידעתי על דרך לשון בני אדם, שלא נתנה תורה למלאכי השרת וראוי שתדבר בדברים מובנים אלינו, ובעבור זה יזכיר הכתוב לשון נסיון בכל מקום, ואמר עתה ידעתי, לפי שאז נעשה המעשה בפעל מורה על מה שהיה יודע שאברהם ירא אלהים ועובד מאהבה ולא ליראת עונש, שאין בעולם עונש יותר גדול מהיותו שוחט לבנו יחידו אחר היותו בן ל"ז שנה, ולא נמנע מעשות כן לאהבת השם יתברך, וזה אות גדול מורה על היותו עובד השם מאהבה גמורה, ולזה תארו הכתוב באוהב ואמר זרע אברהם אוהבי.
וזה המין מן היסורין הן עיקר יסורין של אהבה שהזכירו הגאונים ז"ל, והן שהקדוש ברוך הוא מצד אהבתו את הצדיק מביא יסורין עליו להרבות שכרו, כלומר כדי שיסבול בפעל הטורח והעמל לאהבתו של הקדוש ברוך הוא, כדי שיהיה לו שכר מעשה טוב לא שכר מחשבה טובה בלבד, ואלו היסורין אינן ממין היסורין שבאו על איוב, ולא מן הנסיון שבא על חזקיה, שנאמר בו וכן במליצי שרי בבל המשלחים עליו לדרוש המופת אשר היה בארץ עזבו האלהים לנסותו לדעת כל בלבבו, ונכשל בזה כמו שהעיד הכתוב ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו וגו', שאותן היסורין והנסיון היו מאופן השני בלבד, אבל אלו היסורין הבאין על דרך האופן הג' אינן באין אלא על הצדיקים הגמורים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה ה' צדיק יבחן, היוצר הזה כשהוא בודק את כבשונו אינו בודק בקנקנים מרועעים שאינו מספיק להקיש עליו עד שהוא שוברו, ובמי הוא בודק בקנקנים יפים שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינן נשברים, הדא הוא דכתיב והאלהים נסה את אברהם.
וזה המין מן היסורים כשיבאו על הצדיקים כמו רבי עקיבא וחבריו אינן עול בחקו יתברך, אבל הם חסד וחנינה מאתו, שהוא יתברך חפץ לתת להם שכר מעשה טוב והעובדים בפעל מאהבה לא שכר מחשבה טובה לבד, שאין אדם מגיע למדרגת האהבה הגמורה עד שיסבול בפעל הטורח והעמל לאהבתו של הקדוש ברוך הוא.
ולפי זה אין להקשות על האופן השלישי הזה ולומר אחר שהשם יתברך יודע שהצדיק הזה מורגל בעבודה ועומד בנסיונו למה ינסה אותו, כי כמו שאמרנו אין מדרגת השכר המעותד לעובד בפעל שוה למדרגת העובד במחשבה בלבד, והרי זה דומה לאומר למה צוה השם לעשות המצות בפעל הלא די שיחשוב האדם בעשיתן, שזה בלי ספק מבואר התשובה, ששכר המצוה יגיע על עשיתה בפעל לא על המחשבה בלבד, וזה נזכר בתורה הרבה ועשיתם אותם, ושמעת ישראל ושמרת לעשות, וכן הוא הענין בפעל הנסיון, שהשם יתברך רוצה שיגיע המעשה בפעל לא הכונה הטובה בלבד.
והתבונן במה שכתבנו בסבה הרביעית הזאת בענין היסורין של אהבה ובענין הנסיון, שהוא דבר נכון ומסכים לאמת יותר מכל מה שראינו לזולתנו בו.
ונשוב לענין הפרק ונאמר דרך כלל כי לא יגיעו רעות אל הצדיק כי אם ביושר ובמשפט, אף על פי שיהיה נעלם ממנו היסורין המגיעין ההן מאי זו סבה מארבע הסבות שזכרנו הם:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יד (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יד
[עריכה]אחר שבארנו יושר משפטי השם ושאין עליו תלונה לא בצדיק ורע לו ולא ברשע וטוב לו, צריך לתת טעם למה היו הנביאים והחכמים מתרעמים על שתי המדות הללו, שלפי מה שאמרו רבותינו ז"ל אפילו משה רבנו עליו השלום נסתפק בשאלה זו כששאל הודיעני נא את דרכך ואדעך, ואיוב היה מתלונן על זה כמו שאמרנו.
ואסף גם הוא אמר ואני כמעט נטיו רגלי וגו', כי קנאתי בהוללים וגו', וזו שאלת רשע וטוב לו.
ואמר עוד אך ריק זכיתי לבבי וגו', וזה שאלת צדיק ורע לו.
וירמיה גם כן אמר מדוע דרך רשעים צלחה, וחבקוק אמר למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, ואמר עוד כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל.
ומלאכי אמר הוגעתם ה' בדבריכם ואמרתם במה הוגענו באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה' וגו', ואמר גם נבנו עושי רשעה גם בחנו אלהים וימלטו, וקהלת אמר יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, וזולת זה הרבה בדברי הנביאים, ודבר זה צריך באור בלי ספק.
והנראה לי בדברי אסף הוא שאסף סדר הספקות במזמור אך טוב לישראל כדי לכתוב התירן, וכתב ההתר הן בצדיק ורע לו הן ברשע וטוב לו על דרך הסבה השנית שכתבנו, והתחיל אך טוב לישראל, כלומר הוי יודע שכל רע שיבא אל הצדיק אין תכליתו אלא לטוב, ולזה תפס לשון אך, כלומר שאף אם בתחלת המחשבה לא יראה שיהיה הרע המגיע לישראל שהם צדיקים טוב, איננו רק טוב, ואמנם ההכרה שהוא טוב אינה מסורה לכל אלא לברי לבב, שכל אדם זולתם מוכן אל שיכשל בזה ויחשוב שאין הרע ההוא המגיע לישראל לתכלית טוב, וזה שאני כמעט נטיו רגלי וגו', ויבאר הטעם למה, כי קנאתי בהוללים ובהצלחתם, ששלום רשעים אראה תמיד ושלותם מתמדת כל ימיהם, עד שהם מתים בלי צער ויסורין, כי אין חרצובות למותם שכחם בריא וחזק בעת מותם, וגם בחייהם בעמל אנוש אינמו וגו' לכן ענקתמו גאוה וגו'.
והמשיך הענין למנות הצלחתם, יאמר יצא מחלב עינימו, כלומר שהם נאים במראה ובתמונה, במראה שהעין שלהם יותר לבן מהחלב, או יאמר שהם שמנים מאד עד שעיניהם בולטים מרוב השומן, וכדי שלא יחשב שהשומן מגנה אותם ומביא אותם לידי כעור התואר והתמונה, אמר עברו משכיות לבב, כלומר שהם נאים יותר מכל המשכיות שאפשר לאדם שיחשוב בלבו, ואמר עוד שהם רעים לבריות, כי תמיד ימיקו אותם וידברו ברע עושק, והם רעים לשמים גם כן, שממרום ידברו ושתו בשמים פיהם בהיות לשונם מתהלכת בארץ.
והמשיך אל זה לבאר הרע הנמשך מהצלחת אלו הרשעים, ואמר לכן ישוב עמו הלום וגו', כלומר שכשעם בני ישראל רואים הצלחת הרשע על זה הדרך ישובו הלומים ומדוכאים לביתם, ומי מלא ימצו למו, רוצה לומר שהם מוצצים רוח מינות מן המים הרעים הללו מן האיש המלא, שבסבת זה מכחישים ההשגחה ואומרים איכה ידע אל וגו', הנה אני רואה אלה הרשעים והם שלוי עולם מרבים חיל, אם כן שוא עבוד אלהים ולריק זכיתי לבבי ואני רוחץ תמיד בנקיון כפי מן העבירות, ועם כל זה אני נגוע כל היום וסובל יסורין דבר יום ביומו ותוכחתי לבקרים.
ואמר המשורר אם אמרתי לספר כמו אלה הספקות הייתי יוצא מכלל הצדיקים ובוגד בדור בניך, וכשאחשוב לדעת מה זה ועל מה זה, עמל הוא בעיני עד אבא אל מקדשי אל וגו', והוא המקום המזומן והמוכן לכל אדם באחריתו להתקשר בו הנשמות, וקראו מקדשי אל לפי שהוא תחת כסא הכבוד והוא מתחלף המדרגות, ואבינה באחרית אלה הרשעים אם יוכלו להיות נדבקים ונקשרים במקום הקדוש ההוא, ואני רואה שאי אפשר שידבקו בו, לפי שכל דבר יקרב אל דומהו ויברח מן ההפך, ובלי ספק שהרשעים לא יוכלו להדבק במקום ההוא, להיותו הפכי לטבעם שיחליקו ממנו ויפלו בשאול תחתית, וזהו אך בחלקות תשית למו, ומתוך כך הפלתם למשואות, או נאמר שאך בחלקות תשית למו רומז שהצלחת הרשעים בעולם הזה איננה רק בעבור שהקדוש ברוך הוא מחליק להם ומסביר להם פנים כדי שלא ישובו בתשובה, ויאכלו מעט זכיות שבידם בעולם הזה ותפילם בעולם הבא למשואות נצח, ואז יהיו לשמה כרגע וגו', וכשעור החלום שיחלום האדם כשישן בהקיץ, כלומר ביום, שהוא דבר מועט, באותו שעור תבזה צלמם שהוא הנפש, כמו שפירש הרב ז"ל בשתוף צלם, ועד כאן השיב תשובת רשע וטוב לו על דרך שכתבנו בסבה השנית.
ואחר כן שב להתיר הספק בצדיק ורע לו על דרך אחרת, ואמר שאין הרע הבא על הצדיק רע בצרוף אל הטוב הנצחי המוכן לו, ואמר כי יתחמץ לבבי וגו', כלומר אף על פי שאמרתי טעם לרשע וטוב לו, עדיין קושית צדיק ורע לו במקומה עומדת, ויתחמץ לבבי עליה וכליותי אשתונן, עם כל זה אני בער ולא אדע טעם על צדיק ורע לו, אלא שאני רואה ומרגיש בעצמי כי כשאני תמיד עמך ומחשבתי דבקה בך אתה אוחז ביד ימיני לעזרני ולהצילני מן המקרים הבאים עלי כדרך מנהג הטבע ומנהגו של עולם, כענין שאמר דוד דבקה נפשי אחריך בי תמכה ימינך, רוצה לומר כשנפשי דבקה בך ונמשכת אחריך לעבדך בלב שלם, מיד היא תומכת ביד ימינך שהיא ההשגחה האלהית העוזרת אותי, כאלו אתה אוחז ביד ימיני לשמרני מן הפגעים, ואני רואה כי באלו החיים הגשמיים בעצתך תנחני, כלומר בהערות אלהיות, כמו שנזכר בפרק י"א מזה המאמר, תנחני ותנהלני להנצל מכף רע, ואחר אלו החיים אל כבוד תקחני, ובזה אני מחשב בגודל הכבוד והמעלה המוכן לי, ואני אומר בלבי מי לי בשמים וגו', שזהו כבודך החופף עלי ומשגיח בי מן השמים, ועמך שיש לי בשמים לא חפצתי בדבר מן הארץ, שאני יודע כי כשיכלה הגוף וכחותיו שהוא שארי ולבבי, שהם הכחות הנפשיות אותם שיש להם התלות בגוף, עם כל זה אינני כלה בכלותם, שעדיין ישאר דבר קיים בי והוא שקרא צור לבבי, שהוא החלק השכלי שהוא קיים כצור החזק, וחלקי במציאות הוא היותי נדבק באלהים לעולם שהוא דבר נצחי, ולא אפחד מן ההפסד אחר שאני דבק בדבר נצחי.
אבל המתרחקים ממך יאבדו בלי ספק, שאתה תצמית כל זונה ממך, כלומר הנפרד ממך ומתדבק בדבר אחר זולתך, ואני קרבת אלהים לי טוב, רוצה לומר כל טובי הוא היותי מתקרב אל השם ודבק בו ושאשית בה' אלהים מחסי לספר כל מלאכותיך, רוצה לומר השליחיות והנפלאות שנעשו על ידי הנביאים.
וזהו הדרך שהלך אסף בהתר אלו הספקות, והוא נכון מאד ומסכים אל האמת:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/טו (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק טו
[עריכה]ומה שנשאר עלינו לבאר הוא, שאחר שנזכרו בדברי אסף הספקות הללו והתרם על דרך שכתבתי, למה חזרו הנביאים הבאים אחריו לספק עליהם, ומה חדשו בספקות ובהתרם.
והיינו יכולין לומר שהנביאים לא היו מסתפקים בדבר זה אחר שנזכר ההתר בדברי אסף, אלא שהזכירו שתי אלו הספקות להיותם מצטערים על הדבר צער גדול כשהיו רואין בעיניהם רשע וטוב לו או צדיק ורע לו, שהדבר הנראה לעינים מצער את האדם צער גדול יותר מהידיעה בו, שהאדם מתפעל יותר מהמורגש ומושג בחוש יותר ממה שיתפעל מן הנודע באמתות, אף על פי שלא יספק במציאותו כלל, הלא תראה משה רבינו עליו השלום נאמר לו מפי השם בהר לך רד וגו', ולא היה הדבר אצלו בספק כלל אחר שנאמר לו מפי השם, ועם כל זה לא נמנע מלהוריד הלוחות ולא הסכים להניחם בהר ושלא להורידם, וכשקרב אל המחנה וראה את העגל בחוש, חרה אפו וישלך מידיו את הלוחות וישבר אותם תחת ההר, הרי שנתפעל מן הנראה לעינים ונצטער וחרה אפו יותר ממה שנתפעל מן הנשמע, אף על פי שהיה יודע שהנאמר לו מפי השם יתברך אמת גמור בלי ספק.
ועל דרך זה היה אפשר לומר שהנביאים בראותם בעיניהם צדיק ורע לו רשע וטוב לו היו מצטערין מאד על זה, ובעבור זה היו מתלוננים על הדבר הזה כחולה המצטער על חליו בעת חליו אף על פי שיודע סבת חליו קודם לכן ויודע שיחלה בהכרח, אינו מניח מהתלונן על חליו בשעת החולי, ויורה על זה מאמר ירמיה שאמר צדיק אתה ה' כי אריב אליך, כלומר יודע אני שצדיק אתה ה' וישר משפטיך כשאריב אליך, רצה לומר כשאני מתרעם מן המדה הזאת, אבל מכל מקום אני זוכר צערי מדוע דרך רשעים צלחה, וכן נאמר שהיתה כונת כל הנביאים, אלא שאין זה מספיק מכל וכל ולא מסכים עם הכתובים יפה.
והנראה לי בזה הוא שהנביאים לא היו מסתפקים בדרוש שנסתפק אסף כלל, אבל היו מסתפקים ומתלוננים על דרך מה שאמר דוד אפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה, וזה שאף על פי שממשפטי השם הישרים אפשר שיגיע רע לצדיק כמו שכתבנו, מכל מקום לא היה ראוי שיגיע זה לצדיק על ידי הרשע עצמו, שזה מביא לאנשים לפקפק במשפטי השם ותפוג תורה, ויורה על זה לשון תלונת חבקוק, שאמר כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל, כי אף על פי שהיה יודע שישראל חוטאין וחייבין עונש, היה מתרעם על היות הגעת העונש לישראל על ידי נבוכדנאצר הרשע, כי היה ראוי שיגיעם עונש על ידי השם אם במגפה או ברעב או בתחלואים רעים כמו שחלו באיוב, או שתהיה ירושלים הפוכה כמו רגע כסדום, לא שיהיה הרשע מכתיר את הצדיק.
ולהראות שזו היתה כונתו בתלונתו אמר למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, שלא אמר צדיק סתם אלא צדיק ממנו, כלומר שאף על פי שלא היו ישראל צדיקים גמורים מכל מקום היו יותר צדיקים מנבוכדנאצר הרשע שהיה מבלע אותם, ומזה היה מתרעם למה היה השם מתנהג במדה הזאת שיגיע הרע על יד הרשע לצדיק ממנו אף על פי שאינו צדיק גמור.
וכן תרעומת ירמיה היה על דרך זה גם כן, שהיה מתרעם על אנשי ענתות שהיו רשעים והיו רודפין אותו ומבקשין את נפשו והיו רוצים להשקותו סם המות והוא לא היה יודע, אמר ואני ככבש אלוף יובל לטבוח ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות נשחיתה עץ בלחמו ונכריתנו מארץ חיים ושמו לא יזכר עוד, ולולא ההשגחה האלהית היה נופל בידם, כמו שאמר וה' הודיעני ואדעה אז הראיתני מעלליהם, וסבת התרעומות הזה לא לפי שאינו משפט ישר שיעשה השם מן הרשע כלי לקחת נקמתו מן הרשעים, כמו שבארתי בסבה הג' מרשע וטוב לו, אלא לפי שמביא את האנשים לחשוד משפטי השם יתברך.
והוא שאמר חבקוק על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט וגו', וזהו על דרך מה שאמר שלמה מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע, רוצה לומר שכמו שהמעין הנרפש והמקור המשחת אין הרע וההיזק למעין ולא למקור אלא לרואים ולמסתפקים ממנו, להיותם מצטערים על היות מעינם נרפש ומקורם משחת, כן כשהצדיק מט לפני רשע אין ההיזק לצדיק, שהוא יודע שהיסורין הבאין עליו הן לטובתו למרק מעוט עונות שבידו, ויודע גם כן שהרבה דרכים למקום כשיקח נקמתו מעוברי רצונו, ואין הבדל אצלו בין שיפרע השם חטאו לצדיק על ידי נחש או אריה או בעל חי אחר או על ידי הרשע, ואולם ההיזק והצער הוא לאנשים הרואים, לפי שהם באים להטיל חשד במשפטי השם ולומר הנה פלוני רשע גמור והוא מזיק את פלוני שהוא צדיק ממנו אף על פי שאינו צדיק גמור, ונראה לאנשים שאין זה משפט ישר, לא שיהיה כן לפי האמת, שהנה חבקוק עצמו באר זה, שאמר ה' למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו, רצה לומר שהרשע אינו רק כלי שיעשה השם יתברך על ידו משפט ברשעים, ושיוכיח השם הצדיקים על ידו במכאוב וצער, כדי למרק מיעוט עונות שבידם כדי שיזכו לחיי העולם הבא, ושיאבד הרשע אבדון נצחי כרגע, כמו שנאבד כל זרע נבוכדנאצר וישראל עלו מגלות בבל והצליחו.
והעולה מזה שכל יסורי הצדיקים תכליתן לטוב והצלחות הרשע תכליתן לרע, וכל דבר יבחן טובתו או רעתו כפי התכלית.
ובזה הדרך יובנו כל דברי הנביאים והחכמים אחד לאחד, שיש מהם שדברו על דרך אסף או איוב, ויש שדברו על דרך חבקוק וירמיה, ויספיק הדבור בהשגחה במה שכתבנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/טז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק טז
[עריכה]וראוי שנמשיך אל ההשגחה הדבור בתפלה, לפי שהתפלה אף על פי שאינה עקר מן עקרי התורה הנה היא ענף מסתעף מן ההשגחה, שקבלת התפלה יורה בהכרח על ההשגחה כמו שבארנו, והוא דבר ראוי ומחוייב על כל מאמין בהשגחה שיאמין שהתפלה תועיל לו להצילו מרעתו, כי מי שלא יתפלל לשם בעת צרתו הנה הוא אם מפני שלא יאמין בהשגחה, ואם שיאמין בה אבל יספק ביכולת השם על הצלתו, ושתיהן כפירה, ואם שיאמין בהשגחה ולא יספק ביכולת השם יתברך על הצלתו, שהאל יכול על כל דבר, אבל יספק אם הוא ראוי לכמו זו ההטבה שתשמע תפלתו.
וזה דבר ראוי ומחוייב על כל אדם שלא להיות צדיק בעיניו, אבל מכל מקום אין ראוי שימנע בעבור זה מלהתפלל לאל על המצטרך לו, כי עושה זה הלא הוא לפי שהוא מאמין שהטוב המגיע לאדם מהשם הוא גמול מעשיו הטובים לא חסד ה' ורחמיו, וזה דעת בלתי נכון, שהרי הכתוב אומר לא על צדקותינו וגו' כי על רחמיך הרבים, לפי שחסדי השם יתברך ורחמיו על כל ברואיו על צד החסד הגמור לא על צד הגמול, הוא שאמר השם לאיוב מי הקדימני ואשלם, ואמרו רבותינו ז"ל כלום עשה אדם מזוזה ולא נתתי לו בית, תלה ציצית בבגדו ולא נתתי לו טלית.
ולזה מה שראוי להאמין שכל הטובות המגיעות מהשם הם על צד החסד הגמור לא שכר מעשיו הטובים, ומזה הצד כבר יגיעו מאתו טובות הן שיהיה המקבל מוכן או בלתי מוכן, שהתפלה תקנה אל האדם הכנה שאיננה בטבעו לקבל הטוב ההוא, מה שאי אפשר שיגיע זה וכיוצא בו משום נמצא זולת השם בזולת הכנה אחרת אם טבעית ואם מלאכותית, וזה לפי שכל הכחות העליונות הם מוגבלות ולא יגיעו אלא על המוכן, כי כמו שכח האש לחמם והמים לקרר כן כח מאדים על דרך משל להשמיד להרוג ולאבד, ואין בידו להשפיע ההפך על המקבל או לשנות זה אם יהיה המקבל מוכן, כמו שאין כח ביד האש לקרר, וכן כח צדק להצליח ולהעשיר, ואין בידו לשנות ההוראה ההיא ולהשפיע ההפך על המקבל, כמו שאין כח ביד המים לחמם אלא במקרה, ועל זה הדרך שאר הכחות העליונות.
וזה הדבר בארו אותו רבותינו ז"ל בפרק ערבי פסחים, אמרו שם בשעה שהפיל נבוכדנאצר הרשע את חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, עמד יורקמי שר של ברד לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו, רבונו של עולם ארד ואצנן את הכבשן ואציל את הצדיקים, עמד גבריאל לפני הקדוש ברוך הוא ואמר, אין כבודו של הקדוש ברוך הוא בכך אלא אני שר של אש אלך ואקדיר מבחוץ ואצנן מבפנים כדי שיהיה נס בתוך נס, הנה מבואר שאין כחו של יורקמי אלא לקרר וכחו של גבריאל אלא לחמם זולתי ברצון השם יתברך, וכן אי אפשר לכחות העליונות לחול על המקבלים בזולת ההכנה, הן שיהיה השפע ההוא חל על המקבל מצד טבע נגלה או מצד טבע נסתר, כמו שהסמים יפעלו במקבלים אם מצד טבעם ואם מצד סגולותיהם שהוא הטבע הנסתר כפי הכנת המקבלים לקבל הטבע ההוא או הסגולה ההיא.
ואולם כשיכין המקבל עצמו לקבל השפע ההוא המגיע מצד טבע הכוכב הנגלה, כמו לקבל הלחלוח מצד הלבנה והחמום על ידי השמש, אין זה ממה שיביא לטעות ולחשוב שהפעל ההוא מגיע מצד הפקת רצון הכוכב, אבל כשיכין המקבל עצמו לקבל שפע הכוכב על יד איזו פעולה מן הפעולות שסבתם נסתרת דומה אל הפעולה הנמשכת מהסמים מצד סגולותיהם, יביא את האנשים לטעות ולחשוב שהפעל ההוא מגיע מצד הפקת רצון הכוכב, ואינו כן, אלא כמו ששפע המלמד יחול על המוכן מהמתלמדים יותר ממה שיחול על הבלתי מוכן מבלי שיכוין המלמד לאחד מהם יותר ממה שיכוין לאחר, כן שפע הכוכב יגיע על המוכן יותר מעל הבלתי מוכן מבלי כוונה ורצון ממנו.
וזה היה שורש הטעות בעובדי עבודה זרה, שהיו חושבין שהשפע המגיע מהכוכב היה מצד הפקת רצון הכוכב על ידי הפעולות המיוחדות לכוכב, ולא יחשבו שזה מצד שהפעולות ההם יתנו הכנה במקבל, וזה לפי שהיתה הסבה בהן נעלמת, ובעבור זה היו באין להשתחוות לו ולהתפלל לפניו ולזבח ולקטר ולנסך לכוכב ההוא, בהיותם חושבין להפיק רצון ממנו על יד הפעולות ההן.
והטעות בזה מבואר, לפי שיכולת הכחות העליונות מוגבל ואין כח ביד שום אחד מהן לעשות אלא מה שיגזור טבעו, וכפי הכנת המקבל בלבד לא על צד הרצון כלל, וזה כמו בעל פעור שהיה כחו לשלשל הליחות לפוערים לפניו, ואמרו רבותינו ז"ל שהכומרין היו מאכילין אותו תרדין ומשקין אותו שכר של הזמי, וזה כדי שיוכן המקבל לכך, והפעל הזה היה נמשך ממנו אל הפוער לפניו הן שיהיה צריך לכך או בלתי צריך, והיה מועיל אל הצריך ומזיק אל הבלתי צריך וממית אותו, וזה לפי שלא היה הפעל נמשך ממנו על צד הרצון, ולזה מה שקרא הכתוב לעבודה ההיא זבחי מתים, אמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים, כלומר כי כמו שאין ביד המת כח לרצות ושלא לרצות, כן אין ביד הכוכבים לרצות ושלא לרצות, כמו שאין יכולת ביד האש שלא לשרוף בגד הצדיק כשיקרב אליו או לשרוף בגד הרשע כשירחק ממנו או כשלא תהיה בו הכנה כלל לקבל השרפה, כן אין כח ביד הכוכב להרע או להיטיב אלא כפי מה שיגזור טבעו וכפי הכנת המקבל, ולזה לא תהיה התפלה ראויה אליו כלל, אחר שאין פעולתו על צד הרצון, אלא להשם יתברך שהפעולות המגיעות ממנו הן מגיעות על צד הרצון, ויש בידו כח לרצות ושלא לרצות ולעשות דבר והפכו ולעשות חסד חנם, הן שיהיה המקבל ראוי לכך או בלתי ראוי, אלא כשיכין עצמו על ידי התפלה בלבד.
וזה דבר נתבאר בכתוב במקומות הרבה, ובפרט במנשה בן חזקיה מלך יהודה שהיה רשע גמור ולא היה מי שמרה והפליג בעול כמוהו לפניו ולאחריו, ואף על פי כן נאמר בו ובהצר לו חלה את פני ה' אלהיו וגו' ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו, ולמדנו מזה שני דברים, האחד שאף אם יהיה המתפלל בתכלית הרוע כמנשה יוכן לקבל החסד על ידי התפלה, והשני שהתפלה היא נשמעת אף מתוך הצרה, כמו שהעיד הכתוב ובהצר לו וגו'.
וזה מורה על גודל הפלגת חסד השם יתברך על ברואיו, שמדרך האנשים לומר ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם, אבל השם יתברך הוא חפץ חסד וימינו פשוטה לקבל שבים בכל עת ועת, אמר המשורר ויצעקו אל ה' בצר להם וגו', ואמר יונה קראתי מצרה לי אל ה' ויענני, כלומר אף אם לא היה ראוי שתקובל תפלתי מתוך הצרה אחר שברחתי מלפניו, לא בעבור זה נמנע מלענות אותי, וזהו קראתי מצרה לי אל ה' ויענני:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יז
[עריכה]כל מיני החסד מושפעים ונמשכים מהשם יתברך, ואין נמצא אחר זולתו שיוכל להשפיע חסד על שום נמצא.
וזה לפי שאי אפשר שיקווה חסד גמור משום נמצא אלא אם נמצאו במשפיע ההוא ד' תארים.
האחד שיהיה המשפיע ההוא בלתי משתנה, שאם היה משתנה אי אפשר שיהיה החסד הנמשך ממנו גמור כי לא יהיה קיים, ואין נמצא זולת ה' שלא ישתנה, כמו שבארתי בפרק ב' מהמאמר הב'.
והב' שיהיה המשפיע ההוא בלתי צריך אל עזר אחר נמצא זולתו בהשפעת החסד ההוא או הטוב ההוא, שאם יהיה צריך אל עזר זולתו לא יהיה בטוח מקבל החסד שיתמיד החסד ההוא אם לא בהמצא העזר ההוא, והוא מבואר מהכחות העליונות שהם יורו על דבר כשיסכים עמהם ענין או סבה אחרת עוזרת לזה, כאלו תאמר שיהיה בעל הצומח בבית כבודו או יביט אל כוכב טוב וכיוצא בזה, ואין נמצא בעולם שלא יצטרך אל עזר אלא השם יתברך, כמאמר הכתוב אני ה' עושה כל נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מאתי.
והשלישי שיהיה המשפיע ההוא יכול על ב' הפכים בשוה, שבזולת זה לא יוכל המקבל להשיג חפצו בכל עת, שפעמים יצטרך האדם אל דבר ופעם אל הפכו, שפעמים יצטרך דרך משל לעשות מלחמה ופעמים יצטרך אל שלום, והוא ידוע מהכחות העליונות שהכוכב המורה על המלחמה לא יורה על השלום, והמורה על החרבן לא יורה על הבנין, ואין כח ביד המורה על המלחמה להפך הוראתו לשלום, וכן המורה על המחלה לא יורה על הרפואה, ולזה לא יוכל המקבל החסד להיות בטוח שימשך אליו החסד המצטרך לו אלא אם כן יהיה המשפיע יכול על ב' ההפכים בשוה, ואין בעולם שיהיה יכול על זה אלא השם יתברך, אמר הכתוב יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה.
והד' שיהיה המשפיע ההוא בצד שלא יהיה שום נמצא אחר יכול לעכב על ידו מלעשות רצונו, שאם יש מעכב על ידו לא יהיה בטוח מקבל החסד שיגיע אליו החסד המבוקש מן המשפיע ההוא, שאולי יעכב על ידו זולתו, והוא מבואר שכל נמצא זולת השם יכול השם לעכב על ידו, ואין מי שיעכב ביד השם שלא יעשה רצונו, אמר הכתוב הן יחטוף ומי ישיבנו מי יאמר אליו מה תעשה.
ובהתחבר אלו התנאים במשפיע יהיה בטוח מקבל החסד שיתקיים בידו החסד המגיע או שיגיע החסד המבוקש.
ואחר שאין נמצא זולת השם שימצאו בו יחד אלו הד' תנאים, הוא מבואר שאין ראוי שיבוקש או שיקווה חסד משום נמצא זולתו, וזה הדבר באר אותו הכתוב בפרשת האזינו, ראו עתה כי אני אני הוא וגו', וביאורו שלפי שהגוים המצרין לישראל חושבין שהשם יתברך אין בו יכולת להצילם, ואמרו אי אלהימו צור חסיו בו אשר חלב זבחימו יאכלו, והדברים הללו מורים שהם חושבין שאלהי ישראל הוא כשאר הכחות העליונות, שהוא מקבל שנוי או שהוא צריך עזר אלוה אחר עמו או שאינו יכול על כל דבר, שאין לו כח על הב' הפכים בשוה, או שיש נמצא אחר זולתו שמעכב על ידו, ולזה באר שאין השם שהוא אלהי ישראל כשאר הכחות העליונות כאשר חשבו, אבל הענין הוא בהפך, שהוא יתברך קיים בלתי משתנה, וזהו אמרו ראו עתה כי אני אני הוא, כלומר שאין נמצא בעולם שיכול לומר על עצמו אני אני הוא אלא השם.
ואמר אל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש, רוצה לומר שיהיה לו השווי שיאמר קדוש, שכל נמצא זולתו הוא משתנה מיום אל יום ואינו היום אותו שהיה אתמול שכבר נשתנה, ולזה לא יפול עליו לשון אני אני הוא שאינו בכל פעם על תאר אחד קיים, אבל השם להיותו בלתי משתנה יכול לומר על עצמו אני אני הוא, וכן יאמר הנביא אנכי אנכי ה', שלא יפול זה הכפל אלא עליו יתברך שהוא היום אותו שהיה אתמול מבלי שנוי, וזה רומז על התואר הראשון.
ואמר אחר כן ואין אלהים עמדי, כלומר שאיני צריך בפעולותי עזר מזולתי, לרמוז על התואר הב'.
ואמר אחר זה אני אמית ואחיה, כלומר שיש לי כח על הב' הפכים בשוה, לרמוז על התואר הג'.
וסיים ואין מידי מציל, לרמוז על התואר הד', כלומר שאין שום נמצא זולתי שיוכל לעכב על ידי מלעשות רצוני.
ואחר שאין נמצא זולתו שימצאו בו אלו הד' תנאים, אי אפשר שימשך החסד מזולתו אלא ממנו בלבד, ולזה אמר המשורר יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד וגו', כלומר קוה אל ה' שמה שאתה מבקש אינו על צד הגמול אלא על צד החסד, ואין שום נמצא זולתו שיוכל לעשות חסד שהוא לבדו מקור החסדים והטובות כלם, וזהו כי עם ה' החסד, רוצה לומר ולא עם זולתו.
ולזה תהיה התפלה ראויה אליו ולא לזולתו, שאיך יתפלל אדם לפני מי שאינו יכול לתת את שאלתו ולעשות את בקשתו, שהכח השכלי ישפוט שלא יתפלל אלא לפני מי שיש לאל ידו לעשות בקשתו.
והתעוררות התפלה הוא מצד הכח השכלי, וזה שאף אם נמצא הכתוב אומר תאות ענוים שמעת ה', שיראה שהתפלה היא מהתעוררות הכח התאוני, אינו כן, אלא כי כשיתחיל הכח התאוני להתאוות יתעורר הכח השכלי לחשוב מחשבות לבקש דרך שתושג בו התאוה ההיא, וכשישפוט שזה לא יושג אלא על ידי השם שהוא יכול על כל דבר ומשפיע חסד אפילו על הבלתי ראוים, מיד יגזור שראוי להתפלל אליו יתברך.
ולפי שההתחלה הראשונה היא מצד הכח התאוני ייחס הכתוב שמיעת התפלה אל הכח המתאוה, ולזה הוא מה שאמר הכתוב תאות ענוים שמעת ה', כאלו התפלה היא מצד הכח המתאוה, ואינו כן, אלא מצד הכח השכלי המעורר את האדם אל הטוב ולאהבה את השם, והכח המתאוה בהפך, ולזה סיים הכתוב תכין לבם תקשיב אזנך, לבאר ששמיעת תאות הענוים אינה אלא אחר שיוכן הכח השכלי אל התפלה ולהדבק בשם, וזהו תכין לבם ואז תקשיב אזנך.
וכן נאמר לדניאל מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך, ובארו רבותינו ז"ל מכאן שאפילו קבלת התענית קודם שיתענו תועיל לקבלת התפלה מצד הכנת הלב.
וזהו שאמר הכתוב והיה טרם יקראו ואני אענה, כלומר כשיכין הכח השכלי עצמו להתפלל או להכנע ולהתענות, טרם שיעשו התפלה והתענית בפעל אני אענה, ובעוד הם מדברים לעשות התפלה והתענית אני אשמע, ואפילו קודם שיתפללו בפעל, ובלבד אחר שיגזור הכח השכלי שראוי להתפלל על הדבר הזה, ושהדבר ההוא אפשר ההשגה לא מצד הנותן בלבד, שהאל יכול על כל דבר, אבל שיבחן האפשרות גם כן מצד המקבל אם יש בו הכנה לקבל החסד ההוא, שאם אין בכח המקבל שיקבל חסד גדול כזה שהוא דבר שאין בחקו לקבלו, אין ראוי לבקש עליו רחמים, שמי שיתפלל לשם שימליכהו על כל העולם כאלסכנדר, אף על פי שהדבר אפשר מצד הנותן שהאל יכול על כל דבר, אחר שאין מחק המקבל שיקבל חסד גדול כזה והדומה לו אין ראוי להתפלל עליו, כי אין כל אדם ראוי למשול על כל יושבי הארץ, שאפשר שיהיה בהם איש יותר מוכן לזה ממנו, ולא ימנע השם טוב מן האחר בעבור זה, שחסדי השם יתברך ימשכו מצד התפלה על המקבלים כפי מה שיהיה בכחם לקבלם, ועל זה אמר המשורר גול על ה' דרכך וגו', כלומר שבחינת הדברים המועילים אל האדם וראיות המקבלים תלוי בחכמת השם ולא בזולתו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יח (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יח
[עריכה]מה שהביא האנשים לפקפק בתפלה קרוב למה שהביא אותם לסלק ידיעת השם.
וזה שהם אומרים שלא ימלט הדבר מחלוקה אם שנגזר מהשם טוב מה על איש מה או לא נגזר.
ואם נגזר אין צריך תפלה, ואם לא נגזר איך תועיל התפלה לשנות רצון השם לגזור עליו טוב אחר שלא נגזר, שלא ישתנה השם מן הרצון אל לא רצון ולא מלא רצון אל רצון, ובעבור זה יאמרו שלא יועיל כשרון המעשה אל שיגיע לאדם מהשם בעבורו טוב מה, וכן יאמרו שלא תועיל התפלה להשיג טוב מה או להנצל מרע שנגזר עליו.
ונמצא איוב טוען זה הדעת בשם הרשעים ונוטה אליו, אמר כמתמיה על השם, אם הוא משגיח במעשה בני אדם מדוע לא יענוש הרשעים על היותם מאמינים על הדעת הזה, אמר מדוע רשעים יחיו עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם עמם וגו' ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו, הנה יבאר שדעתם היה שאין כשרון המעשה מועיל, וזהו אמרו מה שדי כי נעבדנו, ושאין התפלה מועילה, וזהו אמרו ומה נועיל כי נפגע בו, וזה להיותם חושבים שאחר שנגזר על האדם דבר מה אי אפשר שיתבטל בשום צד.
ונראה שנטה איוב לזה הדעת במה שסמך לזה הן לא בידם טובם עצת רשעים רחקה מני, כלומר הנה אני רואה כי לא בידם טובם, שלא על ידי כשרון המעשה ירבו טובותיהם ולא יזיק רוע מעשיהם להסיר מהם הטובות המגיעות אליהם, ועל כן אני אומר כי עצת רשעים רחקה מני, כלומר העצה האלהית היעוצה על אלה הרשעים שיבלו בטוב ימיהם היא רחוקה מידיעתי, ועל כן אני אומר שהכל בגזרה, שאם לא יהיה הכל בגזרה והיה כשרון המעשה מועיל היה ראוי שיגיע הרע אל הרשעים בעבור מעשיהם, ואיננו כן, כי כמה נר רשעים ידעך ויבא עלימו אידם חבלים יחלק באפו, רוצה לומר כמה רשעים נראה שידעך נרם ושיבוא עלימו אידם, כלומר גמול מעשיהם הרעים, ושיחלק להם השם חבלים באפו על מעשיהם הרעים, ומזה יראה שנטה איוב לדעת הרשעים האומרים שהגזרה אמת ושלא יועיל כשרון המעשה או התפלה לבטל הגזרה.
וזה הדעת אינו נכון, שהשפעות העליונות יושפעו על המקבל בהיותו במדרגה ידועה והכנה ידועה לקבלם, ואם לא יכין האדם עצמו לקבל השפע ההוא הנה הוא המונע טוב מעצמו, שאם נגזר על איש מה על דרך משל שיצליחו תבואותיו בשנה פלונית והוא לא יחרוש ולא יזרע בשנה ההיא, אף אם ימטיר השם מטרות עזו על פני תבל ארצה לא תצלחנה תבואותיו אחר שלא חרש וזרע, והוא מונע מעצמו הטוב ההוא בשלא הכין עצמו לקבלו.
ולפי זה נאמר שכשנגזר על האדם טוב מה הנה הוא נגזר עליו במדרגה ידועה מכשרון המעשה, וזה כלל יעודי התורה, וכן כשנגזר עליו רע מה הנה הוא נגזר בהיותו במדרגה ידועה מהרוע או בהכנה ידועה, וכשתשתנה המדרגה ההיא או ההכנה ההיא תשתנה הגזרה בהכרח לטוב או לרע.
וזה כמלך שגזר על כל הערלים שבמדינה פלונית שיהרגו או שינתן לכל אחד ככר זהב, ועמד אחד מהם ונימול, שתשתנה בלי ספק הגזרה ההיא ותבטל מעליו לרע או לטוב כפי ההכנה שנתחדשה באיש ההוא.
ולזה היה ההשתדלות בעשית הטוב וכשרון המעשה טוב והכרחי בכל דבר, שהוא הכנה לקבול השפע האלהי או לבטל מעליו הגזרה.
וזה מסכים למאמר ז"ל רבא איקלע למימלא חזנהו שחורי ראש, אמר מאי האי, אמרו ליה מדבית עלי קאתינא, דכתיב ביה וכל מרבית ביתך ימותו אנשים, אמר להו זילו איעסקו בתורה דכתיב כי היא חייך ואורך ימיך, שיראה מדבריהם שהגזרות האלהיות הן הנה בהיות המקבל בהכנה ומדרגה ידועה, ואם תשתנה המדרגה ההיא תשתנה הגזרה ההיא, ובעבור זה הוא שאמרו ששנוי השם יועיל לבטל הגזרה וכן שנוי המעשה.
ומזה הצד הוא שתועיל התשובה לרשע, שעל ידי התשובה הוא כאלו נהפך לאיש אחר שלא נגזרה עליו אותה גזרה, שהרי אחאב שנאמר עליו רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני השם, ואחר שנגזרה עליו גזרה לפי שצם ונתכסה בשק ונכנע לפני ה', נאמר לאליהו יען כי נכנע אחאב מפני לא אביא הרעה בימיו בימי בנו אביא הרעה על ביתו, וזה יורה שהגזרה הנגזרת על הרשע הוא בהיותו בתואר ההוא מן הרוע, וכשישתנה מן התואר ההוא על ידי התשובה, הנה הוא כאלו נהפך לאיש אחר שלא נגזרה עליו אותה גזרה.
ועל זה הדרך הוא מבואר שתועיל התפלה או כשרון המעשה אל שיוכן המתפלל לקבל שפע הטוב או לבטל ממנו הרע הנגזר עליו, להיותו משתנה ממדרגת הרוע שיהיה בה.
וזו הטענה רמז אליה צופר בהיותו מאשים את איוב שלא היה מתפלל לשם להצילו מרעתו ולא היה מכין עצמו לבטל מעליו הגזרה.
וזה שאמר לו אם אתה הכינות לבך ופרשת אליו כפיך אם און בידך הרחיקהו כי אז תשא פניך ממום וגו', כלומר אם תכין לבך להתפלל ולתקן מעשיך אין ספק שעל ידי התפלה וכשרון המעשה תמלט מן הצרות הללו.
ומזה יתבאר שהתפלה וכשרון המעשה מועיל לבטל הגזרה בכל עת, וכן אמרו רבותינו ז"ל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין.
ואין להקשות ולומר איך ישתנה רצון השם יתברך על ידי התפלה, שכך היה רצון השם מתחלה שתתקיים הגזירה בהיותו באותה מדרגה ואותה הכנה, ואם תשתנה ההכנה תשתנה הגזרה.
ושאלת השתנות ידיעתו יתברך בהשתנות ההכנה על ידי התפלה שב אל שאלת ידיעת השם יתברך עם טבע האפשר, וכמו שלא נחקור על ידיעת השם יתברך איך היא שלא תשתנה עם מציאות טבע האפשר, כן לא נחקור עליה איך היא שלא תשתנה עם התפלה, אבל נאמין שכמו שלא תשתנה ידיעתו עם מציאות טבע האפשר כן לא תשתנה עם התפלה, ועם כל זה נאמין היות טבע האפשר נמצא אחר שהעיד עליו החוש, וכן נאמין היות התפלה מועלת לבטל הגזרה אחר שהעיד על זה החוש כמו שיבא, ואף אם לא נדע איך תסכים ידיעתו מבלי שנוי עם קבלת התפלה כמו שלא נדע איך תסכים עם מציאות טבע האפשר, לא מפני זה נכחיש מה שהעיד החוש שהשם יתברך יהיה נעתר אל המתפלל לתת שאלתו מאיזה מין שיהיה.
וזהו מה שהשיב אליפז לאיוב על שראה שנטה לדעת הרשעים האומרים מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו, אמר לו משיב על דבריו ואמרת מה ידע אל הבעד ערפל ישפוט עבים סתר לו ולא יראה וגו', כלומר אחר שאתה נוטה לדעת הרשעים האומרים מה נועיל כי נפגע בו לבטל התפלה כדי שלא תשתנה ידיעתו, הנה בזה הדעת אתה בא לבטל ידיעת השם יתברך עם טבע האפשר כדי שלא תשתנה ידיעתו, וזהו שאמר ואמרת מה ידע אל, ונראה בזה שדעתך לומר עולם כמנהגו נוהג, וזהו שקרא אורח עולם, ואמר לו האורח עולם תשמור אשר דרכו מתי און האומרים לאל סור ממנו ומה יפעל שדי למו, הנה קרא מתי און האומרים עולם כמנהגו נוהג לפי שהם מבטלין כשרון המעשה והתפלה, וזה שסיים בדבריו אם תשוב עד שדי תבנה תעתיר אליו וישמעך וגו', כאלו ירמוז בזה שסבת יסוריו היתה בעבור שלא היה מאמין שהצלחתו היתה מהשם יתברך כי אם ממנהג הטבע, וכן יאמין ביסוריו, ועל כן לא היה מתפלל להשם עליהם, ויאמר אליפז שאם ישוב אל השם ויתפלל לפניו ויודה לו שהכל בא אליו ממנו, ישמע תפלתו וינצל מיסוריו ויצליחו נכסיו, ולזה אמר תעתיר אליו וישמעך וגו' והיה שדי בצריך וכסף תועפות לך, כלומר שעל ידי התפלה יהיו נכסיו מצליחין, וכן העיד הכתוב וה' שב את שבות איוב בהתפללו בעד רעהו, כי כשהאמין שהתפלה לשם תועיל ובעבור זה התפלל לפניו, מיד שב שבותו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/יט (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק יט
[עריכה]ענין הברכות שהנביאים והצדיקים והחסידים מברכין את האנשים הוא דבר נבוכו בו המפרשים ולא העלו בידם דבר הגון, וזה שהם אמרו לא ימלט הדבר מחלוקה, אם שיהיו הברכות תפלה או הגדת העתידות, ואם הם תפלה למה חרד יצחק חרדה גדולה עד מאד על שברך לזולת עשו, ואמר מי אפוא הוא הצד ציד וגו', ואמר ואברכהו גם ברוך יהיה, יחזור ויתפלל על עשו כמו שהתפלל בתחלה על יעקב, שבלי ספק יותר ראוי שתהיה תפלתו נשמעת באחרונה על עשו שתעשה ברצון יותר ממה שנתקבלה על יעקב שהיתה במרמה, ואם הברכות הן הגדת עתידות למה נתרעם עשו על זה ואמר את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ואיך אמר לו יצחק הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, הרי לא עשה דבר מעצמו אלא שהיה מגיד בנבואה העתידות לבא על המתברך, ומה תרעומות יש בזה ליצחק ולא לעשו.
והרבה דברים נאמרו בזה, והיותר נכון ממה שהסכימו עליו הוא שענין הברכות כאלו הוא דבר מורכב משניהם, מהגדת העתידות ומן התפלה, על דרך זה, שהנביא יראה בנבואה העתיד לבא על המתברך ויתפלל בעדו להרבות הטוב ההוא, כאלו תאמר שיראה בנבואה שהאיש ההוא יצליח בעבודת האדמה ויברכהו הנביא שירבו תבואותיו מאה שערים, או אם יראה שהאיש ההוא יצליח במקנה יברכהו שירבה מקנהו שעור גדול תפלט פרתו ולא תשכל, ועל זה הדרך אמרו שהוא בכל שאר ההצלחות, וכשיקשה עליהם הדבר מצד התפלה יאמרו שהוא הגדת העתידות, ואם יקשה עליהן מצד הגדת העתידות יאמרו שהוא תפלה, ולזה הדרך יצטרכו לחלק בין הברכות הנאמרות על פי הנביא לנאמרות מפי הצדיקים והחסידים שאינן נביאים.
וכן יקשה לזה כל הברכות הנאמרות לישראל מפי הכהנים, שאין בהן הגדת העתידות כלל, אלא אם תאמר שכל אלו דרך תפלה, ושל יצחק לפי שהיה נביא היה בהם הגדת העתידות, ולפיכך חרד יצחק כל החרדה ההיא מן העצבון, שהיה עצב על מה שראה בנבואה מן הטוב העתיד לבא על יעקב ורוב הצלחתו על עשו שהיה חביב לו.
ויש לתמוה אחר שהתפלה מועילה בברכות למה לא התפלל יצחק על עשו שיצליח יותר מיעקב, כמו שיתפללו הצדיקים על המתברך על ידם, ולמה לא אמר לעשו שהברכות היו הגדת העתידות ושלא הפסיד דבר בברכו את יעקב, וזה היה יותר ראוי כדי שלא ישטום עשו את יעקב על הברכה שברכו אביו.
והנראה לי בזה הוא שענין הברכות אינו הגדת עתידות כלל, אבל הוא תפלה עם נתינת הכנה אל המקבל שיחול השפע האלהי עליו, וזה שהשפעים העליונים ישתלשלו ויושפעו על המקבלים בהדרגות ואמצעיים, ובתנאים שיהיו המקבלים ראוים ועל יחס וסדר שמור, ושיהיו עם זה מוכנים לקבול השפע ההוא, ואם יפסק ההשתלשלות מאיזה מהאמצעיים ולא יהיה היחס שמור או הסדר או יהיה המקבל בלתי מוכן, יתבלבל השפע או היחס ולא יחול השפע האלהי בהשתנות הסדר, ולזה צריך שיהיה במקבל הכנה כדי שיחול בו השפע ההוא.
וכשלא יהיה המקבל מוכן לקבל השפע האלהי, יוכן על ידי הנביא או על ידי הצדיק או החסיד ויהיה המברך אמצעי בהורדת השפע ההוא, וזהו ענין סמיכת היד שהיו סומכין ידיהם המברכים על המתברכין לתת הכנה אל המתברך שיקבל השפע או הטוב ההוא, וכאלו החסיד או הצדיק המברך הוא צנור להמשיך השפע האלהי על ידו, כמו שמצינו בענין הנבואה שהיתה שורה על ידי הנביא על הבלתי ראוים אליה, ובלבד שיהיה בהם קצת הכנה, אמר השם יתברך למשה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו, וכפי מעלת הסומך או המברך תהיה מדרגת השפע המקובל, ולזה תמצא שאמר אליהו לאלישע כשאמר לו שאל מה אעשה לך בטרם אלקח מעמך, והשיב אלישע ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, ואמר לו אליהו הקשית לשאול, שאי אפשר לאדם לתת הכנה אל המקבל יותר מהנמצא אצלו, ולזה אמר לו שאם יראה אותו אחר שיהיה לוקח ממנו יהיה לו כן, שבלי ספק יהיה אליהו אחר הלקיחה במדרגה יותר גדולה ממה שהיה קודם לכן, ויהיה אז אפשר לו להשפיע עליו פי שנים ממה שהיה באליהו טרם הלקיחה, מה שלא היה אפשר לו להשפיע קודם שילקח.
ולשון הקשית לשאול יורה שאין פירוש פי שנים ברוחך כמו יכיר לתת לו פי שנים האמור בבכור, כמו שכתבו קצת המפרשים, שאם כן לא היה אומר לו הקשית לשאול, שהרי אלישע היה ראוי לנבואה מעצמו יותר משאר בני הנביאים, אף על פי שהם שמשו את אליהו קודם אלישע והיו מכינים עצמן לנבואה יותר ממנו, שכבר נאמר לאליהו בהר הכרמל ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך, ולמה הקשה לשאול כשיהיה הוא הבכור בכל בני הנביאים לקחת פי שנים כאחד מהם, אבל האמת הוא ששאל לו פי שנים ברוח אליהו במה שהיה קודם הלקיחה, וכן היה לו, שנסי אליהו היו שמונה ונסי אלישע י"ו.
וכן הסכימו רבותינו ז"ל בזה בפרק ראשון ממסכת חולין, וכן יראה מלשון הכתוב שאליהו היה נראה לאלישע אחר הלקיחה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שהיה נראה לקצת החסידים מחכמי התלמוד, אמר הכתוב וירם את אדרת אליהו אשר נפלה מעליו וישב ויעמוד על שפת הירדן ויאמר איה ה' אלהי אליהו אף הוא ויכה את המים ויחצו הנה והנה ויעבור אלישע, שאחר שכתב ויעבור אלישע ולא כתב ויעבור בלבד, נראה שהמכה לא היה אלישע לבדו אלא אליהו היה עמו שנראה לו באותה שעה, ועליו נאמר אף הוא ויכה את המים.
וכן מצאתי כתוב בשם קדומי המפרשים שאליהו נראה לאלישע באותה שעה, ואז נחה רוח אליהו על אלישע ונתקיים בו שהיה לו פי שנים ברוחו, לפי שראה אותו אחר שלוקח מעמו, וכן מצינו שאחר הלקיחה כתוב על יהורם בן יהושפט מלך יהודה ויבא אליו מכתב מאליהו הנביא, שנראה שהיה אז נמצא בין האנשים ומתקן מעשיהם.
וסמיכת היד שאמרנו אין ספק שעל מי שיש לו הכנה מרובה תועיל יותר מסמיכת היד על מי שיש לו הכנה מועטת, ולכן שם יעקב יד ימינו על ראש אפרים שהיה בו הכנה גדולה יותר מבמנשה, ולזה רצה שתחול הברכה על ידו עליו בעין יפה כפי גודל הכנתו אליה, אבל במנשה למיעוט הכנתו לקבל השפע, הספיק לו שישית יד שמאלו עליו, כדי שיחול עליו בברכת יעקב השפע שהיה אפשר לו לקבל.
וזאת היתה הכונה בברך הכהנים את העם, כדי שיהיו אמצעיים לחול השפע על המתברכים כפי הכנת כל אחד מהם, והיו נושאין כפיהם בשעת הברכה שהוא כענין סמיכת היד, והיתה ברכת הכהנים לכלל ישראל או לצבור, לפי שהרבים יותר מוכנים לקבל השפע מן היחיד, וזה שאי אפשר שלא יהיה בהם מי שיהיה בו הכנה לקבל איזה שפע אלהי באמצעות הכהנים, ועל זה הדרך הן ברכות הצדיקים או החסידים למתברכים על ידם, כדי שיחול השפע באמצעותן על המתברך, על דרך שפירשנו בנבואה בפרק י"א מהמאמר הג'.
ואל תקשה עלי איך אפשר שיהיה הצדיק או החסיד כלי להגיע הברכה אל המתברך, והוא יהיה עני ומצטרך לבריות, שכבר בארו רבותינו ז"ל בפרק כסוי הדם ואמרו שאהני להו זכותא דצדיקי לאחריני לדידהו לא מהני להו זכוותיהו.
ואחר שימשך השפע אל המתברך באמצעות המברך כפי הכנת המקבל, אין כח ביד המברך להפסיק השפע ההוא ושלא ירד על המקבל, כי בזולתו ירד עליו, שהמברך אינו אלא כלי להגיע הברכה אל המתברך, ואף על פי שיסתלק הכלי לא תסתלק הברכה, וזה כאדם שהמשיך מי מעין המתגבר אל גנה זרועיה תצמיח, שאף על פי שיסתלק האיש הממשיך לא יפסק הנחל הנמשך מהשקות הגנה, וכן מי שעשה חלונות בבית אופל כדי שיכנס בו אור השמש, שאף אם יסתלק האומן לא יסתלק אור השמש מלהאיר הבית ההוא האפל.
וזה הוא שאמר יצחק כשחרד חרדה גדולה עד מאד, ואברכהו גם ברוך יהיה, כלומר על כרחי יהיה ברוך אחר שברכתי אותו, שגם ברוך יהיה הוא מכלל החרדה, כאלו אמר אין בידי להפסיק השפע ההוא שנמשך אליו על ידי, שזה כמי שצוה את הצורף לעשות כלים נאים מזהב מצויירים ציור נאה מאד לאוהבו של צורף, והאומן בהיותו מדמה שהכלים ההם היו לאוהבו, צייר אותם ציור נאה עד מאד בשמחה ובטוב לבב, ואחר כן נודע שלא היו הכלים ההם לאוהבו של צורף, שבלי ספק הצורף ההוא יתעצב על זה ויחרד חרדה גדולה, אבל אין בידו למנוע הציור הנאה ההוא שלא יהיה עשוי בכלים ההם, ואף על פי שנודע שהם לשונאו של אומן, ובעבור זה אמר יצחק לעשו הן גביר שמתיו לך וגו', כלומר כבר הגיע לו על ידי באמצעות הכנתו כל השפע הזה ואין בידי להפסיק אותו אחר שכבר נמשך, ולכה אפוא מה אעשה בני, עד שאסר לו עשו הברכה אחת היא לך אבי, כלומר שיברכהו ברכה אחרת שלא תהיה נגד הברכה שברך, וכן עשה יצחק, שבכלל ברכת עשו אמר לו ואת אחיך תעבוד, שבזולת זה אי אפשר, וזה מה שרצינו לבאר מענין הברכות:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כ (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כ
[עריכה]אף על פי שהתפלה מצוה ממצות התורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בספרי ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה, ואמרו גם כן הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, לא מפני זה נאמר שיהיה מתן שכרן של מצות שוה, ושלא תהיה אחת מהן גדולת הערך וגדולת השכר יותר מאחרת, אבל זה כמי שאומר על סמי הרפואה הוי זהיר בסם שאינו יקר הערך כמו בסם שהוא יקר הערך, שכלם מועילים תועלת גדולה לגוף, שלא בעבור זה נאמר שלא יהיה לקצת הסמים יתרון על קצת, אבל יאמר זה בעבור שהראונד דרך משל שהוא סם יקר הערך מאד והסרנגאן שאינו יקר הערך כל כך, שראוי שיהיה זהיר בשניהם אף על פי שאין ערכם שוה, לפי שכל אחד מהם יש לו סגולה בפני עצמו מועילה לגוף האדם בכלל, שכמו שהראונד יש לו סגולה לרפאות תחלואי הכבד, כן הסרנגאן יש לו סגולה לרפאות תחלואי הרגלים והשוקים והברכים, שגם זה מועיל לגוף האנושי, ומכל מקום יש לכל אחד ואחד מהם ענין ותועלת בפני עצמו לפי מקומו שאין ערכם שוה, שהראונד יש לו סגולה לרפאות אבר ראשיי, והסרנגאן אף על פי שיש לו סגולה מיוחדת בפני עצמו, אינו מרפא אבר ראשיי.
וכן המצות אף על פי שכל אחת מהם יש לה סגולה ותועלת כללי מצד היותה מצות השם, שזה תועלת כולל כל המצות, וראוי שנזהר לפי זה במצוה קלה כמצוה חמורה, מכל מקום אין ערכם שוה, כי כל אחת יש לה סגולה מיוחדת בפני עצמה ותועלת מיוחד מצד היותה המצוה ההיא המיוחדת, וראוי שיהיה יתרון לקצתם על קצת מזה הצד.
ועל כן אני אומר שמצות התפלה עם היותה אחת ממצות התורה וראוי שיקובל עליה שכר כולל כעל כל אחת מהן, הנה מצד עצמה יש לה יתרון גדול על כל אחת מהן, וזה שכל מצוה מצד עצמה תתן שכר מיוחד, כמו שתמצא בשלוח הקן למען ייטב לך והארכת ימים, ובצדקה למען יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך, ומצות התפלה הסגולה המיוחדת אשר לה מצד עצמה הוא ענין כולל שהיא תועיל לכל הדברים, שהרי נמצא אותה שתועיל לרפאות החולים כמו שהועילה לחזקיה, שמעתי את תפלתך וגו' הנני רופא לך ביום השלישי תעלה בית ה'.
ותועיל להציל ממות, שהרי כשחטאו ישראל בעגל נאמר למשה הרף ממני ואשמידם וגו', ונצולו בתפלת משה, וכן יונה ניצול בתפלתו ממעי הדגה.
ותועיל לפקוד עקרות, ויעתר יצחק וגו', ויעתר לו ה' וגו', וכן נפקדה חנה בתפלתה.
ותועיל לרעב, ויהי רעב בימי דוד שלש שנים, ויעתר דוד אל ה'.
ותועיל למלחמה, אמר הכתוב במלחמת סנחריב ויתפלל חזקיהו המלך וישעיהו בן אמוץ הנביא על זאת ויזעקו השמים וישלח ה' מלאך ויכחד כל גבור חיל ושר ונגיד במחנה מלך אשור וגו'.
ואם כן התפלה היא כמו הצרי הכולל שהוא מועיל לכל החליים ולכל הארסים הן חם והן קר, לא כשאר מיני התריא"ק שהם מועילים לחלאים פרטיים בלבד, יש מהם לארס חם ויש מהם לארס קר בלבד, ולא נמצא אחד מהם מועיל לסם החם והקר ולחליים הפכיים אלא התריא"ק הגדול בלבד.
וכן התפלה תועיל לכל הדברים ואפילו לדברים הפכיים, שהרי משה אמר בתפלתו זכור לאברהם וגו', ואסף אמר אל תזכר לנו עונות ראשונים וגו', נמצא שתועיל אל הזכירה ואל השכחה, ולא נמצא מצוה שתועיל לכל הדברים אלא התפלה, ולזה מה שבארו רבותינו ז"ל שמה שנזכר בכתוב ועבדתם את ה' אלהיכם וגו', שהעבודה ההיא אינה עבודת הקרבנות שהיא במקום מיוחד אבל היא עבודה שהיא בכל מקום, ואי אפשר גם כן שתהיה כעבודת העבד לאדון, שהשם יתברך אינו מצטרך אל עבודת זולתו, ולזה תהיה העבודה הזאת בהכרח שיהיה האדם מזכיר שבחיו של מקום ומכיר שהכל בא מאתו ומבקש צרכיו ממנו בהיותו מתחנן לפניו ומודה שאין לו עוזר וסומך מבלעדיו, וזו היא העבודה אליו.
ולפי שמצאו בפסוק ההוא ובבא אחריו ארבעה דברים כוללים מושגים על ידי התפלה ולא נמצא זולתה מן המצות ומן העבודות שתועיל לכך, לפיכך בארו שהעבודה הזאת היא התפלה שהיא העבודה שבלב, שאנחנו נמצא שנאמר בעבודה הזאת וברך את לחמך ואת מימיך וגו', ונמצא בימי דוד שהועילה לרעב כמו שאמרנו, וכן והסירותי מחלה מקרבך בחזקיה, ולא תהיה משכלה ועקרה בארצך בחנה, ואת מספר ימיך אמלא בחזקיהו ובישראל בעגל, את אימתי אשלח לפניך וגו' בחזקיה עם סנחריב מלך אשור ומחנהו.
ונמצא גם כן תועיל התפלה לכל הצרות, כמו שנראה מתפלת שלמה דבר כי יהיה, רעב כי יהיה, שדפון ארבה וירקון כל נגע וכל מחלה.
ותועיל גם כן להנצל מצרה ומהגלות, נאמר בישראל בהיותם במצרים ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים וגו' וישמע אלהים את נאקתם וגו', וכן דניאל ועזרא בתפלתם עלו ישראל מן הגלות.
נמצא אם כן שהתפלה היא כמו הצרי הכולל כל מיני התחלואים ומועיל לכל הגופים, ועל כן תועיל לכל מיני האנשים, אמר שלמה וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא וגו' ובא והתפלל וגו'.
ותועיל גם כן אפילו לרשעים גמורים, כמו שנזכר בפרק ששה עשר מזה המאמר מענין תפלת מנשה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כא (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כא
[עריכה]יקרה בענין התפלה ספק גדול והוא זה, כי מי לנו גדול ממשה אדון כל הנביאים והוא התפלל לשם על כניסתו לארץ ולא נענה, אמר הכתוב ואתחנן אל ה', אעברה נא וגו', ויאמר ה' אלי רב לך וגו', והנה זה ממה שיורה שהדבר הנגזר אי אפשר שיבטל על ידי התפלה, ואם כן יאמר האומר כי שוא עבוד אלהים ומה בצע כשנתחנן לפניו אחר שאי אפשר לבטל הנגזר.
והתשובה בזה שהתפלה מועילה לפני גזר דין על כל פנים, ואף לאחר גזר דין גם כן תועיל אם אין עמו שבועה, וכן אמרו רבותינו ז"ל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין, כמו שיראה זה מחזקיה, שאחר שנאמר לו צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה, נאמר לו שמעתי את תפלתך וגו' הנני יוסיף על ימיך, וזה היה לאחר גזר דין כמו שאמרו רבותינו ז"ל.
אבל גזר דין של משה היה גזר דין שיש עמו שבועה שנשבע, שנאמר לכן לא תביאו, ובארו רבותינו ז"ל כי לכן לשון שבועה, וכמו שהוכיחו זה מלכן נשבעתי לבית עלי, ולפיכך לא הועילה התפלה של משה רבינו עליו השלום.
וזהו ההבדל שיש בין יחיד לצבור, שהיחיד אין גזר דינו נקרע כשיש עמו שבועה, ושל צבור הוא נקרע ומתבטל על ידי התפלה, וזה יראה שהוא כן מקשר הפרשה.
וכדי שיובן זה היטב אבאר הפסוקים שבאו בתפלתו של משה כדי שיובן הקשר יפה.
הנה בתחלה אמר ואתחנן אל ה', ואמרו רבותינו ז"ל אין חנון בכל מקום אלא מתנת חנם, ודקדקו זה לפי ששורש חנם חנן, ובאו להורות שאין ראוי לאדם לתלות תפלתו במעשיו הטובים ולא בזכות עצמו, כמאמר אליפז מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה, וגנו חכמים לחזקיה שתלה תפלתו בזכות עצמו, ואמרו כי לפי שתלה הדבר בזכות עצמו תלו לו בזכות אחרים, ונאמר לו וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי, ובעבור זה לא תלה משה רבינו תפלתו בזכות עצמו אלא במתנת חנם, ולפיכך אמר ה' אלהים אתה החלות וגו', כלומר כך הוא דרכך עמי לעשות חסד חנם שאתה החלות מעצמך בסנה להשפיע עלי שפע נבואיי מבלתי שאהיה ראוי ולא שאכין עצמי לכך.
וכן אמרו רבותינו ז"ל בספרי, אתה החלות להראות את עבדך נסים וגבורות שנאמר אסורה נא ואראה, הנה בארו שאתה החלות נאמר על התחלת נבואתו של משה, וכאלו אמר, רבונו של עולם אל יקשה בעיניך לעשות עמי חסד אף על פי שאיני ראוי אליו ולתת לי מתנת חנם, שכן דרכך עמי שאתה מעצמך החלות בסנה להראות את עבדך וגו', ואחר שכך דרכך עמי עשה גם עתה עמי החסד הזה שאני שואל, אעברה נא ואראה וגו', והתפלה הזאת היא על דרך הושיענו אלהי ישענו, ומה הוא המונע שלא תעשה עמי החסד הזה, שהמיתה הזאת הנגזרת עלי אי אפשר שתהיה אלא מאחד מג' פנים, אם מצד העונש המגיע מאתך על חטאי, או מצד הוראת המערכת, או שהגיע זמני להפטר, ואלו השלשה הם הקצים הקבועים לחיי האדם, אמר דוד על שאול כי אם ה' יגפנו או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה, רמז בזה שהמיתות הן שלש אם כרתית או טבעית או מקרית, כי ה' יגפנו ירמוז על המיתה הכרתית, והיא מיתת העונש על חטא, או יומו יבא ומת ירמוז על המיתה הטבעית, והוא שהגיע זמנו להפטר כפי מזגו, או במלחמה ירד ונספה ירמוז על המיתה המקרית המגעת לאדם בלא עתו ובלא חטא קודם אלא מצד הוראת המערכת או הגזירה הכוללת שכל מי שיכנס במלחמה פלונית ימות, ואם לא היה יוצא למלחמה לא היה מת, ואם יצא ימות מצד ההוראה הכוללת אף על פי שאין בידו עון אשר חטא.
ולא הזכיר המיתה הבחיריית לפי שאין אדם שיבחר מות מחיים, ולא הסכים בזה אל האמת, שהרי מיתת שאול בחיריית היתה, שנאמר ויקח שאול את החרב ויפול עליה, וכן משה לא הזכיר אותה שהוא לא היה בוחר מות מחיים, ולזה לא הזכיר אלא אלו השלש מיתות בלבד.
ואמר לפניו רבונו של עולם המיתה הנגזרת עלי אם היא מצד העונש על החטא, אם כן עוני כל כך גדול שאי אפשר לימחל, כמו שאמר קין גדול עוני מנשוא, ואמרו רבותינו ז"ל אמר קין לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אתה סובל שמים וארץ ועוני אי אפשר לסבול, ובאור דבריהם שקין אמר לה' אחר שעוני הוא כל כך גדול שאי אפשר לימחל, אם כן יהיה כחי לחטוא יותר גדול מכח השם יתברך למחול, וזה אי אפשר כי כח השם יתברך גדול לבלתי תכלית, וזהו שתמה באמרו גדול עוני מנשוא, ואלו בעצמם הם דברי משה במה שאמר את גדלך וגו', כלומר אני יודע שגדלך בלתי בעל תכלית, ואי אפשר שיהיה עוני כל כך גדול שלא יספיק גדלך הבלתי בעל תכלית למחלו, ואמר עוד ואת ידך החזקה, לרמוז שאם היתה המיתה מצד הוראת המערכת כבר הראיתני נסים ונפלאות מורות שידך חזקה ותקיפה על המערכת לנצחו, ואמר עוד אשר מי אל וגו', לרמוז שאם המיתה היא טבעית כמו שהיא מיתת הצדיקים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שהקדוש ברוך הוא יושב וסופר שנותיהן של צדיקים וכו', כלומר שהוא סופר שנותיהן שלא יתקצרו לא על צד העונש ולא על צד המקרה, אבל שיחיו השנים הראוים להם לחיות כפי טבעם והרכבת מזגם והלחות השרשי שבהם מתחלת יצירתם, וזה שאמר הכתוב בשרה שני חיי שרה, אחר שאמר ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, להורות שהקכ"ז שנים ההם שחיתה היו השנים שהיו שני חייה כפי טבעה והלחות השרשי שבה בתחלת יצירתה, ולא נתקצרו ימיה כמו שנתקצרו שני חיי אברהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שהיה לו לחיות ק"פ שנים כמו שחיה יצחק ולא חיה אלא קע"ה שנה, שנתקצרו ימיו חמש שנים כדי שלא יראה את עשו יוצא לתרבות רעה, ולרמוז על זה נאמר בו ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי, לומר אלו הן השנים אשר חיה, לא שהיו אלו שני חייו כפי טבע מזגו והלחות השרשי אשר בו כמו שהיו שני חיי שרה.
ועל כן היה משה אומר אם מיתתי זו היא מיתה טבעית שאין בכח הרכבת מזגי שאחיה יותר, הרי אתה יכול לחדש כנשר נעורי ולתת בי כח להשיבני רענן כברוש ובריא אולם, שאין אלוה אחר בעולם זולתך שיעשה כמעשיך שיוכל לברוא בריות ולתת טבע חדש זולתך, ואם תחדש בי ענין חדש כאלו אני בריה חדשה, מי יאמר לך מה תעשה, שאין בעולם מי שיעשה כמעשיך וכגבורותיך, ואחר שכל זה כן שאין מי שיעכב על ידך, אעברה נא ואראה.
והשיב לו השם יתברך רב לך וגו', וצו את יהושע כי הוא יעבור וגו', וכל כך היתה גזרת השם יתברך קיימת עלי שכשהגענו אל הגיא מול בית פעור ישבנו שם, שלא נתן לי רשות לעבור משם, וזהו שאמר כאן ונשב בגיא מול בית פעור, כלומר שלא יכולנו לעבור משם והלאה לפי שהייתי עתיד ליקבר שם, כמו שכתוב ויקבר אותו בגיא מול בית פעור וגו'.
וסמך אל זה ועתה ישראל וגו', למען תחיון ובאתם וירשתם את הארץ וגו', כלומר אני נצטערתי כל הצער הזה כדי שאכנס לארץ ולא זכיתי ליכנס שם, ואתם זוכים ליכנס שם, התחזקו לשמור מצות השם יתברך כדי שתזכו ליכנס לתוכה.
ושמא תאמרו שאחר שתפלתי אינה נשמעת כבר אפשר גם כן שהיום או למחר תחטאו אתם ולא תהיה תפלתכם נשמעת, לכך סמך לזה עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור, ואתם הדבקים בה' וגו', כי מי גוי גדול אשר לו אלהים וגו', כלומר אל תחשבו שהכלל והפרט הן שוים בדבר זה, שאין הדבר כן, שאני עם רוב מעלתי לפי שאני יחיד לא נתקבלה תפלתי בעדי, ואתם עם היותכם עובדי עבודת אלילים ומשתחוים לפעור, ואין שנאוי לפני ה' כעובד עבודה זרה, נתקבלה תפלתי בעדכם, שהרי כשנתפללתי עליכם בחטא העגל או בפעור נתקבלה תפלתי עליכם ומחל לכם הקדוש ברוך הוא, אף על פי שלא נתקבלה תפלתי על עצמי.
וכן נראה מלשון רבותינו ז"ל בספרי שלכך נזכר כאן עון בעל פעור להורות על ההבדל שיש בין תפלת היחיד על היחיד לתפלתו על הצבור, שעם היות שתי התפלות שוות וממין אחד, תקובל יותר תפלת הכלל מתפלת היחיד, ולזה סמך אל זה כה' אלהינו בכל קראנו אליו, רצה לומר באיזה ענין שתהיה תפלת הכלל היא מקובלת, ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, שנאמר הן אל כביר לא ימאס, ואמרו לעולם לשתף אינש נפשיה בהדי צבורא, להורות שתפלת הכלל היא מקובלת תמיד אף על פי שתפלת היחיד אינה מקובלת כשהוא גזר דין שיש עמו שבועה, כמו שלא נתקבלה תפלת משה רבינו עליו השלום על כניסתו לארץ, לפי שהיה גזר דין שיש עמו שבועה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כב (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כב
[עריכה]וראוי שנבאר הטעם למה היה גזר דין של משה גזר דין שיש עמו שבועה עד שלא נתקבלה עליו תפלתו כלל, שלפי מה שאמרו רבותינו ז"ל שעיקר החטא במי מריבה היה על שאמר שמעו נא המורים, לפי שזלזל בכבודן של ישראל, ולמדו מכאן שהמזלזל בכבודן של רבים הוא כמו מחלל את השם, קשה מאד שיהיה החטא הזה בלתי ניתן לכפרה, עם שמצינו משה במשנה תורה חזר ואמר להם ממרים הייתם עם ה', ואם עיקר ענשו היה על מה שאמר להם שמעו נא המורים, איך חזר לומר להם כך.
והרבה נבוכו המפרשים בבאור החטא במי מריבה, עד שהרמב"ם ז"ל נדחק בזה ואמר שהחטא היה הכעס שכעס משה על חנם על ישראל, שלא מצינו שכעס השם יתברך עליהם, שלא יכעס ה' על שישאלו דבר המצטרך אליהם כמים והמן, והנה היה בזה חלול השם יתברך לפי דעתו, שיחשבו הרואים שהשם יתברך כעס עליהם על ששאלו המים עם היותם הכרחיים להם, שאם לא כן לא היה כועס משה עליהם על לא דבר, שהכעס מדה פחותה ולא תמצא באדון הנביאים מדה פחותה כזאת על לא דבר חלילה, ויבואו לחשוב על ה' תועה שכעס על לא דבר, זהו תורף דבריו בזה, והם רחוקים מהדעת.
וכבר סתר הרמב"ן ז"ל זה הדעת בפירוש התורה, אלא שיראה מדבריו גם הוא שהוא מסכים עם הרמב"ם ז"ל שלא היה החטא על שלא דברו אל הסלע, וזה אם מפני שאין הסלע בעל שכל שיבואהו צווי מהשם יתברך, ואם מפני שאחר שנאמר למשה קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע וגו', יראה שהיה צריך להכות בצור אחר שצווה לקחת את המטה, שאם לא כן למה היה צריך להזכיר המטה, וזו אינו ראיה, שהרי נאמר לו בחורב ומטך אשר הכית בו וגו', ואף על פי כן הוצרך לומר לו אחר כן והכית בצור, ואף כאן היה ראוי שיאמר לו והכית בצור אם היה דעתו שיכה אותו כמו שאמר בפעם הראשון, ולקיחת המטה אינו ראיה שיצטרך להכות, שאין המטה פועל הוצאת המים מכח ההכאה, שאין מדרך מטה המכה בסלע שיבקענו ויוציא מים בכח ההכאה אלא בדרך נס, שבהיות המטה נמצא אצל הסלע יוצאים המים כמו שיגזור השם, כמו שנאמר למשה בתחלת נבואתו ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות, הנה באר בפירוש שהקנהו סגולה שיעשו באמצעותו האותות כפי מה שיגזור השם יתברך ויצוה על ידי משה, וראיה לדבר שהרי במכת הברד נאמר למשה נטה את ידך על השמים ויהי ברד, ואחר כך כתוב ויט משה את מטהו על השמים וה' נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה, ולא היה הברד מתחדש בהכאת המטה באויר, אלא שבהיותו נמצא ביד משה אצל האויר היה מתחדש באויר אות הברד ברצון השם יתברך, ואף כאן אין לקיחת המטה ראיה להצטרך להכות בו.
גם הטענה הראשונה שאמרו שהשם יתברך לא יצוה אלא לבעל שכל ואין הסלע בעל שכל שיבואהו צווי מהשם יתברך לתת מימיו, וזהו דעת הרמב"ם ז"ל כמו שנראה בפרק כ"ה מפרקי משה, אינה ראיה, שהחומר לא יתפעל מעצמו אלא ממניע יניעהו ויכינהו לקבל הצורה, וכשיצוה השם על החומר שיקבל צורה מה או שישתנה שנוי מה, כאמרו תוצא הארץ נפש חיה וגו', ישרצו המים שרץ נפש חיה וגו', וכיוצא בו, אין הצווי ההוא אל החומר אלא אל המניע שיכין החומר לקבל הצורה ההיא או השנוי ההוא שהשם גוזר, והנה הצווי שהוא אל המניע הוא אל בעל שכל בלי ספק.
ומה שיראה לי בזה הוא שהחטא במי מריבה היה על שלא דברו אל הסלע כפשט הכתוב, ויורה על זה לשון הכתוב שאמר על אשר מריתם את פי למי מריבה, ולא יפול זה הלשון על אמרם שמעו נא המורים ולא על היותו כועס אלא על שעברו על הצווי, ואולם עיקר החטא שעליו באה השבועה היה על שהיה בענין ההוא מעוט אמנה, כמו שאמר הכתוב יען לא האמנתם בי וגו', לכן לא תביאו.
ובאור זה הוא על זה הדרך, שעקר גדול אל התורה ושורש אל האמונה שהוא מסתעף מאמונת ההשגחה הוא שהשם יתברך מכריח הטבע תחת כפות רגלי המאמינים, כמו שאמר משה רבינו אחר התפלה שסדר במזמור תפלה למשה איש האלהים, אמר שהיושב בסתר עליון ומתלונן בצל שדי הנה הוא מבטיח אותו בעבור השם יתברך שיצילהו מפח יקוש ומן הדבר ומן הפגעים הטבעיים, עד שידרוך על שחל ופתן וירמוס כפיר ותנין.
ונמצא זה בקצת החסידים כמו שאמרו על רבי חנינא בן דוסא שהניח רגלו על חור הערוד ונשכו הערוד ומת הערוד, הפך מה שהיה ראוי מדרך הטבע להיות, ואמר לתלמידיו בני לא ערוד ממית אלא חטא ממית, נמצא שהצדיקים משתנה הטבע על פי דבורם, אמרו על רבי חנינא שאמר מי שאמר לשמן והדליק יאמר לחומץ וידליק, והיה כן, ודברים אחרים כאלה.
וכן אמרו על רבינו פנחס בן יאיר במסכת חולין, שנחלק הנהר במאמרו פעמים הרבה, עם שאין הנהר בעל שכל, ונחלק למקיימי מצוה ולהולכים עמהם, וכן בנחום איש גם זו ושאר החסידים שנזכרו במסכת תענית, עצמו מספר הנסים שהיו נעשין על ידם בדבורם הקל, מזולת שיביאם בזה נבואה או דבור או צווי מהשם יתברך, וכן אמר אליפז לאיוב ותגזר אמר ויקם לך, שיראה שזה דבר מוסכם מהנביאים והמדברים ברוח הקודש כאליפז שהטבע משתנה על פי הצדיקים כפי מה שירצו, וכל שכן על פי הנביאים שהיו הנסים מתחדשים על ידם ככל היוצא מפיהם, אמר אליהו חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי, ועוד אמר ואם איש אלהים אני תרד אש מן השמים ותאכל אותך ואת חמשיך, והיה כן.
וכן אלישע אמר כעת מחר סאה סולת וגו', והיה כן, וכן ויצף הברזל, ושאר הנסים שנעשו על ידו מבלי שיקדם לו נבואה או צווי השם יתברך על זה, וכן שאר הנביאים, ומשה עצמו אמר אם כמות כל האדם וגו', ואם בריאה יברא ה' וגו', ויהי ככלותו לדבר את כל הדברים האלה ותבקע האדמה אשר תחתיהם ותפתח הארץ את פיה וגו', ולא נמצא שצווהו השם יתברך על כך.
וכן אמר ישעיה מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים.
ומי שיספק שהשם יתברך לא ישלים רצון הנביא או הצדיק או החסיד הראוי לכך, הנה הוא כמטיל ספק בתורה ובשרש משרשיה, וכל שכן במקום שיש בו קדוש ה', שראוי ומחוייב לפרסם שהטבע משועבד ומוכרח לעשות רצון שומרי התורה ומקיימי מצותיה, ומי שיראה הנביא שראוי שיעשו על ידו נסים בלתי עושה אותם להצלת אומה אחת או כלל אחד, הנה הוא בלתי ספק גורם להטיל ספק באמונה, שהרואה יחשוב שאין האמת כמו שהכתוב מיעד בתורה במקומות הרבה שהטבע הוא נכנע ומשועבד למקיימי מצות התורה, ויבואו להטיל ספק בתורה.
וכל שכן כשיראו הנביא עצמו שנתנה תורה על ידו שאינו נשען על האמונה הזאת לגזור אומר ולדבר דבר כנגד הטבע לשנותו ממנהגו או לחדש אות או מופת, עם היות הנביא ההוא ממי שראוי שיעשו על ידו נסים יותר מעל ידי זולתו, וזה בלי ספק גורם לחלול השם ולהטיל ספק באמונה, וכאלו הנביא עצמו הוא מסופק אם הדבר אמת שישתנה הטבע על פי דברו כמו שתיעד התורה, ועל זה נאמר יען לא האמנתם בי וגו', כי כששאלו המים, אלו היה משה ואהרן גוזרין שיבקע הצור ויזובו מים, היה השם יתברך בלי ספק מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים, והיה השם יתברך נקדש בזה לעיני כל העם.
ובעבור שלא עשו כן משה ואהרן, אבל באו מפני הקהל כדמות בורחים אל פתח אהל מועד, כמו שפירש החכם רבי אברהם אבן עזרא ז"ל, כאלו אין להם עצה מה לעשות, והיה זה בלי ספק חלול השם וגורם מעוט אמונה בו ובתורה לרואים, ולפיכך אמר לא האמנתם בי, שאלו הייתם מאמינים הייתם גוזרים על הטבע שישתנה, כדי שיתקדש שמי על ידכם, שיראו הכל שאני מקים דברי עבדי ועצת מלאכי אשלים.
והם עליהם השלום אף על פי שעשו זה לרוב ענותנותם, שלא היו רוצים ליטול עטרה לעצמן מבלי מצות ה', מכל מקום נחשב להם לעון ולמעוט אמונה מפני חלול השם שנמשך מזה כמו שבארנו.
ולזה תמצא יהושע כשנצטרך לכמו זה הדבר לא המתין ליטול רשות מהשם ולימלך בשכינה, אבל נשען על השם שיעשה רצונו ומעצמו אמר שמש בגבעון דום וגו', כמו שהעיד הכתוב, אז ידבר יהושע לה' לאמר ויאמר לעיני ישראל שמש בגבעון דום וגו', וקיים השם דברו עד שהעיד הכתוב עליו שלא היה דבר גדול כמוהו אפילו בימי משה שיאמר משה מעצמו ויתקיים דבר גדול כזה, ואמר ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה' בקול איש וגו', כלומר שיקיים השם דבר גדול כזה שיגזור האיש מעצמו, וזהו חטא מעוט האמונה שייחס הכתוב למשה ולאהרן על שלא עשו דבר מעצמן בזולת רשות השם, וגם אחר שנאמר להם ודברתם אל הסלע והם לא דברו אלא שהכו, חטאו גם כן בשעברו פי השם, שאלו דברו היה השם מתקדש והיו מתקנים קצת מה שחטאו, ובעבור שלא דברו הוסיפו לחטוא.
וסבת החטא היה בעבור שחשבו שכמו שבחורב יצאו המים על ידי הכאה גם בפעם הזאת לא יצאו אלא על ידי הכאה, וה' צבאות לא כן יעץ, שבפעם הראשונה עדין לא נתנה התורה ולא היה הטבע משועבד לישראל כל כך, אבל עכשיו בשנת הארבעים ראויים היו שיעשה להם נס ושיכנע הטבע מפניהם בדבורו של משה בלבד, ובעבור זה היה בכאן מרי על שלא דברו אל הסלע כמו שנצטוו, ומעוט אמונה וחלול השם על שלא גזרו מעצמן על הסלע שיתן מימיו בזולת צווי השם יתברך, וכן תמצא שבפרשת האזינו כשאמר ה' אל משה עלה אל הר העברים, והאסף אל עמך, יזכיר הכתוב השני דברים, על אשר מעלתם בי ועל אשר לא קדשתם אותי, לרמוז על שני מיני החטא הללו.
ולפי שהיה בחטא מעוט האמונה וחלול השם כמו שבארנו, לא נתן לכפרה, כמו שאמרו במסכת יומא, אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביסורין למרק אלא מיתה ממרקת, ועל כן היה גזר דין שיש עמו שבועה, ולכך לא הועילה תפלתו ולא תשובתו של משה בחטא הזה, והסתכל במה שבארנו בזה הפרק והבינהו שהוא יותר נכון מכל מה שנאמר בו, והשם יתברך ברחמיו יצילנו משגיאה, אמן:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כג (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כג
[עריכה]התיבות מהם שיורו על טוב הוראה גמורה ולא יורו על רע כלל, ויש שיורו הוראה גמורה על רע ולא יורו על טוב כלל, ויש שרוב הוראתן יורו על הטוב ויורו בצד מה על רע גם כן, וההפך.
ואשר יורו על טוב, כמו ישר ונאמן רחום וחנון, אלו ודומיהן הותר ליחסם לשם יתברך ולהתפלל לפניו בהם, ואשר יורו על רע גמור, כמו רשע עולן גזלן חמסן ואלו וכיוצא בהן, לא הותר ליחסם לשם יתברך כלל, אף כי להתפלל לפניו בהן, והתיבות שרוב הוראתן טוב לא הותר ליחסן להשם יתברך אם לא שנמצא לנביאים שייחסום אליו יתברך, כמו חסיד שאף על פי שרוב הוראתו טוב, אחר שנמצא שנאמר על החרפה בצד רחוק, כמו פן יחסדך שומע, חסד הוא, לא היינו מתירין עצמנו ליחסו אליו יתברך אם לא שנמצא הכתוב אומר כי חסיד אני נאם ה' לא אטור לעולם.
ואולם התיבות שרוב הוראתן רע או דבר מגונה לא נתיר עצמנו ליחסן להשם דרך תפלה אף על פי שנמצא לנביאים ייחסום אליו יתברך, אם לא שנמצא אותם שייחסום לו דרך תפלה, וזהו כמו העצבון וקוצר הנפש שייחס אליו הכתוב, ויתעצב אל לבו, ותקצר נפשו בעמל ישראל, ואף על פי כן לא ניחסם אליו יתברך דרך תפלה לומר התעצב עלי או תקצר נפשך עלי, וכן הבכי לא נתיר עצמנו ליחסו אליו יתברך אף על פי שייחסוהו אליו הנביאים לפי דעת רבותינו ז"ל במסכת חגיגה, אמר רב שמואל בר אוניא משמיה דרב מקום יש להקדוש ברוך הוא שבוכה בו ומסתרים שמו, שנאמר ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה, מאי מפני גוה מפני גאותן של ישראל שנשפל, ומי איכא בכיה קמי קודשא בריך הוא, והכתיב עוז וחדוה במקומו, לא קשיא הא בבתי גואי הא בבתי בראי.
הנה רבותינו ז"ל הבינו שזה הכתוב הם דברי השם ולא דברי הנביא, לפי שהפרשה מתחלת שמעו והאזינו ואל תגבהו כי ה' דבר, ולשון זה מורה שהם דברי השם ולא דברי הנביא, כמו שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה' דבר בנים גדלתי ורוממתי, ואמר תנו לה' אלהיכם כבוד בטרם יחשך וגו', ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה, וכונת הפרשה לפי דעת רבותינו ז"ל הוא שמה שאמר שמעו והאזינו ואל תגבהו, רוצה לומר אל תחשבו להיות נצחיים כגבוהים שאינו כן, שאתם מטבע ההויה וההפסד, ואם תרצו להתקיים תנו לה' אלהיכם כבוד, כלומר הנפש שנקראת כבוד, כמו וכבודי לעפר ישכן וגו', תנו אותה לשם והשתדלו שתשיג השלמות הרוחני הנפשיי שנקרא גם כן בשם כבוד, אמר והיתה מנוחתו כבוד, יעלזו חסידים בכבוד, ונקרא השלמות הזה כבוד לפי שהוא כבוד אל השם שברא נפש האדם, עם היות האדם מטבע ההויה וההפסד, באופן שאם תדבק בו תוכל להתקיים ולהיות נצחית.
ואמר שישתדלו להשיג זה השלמות קודם יום המיתה, וזהו בטרם יחשך, כמאמר שלמה וזכור את בוראך וגו' עד אשר לא תחשך השמש והירח והכוכבים, שהוא רומז אל יום המיתה, ואמר ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי, רוצה לומר אם לא תשמעו לעצתי זאת להשתדל בהשגת הכבוד הזה שהוא השלמות הנפשיי, במסתרים תבכה נפשי, כלומר דעו שכבר גזרה חכמתי ורצוני שתהיו מעותדים אל הרע וההפסד, שהבכי יהיה לעולם על הדבר הנעדר, וירמוז שיש במציאות מקום שההעדר והרע דבק בו והוא העולם השפל, והוא שנקרא בתי גואי, אם לפי שהארץ היא באמצע העולם מוקפת מכל הצדדין, ויקרא בתי בראי אל השמים שהקיום שהוא השמחה מתמיד בהם, ואם לפי שההעדר הוא דבק בהיולי שהוא בלתי מושג בחוש ועל כן קראו בתי גואי, ויקראו בתי בראי אל המציאות המוחש.
וכאלו הורו בזה שכל המציאות בכללו הוא מושגח ומונהג מהשם יתברך, ואפילו החלק שההעדר דבק בו הנקרא בתי גואי, ומציאות זה החלק הוא מצד השמחה הנמצאת במציאות המוחש הנקרא בתי בראי, וירמוז בזה שאחר שההעדר דבק בנמצאים מן ההיולי אי אפשר לשום אחד מהם להיות נצחי אלא מצד הנפש, ואמר תבכה נפשי, כלומר נפש האדם שהיא שלי תפסד, שהבכי ירמוז אל ההפסד, או הוא על דרך משל כאלו הפועל מצטער כשלא תגיע פעולתו אל תכלית השלמות שכוון בה, ועל כן אמר שהבכי הוא מפני גאותן של ישראל שנשפל, לפי שמעלת ישראל ושלמותן המכוון בהם מצד התורה הוא שלמות הנפש וקיומה, ועל כן יצטער כשלא תתקיים הנפש ותעדר, ועל זה אמר שהוא בוכה או שיש בכיה לפניו.
וזה הלשון וכיוצא בו אף על פי שנמצא הנביא ייחסהו אל השם יתברך לפי דעת רבותינו ז"ל, לא נתיר עצמנו ליחסן לשם דרך תפלה ולומר בכה עלי או התעצב עלי או תקצר נפשך עלי, אף על פי שנאמר יהמו נא רחמיך עלינו לפי שנמצא לנביא אמר כן דרך תפלה, אמר ישעיה המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו.
ובעבור זה הוא מבואר שאין כל אדם רשאי לסדר דברים כפי רצונו בתפלה, וכל שכן ליחס אליו שום תואר מעצמו, ועל כיוצא בזה נאמר אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים וגו'.
וכבר האריך בזה הרב אברהם אבן עזרא ז"ל בפירוש קהלת על זה הפסוק, ודבריו נכונים בזה ואין צריכים תקון.
והכלל בזה שהתפלה צריכה ג' דברים כדי שתהיה ראויה להתקבל.
האחד שתהיה נאמרת במאמרים קצרים נאותים ומורים על כונת המתפלל, ולא ירבה דברים שהסכל ירבה דברים, ולא יהיה ממי שנאמר עליו כי בא החלום ברוב ענין וקול כסיל ברב דברים.
וצריך שיהיו הדברים הנאמרים ההם ערבים אל השומע ולא יהיו עליו לטורח, ולזה נבחרו השירים והפיוטים והבקשות העשוים במשקל אל התפלה להתקבץ בהם אלו הענינים כולם, ועוד נוסף עליהם שהם מסכימים לנגוני המוסיקא, כמו שהוא מגדר השיר שהוא מאמר מתיחס ונקשר קצתו עם קצתו, מודיע כונת המדבר במלות קצרות וערבות ושקולות כפי נגוני המוסיקא.
והשני שתסכים כונת הלב עם הנאמר בפה, ולא יהיה המתפלל ממי שנאמר עליהם ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו, אבל יהיה ממי שיסכים הלב עם הפה, כמו שאמר דוד יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך, כלומר אחר שהם מסכימים יחד אמרי פי והגיון לבי, יהיו לרצון לפניך.
והג' שיהיה הקול נמוך ומורה על ההכנעה כאדם המתחנן לפני אדוניו, כמאמר המשורר שמע אלהים קולי בשיחי, שמע קול תחנוני בשועי אליך, ולא יהיה ממי שנאמר עליו נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה.
ואל אלו הג' תנאים רמז דוד במזמור חמישי, אמר אמרי האזינה ה', לרמוז אל התנאי הראשון אשר מצד קצור המלות והמאמרים, ובינה הגיגי, לרמוז אל התנאי הב' אשר מצד כונת הלב, והקשיבה לקול שועי, לרמוז אל התנאי הג', אשר מצד הקול המורה על ההכנעה, ואלו הם התנאים שאי אפשר שתקובל התפלה זולתם.
ואמנם אף אם ימצאו שלשתן איננו מחוייב שתקובל התפלה על כל פנים, שכבר יהיה המקבל כל כך רחוק מהשם יתברך שיצטרך להרבות ולהפציר בתפלה כדי שתקובל, ועם ההפצר ורבוי התפלה אפשר שתקובל, ולזה תמצא ישעיה הנביא מאשים את ישראל על שלא היו מפצירין בתפלה, אמר אין קורא בשמך מתעורר להחזיק בך, שנראה שאם היו מחזיקין ומפצירין בו היה מועיל, וכן מצינו באנשי נינוה שכתוב בהן ויקראו אל אלהים בחזקה, ונעתר להם, וכן עשה משה כשהתפלל על מעשה העגל הרבה והפציר בתפלה ימים רבים עד שנענה, וכן במרגלים עד שנאמר לו סלחתי כדברך.
ופעם יהיה המקבל כל כך רחוק מהשם יתברך או יהיה הדבר המבוקש כל כך גדול שלא יועיל רבוי התפלה עד שיעשה המתפלל אי זה פעל או פעולות מורות על ההכנעה והתשובה, אמר ישעיה גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ואמר עוד רחצו הזכו וגו', ובאנשי נינוה נאמר ויתכסו שקים האדם והבהמה, וגם הצדיקים היו עושים פעולות מורות על ההכנעה, אמר דניאל לחם חמודות לא אכלתי ובשר ויין לא בא אל פי וסוך לא סכתי, ואמר לו המלאך מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך.
ויש מן האנשים מי שיספיק לו עשית התפלה בכונת הלב, אמר דוד קרוב ה' לנשברי לב, קרוב ה' לכל קוראיו.
ויש שיהיו במדרגה יותר גדולה שאפילו מה שלא יתפללו עליו ינתן להם, והיא מדרגת יראי השם, אמר הכתוב רצון יראיו יעשה וגו', ומכל מקום צריך שיתפללו לפניו בפעל, ולפיכך סיים ואת שועתם ישמע ויושיעם, ויש שיהיו במדרגה יותר גדולה, והם אוהבי השם יתברך עד שאינן צריכים להתפלל אל השם יתברך שהוא מעצמו שומר אותם, וזהו שאמר אחר זה שומר ה' את כל אוהביו, ואמרו רבותינו ז"ל עושה נפלאות לבדו, כביכול אין בעל הנס מכיר בנסו, וזאת היתה מדרגת אברהם אבינו עליו השלום:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כד (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כד
[עריכה]כל הפעולות והמעשים שאדם פועל אינו מחוייב שיגיע שלמות תכליתם כפי פעולתם בהכרח, שכבר אפשר שיעשה האדם כל מה שראוי ובאופן הראוי ולא יגיע התכלית המכוון, הלא תראה הרופא פעמים הרבה יעשה כל מה שראוי לעשותו ועל צד היותר טוב שאפשר שיעשה ולא יפול טעות לא ממנו ולא מן החולה, ועם כל זה לא תגיע הבריאות המכוונת, וכן עובד האדמה יעשה כל מה שראוי ויזרע בעת הראוי ותהיה השדה טובה ומתוקנת כראוי, ולא יצליח הזרע, וסבת כל זה מבוארת, שהפועל הבריאות איננו הרופא לבד ולא החולה גם כן אבל הרופא והטבע, וכן בעבודת האדמה אין הפועל העובד ולא השדה גם כן אבל העובד והטבע.
וכן התפלה פעמים הרבה יעשה אותה האדם כמו שראוי ובעת הראוי, ולא תקובל התפלה, ולא מצד חטא המתפלל אלא שלא יסכים בזה רצון השם יתברך, כמו שהספן פעמים הרבה יעשה ספינתו מתוקנת כראוי וינהיגה בטובה שבהנהגות וירד בים בעת הראוי, ועם כל זה לא תצלח הספינה להגיע אל מקום החפץ, וזה מצד שלא יסכים בזה רצון השם יתברך, אם על צד העונש כמו שקרה בענין יונה, ואם על צד ההשגחה לטוב, לסבה מן הסבות שנזכרו בפרק י"ג מזה המאמר, וכן התפלה פעמים שלא תקובל אם על צד העונש כמו שבארנו בתפלת משה, או שאין המקבל מוכן עד שירבה ויפציר בתפלה או שיעשה פעולות מורות על ההכנעה, כתענית או לבישת שק כאנשי נינוה, וכיוצא בדברים הללו כמו שבארנו, ואם שיהיה שם מונע אחר, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שלא נתקבלה תפלת דוד שלא ימות בשבת, בעבור שהגיע העת שימלוך שלמה בנו, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא, ואם בעבור שהשם יתברך יודע שאין הדבר ההוא המבוקש טוב אל המתפלל, ועל צד ההשגחה עליו לא תקובל תפלתו, כאלו תאמר שהתפלל בעבור בנים ולא תקובל תפלתו, להיות השם יתברך יודע היות הבנים רעים אליו ומבקשים להמיתו, כמו אבשלום שבקש להמית את דוד, או שיתפלל בעד ממון, והשם יתברך יודע שהממון ההוא יהיה סבת מותו, כמאמר שלמה עושר שמור לבעליו לרעתו, או שיהיה סבת כפירתו, כמאמר שלמה פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', או לסבה אחרת נסתרת ממנו וידועה אצל השם יתברך.
ולזה יהיה מבחר התפלה מה שהיה מתפלל החכם ואומר רבונו של עולם עשה רצונך בשמים ממעל ותן נחת רוח ליראיך מתחת והטוב בעיניך עשה, אמר שיעשה רצונו בשמים בענין שיהיה נחת רוח מתחת ליראי ה', וזה שישדד המערכת לבטל הגזרה מעל עושי רצונו בענין שיהיה להם כח לינצל מצרתם, ואחר כך אמר והטוב בעיניך עשה, כלומר ובכל דבר שאני מתפלל לפניך אל תפן לדברי ולא לבקשתי לעשות מה שלבי חפץ או מה שאני שואל, שפעמים הרבה אני מבקש ומתפלל על דבר שהוא רע לי, לפי שאני מדמה וחושב שהוא טוב, ואתה הוא היודע יותר ממני אם הדבר ההוא טוב אלי או רע, ועל כן אתה תבחר ולא אני, עשה מה שאתה יודע שהוא טוב, וזהו והטוב בעיניך עשה, לא מה שהוא טוב בעיני.
ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, לפי שבחינת הטוב הוא אל השם יתברך לא אל האדם, שעל ה' לבחור דרך הטוב והישועה אל האדם, אבל האדם אין לו לעשות אלא לברך השם תמיד, וזהו שאמר דוד לה' הישועה, כלומר על השם יתברך לבדו הוא בחירת דרך הישועה ולא על האדם, ומה שמוטל על האדם הוא לברך את ה' תמיד על הטובה ועל הרעה ויכיר שהכל הוא לטוב לו, וזהו על עמך ברכתך סלה.
ובעבור זה היתה התפלה היותר ראויה אל השם יתברך לבקש רצונו בדברים כלליים לא בדברים מוגבלים פרטיים ודרך מיוחד, שהמתפלל בדרך מיוחד ודברים פרטיים הנה הוא כאלו רוצה להכריח הרצון האלהי למה שדעתו נוטה בו ובוחר ואינו רוצה להכריח דעתו לרצון האלהי, וזה כאלו מטיל דופי בידיעת השם יתברך ויכלתו, כאלו אין ביד השם יתברך דרך אחרת לתת את שאלתו ולעשות את בקשתו אלא הדרך שהוא בוחר לעצמו, ועל כיוצא בזה אמר המשורר אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי, כלומר כשתתפללי לפני בשר ודם את צריכה לפרש בקשתך והדרך שאת בוחרת בו להגיע אל מבוקשך, שבזולת זה לא ידע מה שבלבך ומה שאת צריכה ומה הוא הטוב והמועיל אליך, אך כשאת מתפללת לפני האלהים אל תפרשי בקשתך, אלא דומי נפשי לפניו ולא תבחרי את הדרך להצלתך, שהוא יודע הטוב והמועיל אליך יותר ממך, וזהו כי ממנו ישועתי או ממנו תקותי, שהוא יודע דרך הישועה או הדרך שתשלם בו התקוה יותר ממני, שפעמים אחשוב אני דרך לעצמי להשיג כבוד או מעלה מה או הצלה ויהיה ההפך, ולזה ראוי להתפלל לפניו במלות כוללות ולהשליך יהבך עליו, וזהו שאמר המשורר אחר שאמר והתענג על ה', אמר גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה הטוב והמועיל אליך, שהוא יודע לבחור דרך הטוב או הכבוד או הישועה יותר ממך, וזה שאמר גם כן על אלהים ישעי וכבודי, כלומר על כן אני אומר אך לאלהים דומי נפשי, לפי שעליו לבחור לי מה שהוא ישע אלי או ריוח והצלה או כבוד, שאני לא אדע לשער זה, אלא אני משים מבטחי בו שהוא יבחר לי מה שהוא טוב ונכון ונאות לי, וזהו שסיים צור עוזי מחסי באלהים, ויספיק זה הדבור בתפלה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כה (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כה
[עריכה]כשחפשנו כל מצות עשה שבתורה לא מצינו מצוה שיזכה האדם בה בלבד לתכלית המושג מצד התורה אלא התשובה, וזה שהתכלית המכוון בתורה ובעשית מצותיה לפי מה שבארנו במאמר השלישי, הוא אהבת השם שהיא המביאה את האדם אל השכר הגדול המקווה לנפש, וכן מצינו בענין התשובה שנכתב זה התכלית בעצמו בפרשת אתם נצבים, וזה ממה שיורה על גודל מעלת המצוה הזאת ושהיא מצוה כללית יותר מן התפלה, שהתפלה אף על פי שתועיל לענינים הפרטיים, מכל מקום לא תועיל לתת השכר הכללי לנפש כתשובה, ועל כן ראינו לדבר בה אחר התפלה יותר מבשאר מצות ובקוצר כפי כוונת המאמר.
ונאמר כי כשעייננו בפרשת נצבים היטב מצאנו שמה שאמר הכתוב ראה נתתי לפניך וגו', אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו וגו', מדבר על התשובה לפי המשך הפרשה וקשורה, וזה שבתחלה אומר ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו, וגמר הענין בתשובה ואמר שצריך שתהיה בלב שלם, ושהשם יעזרהו אם תהיה כך, וזהו שאמר בסוף כי תשוב אל ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, ואחר כן אמר משבח גודל מעלת התשובה עם קלות מציאותה, כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא לא בשמים היא וגו' ולא מעבר לים היא וגו' כי קרוב אליך וגו', וכל זה בלי ספק מדבר על התשובה, ויורה על זה אמרו בפיך ובלבבך לעשותו, שענין התשובה תלוי בוידוי הפה ובחרטת הלב כמו שנבאר, וכן פירש הרמב"ן ז"ל שעל התשובה ידבר, והפליג הכתוב לשבח אותה בשאמר לא בשמים היא ולא מעבר לים היא.
וזה כאלו אמר שהדבר לגודל ערכו היה ראוי לך להשתדל ולטרוח בעדו כל טורח שבעולם, אפילו לעלות לשמים אם אפשר או לעבור הים כדי להשיגו שהוא דבר יקר הערך מאד, לפי שאין ההקש גוזר שיהיה לחוטא כפרה בשום פנים, כמאמר הנביא במה אקדם ה' וגו', הירצה ה' וגו', אמר כי כל כך היה ראוי לתת שכר גדול להנצל מן העונש על העברות שאיננו יודע כמה יתן ומה יספיק לזה, אם אלפי אילים או רבבות נחלי שמן או היתן בכורו שכר פשעו או פרי בטנו בחטאת נפשו, וכל זה ממה שיורה שהשכל גוזר שלא היה ראוי שיספיק כופר אל החוטא בעד חטאו, וכל שכן שאין ראוי שיקובל החוטא בתשובה בדברים, כמו שהנביא אומר קחו עמכם דברים ושובו אל ה', אם לא על צד החסד האלהי, ולזה הזהיר עליה מאד ואמר ראה נתתי לפניך היום וגו', ובחרת בחיים למען תחיה וגו'.
כי אחר שהראה דרך קלותו כשאמר כי קרוב אליך הדבר, אמר ראה נתתי לפניך וגו', כלומר אין לך התנצלות בזה כמו שיש לך על שאר המצות שלרבויים ולגודל טרחם לא תוכל לקיימם, שאין הדבר כן בזה שזו המצוה קלה היא מאד, ואם תעשה אותה תשיג החיים והטוב ואם תתרשל ממנה יגיעך המות והרע, ועל כן הזהר שלא תזלזל בה, וזה כאדם שסובל חולי גדול שההקש גוזר שלא תספיק רפואה לחולי ההוא, ובא רופא אחד ואמר אל החולה אני אגלה לך סם אחד במה שתתרפא מחליך, והחולה חושב שהסם ההוא אחר שהוא מרפא חולי קשה כזה שאין ההקש גוזר שיהיה לו רפואה, שיהיה צריך להוציא ממון רב ולטרוח טורח גדול להשיגו, והרופא אומר לו לא תחשוב שיש טורח גדול בהשגת הסם ההוא ושצריך שתעלה לשמים בעדו או שתצטרך להוציא ממון גדול לעבור דרך אניה בלב ים כמו שהיה ראוי להיות כן, שקל ההשגה הוא מאד, וזהו שסיים כי קרוב וגו', ועל כן ראוי לך שלא תתרשל בהשגתו שהוא חיים לנפשך, וכמו שלא תתרשל בבקשת החיים כך אין ראוי לך שתתרשל בזה, וזהו שסמך אל זה ובחרת בחיים, ובאר שהחיים הללו שיושגו במצוה הזאת הם בעצמם התכלית המושג מצד התורה, וזהו אומרו לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך לשבת על האדמה וגו', כי הוא חייך, רוצה לומר בעולם הנשמות, ואורך ימיך בעולם הזה, שזהו לשבת על האדמה, שעל ידי האהבה הזאת יושג הדבקות בשם יתברך והחיים הנצחיים וההצלחות הגשמיות.
וכל זה כשהתשובה היא מאהבה, אבל כשהתשובה היא מיראה אף על פי שיקובל עליה שכר, מכל מקום אינה תשובה גמורה שיקובל עליה השכר הגדול הזה, שכך אמרו רבותינו ז"ל במסכת יומא בפרק יום הכפורים אמר ריש לקיש גדול בעל תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר כי כשלת בעונך, עון מזיד הוא וקרי ליה מכשול, איני והאמר ריש לקיש גדול בעל תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חיה יחיה, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה.
ודבר זה צריך באור, מהיכן יצא לו לריש לקיש שזדונות נעשות לו כשגגות לשב מיראה, ששורת הדין השב מיראת עונש אין ראוי שתועיל תשובתו כלל, שהפעל שעליו ישובח האדם או יגונה או שעליו ראוי לקבל שכר או עונש הוא הפעל הבחיריי שלא יתערב בו צד אונס כלל, והשב מיראה אין זה פעל בחיריי גמור, ולמה יקובל עליו שכר כלל.
ותשובת דבר זה הוא שהשב מיראה הוא על שני פנים, יש שב מיראת העונש המוטל עליו, כעבד שהוא מתחנן לפני אדוניו בעוד שמלקה אותו, וכשיקל האדון מעליו שבט אפו ישוב למרוד בו כאשר בתחלה, כמו שהיה הענין בפרעה, שבהיות המכה עליו היה אומר ה' הצדיק וגו', וכשהיתה הרוחה חזר להכביד את לבו כבתחלה, וזה בלי ספק היה מורה שהתשובה הראשונה היתה על צד ההכרח מאימות מות נפלו עליו וגו' ושלא היה פעל בחיריי, ועל כן אין ראוי שתחשב לו לתשובה כלל.
ויש מי שהוא שב מפני פחד השם וענשיו ואף בשעת הרוחה פחד אלהים לנגד עיניו והוא ירא וחרד מאימת יסוריו, בהיותו מאמין שכל הדברים באים מהשם יתברך על צד הגמול והעונש, ולא ייחס הדברים אל הטבע והמקרה כמו שעשה פרעה שבסור המכה מעליו היה חוזר לקלקולו הראשון, ואף אחר מכת בכורות כשחשב שישראל נבוכים בארץ תלה כל האותות והמופתים שראה במקרה, ועל כן נתחזק לרדוף אחרי בני ישראל, ונתאמת שתשובתו הראשונה היתה באונס ומחמת המכות ולא בחיריית.
ועל זה הדרך יתפרש מה שנמצא בכתוב שהשם יתברך מחזק לב הרשעים או מקשה ערפם ומונע מהם דרכי התשובה, וזה שהרשע בבא עליו המכה הוא מתחסד ושב אל השם מיראת עונש המוטל עליו, כמו שאמר פרעה חטאתי הפעם ה' הצדיק וגו', ובעבור שזה הפעל דומה לאונס ואינו בחיריי, הנה השם יתברך מחזק את לבו כשנותן לו צד או צדדין לתלות בהן המכה ולומר שבאה במקרה ולא על צד ההשגחה האלהית, וזה כדי שיסור מלבו המורך שקנה מחמת המכה וישאר על טבעו ובחירתו מבלי מכריח, ואז יבחן אם היתה תשובתו בחיריית, ומאשר בחירת פרעה כשסר מעליו עול המכה היתה לרע, אמר השם יתברך אני הכבדתי את לבו, כלומר כשהסירותי מלבו המורך שקנה מחמת המכה, וישאר על טבעו ובחירתו, והוא לרוע בחירתו בקש עלות ותואנות לתלות בהן ענין המכות ולומר שהיו במקרה.
ועל זה אמר הכתוב ואם תלכו עמי קרי, כלומר שתיחסו דברים אל המקרה, והלכתי אף אני עמכם בחמת קרי וגו', ובזה הצד ננעלים שערי התשובה בפני הרשעים, לא שהשם יתברך ימנע מן האדם טוב בחירתו חלילה, אמר הכתוב כי לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה, אלא שהשם יתברך משאירו על בחירתו בלבד מבלי מכריח מחוץ, והוא בוחר דרך לעצמו, וכן היה ענין סיחון שאמר עליו הכתוב כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, וזה כי לפי שסיחון נתחייב לשם מחמת רשעו אלא שהיה מתירא מפני פחד ה' להתגרות בישראל, הביא הקדוש ברוך הוא עצות מרחוק להסיר מלבו המורך שקנה מצד המופתים ששמע שנעשו לישראל, כדי להשאירו על בחירתו בלבד.
וזה כשצוה למשה שישלח מלאכים אל מלך אדום לאמר לו נעברה נא בארצך, וכשלא אבה אבל יצא לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה, צוה השם לנטות מעליו, וכשראה זה סיחון, חשב מחשבות להתעולל עלילות ברשע ולומר שהצלחת ישראל לא היתה בהשגחה מהשם יתברך, אחר שראה אותם נוטים מעל מלך אדום ומעל מלך מואב כמו שבאר יפתח, ואז אמר בלבו לא נופל אנכי מאלו, ולזה נתחזק לבו ויצא לקראתם למלחמה, ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו, ואלו לא שלח מלאכים אל מלך אדום לא היה סיחון מתחזק לצאת למלחמה לקראתם מפני פחד ה', והיו צריכים זמן רב לכבוש את כל ארצו, וזה היה ענין קושי הלב שכתוב עליו כי הקשה ה' וגו', למען תתו בידך.
ועל דרך זה יתישב למה נכתב בתורה פרשת וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום, שלפי הנראה יש בה מהקלון לישראל מה שלא יעלם, שלפי מה שאמר ישראל אוכל בכסף תשבירני וגו' חשב מלך אדום שהיו חסרים לחם ומים עד שהיו אומרים לו שיתנו לו כסף בעבור המים, ועל כן שאל מהם ממון גם בעד המעבר, עד שהוצרך ישראל לומר ואם מימיך נשתה אני ומקני וגו', כלומר שקנית המים לא היה הכרחי להם ואם ישתו מהם יתנו מכרם, אבל לא אתן דבר בעבור שברגלי אעבורה, רוצה לומר בעד המעבר, ועל כן אמר מלך אדום לא תעבור ויצא לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה, ואז צוה השם יתברך לנטות מעליו, והיו משה וכל ישראל תמהין מזה, עד שכאשר צוה השם יתברך לשלוח מלאכים אל סיחון מלך חשבון ויצא לקראתם למלחמה ונלחמו עמו והכוהו, אז הבינו מחשבות השם יתברך כי עמקו, ושכל מה שצוה לשלוח מלאכים אל מלך אדום ואל מלך מואב ולנטות מעליהם, היה כדי לחזק לב סיחון כדי שיצא למלחמה ויכוהו ישראל ויירשו את ארצו בזמן מועט ולהראות רוע בחירתו.
ועל כן השב מיראה על דרך סיחון ופרעה אינה תשובה כלל, אבל השב מיראה לפי שהוא מאמין בהשגחה ועל כן הוא ירא וחרד אל דבר ה' ולא יבקש עלות וצדדין לתלות בהן משפטי האל הישרים, אבל הוא מכיר שכל הבא על האדם הוא דרך השגחה ועונש על מעשיו הרעים, הנה זהו השב מיראה שראוי לקבל שכר, שעליו אמר ריש לקיש שזדונות נעשות לו כשגגות, כמו שהוכיח מלשון המקרא שאמר כי כשלת בעונך, ואף על פי שפשט הכתוב נראה שהוא מדבר במי שלא שב כלל, דקדק ריש לקיש מלשון הכתוב שאמר שובה ישראל עד ולא אמר אל, שיראה שהוא מדבר במי ששב קצת אלא שלא שב עד השם יתברך שהיא התשובה הגמורה מאהבה, שהתשובה הראשונה שהיתה מיראה עדין נשאר לו בה מכשול עון, כמו שאמר כי כשלת בעונך.
ואולם עדין צריך באור על מה שאמר שהשב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, ששורת הדין די שתועיל התשובה לבעל התשובה למרק עונותיו ולשומם כאלו אינם, אבל במה ישיג שום מדרגה שיזכה בה לחיי העולם הבא, שאחר שאין לו זכיות ישאר כנעדר, ומה ענין לחלק בין שב מיראה לשב מאהבה בזה.
ובאור הענין הזה הוא שהתשובה אין לה מקום לפי שורת הדין כמו שבארנו בתחלת הפרק, אבל היא דרך חסד ונדבה הנמשך מהשם יתברך, ועל כן אין להפלא אם יספיק חסד מהשם יתברך הבלתי בעל תכלית לכך, וזה דבר באר אותו הושע הנביא שאמר על בעלי התשובה ארפא משובתם וגו', שלפי שהיו אנשי דורו מספקין עליו ואומרים איך אפשר שתועיל התשובה לבעל התשובה להשיג שום שכר או נעימות, והלא די שתספיק למרק העונות, אבל ישארו כנעדרי עבירות וזכיות, ובמה יזכו לשום נועם אלהי או לאהבת השם יתברך המיועדת בתורה לבעל תשובה, ולזה השיב הנביא בשם השם יתברך ואמר ארפא משובתם וגו', כלומר שהאמת כן הוא שאין ראוי שישיג הבעל תשובה שום מדרגה מצד עצמו, אלא שמצד החסד האלהי ודרך נדבה תגיע אהבת השם יתברך אליו על ידי התשובה, וזה אם מצד שמצות התשובה היא במדרגה גדולה יותר מכל מצות התורה, שעל ידה ישיג האדם התכלית המושג מצד התורה שהיא אהבת השם יתברך, ואם על צד החסד הגמור הנמשך על בעל תשובה דרך נדבה, כמו שאמר אוהבם נדבה, כלומר כמו שהתשובה היתה מאהבה כך אני אוהבם נדבה, וכן אמר דוד כשהיה שב בתשובה על ענין בת שבע ורוח נדיבה תסמכני, כלומר דרך נדבה וחסד ולא מחמת שום זכות אלא מאהבת השם יתברך בלבד ומדרך החסד הנמשך מהשם יתברך להשפיע על כל איש ואיש כשיעור מה שיכין עצמו לקבל מן החסד האלהי, אמר המשורר והתענג על ה' וגו', שאל ממני ואתנה גוים נחלתך, הרחב פיך ואמלאהו, הרי שתולה נתינת החסד כפי השאלה.
ולזה השב בתשובה מחמת יראה הנה הוא שב להיותו ירא שישיגנו עונש מחמת העבירות שעשה, והשם יתברך בשכר תשובה זו ממשיך אליו חסד כפי מה שישאל ומגין עליו מן העונש, והזדונות נעשות לו כשגגות שאינו נענש עליהן, אלא שצריך כפרה כשוגג, אבל השב מאהבה הנה הוא אחר שאינו שב מיראת עונש שיגיע לו מן העבירה, שלא יחוש לעונש, שלבו כשמיר חזק מצור לסבול העונשין, ואינו שב אלא מאהבת השם יתברך בלבד שרוצה לעשות הטוב בעיניו מצד שהוא טוב בעיניו בלבד, כמו שיעשה האוהב מה שהוא טוב בעיני אהובו מזולת יראת עונש כלל, הנה הוא מגיע בתשובה זאת אל התכלית המכוון מצד התורה שהיא אהבת השם יתברך, ולזה הוא ראוי שיאהבנו השם יתברך, כמו שאמר הכתוב אני אהבי אהב, מה שאין כן בשב מיראה, ולזה אין ראוי שתהיה מדרגתם שוה, ומכל מקום אפילו שלא תהיה התשובה בתחלה מאהבה כמו שראוי אלא מיראת העונש, הבטיח השם יתברך שהוא יעזור אל השב מיראה בתחלה שישוב אחר כך בתשובה שלמה לפניו שהיא התשובה מאהבה, וזה שבתחלת פרשת התשובה אמר הכתוב בצר לך ומצאוך וגו', וזה יורה שתחלת התשובה היתה מיראת העונש שהגיעו, ואמר אחר כן ומל ה' אלהיך את לבבך וגו', וזה ממה שיורה שאף אם בתחלה לא היתה התשובה אלא מיראה, שהשם יתברך ימול לב החוטא ויעזרהו לשוב מאהבה שהיא התשובה הנכונה כמו שאמרנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כו (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כו
[עריכה]דרכי התשובה שבהם יטהר האדם מעונותיו ויזכה מחטאתו לפני אדוניו, הנה הם שיתקן המחשבה והדבור והמעשה.
המחשבה שיתחרט אדם מעונותיו, הדבור שיודה על פשעיו, המעשה שיקבל עליו שלא ישוב עוד לכסלה, אבל יעשה מעשים שיורו שהמעשים הראשונים היו בטעות ובבלי דעת.
אולם החרטה מבואר בנביאים היותה הכרחית לתשובה, אמר ירמיה אין איש נחם על רעתו לומר מה עשיתי, ואמר יואל מי יודע ישוב ונחם והשאיר אחריו ברכה, והודוי מפורש בתורה, והתודו את חטאתם אשר עשו, והתודו את עונם ואת עון אבותם, והתודה אשר חטא עליה, ושיקבל עליו שלא יוסיף לחטוא במה שחטא, אמר הנביא ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו, כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה.
והדברים המונעים והמעכבים את התשובה הם ג', שהם העלמת החטא וההתנצלות ואהבת הממון והכבוד, והוא מבואר שכל אחד מאלו מעכב את התשובה.
ואולם העלמת החטא, שמי שלא יכיר או ידע שחטא לעולם לא יתחרט ולא ישוב בתשובה, כמו שהחולה כל מה שלא ירגיש או ידע שהוא חולה אי אפשר לו שיתרפא, לפי שלא יבקש לעולם רפואה, וכן החוטא אם לא ידע שחטא לעולם לא ישוב בתשובה, ולזה היה השם יתברך מאשים לישראל בשלא היו מכירין עונותיהן, שזה היה סבה שלא ישובו בתשובה לפניו, אמר אלך אשובה אל מקומי עד אשר יאשמו ובקשו פני, כלומר עד שיחזיקו עצמן כאשמים וחטאים ואז ישובו בתשובה ויבקשו פני.
וכן אמר דוד כי פשעי אני אדע וגו', ואמר השם יתברך קרא בגרון, להורות שידיעת החטא הכרחי לתשובה.
וההתנצלות גם כן מבואר מענינו שהוא מונע התשובה, שאם יחשוב החוטא שיועיל ההתנצלות במה שחטא, לעולם לא יתחרט ולא יתודה עליו, וזה נקרא מכסה פשעיו, שעליו אמר שלמה מכסה פשעיו לא יצליח, שכסוי החטא הוא כשאדם תולה חטאו בדבר אחר, אמר איוב אם כסיתי כאדם פשעי וגו', וזה לפי שאדם הראשון התנצל על חטאו ואמר האשה אשר נתתה עמדי וגו', ולא הועיל לו התנצלות כלל, לפי שהשכל נתן באדם להיות תמיד עיניו על דרכיו שלא יחטא, ולזה נקרא השוגג חוטא וצריך כפרה, וכן צריך שיזהר שלא יטעה אותו שום אדם, ועל כן נאמר לאדם כי שמעת לקול אשתך וגו', אף על פי שלא נצטוה שלא לשמוע לקול אשתו, וזה ממה שיורה שלא יועיל לאדם התנצלות לומר פלוני גרם לי לחטוא, שאין התנצלות על החטא אלא האונס הגמור, שעליו אמרו רבותינו ז"ל אנוס רחמנא פטריה, ועוד נבאר ענין האונס בפרק הבא אחר זה.
ואהבת הממון או הכבוד הוא מעכב את התשובה, וזה שאף אם ישוב בתשובה, אם התשובה היא בסבת תועלת ממון או בעבור הכבוד, אינה תשובה, וזה כי כשיקבל עליו שלא ישוב עוד לכסלה צריך שיהיה זה לאהבת השם יתברך בלבד לא לזולת זה כלל, וכן היה דוד אומר שתשובתו ראויה להתקבל לפי שלא היה בה דבר מונע קבלתה, שאמר חטאתי אודיעך וגו', אמרו חטאתי אודיעך ירמוז על הכרת החטא, ועוני לא כסיתי ירמוז שלא התנצל על החטא כלל, אמרתי אודה עלי פשעי ירמוז שהתשובה והודוי היתה לאהבת השם יתברך בלבד ולא בעבור הממון והכבוד.
ולפי שהיתה תשובת שאול כשחטא בעמלק חסרה אלו הג' תנאים, אף על פי שהודה חטאו לשמואל שני פעמים ואמר חטאתי, לא נתקבלה תשובתו כלל, וזה שבתחלה היה מכחיש החטא ולא היה מכיר שחטא, כי כשאמר לו שמואל ולמה לא שמעת בקול ה', השיב אשר שמעתי בקול ה' ואלך בדרך אשר שלחני ה' וגו', וכשאמר לו שמואל שהיה חוטא בהפצר ההוא יותר ממה שחטא במרי הראשון עצמו שהיה עיקר החטא, ואמר לו כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר, כלומר שהמרי שהוא עיקר החטא הוא כמו חטאת קסם שהוא איסור לאו בלבד, וההפצר שהיה מפציר לומר לא חטאתי הוא כמו און ותרפים שהוא חטא עבודה זרה, והוא יותר קשה מהקסם שהוא עיקר החטא, מתוך דברים הללו הודה שאול שחטא ואמר חטאתי, אבל התנצל על החטא בדברי שקר ואמר כי יראתי את העם וגו', ולפיכך לא אבה שמואל לשוב עמו כשאמר לו ושוב עמי והשתחויתי לה', והשיב לו לא אשוב כי מאסתה את דבר ה', ויסוב שמואל ללכת, לפי שהודאת חטאתו לא היתה הודאה כלל, שהיה מתנצל בדברי שקר, וכשהודה שאול אחר כן שחטא ואמר חטאתי סתם, הסכים שמואל לשוב עמו, אבל לפי שגלה שאול דעתו שתשובתו זו היתה בעבור הכבוד, כמו שאמר ועתה כבדני נא וגו', ולא לאהבת השם יתברך, לא נתקבלה תשובתו ונאמר לשמואל מיד שימשח את דוד למלך.
ולזה לא נמנו בכלל שני מלכות שאול השנים שמלך משם ואילך, תדע שהרי שתי שנים או יותר היה דוד בורח מלפני שאול, שהכתוב אומר שהיה בשדה פלשתים שנה וארבעה חדשים מלבד זמן רב שהיה מסתתר בארץ ישראל במדבר זיף ובמצודה ובכרמל עם רועי נבל, והכתוב אמר בן שנה שאול במלכו ושתי שנים מלך על ישראל ויבחר לו שאול שלשת אלפים וגו', ופירושו שאחר שנה שנמשח למלך בחר לו השלשת אלפים והתחיל לעשות המלחמות, ואומר שמלך אחר כך על ישראל ב' שנים ולא יותר, ואי אפשר לו שיעשה כל המלחמות שהזכיר הכתוב וילחם סביב בכל אויביו במואב ובבני עמון ובמלכי צובא ובפלשתים וגו', בשתי שנים בהיותו רודף אחרי דוד גם כן, אלא שמיום שנמשח דוד למלך לא נמנה מלכות לשאול אף על פי שהיה מלך, שכן תמצא באיש בשת שמלך על ישראל כל השנים שמלך דוד בחברון על יהודה שהיו ז' שנים, ואף על פי כן לא נמנו לו אלא ב' שנים שעמד מלך בלא מלחמה, כמו שכתוב בן ארבעים שנה איש בשת במלכו וב' שנים מלך וגו', שלאחר ב' שנים שמלך והתחילה המלחמה בין בית שאול ובין בית דוד והיו בית שאול הולכים ודלים ובית דוד הולכים וחזקים, לא נמנו בכלל שני מלכותו, וכן לשאול לא נמנה לו מלכות אחר שנמשח דוד למלך.
ואולם למה נענש שאול שתוסר המלכות ממנו מפני חטאו ולא נענש עונש אחר, כמו שנענש דוד על ענין בת שבע ולא הוסרה המלכות ממנו, הטעם בזה לפי דעתי הוא שדוד לא חטא במצוה פרטיית שנצטוה בה אחר שהיה מלך, או במצוה פרטית שנצטוה בה בתורה מצד שהוא מלך, אלא במצוה כוללת אותו עם כל האנשים, כי איסור אשת איש או רציחה כוללת כל האנשים, ולכן ראוי שיהיה עונשו שוה לעונש כלל האנשים, אבל שאול חטא במצוה פרטית אליו מפי שמואל אחר שהיה מלך או מצד שהיה מלך, שאמר לו שמואל שבעת ימים תוחל עד בואי אליך, ואמר לו גם כן לך והכיתה את עמלק ולא תחמול עליו וגו', ובעבור זה נענש בהסרת המלכות מזרעו ושימות בלא עתו, ועל כן כשעבר על דבריו והעלה עולה בגלגל קודם שיבא שמואל, נאמר לו ועתה ממלכתך לא תקום, כלומר שיפסק המלכות מזרעו, אבל לא אמר לו שימות בחצי ימיו, וכשחטא בדבר עמלק נאמר לו כי מאסת את דבר ה' וימאסך ממלך, כלומר שימות בלא עתו ולא יחשב לו מלכות משם ואילך, שהדבר הנמאס לא יקימנו האדם, ועל כן כשהעלה שאול את שמואל על ידי בעלת אוב אמר לו שמואל על אשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק וגו', ומחר אתה ובניך עמי, רמז לו שבעבור היות אלו מצות פרטיות אליו היה מת בלא עתו והיתה המלכות נפסקת ממנו.
ויורה על זה הטעם מה שייעד השם יתברך ליהוא שיתקיים המלכות ביד זרעו עד דור רביעי בעבור ששמר המצוה הפרטית שנצטוה להשמיד בית אחאב ועובדי הבעל, וכן שלמה בעבור שחטא במצות לא ירבה לו נשים והמצות הפרטיות שנצטוה עליהן המלך מצד שהוא מלך, הוסרה מזרעו מלכות עשרת השבטים, ולא נשאר לו רק שבט יהודה ובנימין בעבור השבועה שנשבע השם יתברך לדוד, זהו דעתי בדבר הזה.
ויש מי שכתב בזה טעם אחר והוא ששאול חטא באומנות המלכיי, וראוי שיאבד האומנות ההוא, אבל דוד לא חטא באומנות המלכיי, שחטאו היה חטא אחר שאין לו התלות באומנות המלכיי, ולכן נתן למחילה, והרי זה דומה לשני סופרים שאחד חטא שעשה שטר מזוייף ואחד חטא שבא על הערוה, שכאשר נתן המלך לכל אחד עונשו כפי חטאו והעניש למי שבא על הערוה להלקותו, שאחר שלקה אין ראוי שיפסיד אומנתו, והרי זה נשאר באמונת אומנתו כמו שהיה קודם זה, אבל הסופר שעשה שטר מזוייף אף לאחר שקבל ענשו על מה שחטא הנה ראוי להעבירו מאומנתו, ולא ינתן לו אמנה כלל באומנתו, וכן שאול לפי שחטא באומנות המלכיי שחמל על אגג ולא עשה נקמה בעמלק כראוי, ראוי להעבירו ממנו.
וזה הטעם אינו מספיק אם לא יאמר בו יותר מזה, לפי שקודם מלחמת עמלק נאמר לו ועתה ממלכתך לא תקום, על שהעלה העולה בגלגל קודם שיבא שמואל.
ואפשר לתקן זה הדעת ולהשיבו אל הדעת הראשון על זה הדרך, כשנבאר המדות הראויות להיות במלך עד שיוכלל באחת מהם החטא הקודם.
ולפי הנראה שהמדות ההכרחיות למלך מצד המלכות הם ששה, וזה שהכונה בהקמת המלך היא להלחם באויבים ולשפוט את העם משפט צדק, אמרו ישראל כששאלו מלך ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו, ועל כן ראוי שימצאו בו המדות ההכרחיות לזה, אולם מדות השופטים כבר נתבארו בתורה שהם ארבע, אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע, וכשנערב עם אלו התארים שהם הכרחיים מצד המלחמה, נמצאם בין כלם ששה.
האחד שצריך שיהיה המלך אכזרי לזרים ורחמן לעמו ומוסר נפשו להצילם, כמו שמדרך הרועה לסכן נפשו להסיר המזיקין ולהלחם עם הארי והדוב לשמור הצאן ולרחם עליהם בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל.
והשני שייטיב למטיבים אליו ולעבדיו ולאנשי מלחמתו, שאם לא יעשה כן מי ימסור נפשו בעבור כבודו או מי יקנא בעדו אם יבגדו בו.
והשלישי שיהיה שונא בצע ולא יהיה חמדן, שהרועה שהושם לשמור הצאן אין ראוי לו לגזול עורם מעליהם ושארם מעל עצמותם, שאז ישוב הענין בהפך, שיהיו הצאן לפרנס הרועה ולא הרועה לשמור הצאן, ולזה אמר הכתוב וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, שאם ישתדל לקבץ כסף וזהב אפילו מן האויבים, כשלא ימצא בהם יקח מעמו.
והרביעי שיהיה איש חיל אמיץ כח לבו בגבורים לשבר מתלעות עול ולא ישא פני דל ולא יהדר פני גדול ולא יירא מעשות משפט.
והחמישי שיהיה אמת ולא ימצא עולה בשפתיו וישפוט משפט צדק, שמי שהוא מכחש או דובר שקרים הנה הוא אם מפני היראה או מפני שאינו יכול להשיג רצונו בזולת זה, והשופט אין לו לירא משום אדם, אמר הכתוב לא תגורו מפני איש, וכל שכן המלך שאין מי שיעכב על ידו מעשות רצונו, ועל כן אין ראוי לו שישקר, ועוד כי לא יבטח האדם בדברי המלך אם תדברנה שפתיו עולה ולשונו תהגה רמיה.
והששי שיהיה ירא שמים וחרד על דבריו ויהיה נכנע לעובדי השם יתברך וישמור מצותיו שנצטוה עליהן מצד שהוא מלך או אחר שהוא מלך, ואף בשאר המצות ראוי לו שלא יתגאה על אחיו לחשוב שהוא בן חורין מן המצות יותר מהם, אמר הכתוב לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול, וזה כמאמר החכם המלך והדת אחים נאמנים, ואם יראו העם את המלך מזלזל בתורה ובמלמדיה יבאו כל העם להקל בה ותפול התורה בכללה.
וכשנחפש מדות שאול נמצא אותו חסר בכלן.
אולם בראשונה שחמל על אגג, עד שאמרו רבותינו ז"ל וירב בנחל, על עסקי נחל, שעשה קל וחומר של שטות, ומה על נפש אחת אמרה תורה וכו', והיה אכזרי על עמו, כי את נוב עיר הכהנים הכה לפי חרב, ודוד בהפך, שהיה מכה את מואב ומעבירם במגרה ובחריצי הברזל, וכשראה המלאך המשחית אמר אנכי חטאתי ואנכי העויתי ואלה הצאן מה עשו תהי נא ידך בי ובבית אבי.
בשנית שלא הטיב לדוד שסכן נפשו בהריגת גלית, ודוד בהפך, שצוה בשעת מותו ולבני ברזילי הגלעדי תעשה חסד.
בשלישית אמר הכתוב על שאול ותעט אל השלל, ודוד בהפך, שהיה נדיב לב ומחלק השלל ואומר הנה לכם ברכה משלל אויבי ה'.
ברביעית אמר שאול כי יראתי את העם ואשמע בקולם, ודוד לא היה ירא מעשות משפט, אמר הכתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו.
בחמישית שהיה שאול משקר לשמואל ומכסה פשעו, ודוד הודה מיד ואמר חטאתי בבא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע.
בששית שלא היה נשמע לשמואל ועבר על דבריו במצות הפרטיות שנצטוה, ודוד היה נשמע לנתן הנביא ולגד החוזה ולשמואל בכל מה שנצטוה מפיהם.
ולפי הדברים הללו הוא מבואר שמצד זאת המדה הששית אפשר שישוב זה הטעם השני אל הטעם הראשון.
גם כשיחופשו הכתובים נמצא דוד שלם בכל המדות הללו ושאול חסר בכלן, ובעבור זה היתה נסבה מאת השם יתברך שלא ישאר המלכות לשאול ושלא ישאר ממנו זרע הגון למלוכה, וגם אבנר שר צבאו מת כדי שיתקיים המלכות קיום יפה ביד דוד וזרעו, כדי שיהיה משל ודוגמא למלכים הבאים אחריו שלא יתגאו על השם יתברך למרות עיני כבודו שהמלכות שלו היא, ולזה אין ראוי למלך בשר ודם לזלזל בעובדי השם יתברך ושומרי תורתו שהוא לבדו מלך הכבוד, כמו שבארתי בפרק י"ד ממאמר שני, ואמר הכתוב והוא מהעדה מלכין ומהקים מלכין.
ונשוב לענין הפרק ונאמר שכמו שלא נתקבלה תשובת שאול להיותה חסרה הג' תנאים שזכרנו, כן בעבור זה נתקבלה תשובת דוד על ענין בת שבע לפי שהיו בה הג' תנאים שזכרנו, ויתבאר זה ממה שהזכיר בתשובתו על ענין בת שבע ואמר חנני אלהים כחסדך, לרמוז שהתשובה לא תקובל אלא על צד החסד שזכרנו, ואמר כרוב רחמיך מחה פשעי, כלומר אף על פי שפשעי גדולים ורבים, מחה אותם כרוב רחמיך שהם בלתי בעלי תכלית כדי שלא יהיה כחי לחטוא יותר גדול מכחך למחול.
ואמר כי פשעי אני אדע, לרמוז על התנאי הראשון ולומר שלא היה החטא נעלם ממנו, וחטאתי נגדי תמיד, לרמוז שלא היה מתנצל על חטאו לומר שלא חטא, שתמיד הוא חושב שחטא.
ואמר לך לבדך חטאתי, לרמוז על התנאי הג' לומר שלא היתה תשובתו מפני אהבת הכבוד או הנאת ממון או פחד בני אדם שלא יענישוהו אלא מפני אהבת השם יתברך, שהעבירות היו בין אדם למקום, כלומר בסתר שלא היו האנשים יודעין בהם אלא השם יתברך.
וכפל לומר והרע בעיניך עשיתי, להתודות על שני מיני העבירות, על העבירות שבין אדם למקום ועל העבירות שבין אדם לחבירו, על העבירות שבין אדם למקום אמר לך לבדך חטאתי, ועל העבירות שבין אדם לחבירו, כמו לא תגנובו ולא תונו וכיוצא בהן, אמר והרע בעיניך עשיתי, וזה שאף על פי שהן מצות שבין אדם לחבירו, אחר שצוה בהם השם יתברך הנה הוא רע בעיני השם מי שיעשה הפך מצותו, ואמר למען תצדק בדברך, שב אל מה שאמר מחה פשעי והרב כבסני מעוני וגו', כלומר בעבור שתצדק במה שאמרת שאתה מקבל בתשובה לשבים ומוחל וסולח לחטאתם, מחה פשעי, וכדי שתזכה במה שתשפוט את האדם על חטאו אחר שהוא יכול לשוב בתשובה ואינו שב, טהרני מחטאתי אחר שאני שב בתשובה לפניך.
ויש אומרים שבדברך ובשפטך שב למה שנאמר לקין הלוא אם תיטיב שאת, ואל מה שנשפט עליו.
ולפי שהעבירה היא אם במחשבה ואם בדבור ואם במעשה או בכלן, צריך שתהיה התשובה בשלשתן, אם במחשבה החרטה, ואם בדבור הודוי, ואם במעשה שלא יספיק עזיבת החטא בלבד אבל שיעשה המעשים הפך העבירות שעשה.
לפיכך היה דוד מתפלל על כלן, על המחשבה אמר לב טהור ברא לי אלהים וגו', על הדבור ה' שפתי תפתח וגו', ועל המעשה אמר אלמדה פושעים דרכיך וגו', כלומר שיעשה מעשים הפך העבירה כדי שיראו האנשים ויקחו מוסר וילמדו לשוב אל השם יתברך.
וכן באר הנביא שהתשובה ראויה שתהיה בעשית מעשים הפך העבירות, אמר הכתוב וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה.
ובארו רבותינו ז"ל את שקם ואת תעניתם לא נאמר אלא את מעשיהם, שאפילו גזל מריש ובנאו בבירה היה מקעקע כל הבירה, וכן אמר ישעיה יעזוב רשע דרכו וגו', אמר יעזוב רשע דרכו על העבירה שהגיעה לפעל, שיעשה מעשים הפך העבירה ויבחר לו דרך אחרת, אם חטא במאכלות אסורות יתענה ויזהר מלאכול לשובע נפשו אפילו הדברים המותרים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל קדש עצמך במותר לך, ואם העלים עיניו מן הצדקה יפזר ממונו לעניים, ואם הורה לאנשים לנהוג בקלות ראש במצות ילמד אותם דרך ישרה לדקדק במצות ולשוב אל השם יתברך, לפי שהמחטיא את הרבים אי אפשר לשוב בתשובה שלמה, שבמה יוכל לתקן את אשר עותו ממה שגרם לחטוא, ולזה אמר אלמדה פושעים דרכיך וגו', וכן כל כיוצא בזה, ואם חטא במחשבה בלבד יטהר מחשבותיו לפני יודע מחשבות, וזהו ואיש און מחשבותיו.
ואמר וישוב אל ה' וירחמהו, להורות שהתשובה צריך שתהיה לאהבת השם יתברך בלבד לא להנאת הממון ואהבת הכבוד, ואמר ואל אלהינו כי ירבה לסלוח, לחזק לב השבים שלא יתיאשו מן התשובה בסבת רבוי העונות, שסליחתו יותר מרובה מן העונות, ועל כן ראוי לאדם שידע וישכיל שאם לא יחזור בתשובה שהוא ראוי לעונש גדול, אחר היות הרשות בידו לשוב בתשובה ואינו שב, ויירא מהשם יתברך שיענישנו אם לא ישוב אחר היותו יכול על זה, וזה שאמר הכתוב כי עמך הסליחה למען תורא, וזה נראה לכאורה דבר זר, שאיך יאמר שבעבור שעמו הסליחה יורא, והרי הדבר נראה להפך, שאחר שידע האדם שהשם יתברך ימחול לו על כל עונותיו לא יירא ולא יחוש מחטוא, אלא שפירושו יתבאר על הדרך שכתבנו, שלא יירא האדם מן הדבר ההכרחי, כמו שלא יירא מהמות אחר שהיא הכרחית לאדם, ואם היה העונש הכרחי לאדם על החטא באפס תקות מחילה לא היה האדם ירא מהשם יתברך, אחר שהיה יודע שאי אפשר לו להנצל מהעונש לפי שאי אפשר לו שלא יחטא, אבל עכשיו שהוא יודע שהשם יתברך מוחל וסולח לחטאים על ידי התשובה ואפשר לו להנצל מהעונש, הנה יירא מזה בהכרח, שאם ירבה לחטוא ולא יתן אל לבו לשוב בתשובה לפניו לא יאבה ה' סלוח לו, ובעבור זה יירא החוטא מלפני השם יתברך אחר היותו יודע שאין העונש הכרחי אל החוטא, ושאם ישוב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ירחמהו וירבה לסלוח כי עמו הסליחה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כז
[עריכה]יקרה בענין התשובה ספק גדול לפי מה שהונח מענינה והוא זה, שאחר שנעשית העבירה בפעל מה תועיל התשובה בחרטה ובודוי, וכי ההורג את הנפש או המחלל את השבת וחזר בתשובה בפיו ובלבבו כמו שאמרנו, התשוב נפש הנרצח אליו בודוי וחרטה, או השבת המחולל אם ישוב נשמר בזה, והרי זה דומה למי שסתר הבית בפעל וחוזר ובונה אותה בפיו, כי לא תבנה עוד ברוב דברים בשב ואל תעשה, ואם כן היאך אפשר שתספיק תשובה כזו למרק וללבן החטא שנעשה בפעל, וזה דבר צריך באור מאיזה צד אפשר שתועיל התשובה לבעל התשובה.
ונאמר שהפעולות האנושיות שעליהן ישובח האדם או יגונה הנה הן הפעולות הרצוניות הנעשות בבחירה, וזה כשיהיה העושה אותן יודע בעת עשייתן שהוא עושה הפעולה ההיא ורוצה בעשייתה ובוחר בה על זולתה, ולזה יתנצלו השכורים על הפעולות שעושין בעת השכרות לומר שעשאום בלא ידיעה, ואף על פי שיעשום ברצון ובבחירה, וכן לא נאמר שיגונה האדם על הפעולות הנעשות שלא ברצונו אף אם נעשו מדעתו ובבחירתו, כלומר שהוא יודע בעת עשותו הפעולה ההיא ובוחר בעשייתה יותר מסבול העונש שמענישין אותו אם לא יעשנה, ואולם אחר שאין נעשית ברצונו אלא מהכרח האונס לא יגונה עליה, אם כן הפעולה שישובח האדם עליה אם היא טובה או יגונה אם היא רעה היא הפעולה שיודע האדם בעת עשייתה שעושה אותה ובוחר בה על זולתה ורוצה בעשייתה, והפעולות שלא יפול עליהן שם השבח או הגנות כלל הם פעולות האונס הגמור, והן הפעולות שאין הפועל אותן יודע ולא רוצה בפעל ההוא ולא בוחר אותו על זולתו, כאדם המשליך אבן והוציא חברו ראשו וקבלה ומת, שזה הפועל לא ידע הפעל בעשייתו ולא הוא בוחר אותו על זולתו ולא רוצה בו, וזהו האונס הגמור שלא יפול עליו השבח והגנות, ולזה לא חייבה תורה גלות להורג באונס על דרך זה אלא להורג בשגגה שיש בו צד מעורב מן האונס והרצון.
והפעולות המעורבות מן האונס והרצון שהן האמצעיות בין שני אלו המינים שזכרנו הוא דבר קשה לידע אם ראוי שייוחסו אל האונס או אל הרצון, או אם יש מהם שראוי שייוחסו אל האונס ומהן שראוי שייוחסו אל הרצון, שהאדם העושה דבר מגונה מיראת אנשים בעלי זרוע פן יפגעו בו, הנה יראה שזה מסוג האונס ושהדבר ההוא נעשה בהכרח, אלא שאם היה בכאן דבר ראוי לסבול עליו כל צער וטורח טרם שישלח האדם ידו לעשותו, הנה ראוי שיכנסו אלו הפעולות כשיעשו על זה הדרך בסוג הרצון, ואם היו כל הפעולות ממה שאין ראוי לסבול בעדם טורח גדול וצער חזק, הנה יכנסו אלו בסוג האונס.
אבל כשיעויין היטב יראה שהוא ראוי שיהיו בכאן פעולות ראוי לסבול בעדם כל צער שבעולם טרם שיעשה אותם, ואלו יותר ראוי שתיוחס עשייתן אל הרצון משתיוחס אל האונס, לפי שהדבר שיעשהו האדם ובעת שיעשהו יבחרהו על זולתו יותר ראוי שתיוחס עשייתו אל הרצון משתיוחס אל האונס, ולזה יגונה האדם כשלא יסבול טורח גדול או צער מופלג טרם שישא ידו לגעת באביו או למרוד במלכו ובאלהיו, ויש פעולות שאין ראוי לאדם לסבול בעדם צער גדול וטורח מופלג.
ועל כן נראה שהגבלת הפעולות הרצוניות הוא על זה הדרך, שהדבר שיעשהו האדם ובעת שיעשהו יבחרהו על זולתו ורוצה בו ואחר שנעשה הוא רוצה בקיומו, כלומר שהוא חפץ ורוצה שיהיה עשוי, הנה זה ראוי שייוחס אל הרצון, אף על פי שיש בתחלתו קצת אונס, כמו מה שיקרה ליורדי הים שהם משליכים סחורתם בים בעת בא רוח סערה מרוממת גליו, כי אף על פי שאין שום אדם שישליך סחורתו בים ברצון ודומה לאונס, הנה מצד שיבחרו זה על צער וסכנת עצמם ראוי שייוחס אל הרצון, לפי שאף אחרי שיצאו אל היבשה הם רוצים בפעל ההוא וחפצים שיהיה עשוי כן בעבור שזה היה סבה להצלת עצמם, ועל כן ראוי שיהיו אלו הפעולות מסוג הרצון ולא מסוג האונס, ואולם אם אחר שיצאו אל היבשה לא היו רוצין בזה אבל היו בוחרים וחפצים בהפכו, ראוי שייוחס אל האונס אחר שאינן רוצין בקיום הפעל ההוא, אבל נראה שמאחר שאין אדם שלא יבחר לעולם להשליך סחורתו בים כדי להציל נפשו ממות, ראוי שניחס זה אל הרצון בשלוח אחר שהוא רוצה בקיומו לעולם, ומזה יתחייב שכל דבר שנעשה ברצון בעת עשייתו ואחר שנעשה הפעל ההוא אינו רוצה בקיומו והוא חפץ שלא יהיה עשוי, אף אם בתחלתו נעשה ברצון או היה בו רצון מה אין ראוי שייוחס אל הרצון אלא לאונס וטעות, ואולם אם אחר שנעשה הפעל ההוא הוא רוצה ובוחר בפעל ההוא וחפץ בו שיהיה עשוי כן, אף על פי שהיה בתחלתו קצת אונס ראוי שייוחס אל הרצון.
ויראה שזה כן ממה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת נדרים והלכתא פותחין בחרטה, ופירשו שם בגמרא היאך דאמר ליה לבך עלך או כדו תהית, וזה ממה שיורה שהכל הולך אחר קיום הרצון, שאם הרצון קיים השבועה קיימת ואם אין הרצון קיים הרי השבועה כאלו היא בטעות, ומתירין אותה אף על פי שנעשית תחלה ברצון, ולפי זה הבעל תשובה כשמתחרט וגומר בלבו שהוא רוצה שהעבירה הנעשית על ידו לא היתה נעשית, ושאם תבא לידו פעם אחרת לא יעשה אותה, זה יורה שהפעל הראשון נעשה בטעות ובלי ידיעה והשכל, כמו שאמר ארסטו בספר המדות שפעולות השכל לא יקבלו החרטה.
וזה שאמרו רבותינו ז"ל היכי דמי בעל תשובה, כגון שבא לידו דבר ערוה פעם ראשונה ושניה ונצול הימנה, מחוי רב יהודה באותו פרק באותה אשה באותו מקום, כי כשיבא הפעל ההוא לידו בכל אותם התנאים ויכבוש יצרו לאהבת השם יתברך ולא ישוב לעשותו, זה יורה שנתחרט חרטה גמורה וגמר בלבו שהפעל שעשה בראשונה היה בטעות ובלי דעת והשכל אחר שהוא מתחרט עליו, ואין ראוי שיענש האדם על עבירה כזו כמו שאין ראוי שיגונה על הפעל שנעשה בטעות ובלי ידיעה, וכן הפעל הטוב לא ישובח האדם עליו אלא אם כן נעשה ברצון בתחלתו ושאחר שנעשה ירצה בקיומו, כלומר ירצה שיהיה עשוי ולא יתחרט עליו, שאם יתחרט עליו הפסיד שכרו ולא תחשב לו לצדקה.
וזה דבר בארוהו רבותינו ז"ל במסכת קדושין על מה שנאמר ביחזקאל ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול במעלו אשר מעל ימות, והקשו שם ולהוי כמחצה זכאי וכמחצה חייב, ומתרץ אמר רב בתוהא על הראשונות, הנה נראה שאפילו הפעל הטוב אין ראוי שישובח עליו או יקובל עליו שכר אלא אם כן רוצה בקיומו ואינו מתחרט עליו, אבל אם יתחרט עליו הרי הוא כאלו לא נעשה ואין ראוי לקבל עליו שכר.
ונתבאר לפי זה שהעבירה שמתחרט עליה כראוי ואינו רוצה בקיומה הנה זה יורה שלא נעשה הפעל ההוא ברצון גמור, ושאם הונח לרצונו הפשוט לא היה עושהו לפי מה שהרצון נוזר עתה, והראיה שבא דבר עבירה זו לידו פעם אחרת ונצול הימנה מדעתו וברצונו ובבחירתו, להיותו משער שהדבר ההוא רע בעיני ה' ושאין ראוי לאדם לעשות מה שהוא רע בעיני השם יתברך, וזו היא התשובה הגמורה, ומזה הצד הוא שתועיל התשובה לבעל העבירה, שהיא תשים העבירה כאלו לא נעשית בפעל וכאלו הוא דבר שנעשה בטעות ובבלי דעת, ובזה ישיג מרוק העונות, ועל צד החסד תחשב לו לצדקה ויאהבהו השם יתברך נדבה כמו שכתבנו למעלה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כח (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כח
[עריכה]אף על פי שקבלת התשובה היא על דרך חסד כמו שאמרנו, הנה ההכרח המביא אל המצא החסד הזה הוא שמאשר כל פועל כוסף וחושק תמיד שיגיע מפעולתו התכלית המכוון בה, והיה התכלית המכוון ביצירה האנושית היות הנפש נשארת אחר המות כמו שקדם במאמר ג', והיה האדם מעשה ידי השם יתברך, הנה הוא חפץ שיגיע אל תכליתו המכוון בו שהוא השארות הנפש.
ולפי שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומפתה אותו לחטוא, כמו שכבר העיר על זה שלמה בספר קהלת, כי כשמזכיר דברי יצר הרע ופתוייו מגיד איך הוא מפתה ומסית האדם בשפת חלקות מעט מעט עד שמוציאו לתרבות רעה, שבתחלה אומר לו לך אכול בשמחה לחמך וגו', שאלו הן דברי יצר הרע לפי קשר הפסוקים שלמעלה, והוא מדבר עם הבעל תשובה שהוא דואג תמיד על חטאיו ועל כן אומר לו לך אכול וגו' כי כבר רצה האלהים את מעשיך, ואין לך חסיד בעולם שלא יתפתה לדבריו הללו שאינו נראה שיהיה בהם מכשול ועון, וכשהאדם נשמע לו בזה יוסיף לומר לו בכל עת יהיו בגדיך לבנים, כלומר שיהיה נאה ומסולסל, ואחר ששמע לו גם בזה שאין בו עון אשר חטא, יוסיף עוד לומר לו ראה חיים עם אשה אשר אהבת וגו', ואחר שהגיע אותו למדרגה זו להשמע אליו בדברים הללו אף על פי שהם דברים המותרין, לא ישקוט עד שמוסיף עליו ומביאו לכפור בעקר ולומר לית דין ולית דיין, ואומר לו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה, ומביא ראיה לדבריו בשאומר לו שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ, וגם לא לחכמים לחם וגו' כי עת ופגע יקרה את כלם.
ובדברים הללו וכיוצא בהם מטה את האדם מהדרך הישרה ומוליכו בדרך רעה, כשמראה את עצמו כרוצה בתועלת האדם ומקנא בעדו וחושש לכבודו, כמו שעשה בתחלת היצירה לחוה שאמר לה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן, ואף במקום הזה לפי דעתי הוא לשון חמה וכעס, כלומר כעס גדול יש לי על מה שאמר לכם השם יתברך שלא תאכלו מכל עץ הגן אלא מעצים ידועים, שלא צוה אתכם זו לתועלתכם שההפך מועיל לכם יותר, ובזה פתה אותה ועזבה ארחות יושר ללכת בדרכי חשך, וכן בכל יום ויום יצרו של אדם מחשב להרע לו ולהסית אותו, כמו שכבר העיד עליו הוא יתברך ואמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו וגו', ואמרו רבותינו ז"ל עלובה עיסה שהנחתום מעיד עליה שהיא רעה.
לפיכך אי אפשר לו לאדם שלא יחטא בפעל אם מעט ואם הרבה, והחוטא אי אפשר לו שלא יכשל במחשבה להרהר כנגד אחד מעקרי הדת, לפי שכל עובר עבירה במזיד לא יתיר עצמו לעשותה אם לא מצד איזה הרהור רע שנכנס בלבו, ואמרו רבותינו ז"ל אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, וזה שהוא אם שיכחיש במחשבה מציאות האל ויחשוב שאין לעולם מנהיג ומפני זה מתיר עצמו לעשות העבירה, כמאמר הכתוב אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עשה טוב, הנה באר כי סבת עשיית החטא הוא היותו חושב בלבבו אין אלהים.
או שיחשוב שיש לעולם ממציא אבל יאמר שאינו משגיח בפרטי מעשי בני אדם לתת לאיש כדרכיו, וזה גם כן סבה אל שיתיר עצמו לחטוא, אמר הכתוב על מה נאץ רשע אלהים אמר בלבו לא תדרוש, או שיחשוב שאף אם יש לעולם מנהיג ומשגיח בפרטי המעשים, אומר בלבבו שמא לא צוה השם יתברך זה או לא אסר המעשה הזה, כאלו תאמר שיחשוב שלא אסר החלב והדם או הנדה ומפני זה מתיר עצמו לאכול חלב או דם או לבעול נדה וכיוצא בהם, והרי הוא כמכחיש שאין תורה מן השמים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בפרק חלק שהאומר על פסוק אחד או אפילו תיבה אחת משה רבינו מפי עצמו אמרה שהוא בכלל האומר אין תורה מן השמים.
והוא מבואר כי בכל אחת מאלו השלש כונות הוא כופר בעקר מעקרי הדת האלהית הכוללים שהם אבות לכל העקרים כמו שכתבנו, וזה בלי ספק יותר רע ויותר קשה מאכילת החלב או הדם עצמו, ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל הרהורי עבירה קשין מעבירה, וזה לפי שעונש העבירה עצמה הוא זמניי כמו שיבוא, ועונש כפירת העיקרים הוא נצחי, כמו שאמרו רבותינו ז"ל דינן של רשעים בגיהנם י"ב חדש, כלומר הרשעים העוברים על דברי התורה ואינם כופרים בעיקרים, שהכופרים בעיקרים כבר בארו שענשם נצחי, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אבל המינים והמוסרים ושכפרו בתורה ושכפרו בתחית המתים יורדין לגיהנם ונדונין בה לדורי דורות.
ואחר שהאנשים הנמלטים מכפירת אחד מהעקרים הכוללים לפי זה הם מעט מזער לא כביר, ולפי זה ראוי שיהיו נדונים בעונש נצחי, התחכם השם יתברך ברחמיו וברב חסדיו לעשות חסד עם המין האנושי לפתוח לו שערי תשובה, כדי שעל ידה יתנצל ממכמורות יצר הרע וממיתת הנפש, אמרו רבותינו ז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום שנאמר צופה רשע לצדיק, ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו, שנאמר ה' לא יעזבנו בידו, הרי באר שעל ידי העזר שהקדוש ברוך הוא עוזר את האדם הוא ניצול מהמיתה שהיה מבקש להמיתו, וכבר באר יחזקאל שעל מיתת הנפש ידבר, אמר כי לא אחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכיו וחיה, ולשון במות המת יורה שעל מי שכבר מת ידבר, ורצה לומר לא אחפוץ במיתת נפש מי שמת כבר אבל בשישוב בחייו מדרכו ותחיה נפש המת, שיראה שעל ידי התשובה לא ימות האיש המת אבל תחיה נפשו ותזכה לחיי העולם הבא, ובזה יגיע האדם שהוא מעשה ידי השם אל תכלית שלמותו והשארותו הנצחי, אף אם יחטא חטא שראוי להיות נדון בעדו בעונש נצחי.
וזהו מאמר ישעיה מדבר על בעל תשובה כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף, רצה לומר אף על פי שמן הדין היה לי לריב ולקצוף לנצח ולדון את החוטא בעונש נצחי, לא אעשה כן, כי רוח מלפני יעטוף וגו', כלומר שאף אם הרוח החיוני שיעטוף את הגוף הוא מלפני, רוצה לומר ממניעי הגרמים השמימיים שהם לפני, הנה הנשמות האנושיות אני עשיתי אותן וראוי לי לרחם עליהן ביותר אחר שהם מעשה ידי, שלשון נשמה יאמר על הנפש האנושית ורוח על הנפש החיונית, שבבעלי חיים אמר הכתוב נותן נשמה וגו', ואחר שהנשמות הן מעשי ידי, ראוי לי להשתדל שיגיע המין האנושי אל התכלית המכוון ביצירתו, ובעבור זה אף על פי שבעון בצעו קצפתי ואכהו, לא הייתי מכה אותו מכת אכזרי אבל כדי ליסרו שישוב בתשובה לפני, שלא הייתי מכה אותו כפי העונש הראוי לו לפי חטאיו אבל הסתר ואקצוף, כלומר הייתי מסתיר קצפי מהעונש והייתי קוצף מעט כדי ליסרו לפי שהיה הולך שובב בדרך לבו, אבל כשראיתי דרכיו ששב בתשובה לפני רפאתי אותו, רצה לומר קבלתי תשובתו אף על פי שהיה סמוך למיתתו, ולפיכך אנחהו בדרך כל הארץ ונאסף אל עמיו כדי שילך מכופר לעולם הבא, ושלמתי בה נחומים לו ולאבליו, לו כשנתתי לו חלק לעולם הבא, ולאבליו כי כשאין נפשו נכרתת הם מתנחמים על מיתתו, ולשון נחומים לאבליו יורה שעל המת מדבר, ואמר עליו וארפאהו, שקבלת התשובה היא הרפואה אל הנפש לזכות לחיי העולם הבא.
ונתבאר אם כן הכרחיות המצא התשובה עם מציאות התורה להגיע המין האנושי אל התכלית המכוון ביצירתו, שהוא התכלית המכוון מכלל המציאות השפל, ולזה הוא שאמרו רבותינו ז"ל שהתורה והתשובה קדמו לבריאת העולם, ויספיק זה הדבור בתשובה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/כט (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק כט
[עריכה]וראוי שנדבר עתה בשכר והעונש שהוא העקר הג' מן העקרים הכוללים לדת האלהית, והוא במקום התכלית המכוון בכל הדתות, וזה שאף על פי שהעובד מאהבה לא יחוש לשכר ולעונש כלל, שאין אצלו תכלית אחר זולת השלמת רצון האהוב בלבד, ואמרו רבותינו ז"ל אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, לא בעבור זה נאמר שלא יהיה שם שכר ועונש חלילה, אבל הכונה שם לומר שהעובד מאהבה לא יעבוד מאהבת השכר ויראת העונש, אף על פי שיאמין שיש שם שכר למאמינים וליראי השם וחושבי שמו, שכל השכר ההוא כאין נגדו בבחינת השלמת רצון האהוב ההוא, והעבודה שהיא על זה התואר היא העבודה המביאה אל תכלית השכר והעונש המכוון בכל הדתות.
ובעבור היות תכלית הדת האלהית מתחלף לתכליות הדתות הנימוסיות כמו שכתבנו במאמר הא', שמנו אותו מן העקרים הכוללים לדת האלהית, ונאמר שהשכר והעונש לא ימלט הענין בו מחלוקה, אם שיהיה שם שכר ועונש או לא יהיה, ואם יהיה שם, אם שיהיה כלו גשמי ובעולם הזה, ואם שיהיה כלו רוחני ובעולם הבא, ואם שיהיה שם שכר גשמי בעולם הזה ושכר רוחני בעולם הבא.
ונמצא האנשים נחלקים בענין האמנת הגמול והעונש לד' דעות כפי מספר החלקים שתגזור אותם החלוקה, שיש מי שיאמין שאין שם שכר ולא עונש לא גופיי ולא נפשיי, ויש מי שיאמין שיש שם שכר גופיי ונפשיי, ויש מי שיאמין השכר גופיי ולא נפשיי, ויש מי שיאמינהו נפשיי ולא גופיי.
ושרש המחלוקת הזה תלוי בחלוק הדעות שבין האנשים במהות הנפש, הדעת האחד הוא שיש מן האנשים מי שיאמר שנפש האדם אין בה יתרון על נפש הבעלי חיים, אלא שהאדם יש בו ערמימות יותר גדולה משאר בעלי חיים להמציא המלאכות והתחבולות המצטרכות אליו לתקון חיותו באופן שלם, כמו שיש לקצת בעלי חיים יתרון על קצת בזה, ובעבור זה יאמינו בעלי זה הדעת שאין שם שכר ולא עונש כלל לא גשמי ולא רוחני, ויאמרו שהאנשים משולחים ונעזבים למקרים כשאר בעלי חיים, שאין הכונה האלהית בם אלא לשמור המינים בלבד, וזה הדעת כבר הכו על קדקדו הפילוסופים ואמרו שלא תדמה נפש האדם לנפשות הבעלי חיים, שהבעלי חיים ידיעותיהם חלקיות והאדם ישיג כללי הדברים, וישיג הדברים אחר העלמם מהחוש, מה שאין כן בבעלי חיים, ויבדיל בין העצם והמקרה וזולת זה ממה שיורה על ההבדל הגדול שבין נפש האדם לנפש הבעלי חיים, ואי אפשר מבלתי שיהיה לנפש האדם תכלית מיוחד מבין שאר הבעלי חיים, כמו שבארנו בפרק שני ממאמר שלישי, ולזה אף אם לא יהיה לבעלי חיים שום שלמות נפשי כבר יחוייב שימצא זה באדם.
וכן בעלי התורה חלקו על זה הדעת ואמרו שראוי שיהיה לאדם שכר ועונש אם בעולם הבא לנפש ואם בעולם הזה לגוף על צד ההשגחה האלהית, כמו שבארנו זה כשדברנו בהשגחה.
והדעת השני הוא דעת מי שיאמין שיש שכר ועונש אבל יאמר שהוא גשמי ובעולם הזה, וזה לפי שיש מהאנשים שיאמינו שנפש האדם יש לה יתרון על הבעלי חיים בשיש בה כח שכלי על ידו ידבק הרוח האלהי באדם להשגיח בו כפי יתרון שכלו, אבל לפי שאין זה היתרון אלא הכנה בלבד יאמרו שהיא צריכה תמיד אל נושא, וכשיפרד זה הדבוק אשר בין הנפש והגוף תעדר הנפש, ובזה הדעת נוקשו ונלכדו כת מבעלי העיון שאמרו שלא יצוייר שום שלמות לנפש בזולת הגוף, ונמשכו אחריהם כת צדוק וביתוס, שעם שהם מאמינים בתורת משה ובהשגחה יאמינו עם זה שהשכר והעונש הוא גשמי בלבד ובעולם הזה, כמו שנזכר באבות דרבי נתן, והכחישו השכר הרוחני אחר המות מכל וכל, ויביאו ראיה לדבריהם ממה שלא נזכר לפי דעתם בתורת משה גמול נפשיי כלל אלא הצלחות גשמיות, ואמנם נפלו בזה הדעת להיותם חושבים היות נפש האדם מורכבת מכחות מתחלפות, ככח ההזנה והצמיחה וההרגש וכח שכלי, ואחר שנראה שאר הכחות נפסדות בהפרד הדבוק שבין הנפש והגוף, יאמרו שגם כן יעדר ממנה כח ההשכלה שהיה בה עם מה שהשכילה כבר, ותשאר הנפש נעדרת כנפש הבעלי חיים, וכמות זה כן מות זה.
וכבר סתרו גדולי הפילוסופים זה הדעת ואמרו שאין הפעולות המתחלפות הנמשכות מן הפועל ממה שיחייב רבוי בעצמות הפועל, כמו שנתבאר בפרק שמיני ממאמר שני.
וגם אין העדר חיות הגוף ממה שיחייב העדר לנפש המשכלת, כמו שלא יחייב העדר הכח המגדל אחר הארבעים העדר הנפש, שהגוף כלי על ידו יראו קצת פעולות הנפש, ובהעדר הכלי יעדרו אותן הפעולות בלבד כהזנה והצמיחה וההרגש, אבל אין זה מחייב שיעדר עצמות הנפש, שאין קיום השכל תלוי בגוף כשאר הכחות הגשמיות, אבל הוא בהפך, שהשכל יתחזק אחר הארבעים בהחלש הכחות הגשמיות, והשכל לא ידמה לכחות הגשמיות, שהוא ישיג את עצמו ואת כליו מה שאין כן בכחות הגשמיות, וראיות אחרות חזקות שאי אפשר להכחישם הביאו בשלא תדמה נפש האדם לנפש הבעלי חיים, אלא שאין צורך להאריך בזה.
ולהעיד על סתירת זה הדעת כתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת פירוש אבות ששם נפש יאמר על נפש האדם ועל נפש הבעלי חיים בשתוף השם, ואף על פי שנראה שימשכו מן האחת פעולות דומות לפעולות הנמשכות מן האחרת, אין זה ממה שיחייב שידמו עצמי הפועלים, שהרי אור השמש ואור הנר יתדמו בשהם יאירו שני מקומות אפלים, ולא יחוייב בעבור זה שיהיו הפועלים שוים, שאור השמש מתמיד ואינו כבה ומאיר אף במקום שאין השמש זורחת, והנר כבה ואינו מתמיד ואינו מאיר אלא במקום שהניצוץ נופל, ואם כן אינו מחוייב שאף על פי שתפסד נפש הבעלי חיים שתפסד ותעדר נפש האדם בהפרדה מן הגוף, אחר שהם מודים שיש לה יתרון על נפשות הבעלי חיים.
ומה שהביאו ראיה לדבריהם כת צדוק וביתוס ממה שלא נזכר בתורת משה הגמול הנפשיי אלא הגופיי, אינו כן כמו שחשבו, שלא נכתב הגופיי אלא במקום שאין מקום לשכר הרוחני, והשכר הרוחני נכתב ברמיזה לסבה שנזכיר אותה בעזרת השם.
והדעת הג' הוא הפך הדעת השני, והוא דעת קצת מרבותינו ז"ל שאומרים שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והביאו ראיה לזה מן המוחש, אמרו הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ולקח את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובתו של זה והיכן אריכות ימיו של זה, אלא למען ייטב לך לעולם שכלו טוב, והארכת ימים לעולם שכלו ארוך, ואי אפשר להיות עולם שכלו טוב ועולם שכלו ארוך אלא העולם הבא אחר המות והשכר הרוחני.
וגם זה דעת כת מגדולי הפילוסופים וכת מבעלי התורה שנמשכו אחריהם, שיאמרו שאין שום שלמות לאדם מצד מה שהוא אדם אלא אחר המות בלבד, כשיהיה השכל מפשט מהחומר ומהדברים הגשמיים, וזה לפי שיתרון הדברים השכליים זה על זה הוא כפי מדרגתם בהשכלה בלי ספק, שמי שישכיל יותר תהיה מדרגתו יותר גדולה, ואחר שהאדם יש לו יתרון השכל על הבעלי חיים, ראוי שיהיה לו בעבור זה שלמות מדרגה תלויה בהשכלה בלבד, שאם תהיה זה בדבר גשמי הכולל אותו ואת הבעלי חיים, יהיה שלמות ויתרון השכל שנתן בו יותר על הבעלי חיים לנקמה ממנו ולא לשלמות מדרגה, וזה שהבעלי חיים להיותם נעדרי השכל וההבנה לא יצטערו במחשבת הרע המעותד לבוא עליהם, ולא יצטערו בהיותם משערים שסופם למות כאדם, ולא ירגישו בצער הבא עליהם טרם בואו ולא ידאגו על דבר, והאדם ירגיש בכל זה וידאג ויצטער על הרע המעותד לבא עליו ויחיה ביגון ואנחה, עד שלפי מעלת השכל שיש לאדם על זולתו יצטער על הרע המעותד לבא עליו, ובעבור זה יאמרו שאין ראוי שיהיה השלמות המושג מצד השכל דבר גשמי ומשתתף לבעלי חיים, אבל ענין ומדרגה בדבר שיבדל מהם שהוא השכל לא בדבר גשמי כלל, זהו דעת הפילוסוף בזה, שעם שהוא מכחיש ההשגחה יאמין שיש לנפש האדם שלמות אחר המות בהפרדה מן הגוף, ורבים מחכמי התורה נמשכו אחר דבריו בזה.
ויש לדון אחר זה הטעם, שאף אם הדברים הללו הם תשובה על הדעת השני, מכל מקום לא יתבאר מזה שיהיה שלמות לאדם אחר המות, וזה שאחר שהשלמות והקיום אי אפשר שיהיה אלא לדבר השכלי כמו שאמרו, והכח השכלי שבאדם אינו אלא הכנה, איך יצוייר השארותו, שאין ההכנה דבר עומד בעצמו.
ומה שיאמרו שהשכל הנקנה יתעצם במושכליו עד שישוב הוא והן דבר אחד, הוא דבר בלתי מובן, שאם הכח השכלי שבאדם הוא כח היולאני אשר מטבעו שיפסד זולתי מצד ההשכלה, איך תעמוד ההשכלה בעצמה, או איך יצוייר דבקותה בשכל הפועל, שכל זה רחוק מאד משיושכל, כמו שכתבנו במאמר הג' בפרק ג', ובעבור זה אמרו קצת החכמים שהנפש עצם רוחני עומד בעצמו מוכן אל ההשכלה, ולזה לא יתכן בו ההפסד להיותו עצם עומד בעצמו, אבל יקבל תענוג כפי השגתו בהשכלה, וגם זה אינו נכון, לפי שאף אם תהיה הנפש עצם עומד בעצמו, אחר שהוא מוכן אל ההשכלה אם לא ישיג אל ההשכלה תהיה שלמות ההכנה לבטלה, ולא ישיג אם כן שלמות הנפש אחד מני אלף, ואולי לא ישיגהו שום אדם, כמו שכתבנו בפרק ג' מהמאמר הג', האלהים אם לא נאמר ששלמות זאת ההשכלה היא השגת המושכלות הראשונות, ודבר זה ישוו בו הצדיק והרשע, ולא עלה זה על לב שום אדם מעולם.
ועל כן יראה שהדעת הנכון והנאות לתורה הוא שהנפש עצם רוחני מוכן אל ההשכלה לעבוד השם יתברך ולא אל ההשכלה לבד, ולזה כשישיג האדם אי זה שכל לעבוד השם יתברך מצד שישיג אי זו השגה או הכרה בשם גדולה או קטנה, ישיג מיד מדרגה מה ממדרגות העולם הבא, וכן נמצא לרבותינו ז"ל בפרק חלק על פסוק זרע יעבדנו, אמרו מאימתי תינוקות זוכים לחיי העולם הבא, משום ר' מאיר אמרו משיודעין לומר אמן הדא הוא דכתיב פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים, אל תקרי שומר אמונים אלא שאומר אמנים, וזה מבואר כמו שכתבנו ששלמות הנפש הוא מצד ההשכלה אל העבודה אי זו שתהיה, עד שכאשר ישיג הנער ההשכלה אל העבודה היותר קטנה שאפשר, שהוא לומר אמן על איזו ברכה, יזכה למדרגה מה ממדרגות העולם הבא, וזה מסכים עם מה שכתבנו בפרק תשעה ועשרים מהמאמר הג' שבעשית מצוה אחת יזכה אדם למדרגה מה ממדרגות העולם הבא.
ויורה גם כן על שהנפש עצם רוחני עומד בעצמו ממה שאמרו אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן, אמר לו רב פפא לאביי דידי ודידך מאי, אמר לו אינו דומה הבל שאין בו חטא להבל שיש בו חטא, ואם לא תהיה הנפש עצם עומד בעצמו היאך אפשר שיהיה יתרון לתינוקות של בית רבן שלא הגיעו למדרגת ההשכלה אלא מעט על אביי ורבא שהגיעו למדרגה גדולה בלי ספק, אלא שהאמת הוא שמדרגה קטנה בעבודה למי שלא נתלכלך בחטא תועיל יותר ממדרגה גדולה למי שנתלכלך בחטא, לפי שהנפש להיותה עצם רוחני עומד בעצמו גודל מדרגתה היא כפי שעור נקיותה עם עבודתה בעשית המצות, ולזה מה שהיה משה רבינו עליו השלום מצטער על שלא היה יכול ליכנס לארץ לעשות עבודת המצות בפעל לא להשגת המושכלות, שבלי ספק כבר הגיע משה למדרגה שהיה ראוי שישיג בהשכלה, אלא שהיה כוסף לקיים המצות בפעל שהיא העבודה בהשכלה, שהיא הנותנת שלמות וקיום לנפש, כמו שכתבנו בפרק רביעי ממאמר ג'.
ובשתי הדעות הללו שבמהות הנפש, רצוני אם היא כח היולאני או עצם עומד בעצמו, הוא שנחלקו רבותינו ז"ל בערובין באמרם שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, ונמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו.
ונראה שהאומר נוח לו שנברא יסבור שנפש האדם כח היולאני כדעת הפילוסוף, ועל כן יאמר שנוח לו שנברא, לפי שכל מציאות טוב מההעדר ואפשר שיעלה למדרגת הקיום על ידי ההשכלה, והאומר שנוח לו שלא נברא יסבור שהנפש עצם רוחני קיים מצד עצמו, ולפי שעל ידי הבריאה אפשר שיגיעה ההפסד או ישיגה העונש העצום, אמר נוח לו שלא נברא, כלומר שלא נמצאת בגוף האנושי, וכן אמר שלמה וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, ואלו היה הנפש כח היולאני היאך יאמר טוב משניהם על דבר הנעדר, ואיך יהיה ההעדר טוב מהמציאות, הלא כל מציאות טוב, והכתוב מעיד על זה באמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, אלא שבלי ספק דעתו לומר שהנפש עצם רוחני ולא כח היולאני, ולפי שזהו הדעת הנכון והמסכים לתורה הוא שנמנו וגמרו שנוח לו שלא נברא יותר משנברא, ועל כן אמרו שצריך לפשפש במעשיו כדי שלא תפסד הנפש או תענש.
ומכאן יצא לחכמי הקבלה דעת הגלגול, וזה כי לפי שהם ראו שהדעת הנכון כפי התורה הוא שאין הנפש כח היולאני אלא עצם עומד בעצמו כמו שאמרנו, דנו מזה שכמו שהעצם הרוחני יכנס בגוף האנושי בתחלת יצירתו, כן אפשר שהנפש שכבר שמשה בגוף האנושי תחזור עוד לשכון בגוף.
אבל אין זה נכון, שאם גזרה החכמה העליונה להשכין העצם הרוחני שאין בטבעו להיות בעל בחירה בגוף האנושי כדי לשומו בעל בחירה, לפי שזה מעלה גדולה אליו בלי ספק, עד שבדבר הזה טעו המלאכים באדם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם בקשו מלאכי השרת להשתחות אליו וכו', וזה להיותו בעל בחירה יותר מהם שאינם בעל בחירה, מכל מקום הנפש שכבר שמשה בגוף האנושי והיתה בעלת בחירה, למה תחזור עוד אל הגוף, ובמה תוכן הטפה הזרעיית לקבל הנפש שכבר שמשה בגוף יותר מלקבל הנפש שלא שמשה בגוף ולא היתה בעלת בחירה, והיותר רחוק מזה שיאמרו שנפשות האנשים מתגלגלות בגופות הבעלי חיים, והשם יודע.
והדעת הרביעי הוא דעת מי שיאמין שהשכר ממנו גשמי ובעולם הזה וממנו רוחני ובעולם הבא אחר המות, וזהו דעת תורתנו הקדושה שיעדה יעודים גשמיים פרטיים לצדיקים כמו לאבות ולזולתם, ויעדה יעודים רוחניים לנפש לבדה אם עונש או שכר, כמו שנבאר בעזרת האל, וזהו דעת רבותינו ז"ל במקומות רבים וביחוד במה שנמצא בספרי, אמרו למען ירבו ימיכם בעולם הזה, וימי בניכם לימות המשיח, כימי השמים על הארץ לעולם הבא, שיראה מפורש שבשכר המצות ייעד הכתוב שכר בעולם הזה ובעולם הבא, זהו כלל דעות האנשים בשכר ועונש ודעת תורתנו בו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/ל (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק ל
[עריכה]בשכר הרוחני שאמרנו שיגיע לאדם אחר המות נחלקו בו חכמי ישראל האחרונים לשתי דעות, הדעת האחד הוא דעת מי שיאמין שאף אם יש לצדיקים הגמורים בעולם הזה שכר טוב כפי מעשיהם כמו שהיה לאבות, מכל מקום עיקר השכר הוא רוחני ולנפש בלבד בעולם הבא, רצה לומר העולם שהוא בא לאדם אחר המות מיד כשתפרד הנפש מן הגוף, שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא שום תענוג ושמוש מתענוגי הגוף ושמושיו, אמרו רבותינו ז"ל מרגלא בפומיה דרב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא שנאה ולא קנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, כלומר כי כתר שם טוב מעשיהם הטובים היא העומדת על ראשיהם מלמעלה ובה ישיגו ליהנות מזיו השכינה.
ויאמין עם זה שעם היות עיקר השכר הזה לנפש בלבד, עוד יש שכר אחר גשמי בעולם הזה לימות המשיח, וזה בתחית המתים שיחיו אז הצדיקים הגמורים, אם כדי לפרסם נסי השם ואמונתו בעולם, ואם כדי שישיגו קצת תענוג גשמי אז כימים שנצטערו בהם או יותר כפי מה שתגזור חכמת השם, או כדי שיקנו שלמות יותר מאשר קנו בתחלה כאשר לא יכלו להשיג בחייהם המדרגה שהיתה ראויה אליהם לפי יושר לבם מפני המעיקים מחוץ ועול הגלות, אבל מכל מקום ימותו אחר שיחיו וישובו לעפרן, ויזכו אז הנשמות ההן במה שהשיגו בחייהן השניים ההן להתענג במדרגה יותר גדולה בעולם הבא ממה שהיו בה קודם התחיה, זהו דעת הרמב"ם ז"ל וגדולי החכמים האחרונים שנמשכו אחר דעתו ז"ל.
והדעת הזה כשיעויין היטב נמצאהו ראוי ומחוייב מצד השכל ומסכים אל מה שנמצא בתורה.
וזה כי לפי שפעולות השם הם שלמות בתכלית השלמות, חוייב שימצא כל מה שאפשר המצאו לפי מה שתשפטהו החלוקה, ואחר שאנחנו נמצא הנמצאים הגשמיים מהם קיימים באיש כגלגלים והכוכבים כמו שהעיד החוש על זה, והנביא מסכים לזה גם כן, אמר שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, ואמר איש לא נעדר, ומהם קיימים במין כבעלי חיים המולידים בדומה, ומהם בלתי קיימים באיש ולא במין כבעלי חיים הנולדים מן העפוש, הנה הוא מן ההכרח שימצא החלק האחר הנשאר מן החלוקה, והוא שימצאו נמצאים קיימים במין מצד וקיימים באיש מצד, וזהו מין האדם שהוא קיים במין ולא באיש כשאר הבעלי חיים מצד הגוף והכחות החמריות אשר בו, והוא קיים באיש כמלאכים מצד הנפש המדברת והכח השכלי אשר בו.
ואל שני מיני הקיום הללו רמז בעל ספר יצירה באמרו כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו ובין עשר אצבעות רגליו במלת הלשון ובמלת המעור, וקיום המין הרמוז במלת המעור ידוע, וקיום האיש הרמוז במלת הלשון רצה לומר בנפש המדברת.
וזה לפי שאי אפשר לדבר הנצחי לכרות ברית עם הדבר ההוה ונפסד אלא מצד הקיום שבו.
ובאור זה על זה הדרך, כי הכחות הנמצאות במורכבות השפלות אף על פי שאינן מושגות בחוש קויים אצלנו מציאותן מצד הפעולות המושגות בחוש, כי מהפעולות יודעו הכחות, וכאשר ראינו הצמח מתנועע לכל הפאות וידענו כי לא יספיק לזה כח טבעי בלבד, לפי שהתנועה הטבעית לא תהיה כי אם מהאמצע אל המקיף או מן המקיף אל האמצע או סביב האמצע וזה מתנועע לכל הפאות, שפטנו שיש בזה המין התחלה אחרת תתחייב ממנה זאת התנועה, ואותה התחלה קראנוה נפש הצומחת, וכן כאשר ראינו החי שיש בו ההתחלה הזאת שהיא הנפש הצומחת ומוסף על זה שהוא מרגיש ומתנועע ברצון, מה שאין כן בכח הטבע והנפש הצומחת, שפטנו בשיש בזה המין התחלה אחרת ימשכו ממנה אלה הפעולות, כלומר פעל הצמיחה ופעל ההרגש, קראנוה נפש חיונית, וכן כאשר ראינו האדם יש בו ההתחלה הזאת ונוסף גם הוא שהוא משכיל כוללי הדברים ויודע מהותם ומבדיל בין העצם והמקרה וכיוצא בזה, ממה שלא יספיק לזה לא כח צומח ולא כח חיוני, שפטנו שיש בו התחלה אחרת יותר נכבדת קראנוה הנפש האנושית או הנפש המשכלת.
ומאשר ראינו נפש האדם ימצא לה הפעל הנכבד הזה שהוא ההשכלה, והיא מתחלפת בהשגה הזאת להשגת הכחות הגשמיות, כי הכחות הגשמיות כשיחזקו השגותיהם תפסד ההשגה ההיא, כהשגת האור החזק שהיא תפסיד הראות ותמנע מהשגת אפילו האור החלוש, וכן הקול החזק, והכח השכלי בהפך, כי יתחזק עם השגת הדברים העמוקים ויוסיף זוהר להשיג יותר, וכן השגות הכחות החמריות משתנות להיותן פרטיות, והשגות השכל בלתי משתנות והן קיימות להיותן כוללות, ולזה שפטנו שהנותן הנפש הזאת שיש בה כח ההשכלה הזה הוא יותר נכבד מן הנותן הכח החיוני בבעלי חיים, ולזה יאמרו החכמים שהנפש החיונית באה מכח הגלגלים, כי הגלגלים בתנועותיהם יכינו החומר לקבל הצורות, ונפשותיהם יתנו הצורות המתחלפות אשר בצומח ובחי, שאין מציאותן אלא בחומר, כפי הכנת החומר, ולזה ישתנו השגות הבעלי חיים והיו פרטיות כפי השתנות ההכנות הפרטיות, אבל הנפש המשכלת אשר באדם היא באה מהתחלה שכלית קיימת מופשטת מהחומר בלתי משתנה יותר נכבדת מן ההתחלה שתתן הנפש החיונית, ולזה היו השגותיה כלליות קיימות.
ונמצא הנביא או החסיד השלם יפעל בחומר העולם השפל כמו שיפעלו השכלים הנבדלים, לפי שהתחלת נפשו היא משכל נבדל, ויעיד על זה מה שנמצא בתורה במעשה בראשית, שייחס הכתוב נתינת הנפש החיונית אל התחלה חמרית בלבד, אמר ביצירת הבעלי חיים תוצא הארץ נפש חיה למינה, וביצירת האדם ייחס נתינת הנפש אל התחלה שכלית, אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, וסיים ויהי האדם לנפש חיה, להורות שהכח החיוני אשר באדם נמשך מן הכח השכלי אשר נפח באפיו השם לא מהתחלה אחרת כאשר הוא בבעלי חיים.
ואחר שהנפש החיונית אשר בבעלי חיים והנפש האנושית אשר בה כח ההשכלה באות משתי התחלות מתחלפות, אם נמצא הכחות החיוניות אשר בבעלי חיים נפסדות בהפרד הדבוק אשר בין הגוף ובינם, להיותן באות מכח הגלגל שהוא בעל חומר ומנפשו שהיא כח בחומר, לא יחוייב שתפסד נפש האדם, אחר היותה באה מהתחלה אחרת שכלית מפשטת מחומר שאין בה אפשרות ההפסד כלל כמו שיש בבעל חומר, ולזה אם נראה כח הצמיחה וההזנה וההרגש אשר באדם וזולתם מהכחות נעדרות במות, לא היה זה אלא לפי שפרד הדבוק בין הנפש והגוף שהיה כלי לפעול על ידו אלו הפעולות, אבל נאמר כי אחר שראינו כח ההשכלה מתקיימת במלאכים בזולת הכחות האחרות, וראינו כח הצמיחה וכח החיות נפסדות בפני עצמן בצומח ובבעלי חיים, שפטנו שהאדם שנראה בו כחות חמריות וכח שכלי, שאף אם יעדרו הכחות החמריות להעדר הכלי, לא יפסד הכח השכלי בהפסד הכח החיוני, כמו שלא יפסד הכח החיוני בהפסד כח הצמיחה, שהוא הכח המגדל מן הבעלי חיים, כי כח החיות הכנה והצעה אל הכח השכלי כמו שכח המגדל הכנה והצעה אל הכח החיוני.
ואחר שנמצא השכל במלאכים מתקיים בפני עצמו בזולת חומר, ונמצא הכח השכלי אשר באדם יש לו פעל מיוחד בפני עצמו, כהשגת העצמיות הנפרדות והדברים המפשטים מחומר, שפטנו בעבור זה שהשכל הזה אחר שיש לו התלות בדבר קיים לא יפסד בהפסד הגוף והעדר הכחות החמריות, אבל כשיפרד מן הגוף יתדבק בדבר הקיים שהשכיל ובמה שנשמע אל השם לעשות רצונו, כי בזה ישוב במדרגת המלאכים, שעיקר שלמותם הוא מצד היותם נשמעים אל השם לעשות רצונו, כמו שנתבאר בפרק ה' מן המאמר הג', וזהו התכלית האנושי, והוא עיקר השכר או הגמול המיועד בתורות אל האנשים אחר המות כשתפרד הנפש מן הגוף, זהו הדרך הנכון בהבנת הדעת הזה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו.
והדעת השני הוא דעת מי שיאמין כי עם היות שיש לצדיקים גמורים שכר גשמי בעולם הזה, אחר שהצדיקים ההם הם מעטים ורוב הצדיקים אינם מקבלים שכר גשמי בעולם הזה, ראוי שישולם בעולם הבא שכר אל הגוף עם הנפש ביחד, וזה יהיה אחר תחיית המתים, שאז יתקיימו הגוף והנפש יחד בלי אכילה ושתיה, כמו שנתקיים משה רבינו עליו השלום ארבעים יום וארבעים לילה בלי אכילה ושתיה בגוף ונפש, ויאמר שזהו הנקרא בדברי רבותינו ז"ל עולם הבא, כשיאמרו על הצדיקים שהם מזומנים לחיי העולם הבא, ויאמינו עם זה שלא תמות הנפש האנושית במות הגוף, אבל מיד אחר המות יש מדרגה נקראת גן עדן שנפשות הצדיקים גנוזות שם עד שיקומו לתחית המתים ויזכו לחיי העולם הבא אחר תחית המתים, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת שמחות על רבן שמעון בן גמליאל שאמר לו לר' ישמעאל כשנגזר עליו שיהרג והיה בוכה, רבי למה אתה בוכה לשעה קלה אתה נתון בגן עדן בחלקן של צדיקים, ואמרו גם כן במסכת נדה על רבה בר שילא שנפטר קודם רבה בר רב הונא מעט, ואמר רבה בר רב הונא עליו לשעה קלה הקדימני לגן עדן.
זהו דעת הרמב"ן ז"ל ודעת הרמ"ה ז"ל וכת מהאחרונים שנמשכו אחר דעתם זכר כלם לברכה.
ודרך הבנת זה הדעת לפי מה שמצאתי לאחד מגדולי תלמידי הרמב"ן ז"ל הוא, שהם יאמרו כי השתלשלות היצירות בעלי שכל הוא על ג' מדרגות, הראשונה שכל פשוט מתקיים בלא גוף והוא השלם, ואחריו שכל בעל גוף קיים תמיד והם הגלגלים, ואחריו שכל בעל גוף נפסד שהוא האדם, והוא החסר שבמדרגות השכלים, ומה שנמצא אחריו בעלי חיים שהם בעלי גוף ונפש נפסדים, ואחריהם הצומח שהם בעלי גוף נפסד ובלתי בעלי נפש חיה, כלם הם לצורך האדם, ואף על פי שהאדם נברא אחרון זהו לשלמותו, לפי שהתחתונים כלם בשבילו וביצירתו נשלמו וכלם כלולין בו, ד' יסודות והכח הצומח והחיות ומוסף על כלן השכל, ועל כן הוא מושל בכלן בא אחרון להשלים פעולתם ולמשול עליהם לפי שיש בו שכל שיש בו השארות, ואולם צריך הוא לגוף לשלמותו, ועל זה נאמר שנפשות הצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד או בגן עדן, ולשון גנוז אינו אלא על דבר חסר, והוא כענין שאמרנו שהן צריכין גוף שאין שלמותן בזולת גוף, ואולם יהיה בסופו גוף נכבד קיים.
זהו דעתם בשכל האדם לפי מה שכתב הר' אהרן הלוי ז"ל בפירושי הלכות ברכות בפירוש ברכת הלבנה.
וכשהוקשה להם אחר שאין קיום השכל אלא בגוף והגוף אנו רואים נפסד כבהמות ושב אל העפר, היאך יתקיים השכל הזה לקבול השכר אחר שאין קיומו אלא בגוף לפי דבריהם, אמר הר' אהרן ז"ל כי כשיגיע זמן תחית המתים יחדש הקדוש ברוך הוא לכל אחד מהצדיקים גוף אחר באותו מזל לגמרי שהיה לכל אחד ואחד מהם תחלה שוה בשוה, ויעמדו ויאכלו וישתו ויולידו ויעשה כל אבר ואבר שבגוף כל אחד מהם פעולתו הראויה לו ויקבל כל מה שראוי לו ויזון בראוי לו ויעשה כל מה שראוי לו בלי שום מונע בין מבפנים בין מבחוץ, וכן יהיו כל האנשים שיהיו אחר אותו זמן, ועל כן יהיה כל גוף וגוף מהם בתכלית בריאותו שאפשר לו להשיג כפי מזגו ובתכלית השלמות שאפשר לו להשיג, וכן כל אחד ואחד לפי מדרגתו, ואחרי זה לימים רבים אחר שהשיגו תכלית השלמות שאפשר להם להשיג כל אחד ואחד לפי מדרגתו ראשון ראשון, כאשר יושג זה השלמות שאפשר לו להשיג, הרי זה לחפצו ולדעתו יעלה לענין אליהו, וענין זה שעתיד חומר גופן שהוא חומר ד' יסודות להשתנות ולקבל תכונה אחרת, ויהיה חומר גופן כעין יסוד פשוט קיים קל התנועה בהיר במראה כמעשה לבנת הספיר נעלם הראות כענין אליהו, מוכן לקבל זוהר אלהים ואור פני מלך חיים כמעשה הלבנה שהוא גוף מקבל אורה, ועל כן אמרו בברכת הלבנה עטרת תפארת לעמוסי בטן, רצה לומר לצדיקים, שהם עתידים להתחדש כמותה, רצה לומר אחר תחית המתים שישתנה גופם ויקבל תכונה אחרת.
ודוגמתן בעולם הזה מבעלי חיים שישתנה תכונת גופם ויקבלו תכונה אחרת, ויש מהן צריכין לענין מה כי צריכין לאכול מאכל מיוחד, וזה ענין פשט עץ החיים אשר האוכל מפירותיו נכון גופו לקבל תכונה זאת ואכל וחי לעולם, וזה נרמז במעשה בראשית, והוא ענין תחית המתים, שהכונה באדם שיחיה לעולם בגוף, לפי שאין שלמות האדם בזולת גוף אלא בגוף כענין הגלגלים, ונמשל אליהם בהיר כזוהר הרקיע וככוכבים לעולם ועד, ואלו היה שלמות האדם בזולת גוף, נמצא שהוא שכל נבדל ושלם יותר מן הגלגלים שהם בעלי גוף, וזה דבר שאי אפשר, שהשתלשלות היצירות הנכבד נכבד ראשון והקל קל אחרון, כמו שכתבנו ראשונה, וכיון שאין שלמות האדם בזולת גוף, אי אפשר שלא יבא האדם לשלמות זה כעין כונת יצירתו מתחלה, ועל שנוי תכונתם וקלות תנועתם נאמר שהקדוש ברוך הוא עושה להם כנפים, כל זה כתב הר' אהרן הלוי ז"ל.
והנך רואה כמה הרחקות יש בזה הדעת לפי הדרך הזה.
ראשונה שזה הדעת נוטה לדעת האומרים שהנפש כח היולאני, ועל כן צריכה תמיד אל הגוף שתתקיים בו.
שנית שאחר שהם יאמרו שאין קיום לנפש האנושית בזולת גוף איך תתקיים הנפש אחר המות מיד כשתפרד מן הגוף, והם יאמרו שקיומה הוא קיום חסר בגן עדן שאין בו תענוג שלם לנפש והשגת מדרגה כלל, וכשהוקשה להם למה לא יזדכך הגוף מיד אחר המות וישתנה מטבעי הנפסד לטבע הקיום כמו שאמרו שיהיה אחר כן, יאמרו כי עוד צריך שיחיו אחר שימותו כדי שיזכו למדרגת ההשארות, וזה דבר רחוק מאד, שלא יושג ההשארות אלא עד שיחיו המתים, ועל כיוצא בזה יפול המשל המורגל בלשון ארמי ערבך ערבא צריך, כי צריך שיזכו האנשים לתחיה הראשונה ואחר כך שיזכו להשארות, ואם בזמן התחיה יאכלו האנשים ויולידו כמו שכתבו הם ויהיו בעלי בחירה, כבר אפשר שישובו לחטוא ובמה יהיו בטוחים שיעלו לאותה מדרגה.
ולדעת האומר מרבותינו ז"ל שתחית המתים לצדיקים גמורים בלבד, לא יהיה בכלל האנשים שהיו ושיהיו עד תחית המתים מי שתזכה נפשו למדרגת ההשארות ולא לשום מדרגה ממדרגות העולם הבא אלא הצדיקים הגמורים בלבד, וגם בצדיקים הגמורים שיזכו לתחיה לא יהיה בהם מי שיזכה לשום מדרגה עד אותה שעה, והזוכים לתחיה איך אפשר שיתקיימו הגופות ההם שהם מד' יסודות וטבעם להיות נפסדים, ואיך ישתנה טבע ההפסד ההוא לטבע הקיום.
ומי יתן ואדע, כמו שקבלו בעלי זה הדעת שאפשר שישתנה החומר ההוה הנפסד מטבעו אל טבע הקיום כחומר הגלגלים, למה לא יקבלו שתשתנה נפש האדם אף על פי שיהיה כח היולאני כפי דעתם, אחר שיש בה הכנה לקבל שלמות המושכלות, ממדרגת החסרון אל מדרגת השלמות עד שיהיה אפשר לה להתקיים בעצמה כשכל הנבדל.
וזה דבר נאות אל המושכל ויותר נכון וקרוב אל הדעת משישתנה החומר מטבעו אל טבע אחר, ולא יצטרכו לפי זה לומר שלא יהיה עיקר ההשארות עד אחר תחיית המתים.
ועוד כי זה חולק על דעת רבותינו ז"ל שאומרים כי הנפשות הן נמצאות טרם המצאן בגוף האנושי, כמו שאמרו בבראשית רבה עם המלך במלאכתו ישבו שם, עם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ישבו נפשותיהם של צדיקים שבהם נמלך וברא את העולם, ואינו אם כן כח היולאני, אבל נבראו ביום ראשון, כמו שאמרו ורוח אלהים מרחפת, זה רוחו של אדם הראשון.
וכן כתב הרמב"ן ז"ל בתשובה שהנפשות נבראו עם האור הראשון לדעת רבותינו ז"ל ואינן אם כן כח היולאני.
ועוד כי הם יביאו ראיה לדבריהם מאליהו, והוא מבואר כי ענין אליהו היה דבר נסיי ואין כלל האנשים במדרגתו, שאפילו משה לא זכה לנס הגדול ההוא, ועוד כי אליהו לא טעם טעם מיתה לפי המקובל מענינו ולא הוצרך לנס תחית המתים, ולפי הדעת הזה לא יזכה אדם למדרגה זו אלא אחר שימות וישוב לחיות כאשר בתחלה, והתחיה ההיא שאמרו למתים אינה מובנת כלל, כי איך אפשר שיזדמן בתנועת הגלגל לכל הצדיקים שהיו בזמנים מתחלפים מצב שיהיה מזל כל אחד מהם כמזל הראשון בשעה אחת לכלם כאחד, ואף אם יהיה כדבריהם תהיה יצירה חדשה לא תחית המתים.
סוף דבר הדברים הללו שבעלי זה הדעת אומרים לקיום סברתם רחוקים מאד משיושכלו, ואם קבלה הם מן הנביאים ראוי שנקבל אותה, ואם באנו לדין עליהם יש תשובה בלי ספק, עם שזה נוטה לדעת הנוצרים האומרים שהצדיקים בחטא האדם היו נענשים, שלא היתה נפשם משגת משלמותם אלא מדרגה חסרה עד שבא המשיח לפי דעתם וכפר על העון, ואז השיגו האבות והצדיקים מדרגת השלמות הראויה להם, ומן השורש הזה הוציאו סעיפים וענפים שמום עקרים לדתם, יצילנו השם מהם:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לא (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לא
[עריכה]היסוד שעליו בנו בעלי זה הדעת השני טירות כספיהם לומר שהעולם הבא הוא מדרגת השכר שלא יגיע אדם אליה אלא אחר תחית המתים, הוא מה שמצאנו במשנה פרק חלק ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחית המתים מן התורה, ואמרו עליה בגמרא תנא הוא כפר בתחית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחית המתים, ודנו מכאן שהעולם הבא שהוא עיקר השכר, שעליו אמרו רבותינו ז"ל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, לא יהיה אלא אחר תחית המתים ולזוכים לתחית המתים.
וזו אינה ראיה, שיש לבעל דין לחלוק ולומר כי תחית המתים במקום הזה ירמוז לשכר הנפש ותחיתה בעולם הנשמות הבא מיד אחר המות, ויקראו את זה תחית המתים לחלוק על הצדוקים והכותיים הכופרים בהשארת הנפש ואומרים שהנפש תמות במות הגוף, וכן יראה זה מפשט הלשון שהוזכר שם בגמרא, אמר רבי אליעזר בר' יוסי בדבר הזה זייפתי ספרי כותיים, כלומר הראיתי להם שספריהן מזוייפים, שהיו אומרים אין תחית המתים מן התורה, אמרתי להם זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום, שאתם אומרים שאין תחית המתים מן התורה, הרי הוא אומר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, הכרת תכרת בעולם הזה, עונה בה לעולם הבא, אמר לו רב פפא לאביי ולימא ליה תרוייהו מהכרת תכרת, דברה תורה כלשון בני אדם, שיראה מזה כי כונתו היתה להראות להם מן התורה שיש לנפש מציאות אחר המות לא זולת זה, אבל אין זה נכון, לפי שהוא הפך האמונה המקובלת באומה בתחית המתים שהכופר בה הוא מטיל חסרון ביכולת השם יתברך, והיא מן האמונות שראוי להאמינם כל בעל תורת משה, כמו שכתבנו בפרק כ"ג מן המאמר הראשון.
ועל כן אני אומר כי מה שנזכר במשנת כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא הוא כנוי לשכר הבא לנפש בכלל אחר המות, הן המדרגה הבאה לו לאדם אחר תחית המתים, הן המדרגה הבאה לו מיד אחר המות, ויורה על זה מה שאמרו חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, ואם לא היה העולם הבא אלא מדרגה הבאה אחר תחית המתים איך יאמרו שחסידי אומות העולם זוכין לה, הרי המדרגה ההיא אינה מושגת אלא לצדיקים גמורים בלבד, כמו שאמרו גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים תחית המתים לצדיקים גמורים בלבד, אלא שהעולם הבא במקום הזה נאמר על המדרגה הבאה לו לאדם אחר המות לאחר עבור י"ב חדש שתזדכך הנפש מן ההרגלים החמריים.
והמדרגה הבאה לו לאדם מיד אחר המות תוך י"ב חדש היא הנקראת בלשון רבותינו ז"ל גן עדן, שעליה אמרו שכלל האומה זוכין אליה ונכנסין בה מיד בשעת מיתתן, אמרו במסכת תמורה אמר רב יהודה אמר שמואל בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן אמר לו ליהושע שאל ממני כל ספקות שיש לך וכו', שיראה שהשכר או המדרגה שזכה אליה משה מיד אחר פטירתו היתה גן עדן, וכן אמרו בבראשית רבה נתנמנם יוסי בן יועזר וראה מטתו של יורקיס איש צרדה פורחת באויר, אמר לשעה קלה הקדימני זה לגן עדן, והמדרגה הזו היא מדרגה חסרה תוך י"ב חדש, ולאחר י"ב חדש יעלה למדרגה ממדרגות העולם הבא, והיא מדרגת שלמות וכבוד, אמרו במסכת שבת פרק שואל נפשותיהן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך, וכן במדרש שיר השירים תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים אלו נפשות הצדיקים שהם נתונות עמו במרום, ובמדרש תהלים פירשו שזו המדרגה משיגין אותה מיד בשעת מיתה וקודם תחית המתים, אמרו יעלזו חסידים בכבוד, באי זה כבוד בכבוד שהקדוש ברוך הוא עושה לצדיקים בשעה שנפטרין מן העולם, והן מקלסין להקדוש ברוך הוא ששם אותם בצרור החיים שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים, וכן אמרו במסכת חגיגה ערבות שבו צדק ומשפט גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמותיהן של צדיקים וכו', ושם אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת וכסא הכבוד ומלך אל חי וקיים רם ונשא שוכן עליהם, הרי שבארו בפירוש שמדרגת נפשותיהן של צדיקים אחר שנפטרו מהגוף וקודם תחית המתים היא במדרגת מלאכי השרת, ופשט הכתוב שאומר ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה יורה על זה, והמדרגה ההיא תקרא בראש משנת פרק חלק העולם הבא לפי שהיא באה לאדם אחר המות, ועליה אמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא.
ואולם יש בלשון העולם הבא מדרגה אחרת תקרא גם כן העולם הבא סתם, והיא באה לאדם אחר תחית המתים, ועליה הוא שאמרו בגמרא על המשנה האומרת ואלו שאין להם חלק לעולם הבא תנא הוא כפר בתחית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחית המתים, שיראה משם שהעולם הבא היא מדרגת שכר באה אחר תחית המתים המקובל באומה לאותן שהקדוש ברוך הוא מחיה בתחית המתים, וכן גם כן יראה זה ממה שאמרו ג' כתות ליום הדין וכו' צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי העולם הבא, שזה יורה היות העולם הבא מדרגה באה לאדם אחר יום הדין הגדול שהוא אחר תחית המתים לפי המקובל באומה, וכן גם כן יראה זה ממה שאמרו ארץ החיים ארץ שמתיה חיים תחלה לעולם הבא, אם כן צדיקים שבחוצה לארץ כגון משה ואהרן היאך חיין ובאין לעולם הבא, מלמד שבשעת תחית המתים הקדוש ברוך הוא עושה להם מחילות תחת הקרקע וכו', הרי שמשה ואהרן צריכים לחיות בתחית המתים כדי שיזכו לעולם הבא, וזה יורה כי מדרגת גן עדן שמשה ואהרן נתונין בו משעת פטירתן עד עתה אינה כמדרגת חיי העולם הבא אחר תחית המתים, אבל אותן חיי העולם הבא היא מדרגה גדולה יותר מגן עדן ועליונה על כל המדרגות, שלא יזכו אליה אלא הצדיקים הגמורים שיזכו לחיות בתחית המתים, כמו שאמרו תחית המתים לצדיקים גמורים בלבד.
ועל כן הוזקקנו לומר כי העולם הבא שם נאמר בכללות ויחוד, נאמר בכלל על כל מדרגה ממדרגות שכר הנפשות אחר המות, ונאמר ביחוד על המדרגה היותר גדולה שאפשר שתושג לנפש הצדיק הגמור, שהיא מדרגה באה אחר תחית המתים, ואותה מדרגה ביחוד תקרא חיי העולם הבא, ועל כן יאמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, כלומר כי בעולם הנשמות הבא לאדם אחר המות ישיג כל אחד ואחד מישראל בו מדרגה מה לפי מעשיו, וכן חסידי אומות העולם יש להם חלק ומדרגה מה בעולם הבא, אבל המדרגה הגדולה האחרונה שהיא חיי העולם הבא לא יזכה אליה כל אדם אלא הצדיקים הגמורים ולאחר תחית המתים, כי אותן צדיקים שגלוי וידוע לפניו יתברך שמה שלא יכלו לקיים את התורה כלה לא היה מפני רוע בחירתם אלא מפני עול הגלות ומעיקים אשר מחוץ או מפני סבה אחרת, כמשה ואהרן שלא יכלו לקיים את התורה כלה, רוצה לומר מצות התלויות בארץ, לפי שלא נכנסו לארץ, ואלו יזכו לתחיה ואז יקיימו כל המצות התלויות בארץ והמצות שלא יכלו לקיים בחיים הראשונים, ומתוך כך יזכו למדרגה הגדולה האחרונה שהיא חיי העולם הבא.
ומצאתי סמך לדברי אלו ממה שנמצא במדרש רבי נחוניא בן הקנה ישב רבי ברכיה ודרש מאי הא דאמרינן העולם הבא ולא ידעינן מאי קאמרינן, העולם הבא מתרגמינן עלמא דאתי, ומאי עלמא דאתי, מלמד שקודם שנברא העולם עלה במחשבה לברוא אור ונברא אור גדול שאין כל בריה יכולה לשלוט בו, צפה הקדוש ברוך הוא שאין יכולין לסבלה, לקח שביעיתו ושם להם במקומו והשאר גנזו לעתיד לבא ואמר אם יזכו בזה השביעית וישמרוהו אתן להם זה לעולם האחרון, והיינו דכתיב העולם הבא שכבר בא מקודם ששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך, עד כאן לשון המדרש.
וכתב עליו הרמב"ן ז"ל בשער הגמול זה לשונו, פירוש העולם הבא שכבר בא, וזכר לשון תרגום שלו שקורין אותו חכמינו ז"ל עלמא דאתי ללמד שהוא ממשמש ובא, ובאר שזה העולם הבא הוא אור, והוא האור שעלה במחשבה ונברא קודם העולם הזה לומר שהיא ההשגה האחרונה שאדם משיג ומתעלה בה, עד כאן לשונו שם, וזה מפורש כמו שכתבנו שהעולם הבא הוא ממשמש ובא תמיד, כלומר לכל אדם אחרי מותו וקודם התחיה, ועל כן נקרא עלמא דאתי, וגם יש מדרגה אחרונה שאדם מתעלה בה נקראת גם כן עולם הבא.
ועל כן נראה שארבעה זמנים חלוקים זה מזה הם לקבול השכר, והם העולם הזה, והעולם הבא אחרי המות אם קודם תחית המתים ואם אחר תחית המתים, וימות המשיח, ותחית המתים.
ושכר כל אחד מתחלף לאחר, ויש מי שיזכה לקבל שכרו בכלן כצדיקים הגמורים, ויש מי שיזכה לקבל שכר בעולם הזה בלבד, והם הרשעים שמשלמים להם שכר מעוט המעשים טובים שבידם בעולם הזה כדי להענישם בעולם הבא, ויש צדיקים שלא יזכו לקבל שכר בעולם הזה, ויזכו לחיי העולם הבא מיד אחר המות בלבד ולא לתחית המתים, ויש שיזכו גם כן לתחית המתים, ויש שיזכו לימות המשיח גם כן.
וממה שנזכר בתפלת יוצר של שבת ארבעה לשונות מתחלפים לקבול השכר יראה שהם ארבעה מיני שכר על דרך שכתבנו, שאמרו אין ערוך לך ואין זולתך אפס בלתך ומי דומה לך, ופירשו מיד אלו הארבע לשונות על הארבעה זמנים החלוקים לארבעה מיני השכר, ואמרו אין ערוך לך ה' אלהינו, בעולם הזה, ואין זולתך מלכנו, לחיי העולם הבא, ואלו הן השני זמנים הכוללים לקבול השכר, ואחר כך פירשו מבחר השכר שבעולם הזה שהזכיר ראשונה, ואמרו אפס בלתך גואלנו, לימות המשיח, ואחר כך מבחר השכר שבעולם הבא אחר המות שהוא בתחית המתים, והזכיר אחר העולם הזה העולם הבא לפי שהוא בא מיד אחר המות לכל אחד ואחד קודם ימות המשיח ותחית המתים.
וזה מסכים יותר לדעת הרמב"ם ז"ל, שאם כדברי הרמב"ן ז"ל היה לו להזכיר גן עדן אחר העולם הזה, שהיא המדרגה הבאה אחר העולם הזה, ולא חיי העולם הבא, שהיא האחרונה שבמדרגות לפי דבריו, אבל אחר שלא הזכיר גן עדן כלל יראה שלשון עולם הבא כולל כל המדרגות הבאות לאדם אחר המות, והזכיר חיי עולם הבא שהיא הנבחרת שבכולן:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לב (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לב
[עריכה]כל שנוי ההוה על האדם המשנה אותו מן הדבר המורגל לו מצער אותו, אף אם יהיה השנוי ההוא טבעי אליו ולטובתו, כשלא יספיק לשער בטוב ההוא, כי הנער בצאתו מרחם אמו הוא יוצא מן הכח אל הפעל ולמציאות יותר נכבד ויותר חשוב מן הראשון, לראות את האור ולהשיג המוחשים בחושים ולקנות המושכלות בשכל, ואף על פי כן הוא בוכה לפי שאין בו כח לשער בטוב ההוא, וכן כשיגמל ויפסקו ממנו מזון החלב יבכה, אף על פי שיעתק לקבלת מזונות יותר טובים ויותר חזקים ויותר נאותים ומועילים למזגו, ויצטער לפי שהוא משתנה ממה שהורגל, וכן האדם שהתמיד לשבת בחשך זמן רב ויצא פתאום לאור, יקשה עליו ויצטער באור עד שיודרג ויורגל בו מעט מעט, וכן ביום המות אף אם ישתנה האדם למציאות יותר נכבד ויותר מעולה ולזוהר בלתי מפסיק שאי אפשר לשכל האדם לשערו בהיותו שקוע בחומר, הנה הוא מצטער במות צער נפלא, לא להיותו נעתק מן המציאות אל ההעדר, כמו שיחשבו האומרים שאין מציאות לשכל האנושי בזולת הגוף, אבל לפי שההעתק מן המורגל יקשה על האדם עד שיודרג ויורגל מעט מעט במה שלא הורגל, ובעבור זה אמרו רבותינו ז"ל על נפשות הצדיקים, כל י"ב חדש נשמה עולה ויורדת, כלומר לפי שיקשה עליה להעתק מן הדברים הגופיים שהורגלה בהם.
ואף על פי שאחר שנפרדה מן הגוף לא תצטרך להסתכל בגוף ולא בהרגשות לקבל השפע הרוחני שהיתה מוכנת לקבלו בהיותה בחיים, והיה הגוף וכחותיו מטרידים ומונעים אותה מלהדבק דבוק שלם, וכשיסור טרדת הגוף והכחות הגשמיות במות יסולק המסך ויוסר המונע ויהיה הדבקות מתמיד, ואולם תצטער במות ויקשה עליה אחר המות להפרד מן הגוף והדברים הגשמיים אשר היתה משתמשת מהם, לפי שהורגלה בהם בתחלתה בהיותה צריכה אל ההרגשות והכחות הגשמיות, כדי שיגיעו באמצעותם הדמיונים המורגשים ותפשיט הנפש חלקיותם שהוא דבר נפסד ותשאיר כללותם שהוא דבר קיים, כי לא תשאיר מראובן ושמעון רק החיות והדבור הכולל לא החלקי, וכן מכל הדברים תפשיט חלקיותם ותשאיר כללותם, ולא יגיע זה הכללות בנפש אלא באמצעות מה שהרגישו הכחות הגשמיים מהדבר החלקיי.
והרי האדם דומה לבית שיש בו ה' שערים, יכנסו דרך אותן השערים אל הבית כל הממונות והקנינים והמזונות הצריכין לבעל הבית ויתקבצו כלם בבית אחד, ואחר יתחלקו מן הבית ההוא כל הקנינים והמזונות אל החדרים ויניחו בכל חדר הראוי לו, ואחר שנתמלאו כל החדרים מכל הממונות והקנינים כל אחד כפי מדרגתו, לא יצטרכו אל השערים להביא אל הבית דבר ולא לקיים בתוכן הטובות והקנינים, אבל סתימת השערים יותר טוב אל הבית כדי שיהיה נשמר הטוב ההוא בחדרים.
וכן האדם שיש לו ה' חושים אשר יושגו כל ההרגשות באמצעותם, ואחר שיכנסו כלם אל החוש המשותף יתחלקו כל הדברים המורגשים בחדרים כפי מה שראוי, ויקח הכח המדמה מן הדברים ההם מה שראוי לו, ויקח הכח השכלי מן הדברים כללותם ועצמותם ויפשיט חלקיותם ויבדיל המקרים מן העצמים, ואחר שיגיע בנפש הכללות הזה מן הדברים לא תצטרך אל החושים וההרגשות, כמו שלא יצטרך הבית אל השערים אחר המלא החדרים כל טוב.
וכמו שסתימת השערים יותר טוב לשמור הממונות, כן עזיבת הכחות הגשמיות יותר טוב אל הנפש, לפי שההרגשות לנפש הם במדרגת המצודה או הספינה והבהמה המוליכים את האדם אל המקום המכוון, כי אחר שיגיע אל המקום ההוא אין לו צורך בספינה או בבהמה, ויהיו עליו לטורח גדול ולמשא כבד, ואף על פי שבתחלה לא היה יכול להגיע אל מחוז חפצו זולתם, כן ההרגשות והכחות הגשמיות אחר שהושגו בהן המושכלות לא יצטרכו הן לקיים אותו המושכל בנפש, אבל הדבר הוא בהפך, כי יטרידו וימנעו מהשיג אותו על השלמות ומלהתמיד הדבקות בו, לפי שהשכל הפועל שכל פשוט נקי נבדל מחומר, והנפש לא תשיג הדבקות על האמת בהיותה מסתבכת בחומר.
ועם כל זה יקשה עליה להעתק מן המורגל ותצטער במות, כי כל אדם יצטער להפרד מן המורגל לו, אמרו חכמינו ז"ל כל ימי עני רעים ואפילו שבתות וימים טובים.
וכדשמואל דאמר שמואל שנוי וסת תחלת חולי מעים, כלומר שקשה על העני להעתק ממה שהורגל בו אף על פי שיעתק אל תענוג יותר גדול, וכן יקשה על הנפש עזיבת הדברים הגופיים עד שתורגל בזה י"ב חדש, ולזה אמרו רבותינו ז"ל כל י"ב חדש נשמה עולה ויורדת, לאחר י"ב חדש נשמה עולה ואינה יורדת.
ועל כן המשכיל בהיותו משער בטוב המגיע לאדם אחר המות לא יצטער מהמות אבל יכסוף אליה, להיותו יודע כי הגוף וכחותיו מטרידים הנפש מהשגתה ומהיותה בנועם מתמיד, וישפוט כי הצטער האדם על המות הוא כהצטער הולד בצאתו מרחם אמו בעבור שאינו יכול לשער הטוב המגיע אליו בלידה.
ואולם מה שנמצא לצדיקים כמשה רבינו וזולתו יצטערו על המות, הנה הוא לפי שהם יודעים ששעור מדרגת הנפש בעולם הבא הוא כפי יתרון עבודתה בעולם הזה, והיו רוצין לקנות שלמות יותר בעולם הזה בחיים כדי שיזכו למדרגה יותר גדולה בעולם הבא, להיותם משערים גודל מדרגת השכר והתענוג ההוא, לא שיצטערו על היותם חושבים שהם נעתקים מהמציאות אל ההעדר לפי שאין מציאות לנפש בזולת הגוף, כמו שיחשבו הפתאים חלילה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לג (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לג
[עריכה]ומה שראוי שנבאר עתה הוא איך יצוייר הגעת השכר או העונש בעולם הבא לפי שתי הדעות שכתבנו, ונאמר כי מי שיאמר שעיקר השכר בעולם הבא הוא לגוף ולנפש ביחד, הנה אחר שהוא יאמין שהנפש האנושית אין משכנה ומציאותה אלא בגוף, והיה הגוף כלי אל הנפש לתת לה מציאות לעשות רצון בוראה, הנה ממשפטי האל הישרים הוא שישלם אל הגוף שכר עמלו וטרחו שטרח בעבודת השם עם הנפש ביחד, והנה שכרו כשיהיה האדם השלם קיים בגוף ונפש אחר תחית המתים, ויאמרו שזה יהיה כשיזכך השם חומר הגוף כחומר הגלגלים או הכוכבים, ויתקיים הגוף עם הנפש קיום נצחי כהתקיים הכוכבים שהם חיים משכילים בגוף ונפש.
ואם השכר הוא על זה הדרך כמו שיאמרו בעלי זה הדעת, כבר יושכל שיהיה העונש נצחי גם כן על זה הדרך, בשיחדש השם יתברך בגוף תואר חזק לקבל ולסבול ענשי גיהנם, כמו שאמר איוב רומז על גיהנם ארץ עיפתה כמו אפל צלמות ולא סדרים ותפע כמו אפל, יאמר שהוא כצל המות ולא כמות עצמו, וזה כדי שישאר ברשעים כח לקבל העונש, ואם היה כמות עצמו היו כלין ולא ירגישו אחר כך בעונש.
ואולם אם השכר הוא לנפש ולא לגוף כלל כדעת הרמב"ם ז"ל, צריך באור איך יצוייר הגעת העונש לנפש הנבדלת מחומר, וזה אמנם יובן עם ציור השכר.
וציורו הוא על זה הדרך, כי הנפש בהפרדה מן הגוף אחר המות תהיה משתוקקת וכוספת למה שהוא בטבעה מצד ההשכלה אשר בה לעבוד השם, ותטה גם כן למה שהרגילה בהיותה בגוף, ועל כן האדם אשר כל מעשיו לשם שמים ולעבוד הבורא בעשית מצותיו וכונתו לעשות רצונו כאשר מצאה ידו בהיותו בחיים, הנה אותה כונה בעצמה לא תפרד מן הנפש אחר המות ולא תעזוב אותה עד שתדבק בשכלים הנבדלים העובדים השם יתברך על דמיון אותה כוונה בעצמה, אלא שהכוונה ההיא היא במדרגה יותר גדולה מהראשונה, עד שכמעט היא בלתי נערכת אליה, אף על פי שהם ממין אחד.
וזהו שדמה שלמה יחס שתי אלו הכוונות האחת אל האחרת ליחס אור נוגה המאיר קודם עלות השחר אל אור השמש, אמר ואורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום, רצה לומר כי כמו שכוכב נוגה כשהוא במרחק הרחוק הבקרי הוא עולה קודם הבקר והוא מאיר את הלילה ולא יזוז מלהאיר תמיד כל הבקר עד שיתחזק אור השמש ויהיה היום על נכונו, וזהו הולך ואור עד נכון היום, כן דרך הצדיקים וכונתם בעבודת הבורא בחייהם הוא דרך נכון משים לפניהם חשך לאור כאור נוגה המאיר את הלילה, ולא יסור מלהאיר לפניהם עד יום המות שתניח אותם באור גדול רוחני דומה אל האור הנקרא נכון היום שהוא בלתי נערך עם האור הראשון כלל, אף על פי ששניהם ממין אחד, כמו שאור נוגה בלתי נערך עם אור השמש הפועל נכון היום, אף על פי ששניהם ממין האור, ולכן הנפש כשתפרד מן הגוף אם היתה חכמה ומשכלת הדברים הנבדלים מהחומר והענינים האלהיים על אמתתם, תתענג תענוג נפלא בראותה שיסכימו הדעות אשר השכילה עם הענינים האלהיים בעצמם.
כי ההשכלה שתשכיל הנפש בעודה בחיים ענינה כמו ענין החלום, וכמו שתענוג החלום מיגע ומלאה את האדם אם לא יסכים עמו המציאות, כן מושכלות הנפש מצערות אותה אחר המות כאשר לא יסכים עמהם המציאות, ואם יסכים המציאות עמהם, וזה בהיותם אמתיות, תתענג הנפש תענוג נפלא, כמו שכאשר יחלום הרעב והנה אוכל או הצמא והנה שותה והקיץ וריקה נפשו יצטער צער גדול, וכאשר יקיץ וימצא לפניו מעין גנים וישתה ושלחן ערוך ועליו כל מיני מגדים ואכל ושבע ודשן, יתענג תענוג נפלא בהיותו אוכל ושותה בפעל, עד שאין ערך לתענוג האכילה והשתיה בחלום שהוא בדמיון לבד עם התענוג ההוא ההווה בפעל, כן תתענג הנפש בהשיגה בפעל בעולם הרוחני מה שהשכילה והשיגה אותו בעולם הזה הדומה אל השגת החלום, עד שנאמר על דרך הדמיון וההבנה הציורית שיחס השגת השכל בעולם הזה אל השגת הנפש בעולם הבא כיחס החלום אל היקיצה, ולזה מה שדמה הכתוב השגת שיבת ציון המושגת על פי הנביאים, עם היותה אמתית שאין לספק בה, אל החלום, ואמר בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, כלומר נדע ונכיר שהיינו בהשגתנו הענין ההוא על פי הנביאים כחולמים, כי לא היה ערך למה שהשגנו על פי הנביאים אל מה שנראה בפעל אלא כיחס החלום אל היקיצה, ולזה כשנראה הדבר בפעל נשמח שמחה שלמה, ואז ימלא שחוק פינו, וזה ממה שיורה כי יחס השגת השכל אל הדבר ההוה בפעל כיחס החלום אל היקיצה, וכמו כן אם היתה הנפש בהיותה בחיים כל כונתה לעבוד השם ולשמור מצותיו ולרדוף צדקה וחסד, תתענג תענוג נפלא בעולם הנשמות בראותה כי המלאכים והצורות העליונות קיומם ושלמותם הוא על זה הדרך בלבד, רצה לומר מצד ההשמע וההכנע לעשות רצון השם יתברך, כמו שבארנו בפרק ה' ממאמר שלישי.
וזה כאדם שסופר לו שיש מלך גדול בכרכי הים נורא מאד אוהב צדקה וחסד וכי לא לפניו חנף יבא, ושיש לו כך וכך משרתים כולם עומדים ברום עולם ומתענגים בספור שבחי מלכם ועושים רצונו באימה גדולה, וכי סוף כל האנשים לעמוד לפני המלך ההוא ולתת לו חשבון מכל המעשים אשר יעשו, ועל פי השמועה הזאת נתמלא לב האיש ההוא השומע רצון ללכת בדרכי יושר ולעבוד עבודת המלך ההוא, ונשתדל לדעת המעשים אשר יעשה המלך ההוא והדברים הנרצים אליו וטרח לעשות רצונו בכל מאמצי כח, ולקץ הימים כאשר הגיע זמנו ללכת אל בית המלך ולעמוד לפניו ולהקביל פניו, ישמח ויגיל ויתענג תענוג נפלא בראותו את הוד מלכות המלך ואת יקר תפארת גדולתו ובראותו משרתיו עומדין לפניו על הדרך שסופר לו, והמלך ישמח ויגיל לקראתו אחר היותו יודע כי האיש ההוא היה עובד מאהבה על פי השמועה בלבד, שזה בלי ספק ראוי לתגמול יותר גדול ממי שהיה מכיר ויודע את המלך קודם לכן, ועל כן יקרבנו המלך אליו מצד היותו אוהב צדקה וחסד ומצד היושר האלהי, כמו שבארנו בפרק חמשה עשר ממאמר ב'.
וזו היא מדרגת המאמינים על פי השמועה והקבלה, ואלו הן הצדיקים הנמשכים אחר הקבלה, שעליהם אמרו רבותינו ז"ל העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ועל כן אמרו צדיקים ולא אמרו חכמים, לרמוז על המאמינים כמו שכתבתי, ואמרו ונהנין מזיו השכינה, לרמוז כי כמו שאדם נהנה מניצוצי האור היוצאים מן השמש המוציאים ראותו מן הכח אל הפעל כאשר יהיה זך הראות, כן יהנה בעולם הרוחני כאשר יהיה זך המחשבות והכונות מקרני האור השכלי המגיעים אליו בפעל הנקרא זיו השכינה, ואין כח בבעל גשם לצייר אותו תענוג, ואפילו הנביאים לא יכלו לציירו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך, רצו בזה כי לפי שהתענוגים שבימות המשיח יהיו לגוף ולנפש יחד, אפשר שיושגו דמיוני ערבותם בעין, רצה לומר בחוש, אבל העולם הבא שהוא דבר רוחני פשוט לא יושג דמיונו באמצעות הכחות הגשמיות, ומה שהשיגו הנביאים ממנו אינו רק שהוא תענוג והנאה רוחנית בלבד לא זולת זה.
ולזה כנו אותו רבותינו ז"ל ביין המשומר בענביו, כמו שאמרו מאי עין לא ראתה אלהים זולתך, אמר ר' יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, ובאור זה כי כמו שהאוכל הענבים הוא מתענג באכילתן, ואם לא ראה יין מימיו לא יוכל לשער שיצא מהענבים דבר יותר ערב ומענג ומועיל יותר מהן, ומי שיאמר לו שישיג בעבודת הגפן תענוג יותר נפלא מאכילת הענבים יפלא מזה ולא יאמין שיהיה כן, אבל כשישקוהו מן היין יכיר וידע שהיין היוצא מהענבים יותר משובח ויותר ערב ויותר מועיל מן הענבים, ויתמה איך יצא דבר מופלג התענוג כזה מן הענבים, וכן הנפש לא תוכל לשער שבעשית המצות תשיג התענוג הרוחני המושג עד שתפרד מן הגוף, ואז תכיר ותדע איך התענוג ההוא יושג בעשית המצות כמו שיושג היין בעבודת הכרם, ושהוא כנוס בתאר או התכונה המגעת מעשית המצות כיין שהוא כנוס בענבים המושגים בעבודת הכרם, ולזה נקרא יין המשומר בענביו, לומר כי כמו שאין דמיון בין תענוג הענבים לתענוג היין, כך אין דמיון בין תענוגי העולם הזה לתענוגי העולם הבא, ועל כן נקרא גן עדן של מעלה, להורות שהנפש לא תוכל לשער תענוג הדבר הרוחני שלמעלה בהיותה בעולם השפל הזה.
וענין הצער והעונש לנפש הוא כי כאשר היה האדם בחייו רודף אחר התאוות והדברים הגשמיים ותפרד נפשו מעשות רצון השם יתברך ותרגיל מעשיה כפי טבע הגוף שהוא הפך טבעה, הנה היא כשתפרד מן הגוף תכסוף לאותן הדברים שהרגילה ותטה אליהן, והיא אין לה כלים להשיגם, ומצד טבעה תטה להדבק בצורות העליונות והדברים הנבדלים מחומר ותשתוקק עליהן, והיא אין לה התחלות ולמוד והרגל בעבודת השם יתברך, כי אי אפשר להשיג התענוג ההוא מי שלא הרגיל נפשו בכך והכין עצמו לזה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר יהב חכמתא לחכימין, ועל כן תהיה הנפש משתוקקת לשני הצדדין כאחד, צד המעלה וצד המטה, האחד מצד טבעה, והאחד מצד ההרגל והמנהג, ואין לה כלים במה שתשיג צד המטה ולא הכנה במה שתשיג צד המעלה, ובזה יש לה צער מכאיב יותר מכל צער שבעולם ומכל מיני פרוק חבור, יותר משרפת אש ויותר מצער הקור והקרח הנורא ויותר מהכאת סכינים וחרבות ומנשיכת נחשים ועקרבים.
כי כמו שיצטער האדם מאד כשיכוה באש ואין הצער ההוא לגוף אלא לנפש, ולא מצד שישלוט בה האש כי אין האש שולט בדבר רוחני, אבל מאשר הכח החיוני הוא כח בגוף ושוכן בו בהיות חלקיו מדובקים קצתם בקצת, וכאשר תרגיש הנפש פרוד חלקי הגוף קצתם מקצת על ידי האש או הקור או על ידי החרב או זולת זה ממיני פרוק החבור, ותרגיש בצער הכח החיוני שהוא מצטער בהפרד חלקי הגוף שהן משכן לו ודואג על הפסדו אחר שקיומו תלוי בדבוק חלקיו, תצטער אז הנפש על צער הכח החיוני שהוא משכן לה ותדאג על פרוק חבורה ממנו.
כן הנפש עצמה אחר שנפרדה מהגוף בהיותה נמשכת לב' הצדדין ההפכיים שאמרנו, צד המעלה מצד טבעה וצד המטה מצד ההרגל, תצטער צער מופלג כאלו חלקיה נפרדים קצתם מקצת, ואף על פי שאין לה חלקים נאמר כך על צד נתינת ההבנה הציורית לומר שיש לה שתי תשוקות הפכיות ואין בה יכולת להמשך אל אחת מהן בלבד, וזה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת שבת פרק שואל תניא ר' אליעזר אומר נפשותיהן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך, ושל רשעים מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר בסופו ומקלעין אותה מזה לזה, שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע, וזה לרמוז על שתי התשוקות ההפכיות שיש לה, ושל צדיקים שאין להם תשוקה אל צד המטה נדבקת מיד אל מה שהוא בטבעה שהוא לשבת תחת כסא הכבוד, וכמו שהתענוג הוא למעלה מכל התענוגים שאפשר שידומו כמו שאמרנו למעלה, כן הצער הוא יותר גדול מכל צער שאפשר שידומה.
וכבר התבאר בפרק י"ז מהמאמר השני כי הנפש אף על פי שאינה במקום מצד שאינה גשם כבר יגבילה הצד כדי שתקבל צער, כמו שיגבילה הגוף אף על פי שאינה במקום, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל אמר לו אנטונינוס לרבי יכולין גוף ונשמה לפטור עצמן מן הדין, גוף אומר נשמה חטאה, כי מיום שפרשה ממני הריני כאבן מוטל בקבר, ונשמה אומרת גוף חטא, שמיום שפרשתי ממנו הרי אני כצפור פורחת באויר, אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם וכו', אף הקדוש ברוך הוא מביא את הנשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד, שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, אל השמים מעל זו הנשמה, ואל הארץ לדין עמו זה הגוף וכו'.
הנראה לי בזה שכונתם לומר כי אף על פי שהנשמה דבר רוחני שאינה נתפשת במקום, השם יתברך יגבילה במקום, והוא שקראו גוף, כדי שתקבל צער ועונש על מעשיה, והמקום ההוא נקרא גיהנם, וקראוהו גוף לומר כי כמו שהגוף יגביל מקום לנפש, כי אף על פי שאינה במקום אחר שאינה חוץ לגוף היא מוגבלת בגוף בהכרח, כן מקום גיהנם שנקרא גוף יגביל הנפש כדי שתקבל בו עונשה.
והסתכל מאמרם זה שלא אמרוהו אלא על העונש והצער, שלא יצוייר שיגיע עונש לנפש אלא בהיותה מוגבלת במקום, אבל לא אמרוהו על השכר והתענוג הרוחני, כי זה כבר יצוייר שתשיגהו הנפש בזולת הגבלת מקום.
ואולי זה היה מקום הטעות לאותן שאמרו שצריך שיזדככו הגופות לקבול השכר ושאין שכר לנפש בזולת הגוף, שחשבו כי כמו שנזכר הגבלת מקום לדין שהוא העונש כן צריך הגבלת מקום לקבול השכר, ואינו כן, כי העונש והשכר לנפש בלבד הוא אלא שצריך הגבלת מקום לקבול העונש, ואינו כן בשכר, כמו שבארנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לד (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לד
[עריכה]העונש הזה שאמרנו שהוא מגיע אם לגוף ולנפש ביחד ואם לנפש בלבד יתחלף באנשים כפי חלוף מדרגותיהם, כי מי שיש בידו מעשים טובים קצת ויש בידו קצת עבירות, אי אפשר שיהיה נדון תמיד בצער המופלג ההוא שאמרנו, כי הזמן יספיק לשכח ההרגל והמנהג, ולפי מה שאמרו רבותינו ז"ל הזמן הזה הוא שנים עשר חדש, ואחר שנים עשר חדש שהתמיד העונש ההוא יזכו למדרגה מה כפי המעשים הטובים אשר בידם, ויש שאחר שנים עשר חדש שנשתכח מהם ההרגל והמנהג על ידי הצער ההוא ואין בידם מעשים טובים כדי שיזכו בהם לשום מדרגה, שישארו נעדרים אחר שאין בהם הכנה כלל לקבל השכר ההוא הרוחני, וזהו הכרת הנזכר בתורה על הנפש, ועליהן הוא שאמרו רבותינו ז"ל לאחר י"ב חדש גופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים.
ויש רשעים אחרים שנדונים בעונש נצחי כפי מעשיהם, והם אותם שכפרו בתורה ובעקרים כמו שיבא בעזרת השם, ולאלו צריך הגבלת מקום אל הנפש להתמיד בו העונש כמו שאמרנו, ויש שאחר י"ב חדש יזכו למדרגה גדולה, שהרי אמרו על שמואל הנביא שהיה צדיק גמור שכל י"ב חדש היתה נשמתו עולה ויורדת, ואמרו שבעבור זה היתה יכולה בעלת אוב להעלותו לפי שהיה תוך י"ב חדש, כמו שאמרה אלהים ראיתי עולים מן הארץ, אבל לאחר י"ב חדש נשמה עולה ואינה יורדת, וזה ממה שיורה שאפילו הצדיקים הגמורים יקשה עליהם בתחלה להעתק מהדברים החמריים שהורגלו בהם עד שיזדככו זמן מה, והזכוך ההוא מתמיד י"ב חדש, כלומר זמן מקיף בד' תקופות שהם כוללים כל החלופים שיקרו בזמן, וזהו מה שאמרו בבבא מציעא ברבה בר נחמני כי סמוך למיתתו בהיותו בורח מפני הפרש פקיד המלך שהיה רוצה לתפשו, ראה או שמע בחלום או במראה שהיו הנפשות אחר המות מתעסקות בדיני הנגעים שהורגלו בהם בחייהם, עד ששמע אותן חולקות באם בהרת קודמת לשער לבן וכו', ושאם הוא ספק מתיבתא דרקיעא אמרי טמא וקודשא בריך הוא אומר טהור, ושמע שהיו אומרים מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דבקי באהלות וכוי, שיראה מכל אותו הענין שנזכר שם שהנפשות הן משתוקקות אחר המות להתעסק במה שהורגלו בו בהיותן בחיים, וזה שאפילו נפשות הצדיקים הן מתעסקות בדיני הנגעים והטהרות והטומאות שהיו מתעסקות בהן בהיותן בחיים, אבל התשוקה ההיא אמרו שתכלה בי"ב חדש.
וכבר הפליגו רבותינו ז"ל בזה במקומות רבים עד שאמרו על רבינו הקדוש כל בי שמשי הוה אתי לביתיה ומקדש, להורות שאף אחר המות ישתוקקו נפשות הצדיקים לעשות המצות שהורגלו בעשיתן בהיותן בחיים, עד שרבינו הקדוש היה בא לביתו בכל לילי שבת לקדש, וזה הענין נמצא לקצת החסידים אבל לא יעבור שנים עשר חדש, כמו שאמרו לאחר שנים עשר חדש נשמה עולה ואינה יורדת.
וענין אליהו שהוא עולה ויורד תמיד הן עוד היום לא נמצא כן לזולתו מן הצדיקים, כמו שכתוב בספר הזוהר בפרשת ויקהל, אמרו שם רזא אשכחנא בספרא דאדם דאמר באינון תולדות דעלמא ורוחא יהא דיחות לעלמא בארעא ויתלבש בגופא ואליהו שמיה ובההוא גופא יסלק וישתלל גופיה וישתאר בסערא וגופא דנהורא אוחרא יזדמן ליה למיהוי גו מלאכי וכד יחות יתלבש בההוא גופא דאשתאר בסערא ובההוא גופא יתחזי לתתא ובגופא אוחרא יתחזי לעילא ודאי איהו רזא דמי עלה שמים וירד לא הוה בר נש דסליק לשמיא רוחא דיליה ונחית לבתר לתתא בר מאליהו דהא איהו דסליק לעילא ונחית לתתא, עד כאן לשונו שם, וזהו סוד המלבוש שנזכר בדברי חכמי הקבלה, ולא אוכל לפרש יותר מזה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לה (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לה
[עריכה]האמונה בתחית המתים ראויה ומחויבת לפי קבלת האומה, כמו שבארנו בפרק כ"ג מן המאמר הראשון, ואף על פי שאין ההקש גוזר כך, אחר היות הדבר הזה מציאותו מצוייר אצל השכל ראוי להאמין אותו, כמו שבארנו שם בפרק כ"ב, וכל שכן אחר שהעיד עליו הנסיון, שהרי אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית, כמו שמפורש בפסוקים, וכל דבר שהעיד עליו הנסיון ראוי להאמין אותו אף אם לא יגזרהו ההקש, כמו שמציאות אבן תמשוך הברזל הוא אמת גמור אף על פי שלא יגזרהו ההקש, הואיל והעיד עליו הנסיון, אם כן ראוי להאמין שהקדוש ברוך הוא יחיה את המתים אף אחר שחזרו לעפרן, כי הדבר הזה מציאותו מצוייר אצל השכל.
ודרך הבנת זה הענין שיהיה תחיה ולא יצירה חדשה הוא לפי שאין ספק שהדבר שקבל אי זה שפע או כח עליון פעם אחת, אף על פי שנסתלק ממנו השפע או הוסר ממנו הכח ההוא, הנה הדבר ההוא יותר מוכן אל שיקבל אותו פעם שנית ממה שהיה בראשונה, כי העצים שנדלקו פעם אחת וקבלו צורת האש, אף על פי שנכבו הנה הם יותר מוכנים לקבל צורת האש פעם שנית ממה שהיו בראשונה, וכמו מי שקבל רוח נבואה פעם אחת ונסתלק ממנו, כי הוא יותר מוכן בלי ספק אל שיקבלהו פעם שנית ממה שהיה בראשונה, וזה כי הדבר שקבל אי זה שפע או כח עליון, אף על פי שנסתלק השפע או הכח ההוא כבר נשאר במקבל ההוא אי זה רושם מהמעלה שהיה בשפע ההוא שקבל ראשונה, ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל והשמותי את מקדשיכם, אף כשהן שוממין הן בקדושתן, ואמרו תשמישי קדושה נגנזין, וזה בעבור הרושם שנשאר בהם מהדבר האלהי שהיו משכן לו או תשמיש אליו, ועל זה הדרך נאמר שהגוף שהיה משכן לנפש שהיא כח עליון, שאף על פי שתצא ממנו בעת המות, שכבר נשאר בו איזה רושם מהכח האלהי ההוא שקבל ראשונה.
וראיה לדבר האיש ההוא המת שנקבר בקבר אלישע, שהיה כח בעצמות אלישע להחיותו כשנגעו בו, ואין ספק שנפש אלישע כבר הסתלקה מהגוף מכל וכל, כי כבר עבר עליו שנה שמת, כמו שהעיד הכתוב על זה, ואף על פי כן כשנגע האיש המת ההוא בעצמות אלישע קם ועמד על רגליו, וזהו מצד רושם שנשאר בעצמות מהדבר האלהי שהיו משכן אליו, ובסבת זה הוא שאנו משתטחים בעת צרה על קברי הצדיקים, כי מצד הרושם שנשאר בעצמות ההם מהרוח האלהי שהיו משכן לו הם יותר מוכנים מזולתם להמצא על ידם השפע האלהי, כמו שהיה הענין במטה משה, שעם היותו עץ יבש, מצד שנמצא ביד משה בעת שהתחיל השפע הנבואיי לחול עליו, היה מצטרף תמיד בעשית האותות, אמר השם יתברך למשה ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות, ואמר אלישע לגחזי ושמת משענתי על פני הנער.
ועל זה הדרך הוא הענין בתחית המתים, כי גוף הצדיק מצד הרושם שנשאר בו מהרוח האלהי שהיה משכן לו יהיה מוכן בלי ספק אל שיקבל הרוח האלהי ההוא שנית יותר ממה שהיה בראשונה, כאמרם ז"ל דלא הוו חיי דהוו חיי לא כל שכן, כלומר כי הדבר שלא היה ראוי לקבל כח עליון וקבלו פעם אחת כל שכן שראוי שיקבלנו פעם שנית, לפי שכבר נשאר בו איזה רושם והכנה לקבלו פעם אחרת יותר בנקל מבראשונה.
והמקבל שיש בו הכנה לקבל אי זה כח או שפע כאלו יש בו כח להכריח הנותן להשפיע עליו השפע או הכח ההוא, כמו שנראה שהאש שאין מדרכו לירד למטה כאשר נשאר בנר אחר שכבה כח האש מעלה עשן כל שהוא, אם יושם הנר ההוא שכבה תחת נר אחר דולק, יכריח העשן העולה את האש אשר בנר הדולק להוריד הלהב דרך העשן אל הנר שכבה וישוב להדליק כבראשונה.
ולזה הוא שדמה הכתוב נשמת האדם לנר באמרו נר ה' נשמת אדם, כלומר כי נשמת האדם היא כאור הנר הדולק, שאף אחר שנסתלק מהפתילה תשוב להדלק שנית יותר בנקלה מבראשונה בסבת הרושם שנשאר בה מהאש, כן אור הנפש אחר שיסתלק מן הגוף אפשר שישוב אל הגוף ויחול בו שנית בסבת ההכנה שנשארה בו יותר בנקל ממה שחלה בו בתחלת היצירה, וזה יהיה כאשר תגזור החכמה האלהית.
אבל לפי שזה הדבר רחוק מאד מדרך הטבע ייחסו אנשי כנסת הגדולה במטבע ברכות זה הדבר אל גבורת השם יתברך, ואמרו אתה גבור לעולם אדני מחיה מתים אתה, כלומר אתה גבור ויכול על כל דבר שיצוייר מציאותו אצל השכל ואין גבורתך כגבורת בשר ודם, כי גבורת בשר ודם היא להמית את החיים וגבורת השם יתברך היא בהפך שהיא להחיות את המתים, והזכירו בברכה זו חסדיו של הקדוש ברוך הוא עם בריותיו בהיותם בחיים, ואמרו מכלכל חיים בחסד, ואחר המות אמרו מחיה מתים ברחמים רבים, ואמרו אחר כן סומך נופלים ורופא חולים ומתיר אסורים וכו', לרמוז כי אין גבורת המקום כגבורת בשר ודם, כי גבורת בשר ודם היא להשפיל האנשים ולהכניעם וגבורת השם יתברך היא בהפך כי הוא סומך נופלים, וכן גבורת בשר ודם היא להכות ופצוע ולהחליא והשם יתברך בהפך כי הוא רופא חולים, וכן גבורת בשר ודם היא לענוש נכסים ולאסורין והשם יתברך בהפך כי הוא מתיר אסורים, וכן גבורת בשר ודם הוא להבטיח על שקר מדעתו, כי מי הוא זה ערב אל לבו לגשת אליו לומר לו שיקיים אמונתו, והשם יתברך בהפך כי הוא מקיים אמונתו, ולא לחיים בלבד שהם מבקשים מלפניו, כמו שאמר המשורר זכור דבר לעבדך על אשר יחלתני, אבל גם לישני עפר שהם המתים שאין בהם כח לבקש מלפניו על עצמם הוא מקיים אמונתו להם להחיותם, כמו שכתוב בספר התורה אני אמית ואחיה, ואמרו רבותינו ז"ל יכול מיתה באחד ותחיה באחר, תלמוד לומר מחצתי ואני ארפא, מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה ותחיה באחד.
ועל היות זאת האמונה היותר מיוחדת מן האמונות המקובלות באומה קבעוה מיד אחר ברכת אבות, והזכירו לשון רחמים רבים על תחית המתים לפי שחיי האדם נחלקים לג' חלקים, שני העליה ושני העמידה ושני הירידה, ובג' הזמנים הללו הקדוש ברוך הוא זן את האדם ומעמיד בחיים חייתו בחן ובחסד וברחמים, ועל כן נזכרו אלו הג' לשונות בברכת הזן שתקן להם משה לישראל כנגד שלשה זמנים הללו, כי בשני העליה שהתמורה הנעשית מן המזון היא רבה ויותר מן ההתכה אין צריך חסד גדול להעמיד אדם בחיים, אלא כי לפי שהתמורה אינה דומה מכל וכל ללחות השרשי צריך איזה עזר אלהי, ועל כן יספיק לזה חן האל יתברך.
ובשני העמידה שההתכה היא שוה אל התמורה או קרוב לה יצטרך עזר יותר גדול, והוא חסד האל להעמידו בחיים.
ובשני הירידה שההתכה מרובה מאד מהתמורה הבאה מהמזון צריך האדם רחמים להעמידו בחיים, אבל לאחר המות לא יספיק להחיות את האדם לא חן ולא חסד ולא רחמים אבל צריך רחמים רבים, ולזה אמרו מחיה מתים ברחמים רבים.
ודרך התחיה לפי מה שנמצא לרבותינו ז"ל שאמרו שיש טל שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות בו את המתים, נראה שהתחיה תהיה בשיוריד הקדוש ברוך הוא טל על הארץ יהיה כח הטל ההוא ככח טפת זרע הזכר לתת הצורה, והעפר ההוא בסבת ההכנה אשר בו כזרע הנקבה לתת החומר, ונבואת יחזקאל במתים שהחיה תחלוק על זה הדעת לפי המובן מפשט הכתובים.
ואולם יהיה על אי זה דרך שיהיה אם אותן המתים אחר שיחיו יאכלו וישתו ויולידו וימותו כדרך עולם, כבר בארנו שהדבר הזה נחלקו בו גדולי האחרונים, כי הרמב"ם ז"ל ורבים אשר אתו מחכמי ישראל אומרים כי המתים אחר שיחיו ישתמשו בכל הרגשותיהם החושיות כמנהג העולם ואחר ימותו וישובו לעפרן, והר' מאיר הלוי והרמב"ן ז"ל אומרים שאחר התחיה יחיו המתים הזמן שאפשר להם לחיות כפי טבעם, ואחר כך יזדכך גופם כאליהו ויתקיימו בגוף ונפש, ומן אז והלאה לא ישתמשו במורגשיהם ולא יאכלו ולא ישתו ולא ימותו, אבל יתקיימו תמיד בלא אכילה ושתיה, וכן יראה שהוא דעת קצת רבותינו ז"ל שאמרו צדיקים שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות אינם חוזרים לעפרם.
וזה הדעת גם כן אף על פי שיראה זר כבר אפשר שתבא האמונה בו, כי כבר יצוייר מציאותו אצל השכל, והעיד עליו הנסיון במשה שנתקיים ארבעים יום וארבעים לילה בלי אכילה ושתיה, אלא שמשה לא נתקיים תמיד בגוף כי מת בבא עתו, והם יאמרו כי יתקיים תמיד וראיתם מאליהו.
והתשובה לכל זה וכיוצא בו היא כמו שהשיב רבי יהושע בן חנניה לאנשי אלסכנדריא לכשיחיו נחכם להן.
ומה שראוי לעיין הוא בענין התחיה, והוא אם התחיה תהיה כוללת לכל העולם כמו שקצת האומות אומרות, או תהיה לכלל האומה או לקצתם, כי זה דבר לא נמצא בכתובים רמז חזק, וזה כי מה שנאמר בדניאל ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אם הוא רמז לתחית המתים יורה על שהתחיה לא תהיה לכלל העולם ולא לכל האומה וגם לא לרובם אלא למעטים מהם, כי לשון ורבים אינו נאמר על רוב ישני אדמת עפר אלא על מעטים, כמו ורבים מעמי הארץ מתיהדים, שאינו נאמר על רוב עמי הארץ אלא על מעטים מהם הם שלשה או חמשה או עשרה או מאה או אלף על דרך משל, כמו רבים יחלו פני נדיב, וכן אמרו רבותינו ז"ל גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, תחית המתים לצדיקים גמורים בלבד.
ואם נאמר שתחית המתים תהיה לכלל העולם או לכלל האומה, שיחיו כלם ויעמדו בדין ביום מיועד לדון את כל העולם, והצדיקים ישארו בתענוג מתמיד, והרשעים ישארו בחיים בצער מתמיד, לא יהיה הכתוב אם כן מדבר על זמן התחיה, אבל יובן על הדרך שאמרו קצת הפשטנים, כי פסוק ורבים מישני אדמת עפר יקיצו הוא רמז על התרוממות האומה השפלה אם בימי החשמונים ואם בימות המשיח, ויאמר שבזמן ההוא תקיץ האומה ההיא השפלה או רבים מהנשארים ממנה שהם כישנים באדמת עפר, ויעלו למעלה מתמדת לא תרד האומה מהמעלה ההיא לעולם אבל תשאר תמיד במעלה, ושאר האומות ורשעיהם ישארו תמיד שפלות ונכנעות תחתיה, וזהו אמרו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם.
והביאו קצת האחרונים ראיה לדברי המפרשים הללו, כי המתים שהחיה יחזקאל שהיה במראה הנבואה, כמו שאמר הכתוב היתה עלי יד ה' ויוציאני ברוח ה' וגו', וכל הפרשה היה משל לשפלות אומת ישראל בגלות בבל, ושהיו כמתים קבורים באפס תקוה, וחזרו בבית שני להיות במעלה גדולה בימי החשמונים שנסתרסה עבודת אלילים בימיהם, והכירו וידעו כי ה' הוא האלהים כל העולים מגלות בבל, אמר הכתוב מעיד על זה, העצמות האלה כל בית ישראל המה הנה אומרים יבשו עצמותינו אבדה תקותנו נגזרנו לנו, ובסוף אמר הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל, וכל זה משל על עלותם מהגלות והתישבם בארץ, ומתוך כך הכירו השם יתברך, אמר הכתוב וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם וגו', ונתתי רוחי בכם וחייתם והנחתי אחכם על אדמתכם.
וכן היא מסקנת הגמרא בפרק חלק ר' יהודה אומר באמת משל היה, ואף על פי שנחלקו עליו בגמרא ואמרו אני מבני בניהם ואלו תפלין שהניח לי אבי אבא, גוזמא בעלמא קאמר, דהא קיימא לן כל באמת הלכתא היא.
ולפי דברים הללו כי ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אינו מדבר על התחיה, אפשר שתהיה התחיה כוללת אם לכלל העולם או לכלל האומה, אלא שלא ימצא בכתוב רמז אליה, כי אמרו הקיצו ורננו שוכני עפר כמו מקים מעפר דל וכיוצא בו, ויאמן תחית המתים על צד הקבלה בלבד, כי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא שאמרו רבותינו ז"ל מה מחץ ורפואה באחד אף מיתה ותחיה באחד, אינו הבטחה על תחית המתים אלא הוראה על היותו יכול לעשות כך.
ואמנם אם נאמר שתחית המתים היא כדי להשלים שכר טוב אל הגוף שנצטער בעבודת השם יתברך, ושהוא ראוי בחק משפטי השם והיושר האלהי לשלם שכר אל העובד עצמו ועונש אל הממרה עצמו ולא לזולתו, אף על פי שאינה טענה, לפי שהעונש ישולם אל העובר לא אל הכלי, כי אין ראוי שישולם העונש אל החרב אלא אל ההורג, מכל מקום יתחייב שנאמר שהתחיה לא תהיה בזמן המשיח לפי דעת האומר שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, אלא ליחידי סגולות כמשה ואהרן וזולתם, שיקומו אז על דרך נס לפרסם אמונת השם יתברך בעולם, ואולם עיקר תחית המתים תהיה ליום הדין, ותהיה לכלל האומה או לרובה או לכלל העולם או לרובו, כי כלם ראוים לשכר ולעונש.
אלא שזה הדעת רחוק מאד משיושכל, כי אם נאמר שהתחיה תהיה לגוף כדי לשלם לו שכר צערו, ושיהיה בתענוג מתמיד בלי אכילה ושתיה, ושלא ישתנה מיום אל יום כהשתנות גופותינו היום, מי יתן ואדע אי זה גוף יקום לזמן התחיה, כי הגוף האנושי משתנה תמיד מיום אל יום כפי המזונות היורדות עליו מחוץ, וראוי שיקומו עם ראובן גופות רבות מתחלפות כפי התחלפות עתותיו, כדי שיתענגו כלם.
ושנאמר שיקום ראובן בחומר ובמזג מתדמה אל המזג הקודם כדי שתחול נפשו בחומר ההוא עם המזג ההוא, ושיתענג החומר הדומה אל חמרו, כמו שכתבנו למעלה בשם הר' אהרן הלוי ז"ל, סר אם כן היושר האלהי אשר אמרו שהוא המביא אל תחית המתים כדי לשלם לו שכר עמלו, כי אין ראוי שישולם שכר אל שמעון חלף העבודה אשר עבד ראובן, וכבר פירשנו בשעבר המאמר שהביאם לחשוב שהשכר והעונש יהיה לגוף גם כן כמו לנפש, ובארנו שאין ענין השכר שוה אל ענין העונש, כי טבע העונש יחייב המצא גוף או דבר מגביל הנפש כדי שתקבל הנפש עונשה בו, מה שלא יחוייב כן בשכר, ובעבור זה הסכים הרמב"ם ז"ל שעיקר הגמול האלהי אל האדם הוא לנפש ולא לגוף.
ולזה מה שיראה שעיקר התחיה לא תהיה לתת שכר לגוף אלא אם כדי שיקנה האיש ההוא שלמות יותר גדול מאשר קנה בתחלה כאשר היה המונע והמעיקים אשר מחוץ, כמו מצד הגלות או העוני או זולת זה, ולא בא העכוב מצד רוע בחירתו ומצד עצמו כלל, ואם כדי להודיע עוצם יכולת השם יתברך ולפרסם בעולם אמונת האמת, ולפי זה יתחייב שתהיה התחיה לצדיקים בלבד, כמו שאמרו רבותינו ז"ל, ושתהיה התחיה בזמן המשיח, וימצא בכתוב סמך אליה ממה שנמצא שנאמר לדניאל ואתה לך לקץ ותנוח ותעמוד לגורלך לקץ הימין, וקץ סתם יאמר על קץ הגאולה, ואמר ותנוח, כלומר שימות קודם הקץ, ואחר כן אמר ותעמוד לרמוז על התחיה שתהיה בזמן המשיח לצדיקים גמורים, ואם יאמר קץ על המיתה שהוא קץ כל בשר, יהיה ותעמוד גם כן הבטחה על שיחיה הוא בתחית המתים, שאם היה מדבר על עולם הבא אחרי המות איך יאמר כי אחר שינוח יעמוד לגורל קץ הימין, כי אין ענין לקץ הימין עם עולם הבא, אבל בלי ספק ירמוז על התחיה ההוה לצדיקים בזמן המשיח.
והתחיה הכוללת שתהיה ליום הדין לא נמצא בכתוב רמז אליה, כי מה שאמר הכתוב וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל וגו', אינו מדבר בתחיה כלל לפי קשר הפרשה, ותאמן על צד הקבלה בלבד, וזהו הדרך היותר נכון שבררתי בדברים הללו.
והאומר שבזמן התחיה יעמדו הגופות בנועם מתמיד או בצער מתמיד בלי אכילה ושתיה, ושלא ימותו עוד אחר התחיה כדי שיקבלו שכר מתמיד או עונש על מעשיהם, ושהתחיה לא תהיה לכל העולם ולא לרובם ולא לכלל האומה ולא לרובה אלא למעטים ממנה והם הצדיקים הגמורים, הנה הוא כמי שקבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה, כי האומר שהתחיה תהיה לקצת האנשים זולת קצת, אין התחיה לשלם שכר אל הגוף, אלא או לפרסם אמונת השם בעולם מצד הנס הנפלא הנראה לעין כל, או לתת דרך אל הצדיק שיזכה לנועם ומדרגה אשר לא יכול לזכות אליה בראשונה מפני עול הגלות ויתר הטרדות והמעיקים המונעים את האדם מלהשיג השלמות שאפשר לו כפי טבעו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לו (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לו
[עריכה]ואחר שנתבאר ענין השכר והעונש שממנו רוחני ובעולם הבא אם לנפש לבדה ואם לגוף ולנפש כאחד, ראוי שנחקור מענינו אם הדין נותן שיהיו השכר והעונש זמניים או נצחיים.
ונאמר כי כפי השווי והיושר האמתי ראוי שיהיה השכר והעונש מתיחם ונערך אל הפעל שבעבורו יקובל השכר או העונש, ואחר שהפעל ההוא הוא זמניי ראוי שיהיה השכר והעונש זמניי כפי הפעל הזמניי מבלתי שנביט אל ערך העובד או הנעבד, כי מי שהכה את חבירו וסימא את עינו או שבר את ידו ראוי שיסמו את עינו או ישברו את ידו, וכן מי שצער את חבירו כשעור שעה ראוי שיהיה ענשו לצער אותו כשעור שעה ולא יותר כפי היושר והשווי האמתי, ומי שההנה את חבירו מעט ראוי שיהיה שכרו מעט כשיעור ההנאה או התענוג שקבל האחר.
ואם כן אפוא במה יזכה ילוד אשה לשכר נצחי ולנועם מתמיד לנפש לבדה או לנפש ולגוף כאחד, כפי מה שיאמרו בעלי הדתות וכפי מה שבארנו אנחנו.
ואם נאמר בשכר שאינו נערך על זה הדרך אבל כפי ערך מי שהעבודה אליו, כמו שהוא נוהג הדין כן לפי הסכמת האנשים והיושר המדיני, כי מדרך השכר והעונש הנמשך בין בני המדינה לשער השכר כפי ערך הנעבד לא כפי ערך העבודה, כי מי שעובד שר גדול הנה שכרו יותר גדול מהעובד לאדם אחר, והעובד המלך שכרו יותר גדול מהעובד שר אחד, וכן כאשר תגדל מעלת הנעבד תגדל מעלת השכר, ויתחייב מזה שאם מדרגת הנעבד היא בלתי בעלת תכלית שיהיה השכר בלתי בעל תכלית, ומזה הצד ייעדו בעלי הדתות שכר בלתי בעל תכלית בעבודת השם, לפי שהוא יתברך בלתי בעל תכלית במעלה, ויתחייב לפי זה גם כן שיהיה עונש ממרה פי השם בלתי בעל תכלית על זה הדרך.
אלא שכאשר יעויין זה הדרך הנוהג בין האנשים בענין השכר בהתחלפות המעלות, נמצא שאין ראוי שיהיה כן בשכר עבודת השם, וזה כי העבודה הנעשית למלך בשר ודם ראוי שיקובל עליה שכר יותר גדול מעל העבודה הנעשית לאדם אחר כפי מדרגת התועלת המקובל, ואחר שהתועלת שיקבל המלך הוא יותר נערך מהתועלת שיקבל אדם אחר, ראוי שיהיה השכר יותר גדול, אבל השם יתברך אחר שאינו מקבל שום תועלת בעבודה כלל, כמאמר אליהוא אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אין ראוי שיהיה השכר נערך אל הנעבד אלא אל העבודה, וכפי הטורח שסובל העובד בעבודה ההיא, ואחר שהעבודה נעשית בזמן ראוי שיהיה השכר זמניי, וכן העונש על זה הדרך ראוי שיהיה גם כן זמניי, כמאמר אליהוא אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו.
אלא שכאשר יעויין זה הדרך בענין העונש נמצא שאינו נכון, כי העונש ראוי שיהיה נערך כפי ערך מי שהמרו את רוחו, וזה כי אף אם אין מגיע מהמרי אל השם שום הפעלות, מכל מקום אחר שכונת החוטא לעשות הפך מצות השם שהוא בלתי בעל תכלית במעלה ולמרות עיני כבודו, ראוי שיחשב אל החוטא למרי עצום כפי כונתו, כי לכך חלקה התורה בין שוגג למזיד להורות שעיקר החטא הולך אחר כונת החוטא לא אחר הפעל בעצמו, כמו מי שהמרה פי מלך גדול ועבר על מצותו, שאף על פי שלא הגיע מזה שום נזק למלך הוא חייב מיתה, כי אחר שהיתה כונתו לזלזל בכבודו של מלך ראוי שיהיה נענש כפי כונתו לא כפי הפעל המגיע ממנו בלבד, ולזה ראוי שיהיה העונש המגיע לרשע נצחי כמו שהשם יתברך נצחי ובלתי בעל תכלית.
וכן יראה שהוא דעת רבותינו ז"ל שיש עונש נצחי מגיע לרשעים על פעל זמניי, אמרו במסכת ראש השנה על קצת הרשעים שיורדים לגיהנם ונדונים בה לדורי דורות, שיראה מזה שיש עונש נצחי ונערך אל הנעבד ולא אל העובד, ולזה יראה שאף על פי שאין ראוי בשכר שיהיה נצחי ונערך אל הנעבד לפי שורת הדין כמו שבארנו, שהעונש ראוי שיהיה נצחי ונערך אל הנעבד כפי כונת החוטא כמו שבארנו, ויתחייב מזה לחלק בין השכר והעונש, כי השכר ראוי שיהיה משתלם כפי התועלת המקובל בלבד, ואחר שהעובד עצמו יודע שאין שום תועלת מגיע מזה אל הנעבד, ראוי שיהיה שכרו זמניי כפי הפעל הזמניי שעשה או כפי הטורח שסבל בלבד, אבל העונש ראוי שיהיה נצחי כפי כונת החוטא שיכוין למרות פי השם שהוא נצחי ובלתי בעל תכלית.
ויראה שזה הדרך הוא אמתי ממה שפירש אנקלוס על פסוק ומשלם לשונאיו אל פניו, שתרגם ומשלם לשנאוהי טבון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון, שמשמעות דבריו הוא שהשם יתברך משלם לשונאיו בחייהם שכר זמניי על מעשיהם הטובים, כדי שיענשו על העבירות שבידם באבדון נצחי, ואם היה הדין נותן שהשכר יהיה נצחי ונערך אל הנעבד, איך יקפח השם יתברך שכר כל בריה לשלם לו שכר זמניי מועט תחת שכר נצחי שהיה ראוי לשלם לו, וכן אם היה ראוי לפי שורת הדין שהעונש יהיה זמניי ובעל תכלית, איך היה האל יתברך מעות משפט לדון את הרשעים בעונש נצחי, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל שהמינין והמסורות יורדין לגיהנם ונדונין בה לדורי דורות תחת עונש זמניי הראוי להם.
ועל כן נראה שהאמת הוא על הדרך שכתבנו, כי שורת הדין נותן שיהיה השכר זמניי והעונש נצחיי, ואם כן חזרה השאלה הראשונה בעינה, במה יזכה האדם לשכר נצחיי ולנועם מתמיד כמו שאמרנו וכמו שבעלי הדתות מיעדים שכר נצחי כמו שמיעדים עונש נצחי, וקבלת רבותינו ז"ל מסכמת בזה שאמרו כי לעולם יירשו ארץ ירמוז על השכר הרוחני שהוא נצחי, כמו שאמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ.
ומה שנראה לי בזה הוא כי אף אם שורת הדין מחייבת שיהיה השכר זמניי, הנה השם יתברך להיותו רב חסד ומטה כלפי חסד הוא נותן ומשלם השכר לעושי רצונו נצחי ובלתי בעל תכלית, כמו שהוא יתברך נצחי ובלתי בעל תכלית במעלה, וזהו מה שנרמז לאברהם אבינו במחזה כשאמר לו אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד, כי לפי שהיה אברהם אבינו חושב שהשכר היה זמניי כמו ששורת הדין נותנת, והיה ירא שנתמעטו זכיותיו או נתנכו במה שהצליח במלחמת החמשה מלכים, לכך נאמר לו אל תירא אברם אנכי מגן לך, כלומר אל תירא שנתנכו זכיותיך כי אני הוא המשלם לך השכר שיכלתי בלתי בעלת תכלית, ולכך יהיה שכרך הרבה מאד, כלומר בלתי בעל תכלית, כי השכר יהיה נתן בערך אלי לא בערך אליך ואל הפעל שהוא בעל תכלית, וסיים הענין והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, רצה לומר כי אברהם האמין בשם במה שיעד לו שכר הרבה מאד וחשב שזה אמנם הוא צדקה וחסד מאת השם, כי שורת הדין לא היתה מחייבת שיהיה השכר אלא זמניי בעל תכלית, אבל על צד הצדקה והחסד הוא בלתי בעל תכלית, וזהו מה שנזכר בתורה בתשלום השכר שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, וזה הלשון נאמר על זמן בלתי בעל תכלית, כמו דבר צוה לאלף דור, תדע שבמקום אחר נאמר ועושה חסד לאלפים וגו', ואין ספק כי לשון לאלפים נאמר על זמן בלתי בעל תכלית, והזכיר לשון חסד כדי שיתבאר מזה שהשכר יהיה נצחי על צד החסד, ואולם העונש יהיה נצחי לפי שורת הדין כמו שכתבנו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לז
[עריכה]הענין הזה שאמרנו מהיות העונש נערך אל הנעבד ולא אל העובד שיתחייב מזה שיהיה נצחי, יראה שהדבר כן ממה שנמצא השם יתברך אומר למשה ושלחתי לפניך מלאך וגו' כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך, הרי שחשש השם שישיגם הכליון אם יעלה הוא יתברך בשמו הגדול בקרבם, ושאם יעלה המלאך עמם יהיו נצולין מהכליון ואף על פי שיגיעם עונש אחר, כמו שאמר הכתוב הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו' השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו, כי לא ישא לפשעכם אין הכונה לומר שיגיעם עונש יותר גדול בהיותם ממרים פי המלאך ממה שיגיעם בהיותם ממרים פי השם, שהרי אמר הכתוב כי לא אעלה בקרבך פן אכלך בדרך, אבל הכונה לומר כי בהיותם ממרים פי השם עם שיש חשש שישיגם עונש גדול שהוא עונש הכליון, מכל מקום היה בזה תועלת אחר כי הוא יתברך יש בו יכולת לישא פשעם, מה שאין כן במלאך שאין בו יכולת לישא פשעם, ועם כל זה אמר השם שיהיה יותר טוב להם שתהיה הנהגתם על פי המלאך, כי אף על פי שלא ישא לפשעם לא יהיה העונש כל כך גדול בהיותם ממרים פי המלאך כמו שיהיה בהיותם ממרים פי ה' אם יעלה בקרבם ויהיו מונהגים על פיו בלי שום אמצעי, כי יגיעם מזה חשש הכליון.
הרי שבאר כי עונש הממרה פי ה' יותר גדול מעונש הממרה פי המלאך, נמצא שהעונש הוא נערך מן הדין אל האדון או אל המצוה או אל הנעבד לא אל העובד, וכן נמצא משה רבנו עליו השלום מתרעם על המדה הזאת במזמור תפלה למשה, שהיה מתפלל לשם יתברך על בני הגלות והיה מדבר תוכחות על אורך הגלות, ולפי שהיה רוצה להתרעם על המדה הזאת, התחיל כמתנצל על זה ואמר ה' מעון אתה היית לנו בדור ודור, כלומר רבונו של עולם אף על פי שאני מתרעם על מדת דינך על שאתה משער העונש בערך אליך ולא בערך אלינו, מכל מקום אני מודה כי כל דרכיך משפט ואיני יכול לריב עמך לא בבחינת עצמנו ולא בבחינת עצמך ולא בבחינת העונש עצמו.
לא בבחינת עצמנו, שאני מודה ויודע שאנחנו גמולי טובותיך שעשית לנו טובות גדולות עד מאד ולא היה לנו לחטוא לפניך, ואחר שאין ראוי לנו לחטוא לפניך אין לנו להתרעם ממדת דינך בבחינת עצמנו אחר שאנו גמולי טובותיך, כי אתה היית לנו מעון ומחסה ומסתר בכל דור ודור, גם לא בבחינת עצמך, לפי שאתה נצחי ובלתי בעל תכלית, כי בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם ועד עולם אתה אל נצחי ובלתי בעל תכלית במעלה, ועל כן ראוי שיענש הממרה פי כבודך עונש גדול, ועל כן אין אנו יכולים להתרעם ממדת דינך בבחינת עצמך, וגם לא בבחינת העונש בעצמו, כי יודע אני כי כל מה שאתה עושה והיסורין שאתה מביא על האדם ומה שתשב אנוש עד דכא אינו אלא לתכלית טוב כדי שישובו בני אדם בתשובה לפניך, וזהו ותאמר שובו בני אדם.
אבל מכל מקום אני מתרעם ומצטער מן הרע הנמשך אלינו מזה הדרך, ממה שאתה מעריך העונש בערך אליך שאתה בלתי בעל תכלית, והיה לך לשערו בערך אל האדם החוטא שהוא בעל תכלית, כי אם תשערהו בערך אל מעלתך יכלה האדם כהרף עין, כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה, זרמתם שנה יהיו, כלומר כשתשטוף כל העולם בזרם מים כמו שעשית לדור המבול, הנה יהיו כלם כשינה לפניך ובבקר כחציר יחלופו לפניך, כמו החציר שיצמח בבקר וחלף זמן גדולו כי לערב ימולל ויבש, ומזה ימשך לנו רע גדול, כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו, לפי ששתה עונותינו לנגדך, כלומר שאתה מעריך עונותינו בערך אליך, וזהו התרעומות, וגם שאתה משים עלומינו, כלומר העונות שהם נעלמים ממנו או שעשינו בימי עלומינו, למאור פניך, רצה לומר נגד עיניך שלא תשכחם, וימשך מזה כי כל ימינו פנו בעברתך, לפי שאתה משער העונש בצירוף אליך, וכלינו שנינו כמו הגה, רצה לומר שנינו שהוא הזמן והוא מן הכמה המתדבק יכלה כמו הדבור שהוא מן הכמה המתפרד שאין חלקיו נדבקים קצתם בקצת, וזה לרוב השנויים העוברים עלינו מיום אל יום עד שאין הזמן נמשך עלינו ככמה המתדבק, אבל משתנה מיום אל יום ומרגע אל רגע ככמה המתפרד, והיה ראוי לך שתשער העונש בצרוף אל ימי חיינו שהם קצרים, כי ימי שנותינו על הרוב יש בהם שבעים שנה, ואם בגבורות יגיעו לשמונים שנה ולא יותר, כי אם ירהבו ויעלו ליותר מהם הנה הם עמל ואון ואין ראוי שימנו בכלל החיים, ומה שאני רואה הוא כי זמן חיינו קצר מאד, כי גז חיש ונעופה, רצה לומר כי הוא נכרת מהר וכאלו אנו מעופפים למהירות כלות שני חיינו, כי ימינו הם כצל העוף העובר שאינו עומד כלל או כצל נטוי לעת ערב שהשמש בא מהרה, ועל כן אני כעשב איבש.
וכל זה הוא מצד שאתה מעריך העונשים בערך אליך והיה לך להעריכם בערך אלינו שאנחנו בעלי תכלית, שאם אתה בא להעריכם בערך אליך מי יוכל להעריך העונש ההוא הראוי אחר שאתה בלתי בעל תכלית, וזהו אומרו מי יודע עוז אפך, רצה לומר שהוא בלתי בעל תכלית, וכיראתך עברתך, רצה לומר כיראה שראוי לירא ממך שהיא בלתי בעלת תכלית כן היא העברה שאתה מתעבר עלינו בלתי בעלת תכלית, ולא היה ראוי להיות כן, אבל היה ראוי כי למנות ימינו כן הודע, כלומר היה ראוי שיהיה העונש לפי מנין ימינו, כי תיבת למנות מקור בא במקום שם, והודע מענין יסורין, כמו ויודע בהם את אנשי סכות, כמו שכתב רבינו דוד קמחי בספר השרשים בשורש ידע בשם אבן גאנח.
ויהיה פירוש הפסוק כן, שלפי מנין ימינו שהם מעטים כן היה ראוי שיהיה העונש המגיע מאתך על העונות, וכן לפי מנין ימינו שהם מעטים נביא לבב חכמה.
ואחר שארך הגלות זמן גדול ורב שבענו בוז, שובה ה' עד מתי והנחם על עבדיך שבענו בבקר חסדך, כלומר בזמן הבחרות, בענין שנרננה ונשמחה בכל ימינו, ואם לא יהיה בזמן הבחרות שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה, ואם תאמר שהבאים אחרינו יבואו ויירשו ארץ, הנה יותר ראוי שנראה אנחנו חלקנו בטוב ההוא, וזהו יראה אל עבדיך פעלך, וימשך מזה הדרך על בניהם ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו, כלומר שנצליח בכל מעשינו בענין שיגיע בהן הנעימות שיש בפעולות האלהיות, כמו שבארנו בהקדמת הספר.
והמשיך אל הענין הזה יושב בסתר עליון, כאלו הוא משיב על זה הספק ואומר כי אף על פי שהגלות נמשך לכלל האומה לפי שאין כלל האומה שלמים באופן ראוי שיגאלו, הנה כל אחד מן הצדיקים הוא מושגח להנצל מן הצרות השגחה פרטית.
וחלק הצדיקים לג' או ד' מדרגות, הראשונה מדרגת יושב בסתר עליון ומתלונן בצל שדי, והיא מדרגת כלל המאמינים בתורה ומקיימי מצות בישראל, והמדרגה השנית היא מדרגת הצדיק הבוטח בה' ואומר כי אתה ה' מחסי עליון שמת מעונך, והג' מדרגת האוהב את השם וחושק בו, ועליו אמר כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי יקראני ואענהו וגו', ואולי כי מאמרו כי ידע שמי הוא מדרגה רביעית, ועליו אמר יקראני ואענהו וגו'.
והתחיל המשורר בתחלת דבריו ואמר אומר לה' מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו כי הוא יצילך מפח יקוש וגו', כלומר אתה האיש היושב בסתר עליון ומתלונן בצל שדי, אל תפחד מהצרות כי אני אומר לך בעבור השם שהוא מחסי ומצודתי ושהוא אלהי אשר אבטח בו, כי הוא יצילך מפח יקוש וגו' ומכל הצרות המתרגשות לבא בעולם, והשלים ענין בעלי המדרגה הזאת עד ושלומת רשעים תראה, ואחר כן התחיל בבעלי המדרגה השנית והוא האומר כי אתה ה' מחסי וגו', ואמר עליו לא תאונה אליך רעה וגו' עד תרמוס כפיר ותנין, כי אומר לה' מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו שאמר משה בתחלה שב אל המדרגה הזאת גם כן ולכל שאר המדרגות, ובמקום כי הוא יצילך מפח יקוש שאמר בתחלה הוא מתחיל בבעל המדרגה הזאת לא תאונה אליך רעה וגו', כלומר אתה האומר כי אתה ה' מחסי וגו', אני אומר לך בעבור השם יתברך שהוא מחסי ומצודתי ושהוא אלהי אבטח בו, כי לא תאונה אליך רעה והוא יצילך מהמקרים הטבעיים והבלתי טבעיים עד שעל שחל ופתן תדרוך תרמוס כפיר ותנין, וכן אני אומר לך בעבור השם יתברך שהחושק בו יצילהו מכל רע שבעולם, כאלו השם יתברך מדבר ואומר כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו, ואם יגיע למדרגה יותר גדולה והוא כי ידע שמי, אז יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו, כלומר שהיודע שמי הוא למעלה מכל מדרגות הצדיקים.
וכלל דברי משה רבינו עליו השלום בזה המזמור שהצדיקים לפי מדרגותיהם הם מושגחים להגצל מהצרות מיני השגחות מתחלפות.
ויראה לפי דרך זה מפורש כי משה רבינו עליו השלום היה מתרעם על זאת המדה, למה יגיעו העונשים בערך אל השם יתברך הנעבד, ושהיה ראוי שיגיעו לפי מנין שנות האנשים שהם מעטים ולא יותר, וזה יורה שהעונשים המגיעים מהשם יתברך לפי שורת הדין אינם מגיעים בערך אל הממרה והחוטא אבל בערך אל מי שחטא כנגדו והמרה את רוחו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לח (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לח
[עריכה]אחר שבארנו שהדין נותן שהעונשים המגיעים מהשם יהיו נצחיים כפי מה שכתבנו, הן שיהיה השכר נצחיי על צד החמד כמו שבארנו או בלתי נצחיי כמו שהדין נותן, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד.
והיא כי אחר שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, יתחייב לפי זה שיהיו כל האנשים נדונין בעונש בלתי בעל תכלית על איזה חטא שחטאו או מרו פי השם אף על פי שיתחלפו באיכות העונש, ואם כן אפוא מי הוא זה ואי זה הוא שימלט את נפשו מעונש נצחי לפי המדה הזאת, ואיך יזכה ילוד אשה לשכר הנפשיי הן שיהיה זמניי או נצחי, ויותר קשה מזה מה שנמצא לרבותינו ז"ל שאמרו שהעונש הוא זמניי, אמרו דינן של רשעים בגיהנם י"ב חדש, ובשכר אמרו שהוא נצחיי, כמו שהוכיחו זה מלעולם יירשו ארץ.
ומה שנראה לי בזה הוא כי כמו שבשכר אף אם הדין נותן שיהיה זמניי ישוב נצחיי על צד החסד כמו שבארנו, כן בעונש אף על פי שהדין נותן להיות נצחיי הנה הוא ישוב זמניי על צד החסד, וזהו שאמר הכתוב על העונש הזמניי המגיע מהשם יתברך על הרשעים שהוא מגיע על צד החסד, אמר המשורר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, יאמר כי ממה שנזכר בתורה שהשם יתברך אינו מנקה לרשעים אבל משלם עונם אל חיקם, שמענו שתים, האחת כי עוז לאלהים לעשות משפט ברשעים ולתת לאיש כדרכיו, כמה שאמר הכתוב ועוז מלך משפט אהב, ובזה המשפט בעצמו שהוא עושה ברשעים שמענו כי עם ה' החסד, וזהו שסמך לזה ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כלומר כי במה שאתה משלם לרשע עונש זמניי כמעשה העבירה שעשה שהיה זמניי, נראה שאתה מתנהג עם האדם במדת החסד בזה, שמן הדין היה ראוי שיענש עונש נצחי על העבירות שבידו בערך אל השם יתברך שהמרה את רוחו שהוא בלתי בעל תכלית, כמו שבארנו, ויאמר שבעונש שנראה שהוא מגיע אל הרשע בעולם הזה על עבירות שבידו שמענו שתים, כי עוז לאלהים לעשות משפט בעוברי רצונו, ושהוא מתנהג במדת חסד במשפט הזה, אחר שהוא מעניש אותו עונש זמניי כמעשה העבירה שהיה זמניי, וזה כדי שינצל מעונש נצחי בעולם הבא.
ויש אומרים כי ולך ה' חסד ירמוז אל הגמול הנפשיי הטוב שהוא בא מאתו על צד החסד, וזה אם מצד שהאדם בלתי ראוי אליו, כאמרו אם צדקת מה תתן לו, ואם מצד שאף אם יהיה ראוי לשכר היה ראוי שיהיה השכר זמניי כמו שהפעל הטוב היה זמניי, ולא היה ראוי לקבל שכר נצחיי אם לא על צד החסד כמו שאמרנו, וזה הענין אף על פי שהוא אמתי בעצמו ומסכים למה שאמרנו שהשכר הזמניי ישוב נצחיי על צד החסד, הנה אינו מענין הפסוק, כי לא נקשר עם אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי, וגם לשון כי אתה תשלם לאיש כמעשהו יורה שעל העונש ידבר, כמו ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם, ושלמתי אל חיקם.
וראוי שתדע שהחסד הזה שאמרנו מהעונש שהיה ראוי להיות נצחיי ונערך אל הנעבד ושב זמניי ונערך אל העובד, אינו רק לאוהביו ולשומרי מצותיו, אמר הכתוב כי אנכי ה' אלהיך אל קנא פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים לשונאי ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, רוצה לומר כי לשונאיו הוא פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים, כדי שיכלו כליון חרוץ ואבדון נצחי כמו שהדין נותן, אבל לאוהביו ולשומרי מצותיו הוא עושה חסד, שלא יפקוד העון בבת אחת אלא באלף דור כדי שלא יכלו כליון חרוץ, אבל יגיע להם עונש מועט בזמן ארוך כדי שיתקיימו קיום נצחי.
וכן אמרו רבותינו ז"ל משל לאדם שנושה בחבירו אלף זוז, שונאו נפרע ממנו בבת אחת, אוהבו נפרע ממנו מעט מעט.
ולפי שאין כל אדם מגיע למדרגת האהבה הראויה שהזכרנו במאמר השלישי, באר הכתוב כי גם כלל ישראל השומרים המצות משיגים החסד הזה, ולזה אמר ולשומרי מצותי, ומזה יתבאר כי לשונאי ה' והבלתי שומרים מצותיו יהיה עונשם נצחי, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל כי המינים והאפיקורוסים ושכפרו בתורה בתחית המתים ושאר מה שמנו החכמים במשנה ובברייתא שהם הכופרים בעקרים או בקצתם או בשרשים היוצאים מהם, לפי שהם יוצאים מכלל ישראל ומכלל זרע אוהבי השם ושומרי מצותיו, ראוי שישארו במה ששורת הדין מחייבת, והוא שיהיה ענשם נצחיי, ועל כן אמרו בהן שהם יורדין לגיהנם ונדונין בה לדורי דורות, אבל המודים בעקרי התורה אלא שחטאו בקצת עבירות, ראוי שימשך עליהם החסד הנמשך לשומרי ברית השם ולזרע אוהביו, וזה כי כמו שהשכר ישוב נצחיי על צד החסד שנתן לאברהם, כמו שבארנו בפרק ל"ו, כן העונש ישוב זמניי על צד החסד כמו שאמרנו.
וזה דבר באר אותו מיכה הנביא עליו השלום, אמר מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא, יאמר כי השם אינו מעניש את האדם כפי חטאיו אבל הוא נושא עון ועובר על פשע על צד החסד, ולא לכל האדם אלא לשארית נחלתו, ואמר לא החזיק לעד אפו, כלומר כמו שהיה ראוי מן הדין להיות כך, לפי שהוא מבואר שאין אומרים לו לאדם חסד עשה לך פלוני הדיין שלא הרגך אלא אם כן היה חייב מיתה, ואחר שהנביא אומר לא החזיק לעד אפו, יראה ששורת הדין היתה מחייבת להחזיק לעד אפו אם לא על צד החסד, וזהו שסיים כי חפץ חסד הוא, והמשיך אל זה ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו וגו' תתן אמת ליעקב חסד לאברהם וגו', כלומר אף אם יכבוש עונותינו ויסתיר אותם או ישוב העונש הנצחי זמניי, עוד אנחנו צריכים חסד אחר שהשכר הזמניי ישוב נצחיי, וזהו החסד שנאמר לאברהם שכרך הרבה מאד, כמו שבארנו למעלה, ועל זה אמר תתן אמת ליעקב חסד לאברהם, כלומר תתן ותקיים, ותהיה אמת ליעקב החסד שנתת לאברהם מהיות השכר נצחיי, כמו שהעונש הנצחיי ישוב זמניי על צד החסד, כמו שבארנו.
וכן באר זה המשורר במזמור לדוד ברכי נפשי את ה', כי העונש הנצחי ישוב זמניי והשכר הזמניי ישוב נצחי על צד החסד, על העונש אמר לא לנצח יריב ולא לעולם יטור, כלומר כמו שהיה ראוי, אבל לא כחטאינו עשה לנו ולא כעונותינו גמל עלינו, ובאר כי זה הוא על צד החסד, כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו, וזה כי היות השכר נצחיי על פעל זמניי הוא חסד גדול כגבוה שמים על הארץ, כלומר גבהות מעלה, כמו ויגבה ה' צבאות במשפט, לפי שהשמים הם נצחיים, כמו שאמר דוד ויעמידם לעד לעולם, והארץ זמניית נפסדת, וכן הוא חסד השכר, רוצה לומר לתת שכר נצחיי על פעל זמניי, וכדי שיזכה אדם לשכר הזה היה מן ההכרח להרחיק ממנו את פשעינו מרחק גדול כרחוק מזרח ממערב, ולתת עונש זמניי בעולם הזה לצדיקים כדי שיזכו לשכר נצחיי בעולם הבא, שאם היה מעניש עונש נצחי כמו שהדין נותן, לא היה אדם שיזכה לשכר הנצחי, ועל זה אמר כרחם אב על בנים רחם ה' על יראיו, לבאר כי זה היה רחמנות מהשם להעניש את הצדיקים בעולם הזה עונש זמניי על מיעוט העבירות שבידם כדי שיזכו לשכר נצחיי בעולם הבא, כמו שהאב מיסר ומלקה את בנו דרך רחמנות להביאו לתכלית טוב ומעלה גדולה להטיב לו באחריתו.
ובאר סבת זה החסד ואמר כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו, כלומר כי אחר שהוא יודע שאנחנו מצד יצרנו מעותדים לחטוא, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, אם לא היה ממשיך החסד הזה להעניש את האדם עונש זמניי תחת עונש נצחיי, לא היה אדם ניצול מדינה של גיהנם, ומה יעשו הצדיקים שאי אפשר שלא יחטאו איזה חטא בעולם הזה, וגם אם לא היה מחזיר השכר הזמניי נצחיי על צד החסד, לא היה אדם משיג לנועם מתמיד, וזה לפי שהאדם זמניי, כי אנוש כחציר ימיו כציץ השדה כן יציץ כי רוח עברה בו ואיננו וגו', ומה יעשה משה ואברהם ושאר הצדיקים כדי שיזכו לשכר הנצחי אחר שהם זמניים, כי אי אפשר להם שיעשו אלא פעל זמניי, אם לא שעל צד החסד יזכו לשכר ההוא, וזהו שסיים וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו וגו', כלומר אף אם אנוש כחציר ימיו ומעשיו זמניים, כי אי אפשר להם שיעשו אלא פעל זמניי, השכר הוא נצחי על צד החסד שהוא מעולם ועד עולם על יראיו.
וכן בתחלת המזמור רמז לשני מיני החסד הללו, ואמר הסולח לכל עונכי, לרמוז על חסד שוב העונש הנצחיי זמניי, הרופא לכל תחלואיכי, לרמוז על חסד שוב השכר זמניי נצחיי, וחזר לבאר זה ואמר הגואל משחת חייכי, שזה ודאי מדבר על הגאולה מענשי גיהנם הנצחיים, כי מן המות הגופיית הטבעית אין שום אדם נצול הימנה, ואמר אחר כך המעטרכי חסד ורחמים, לומר כי מצד חסד שוב העונש הנצחיי זמניי היה אפשר שיושג השכר הרוחני הנצחיי שהוא עטרת צבי לנפש וצפירת תפארה בראש כל צדיק, ואמר שהשגת השכר הזה הוא חסד ורחמים.
ובסוף המזמור באר כי שני מיני החסד הללו נמשכים על אוהבי השם ושומרי מצותיו בלבד, וזהו אמרו וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו וגו' לשומרי בריתו ולזוכרי פקודיו לעשותם, וכל זה מצד שההשגחה האלהית מתפשטת בכל הנמצאים העליונים והתחתונים, ועל כן אמר ה' בשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה.
וזהו מה שרצינו לבארו מענין השכר והעונש:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/לט (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק לט
[עריכה]וראוי שנשתדל להתיר הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו, והוא למה לא נזכר בתורה היעוד הרוחני בפירוש כמו שנזכרו היעודים הגשמיים.
ויש מי שכתב בהתר זה כי לפי שהגמול הרוחני הוא דבר עמוק וקשה לשכל האנושי לציירו ולהשיגו, והתורה נתנה להמון העם עם חכמיהם, ראוי שתיעד להם הגמול הגופיי שהוא מושג ומצוייר אצלם, ואם היתה מיעדת להם הגמול הנפשיי, אחר שאינו מושג בחוש ואין שכלם מספיק לשער אותו ולציירו, היו מכחישים אותו והיה זה סבה אל נפילת התורה בכללה ובטולה, ובעבור זה תיעד להם היעודים הגשמיים, כי כאשר יראו היעודים הגשמיים מתקיימים יאמינו בלי ספק ביעוד הרוחני באיזה רמז שיורמז בתורה.
וזה אינו מספיק כלל, כי בקיום היעודים הגופיים איך יהיה ראיה על מה שלא נזכר בתורה כלל לפי דבריהם, ועוד שהרחקת הגשמות ומציאות שכל נבדל מחומר דבר בלתי מושג בחוש, ואף על פי כן לא נמנעה התורה מלכתוב כי לא ראיתם כל תמונה, לא תעשה לך פסל וכל תמונה, וכיוצא בזה כדי להרחיק הגשמות ותאריו מהבורא, ואף על פי שכתבה במקום אחר ויחזו את האלהים, שהוא דבר שפשוטו טעות גמורה, סמכה בזה על המשכילים ויובן להמון כפשוטו ולחכמים על דרך האמת, ואם כן היה לו לכתוב זה גם כן ויובן לכל אחד ואחד כפי מדרגתו והשגתו.
ויש מי שכתב כי לכך לא נזכר בתורה בפירוש היעוד הרוחני, למה שהתורה לא תיעד אלא הדברים הבאים דרך נס ואות או מופת, כמו היעודים הגשמיים הבאים על קיום המצות שלא כדרך טבעו ומנהגו של עולם, כמו וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים, שאין מדרך מנהג הטבע לעשות התבואה בכל שנה ששית של שמיטה לג' שנים, וכן שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה, וידוע שאפילו השמלה התלויה על המוט תכלה בארבעים שנה, אלא שזה שלא כדרך מנהגו של עולם, וכן הוא אומר למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, וכיוצא בדברים הללו, אבל השארות הנפש שהוא דבר מוכרח מצד טבע הנפש, אין צריך שתיעד אותו התורה אחר שהוא דבר טבעי לנפש.
וגם זה דבר חלוש, כי אין ההשארות יותר טבעי לנפש מהבחירה לאדם, שאמרה תורה ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' ובחרת בחיים, ואחר שאין ההשארות דבר מפורסם ונודע, למה לא תודיענו התורה כמו שהודיעה הבחירה או חדוש העולם וכיוצא בו מהדעות והאמונות האמתיות שבאו בתורה, ועוד כי לפי דעת האומרים שהשכר הרוחני הוא לגוף ולנפש כאחד, אין זה דבר טבעי לגוף להתקיים תמיד, והיה ראוי שתאמר אותו התורה בפירוש, וראוי שנאמר בזה דבר יותר מספיק.
והיותר קשה בכל זה הוא, כי אחר שלא תזכיר היעודים הרוחניים שהם עקר השכר, למה תזכיר היעודים הגשמיים שאינם עיקר השכר:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מ (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מ
[עריכה]כאשר עייננו ביעודים הגשמיים שנזכרו בתורה אחד לאחד, נמצא שאי אפשר שיבואו במקום ההוא יעודים רוחניים, כי היעודים שנזכרו בתורה נמצאם כולם כוללים לכלל האומה, וזה אם ביעודים שבפרשת אם בחקותי הדבר בהם מבואר, שכולם נאמרו בלשון רבים וכולם ענינים כוללים לאומה בכללה, ואף אותם שבפרשת כי תבוא שנאמרו בלשון יחיד, לא נאמרו רק על כלל האומה, וראיה לזה שנאמר בסוף הקללות ההן יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו' ישא ה' עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגו', ואלו מבואר מענינם שאף על פי שהן בלשון יחיד שנאמרו על כלל האומה, וכן ההצלחות הגשמיות שנזכרו בתורה בפרשת והיה עקב תשמעון, על כלל האומה נאמרו.
והוא מבואר כי היעודים הכוללים לכלל האומה לא יתכן שיהיו נפשיים, שאף אם תהיה האומה בכללה צדקת וראויה לחיי העולם הבא, אי אפשר שנאמד שהרשע אשר בה יזכה לחיי העולם הבא למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה, כי זה יהיה משפט מעוקל, שיהיה הרשע הגמור אשר באומה זוכה לחיי העולם הבא והיה כצדיק כרשע, ועל כן הוא מבואר שהיעודים הכוללים לאומה בכללה ראוי שיהיו גשמיים בהכרח, וזה כי כאשר המדינה או האומה רובה צדיקים, תמלט המדינה או האומה ההיא מן הגלות או מן הרעב או מן הדבר, ובכלל מן העונשים הכוללים, לפי שהטובות או הרעות הנגזרות על האומות או המדינות הן נגזרות לפי רובן, כי אם רוב המדינה צדיקים נגזרים לטובה ואם רובה רשעים נגזרים לרעה, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל שהעולם נדון אחר רובו, ולפעמים תנצל המדינה או האומה אף אם לא יהיו רובן צדיקים למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה או פחות מהם כשיהיו ראויין להגין עליהם מן היסורין, ולפי זה הדרך אם יתאמת כי כלל יעודי התורה הגשמיים אינן נאמרים על היחיד רק על כלל האומה, אין תפיסה עלינו כלל מדוע זכרה התורה היעודים הגשמיים, כי לא זכרה אותם אלא במקום שאי אפשר לזכור היעודים הרוחניים, וזהו ביעודים הכוללים לאומה בכללה שאי אפשר להיות רוחניים כמו שבארנו.
אבל השכר הפרטי לכל אחד ואחד לא הזכירה אותו התורה אלא במקומות מעטים, כמו בשלוח הקן למען ייטב לך והארכת ימים, וכבר אמרו רבותינו ז"ל למען ייטב לך לעולם שכולו טוב, והארכת ימים לעולם שכולו ארוך, וכן מה שנמצא בצדקה כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך, אינו מן ההכרח שיהיה זה עקר השכר, אלא שיברכהו השם מוסף על השכר העקרי.
ואולם עיקר השכר האישיי הפרטיי לכל איש ואיש בפני עצמו לא נזכר בתורה בפירוש לא הרוחני ולא הגשמי אלא ברמז ובמקומות מעטים, והאחד מהם מה שנזכר בפרשת אחרי מות, שאמר הכתוב כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו' ובחקותיהם לא תלכו, וזה בלי ספק אף על פי שהוא אזהרה לכלל האומה, גם הוא אזהרה ליחיד שלא ילך בחקות הגוים, ונאמר שם בסוף הפרשה ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וזה בלי ספק ידבר על השכר הרוחני הפרטי לכל אחד ואחד על זה הדרך, כי הוא היה מזהירם שישמרו חקיו ומשפטיו אף על פי שיהיה בהם טורח יותר מבשמירת חקי ארץ מצרים וחקי ארץ כנען, ואף על פי שבשמירת חקי ארץ מצרים וחקי ארץ כנען היו מצליחין כללי האומות ההן, מכל מקום לא היה מגיע בהם אל היחיד עיקר שלמותו שהוא החיים הנצחיים לנפש כמו שיגיע במשפטי השם יתברך, וזהו שאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי וגו', כלומר שמרו אותם אף אם יש טורח בשמירתם, כי יש להם יתרון ומעלה על זולתם, כי החקים הללו הם מועילים אל היחיד גם כן להביאו לחיי העולם הבא, וזהו אמרו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, מה שאין כן בשאר חקי האומות ההן, וכן תרגם אונקלוס וחי בהם ויחי בהון לחיי עלמא, וממקומו הוא מוכרח שעל חיי הנפש ידבר, כי איך יאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כלומר שבשמירת החקים והמשפטים שבתורה יחיה האדם יותר מבשמירת חקי שאר האומות, והרי זה דבר נגלה הכזב, כי לא יחיה שומר התורה חיים גשמיים יותר ארוכים מזולתו, אבל אין ספק שעל חיי הנפש ידבר ולא על חיי הגוף, ועל כן תרגמו אונקלוס ויחי בהון לחיי עלמא, וזו ראיה נכונה לכל בעל שכל ומודה על האמת.
וכן יש ראיה אחרת בפרשת ראה אנכי, שאמר להם משה לישראל בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, כי עם קדוש אתה לה' אלהיך וכו', וזה לפי הנראה דבר מתמיה, כי איך יאמר לא תתגודדו על מת כי עם קדוש אתה לה' אלהיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה, והנה הדבר הוא בהפך, כי בעבור זה ראוי להצטער ולהתאבל יותר מדאי על המת, לפי שיותר ראוי להתאבל על בן מלך שמת מעל איש אחר, והרי זה דומה לאומר לחבירו אל תדאג על אבדת טבעת שלך כי מרגלית טובה היתה בה, אבל פירוש הפסוק כך הוא, אחר שאתם בנים לשם ועם קדוש וסגולה מכל העמים, אין ראוי לך להתאבל על המת יותר מדאי, כי זה יורה שאתם חושבים שהמת ההוא נעדר ואבדה תקותו, ולפיכך אתם מתאבלים עליו ככלי חרס שנשבר שאין לו תקנה, ואינו כן, אבל הוא ככלי כסף וכלי זהב שנשבר שיש לו תקנה, כי אוצר ה' יבא, ואין להצטער עליו יותר מדאי, אלא כאדם המצטער על פרידת אוהבו ממנו והולך בדרך רחוקה, ולזה סיים כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, כלומר אחר שהוא יתברך קדוש ומשרתיו קדושים ואתה עם קדוש, כל דבר יקרב לדומהו, ובלתי ספק נפש המת ההוא תדבק עם השכלים הנבדלים כי קדושה היא והמלאכים קדושים משרתי עליון, ועל כן אין ראוי להתגודד על המת ולא להצטער עליו יותר מדאי, וזה יורה שיש השארות לנפש אחר המות.
וכן יש עוד להביא ראיה ממה שהזכיר משה בסוף פרשת האזינו כשרצה לחתום התורה, אמר שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וגו' כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה וגו', וזה כי כמו שבכל שטר קיום דבר צריך שיחזיר מענינו של שטר בשטה אחרונה, כך כתב משה רבינו עליו השלום בכאן דברים הללו לרמוז על שני מיני השכר המושגים מצד התורה, השכר הרוחני והשכר הגשמיי, על הרוחני אומר כי הוא חייכם, ועל הגשמיי אמר ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, וכדי להעיר על ההבדל שבין השכר הרוחני והשכר הגשמי, אמר על הרוחני כי לא דבר רק הוא מכם, כלומר אל תחשבו שהוא דבר אחר זולתכם אבל הוא בעצמו חייכם, רוצה לומר מהות החיות הנשאר אחר המות, וזה לבאר שהשכל הנקנה מצד ההשכלה בעבודת השם יתברך שבארנו בפרק חמישי מהמאמר הג' ובפרק תשעה ועשרים מזה המאמר, הוא בעצמו החיות וקיום הנפש אחר המות, ולשון הוא יורה על זה, כמו שבארנו בפרק כ"ז מן השני מענין הדבר שיאמר עליו הוא הוא, אבל על השכר הגשמיי אמר ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, להורות כי השכר הגשמיי המושג מצד קיום התורה והמצות אינו עיקר השכר אלא דבר נמשך לקיום התורה, וכן כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך המוזכר על הצדקה אינו עיקר השכר, כמו שנתבאר בפרק שלשה ושלשים מהמאמר הג'.
וכן יש להביא ראיה מהכתובים, אמר דוד במזמור אליך ה' נפשי אשא כשדבר על גמול האיש הפרטי הירא את השם יתברך, אמר מי זה האיש ירא ה' יורנו בדרך יבחר, רוצה לומר שיורה אותו הדרך שראוי לבחור כדי שישיג התכלית האנושי, והוא שנפשו בטוב תלין וזרעו הנשארים יירשו ארץ, ואם היתה הנפש נעדרת במות הגוף איך יאמר כי תלין נפשו בטוב כשזרעו יירש ארץ, אבל יורה שיש טוב מיוחד שתלין בו הנפש אחר המות, וזו ראיה ברורה שאין עליה גמגום, וכן אמר שלמה במות אדם רשע תאבד תקוה, לרמוז על אבדן נפש הרשע, ועל הצדיק אמר וחוסה במותו צדיק, שזה יורה שיש תקוה לנפש הצדיק אחר המות.
וכן יש להביא ראיה מהנביאים מדברי ישעיה שאמר על בעל תשובה שמת דרכיו ראיתי וארפאהו ואנחהו ואשלם נחומים לו ולאבליו, כי אחר שהזכיר ולאבליו יורה שעל המת הוא מדבר, ואמר עליו כי לפי שראה דרכיו רפא אותו בשנחהו בדרך כל הארץ בענין ששלם נחומים לו ולאבליו, ואין נחומים לו ולאבליו ולא רפואה אם תפסד הנפש ותלך לאבדון, אבל הנחומים לו הם כשיתן לו ההשארות הנפשיי, ולאבליו כשידעו כלם שלא נאבדה תקות המת אבל יהיה לו השארות רוחניי, וזה ממה שיורה שההשארות הנפשיי היה ידוע ומקובל אצלם מצד התורה, והיה מיעד הנביא לבעל התשובה שירפאהו השם יתברך מעונותיו בדרך שישלם לו בשכר תשובתו ההשארות הנפשיי, כדי שימשך מזה נחומים לו ולאבליו, וכן בנבואת זכריה יעד המלאך ליהושע בן יהוצדק הכהן הגדול אם בדרכי תלך ואם וגו' ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שזהו קיום לנפש על הדרך שפירשנו בפרק חמישי מהמאמר הג'.
ודברים הרבה כאלו היינו יכולין להביא מדברי הנביאים, אלא במה שכתבנו יש די להעיר על מיני הראיות שאפשר להביא מהפסוקים על השכר הרוחני.
ונתבאר מדברינו שלא נזכר בתורה השכר האישיי הגשמיי כמו שחשבו רבים אלא הרוחני הפרטי והגשמיי הכללי:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מא (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מא
[עריכה]עוד יש לי בזה דרך אחרת עיונית יותר עמוקה להכריח ההשארות הנפשיי מכללות התורה והיא זו.
כבר בארנו כי הכחות המתחלפות לא יבאו אלא מהתחלות מתחלפות, ולזה כאשר ידענו שיש באדם כח בו ישתתף לבעלי חיים וכח בו יובדל מהם, ידענו שהכה אשר בו יובדל מהם יבא מהתחלה אחרת זולת ההתחלה הנותנת החיות בבעלי חיים, כמו הזנגאר שנמצא בו כח שורף וכח מאכל שהן שתי כחות מתחלפות, והשגנו שהשרפה באה לו מכח הנחשת, שפטנו שהכח המאכל יבא לו מהתחלה אחרת שהוא החומץ, וכן מאשר ראינו שהכח שבו יובדל האדם מהבעלי חיים יש לו פעל מיוחד בפני עצמו בלי שתוף הכחות הגשמיות, וזה בהשגת העצמיות הנפרדות והמושכלות המופשטות מחומר שהוא דבר בלתי נפסד, שפטנו שזה הכח יש לו קיום בפני עצמו בזולת הגוף ולא יפסד בהפסד הגוף.
ובעבור זה כשהשיג אדם הראשון העצמיות הנפרדות המופשטות מחומר, שזהו פירוש ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל עוף השמים, שפט בשיש לו כח נפשיי בלתי נתלה בחומר ולא נפסד בהפסדו, אבל לא שער במה יהיה קיום הכח ההוא, וכאשר נגלה עליו השם יתברך וצוהו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, נתבאר לו כי קיום הנפש יהיה במה שתעשה רצון השם יתברך, ומיתתה בשתעבור על דבריו.
ומאשר הדתות האלהיות הראשונות כמו תורת אדם ותורת נח היה מושכל אצלם הגמול הזה הרוחני שאמרנו שהוא קיום הנפש בפני עצמה במצות השם יתברך, והיה מושג אצלם מצד מה שנתבאר אצלם ומה שהושג לאדם ומה שנאמר לו מפי השם יתברך שידעו וקבלו זה מפי אדם עצמו, לפיכך היו מיעדים הפסד השכר הזה הרוחני לממרה פי השם יתברך ועובר על דבריו, כאדון האומר לעבדו אם תעבור על מצותי אקח כל אשר לך, שהבנת המאמר הזה בלי ספק היא שאם לא יעבור שישאר בידו אשר לו.
וזהו מה שיעד השם יתברך לאדם על עברו על מצותו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והמיתה הכפולה הזאת בלי ספק הוא עונש לגוף בפני עצמו ולנפש בפני עצמה, לגוף בפני עצמו, כי קודם שאכל מעץ הדעת היה הכח הטבעי אשר בו מספיק לעשות תמורת מה שנתך בשוה, ולא היתה ההתכה גוברת על תמורת המזון הבא אל הגוף מחוץ, והיה אפשר לפי זה שיתקיים הגוף תמיד על זה הדרך, ואחר שאכל מעץ הדעת היתה ההתכה גוברת על התמורה כמו שהוא היום, והוא בהכרח שימות, כמו שנתבאר בראשון מהקאנון, וזהו שאמר הכתוב כי ביום אכלך ממנו מות תמות הנאמר על הגוף, כלומר כי ביום ההוא תגבר ההתכה על התמורה והוא בהכרח שימות, ובעבור שמטבע עץ החיים היה להחליף הכח כדי שיוכל הכח הטבעי לעשות התמורה שוה אל ההתכה או יותר, אמר הכתוב ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל, כלומר יתקן מה שעוות באכילת עץ הדעת וחי לעולם, וזהו דרך הבנת אלו הפסוקים כפי הפשט והבנת מיתת הגוף באכילת עץ הדעת.
וכן עונש הנפש היה שתפסד ותמות, וזו היא המיתה הנכפלת בכתוב לרמוז על מיתת הגוף ומיתת הנפש, ואחר שעונש העובר על מצות השם יתברך הוא מיתת הנפש, הנה שכר המקיים מצות השם יתברך הוא קיומה בלי ספק.
ומכל זה יראה כי קיום הנפש היה ידוע ומושכל אצל אדם ונח ושומרי תורתם, וכן בעלי ריבנו מודים כי העונש המיועד לאדם היה לנפש, אלא שהם אומרים שהוא לנפש בלבד ואנחנו נאמר שהיה בו עונש לגוף גם כן, כמו שיורה פשט הכתובים, וכל עוד שלא נתקן עונש הגוף אין ראיה על תקון עונש הנפש אלא בשמירת מצות השם יתברך, ומכל מקום אחר שלדברי כלנו העונש המיועד לנפש הוא בזולת הגוף, הגמול גם כן יגיע לנפש בזולת הגוף.
וזה הדרך בעצמו דרכה בו התורה כשיעדה העונשין לנפש בעברה על מצות ה', ואף על פי שהדברים הנאסרים הם מזונות נאותים לגוף ואין בהם נזק כלל, שהרי אמרה תורה כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש וגו', וכן בחלב אמרה תורה כי כל אוכל חלב ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה, והוא דבר ידוע שאין אכילת החמץ בפסח והחלב בכל זמן סם מסמי המות שיכרת האוכל בימי עלומיו כי החוש מכחיש זה, אבל בלי ספק הכרת הזה הוא עונש לנפש החוטא.
ואף אם יש כריתות בתורה שענשם מגיע לזרע החוטא גם כן, כאמרם רבותינו ז"ל כרת הוא וזרעו נכרתין, אין זה הדין בכל הכריתות, כי לא יהיה דין ישר כי ראובן בהיותו בן שמונים שנה אם יאכל כזית חלב שימותו בניו וכל זרעו בלא עתם, ולא יגיע מזה עונש אל החוטא, כי ימות בן שמונים שנה, אלא שמזה יתבאר שיש עונש בכרת מגיע לנפש החוטא בהכרח, ואחר שהעונש הנזכר בתורת משה בכריתות הוא מיועד בהכרח לנפש בזולת הגוף, זה יורה שהנפש שלא תחטא לא תכרת, ויהיה השכר אם כן מגיע לנפש בזולת הגוף.
וזה הדרך המובן מן הכרת הנזכר בתורה במקומות מתחלפים הוא בעצמו הדרך המקובל מאדם ומנח ומשם ועבר וזולתם מן היחידים כאברהם יצחק ויעקב, ועל כן מאס אברהם אבינו חייו וחיי בנו יחידו וכל ההצלחות הגשמיות שהיו מיועדות לו לרשת את ארץ כנען ושיירש זרעו את שער אויביו וכי ביצחק יקרא לך זרע, והלך לשחוט את בנו יחידו, בהיותו יודע כי בקיום מצות ה' תתקיים הנפש קיום נצחי ותשאר בנועם מתמיד, וכי בעברו את פי השם יתברך היא לא תצלח ותהיה נכרתת מן הנועם ההוא, ומה חפצו בביתו אחריו ובכל היעודים הגשמיים אם הפסיד הטוב ההוא הנצחי שהוא קיום הנפש, אלא שבזה יש לומר כי לפי שהיה אברהם עובד ה' מאהבה גמורה לא היה חושש לשכר כלל, אלא להשלים רצון אהובו שהוא השם יתברך, אבל מכל מקום הטענה בכללה שאמרנו היא טענה אמתית מכרחת כל בעל שכל להיות שכר הנפש וקיומה אחר המות מובן בהכרח מן העונש המיועד.
ואולם למה לא הרחיבה בו התורה הבאור וסמכה בזה על מה שיובן מן הדרך שאמרנו מצד עונש הכרת והמיתה המיועד אל הנפש, הנה הטעם בזה כי נותן התורה חשש לרפאות חליי הנפשות כדרך שהרופא המובהק חושש לרפאות חליי הגופות, וכמו שהרופא המובהק יחוש לרפאות סבת החולי הנמצא ולא יחוש לרפאות שאר המקרים הנמשכים, כי ברפואת הסבה תמשך הרפואה לכלם, כן רופא הנפשות יחוש לרפאות סבת החולי הנמצא.
והוא מבואר שאין דרך מציאות לשכר ולעונש הנפשיי אלא עם מציאות ההשגחה.
ולפי שהקדמונים כל זרע אדם וכל בני נח זולתי יחידי סגולות כמו שם ועבר ואברהם וזולתם כלם היו עובדי עבודה זרה ומכחישים ההשגחה ונמשכים אחר המוחש, ולזה לא היו חוששין לאותו היעוד הנפשיי שהיה מושכל וידוע אצלם מתורת אדם ונח, אבל היו מרחיקים אותו ולא היו מאמינים בו אחר שלא היה מושג בחוש, בעבור זאת בחר השם יתברך היודע תעלומות לב דרך אחרת, והוא ליעד בתורת אברהם דברים גשמיים ויעודים גופיים שהם כנגד מנהג הטבע, להורות כי עובד ה' ושומר מצותיו הוא מושגה בכל פרטי עניניו מהשם ואיננו משועבד למנהג הטבע, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל על לך לך מארצך וגו' ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך, לפי שהדרך ממעטת ג' דברים, ממעטת את הזרע וממעטת את הממון וממעטת את השם, לכך נאמר ואעשך לגוי גדול להבטיח על הזרע, ואברכך הבטחה על הממון, ואגדלה שמך הבטחה על השם, וזה להורות כי עובד השם יתברך איננו משועבד כלל למנהג הטבע ולא יזיקוהו המזיקים הטבעיים, אבל על שחל ופתן ידרוך ירמוס כפיר ותנין.
וזה הדרך שנמצא בתורת אברהם הוא בעצמו הדרך שדרך בו השם יתברך בתורת משה, וזה בעשית האותות והמופתים המפורסמים לכל, כדי שיתברר להם כי עובד השם יתברך ושומר מצותיו איננו משועבד לדברים הטבעיים אבל כל הדברים הטבעיים משועבדים אליו, ואחר שנמצא בדברים הטבעיים שאין אחד מהם שלא ימשך אליו תועלת ותכלית מה, ונמצא תועליות נמשכים למעשים ופעולות מה אין ההקש גוזר שימשכו התועליות ההן מן המעשים ההם, כל שכן שראוי שימשכו למצות התורה תועליות, ואף על פי שאין ההקש גוזר המשכם מן המעשים ההם.
שכן נמצא לרבותינו ז"ל יזכירו פעולות ומעשים ימשכו מהם תועלות אין ההקש גוזר שימשך זה מהם, כמו מה שנזכר במסכת שבת בסוף פרק במה אשה מי שיש לו עצם בגרונו מביא עצם מאותו המין ומניח לו על קדקדו ואומר הכי חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד, ודברים אחרים רבים שנזכרו שם מזה המין, וכן נזכר במסכת סנהדרין בענין ר' אליעזר הגדול שאמר אמרתי דבר ונתמלא כל השדה קשואים, אמרתי דבר ונתקבצו כלם למקום אחד, שיראה שבעשית פעולות אין ההקש גוזר אותן או אפילו בהזכרת תיבות ידועות בלבד בזולת מעשה, ימשך מהם פעל מה שאין ההקש גוזר שימשך כך.
ואף אנו נאמר ששערה החכמה העליונה מעשים ופעולות הן הנה מצות התורה, שיהיה נקשר בהם ונמשך מהם תועלת הגמול והעונש הנפשיי אף אם לא נדע איך יתחייב זה מהם, כמו שלא נדע טעם המשך התועלות ההם לפעולות ההם או לתיבות הנזכרות בפי חכמי הקבלה וזולתם שאין ההקש גוזר כך, וכן הגמולים והעונשים המיועדים בתורה ימשכו למעשה המצות והעבירות הנעשות בכונה ויקשרו בהם ויתחייבו מהם כהתחייב הדבר מסבותיו.
תדע שהרי נבוכדנאצר רשע גמור היה ונגזרה עליו גזרה שתטרף דעתו ויהיה נטרד מבין בני אדם לדור עם החיות, ונתאחרה אותה גזרה שנים עשר חדש בשכר מצות הצדקה, עד שאמרו רבותינו ז"ל בפרק א' מבבא בתרא למה נענש דניאל מפני שהשיא עצה לנבוכדנאצר, שנאמר להן מלכא מלכי ישפר עליך וחטיך בצדקה פרק ועויתך במחן ענין וגו', הרי מפורש שהצדקה תועיל לבטל הגזרה, ושהשכר הזה נקשר בה ונמשך ממנה אף על פי שלא יהיה המקבל ראוי לו, ולזה לא היה רבי אמי רוצה לקבל צדקה מהעכו"ם.
וכן בענין העונשים אמרו רבותינו ז"ל, משחרב בית המקדש אף על פי שבטלו ארבע מיתות בית דין, דין ד' מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו, מי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי, ועל זה הדרך הוא בשאר מצות התורה, ואף על פי שלא יגזור ההקש זה ראוי שנאמין שיהיה כן, אחר שהעיד הנסיון היות הטבע משועבד ונכנע לצדיקים ולחסידים ולשומרי מצות התורה, וזה יסוד גדול לתורה.
ולזה תמצא במרה כשהשליך משה רבינו עליו השלום העץ אל המים וימתקו המים, שאותו העץ היה הרדופני שהוא עץ מר מאד לפי מה שבאה הקבלה בו ואין מדרכו להמתיק המים, ואמר הכתוב שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו, והפירוש הנכון בנסיון הזה הוא מה שפירש בו הר"ן ז"ל שהוא שב אל החק והמשפט, רוצה לומר שהשם יתברך שם אל העם חק ומשפט שם, כאמרם ז"ל שבת ודינין במרה אפקוד, ושם נסהו, רוצה לומר כי שם נסה משה את החק ואת המשפט הזה לפני העם כשהראה להם איך היה הטבע נכנע ומשועבד לשומרי מצות השם עד שהמים המרים נמתקו בעץ המר, ולזה סמך אליו ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשח והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך, יאמר כי השומע לקול ה' ועושה הדברים הישרים והנרצים לפניו ושומר מצותיו וחקיו, לא די שהוא נצול מהחולאים המקריים ואותם שהם בשימת משים כגון חליי מצרים אלא אפילו מן החלאים הטבעיים ההוים על האדם מצד מזגו בשנוי פרקי השנה יהיה רופאו מהם.
וזה כי החליים שני מינים, האחד החלאים הטבעיים, והם הבאים על האדם משנוי הפרקים וכפי מזגו, כאלו תאמר שהדמיי יחלה באביב והאדומי יחלה בקיץ, והמין האחר החליים הבאים על האדם מצד שנוים יקרו באויר, כחליים הדבריים וזולתם שהם באים בשנוי הזמנים מטבעם, ומביאים חליים על האדם אם על צד המקרה ואם על צד העונש מהשם יתברך, והחליים הללו אינם באים על האדם מצד טבעו אלא מחוץ ובשימת משים כחליי מצרים, ועל אלו אמר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, ועל המין הראשון מן החליים הבאים על האדם מצד טבעו אמר כי אני ה' רופאך.
וכן ייעד משה במשנה תורה פרשת והיה עקב, והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך, אמר כי בשמיעת משפטי התורה ושמירתם ועשיתם יהיה האדם מנוצל משני מיני אלו החליים, אם מהחליים שהם מצד טבעו של אדם, וזהו והסיר ה' ממך כל חולי, ואם מהחליים שהם בשימת משים, וזהו וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך.
וכל זה להורות ששומר התורה הוא מנוצל מן הפגעים והמקרים הן טבעיים או בלתי טבעיים, לפי שהוא למעלה מן הדברים הטבעיים, כמו שהעיד על זה הנסיון במרה כמו שפירשנו, כי ושם נסהו שב אל חק ומשפט, כי אי אפשר שישוב אל העם שנסו את השם, שלא מצינו להם נסיון בזה אלא שצעקו למשה לאמר מה נשתה, ולא יכעס השם עליהם כשישאלו הדברים ההכרחיים להם, גם אי אפשר שישוב אל השם שנסה את העם, כי אין בנסיון הזה תועלת נמשך כמו בשאר מיני הנסיון שפירשנו בזה המאמר, ולזה אמרנו כי ושם נסהו שב אל החק, לומר כי הראה להם בנסיון איך שומר התורה לא היה משועבד לדברים הטבעיים.
וזו היתה כונת השם בהורדת המן שהיה מיד אחר מרה, כמו שפירש להם משה במשנה תורה, כי אמר אחר ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו', למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, שיראה שירידת המן וכל הנסים שנעשו בו היו להראות את ישראל ולהודיעם כי שומר התורה הוא למעלה מן הדברים הטבעיים, ושהאל יתברך יכול להחיות את האדם זולתם וזולת לחם.
ואחר שנתברר בכל האותות והמופתים שנעשו במדבר שהשם יתברך משנה הטבע לעושי רצונו ומשגיח עליהם בכל עניניהם, כל שכן שיתברר אצלם הגמול הנפשיי שהוא הדבר העקרי הנמשך מההשגחה, כמו שהיה מקובל בידם מן הדתות הקודמות מאדם ומנח על ידי אברהם יצחק ויעקב שיש לנפש השארות שהוא אמת גמור.
ויעוד ירושת הארץ והדברים הגשמיים לכלל האומה על יד האבות היה כדי שיוכלו האנשים להשיג ההצלחה הנפשית בהיות האומה בשלוה ובהשקט, כי בהיותם גולים בארץ לא להם אי אפשר להם לעבוד השם יתברך כראוי כדי שתושג הצלחת הנפש.
וזו טענה מספקת לפי דברי הרמב"ם ז"ל שאמר כי עקר הגמול בעולם הבא הוא לנפש בלבד, ואולם לפי דעת הרמב"ן שאמר כי הגמול הוא לנפש ולגוף ביחד צריכין אנו לומר כי אחר שפירשנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות הוא עונש לנפש ולגוף ביחד, כי משם יתבאר שהשכר יהיה לגוף ולנפש ביחד ואחר תחית המתים, וזה מה שרצינו לבאר בזה הדרוש, והאל יצילנו משגיאה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מב (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מב
[עריכה]האמונה בביאת המשיח מחוייבת על כל בעל תורת משה, כמו שבארנו בפרק כ"ג מהמאמר הראשון, וזה כי לפי שבא בתורה מפורש החיוב להאמין בדברי הנביא, שנאמר אליו תשמעון, והנביאים נבאו בביאת המשיח, הוא מבואר שכל מי שאינו מאמין בביאת המשיח הוא כופר בדברי הנביאים ועובר על מצות עשה, אבל מכל מקום אין האמנת ביאת המשיח עיקר שתבטל התורה בכללה אם לא יאמינהו האדם.
כי האמנת השכר מחוייבת על כל בעל תורה אלהית, והכופר בו כופר בעיקר, ואולם מי שיאמין שהשכר הוא לנשמות בלבד ובעולם הבא, או גשמי ולתחית המתים, אף אם לא יאמין בשכר העולם הזה איננו כופר בעקר, אחר שהוא מאמין עקר השכר והעונש בכלל, אף על פי שיחלוק באחד ממיני השכר, תדע שהרי יש מרבותינו ז"ל אמרו שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ויאמינו שעיקר השכר הוא בעולם הבא, אמרו למען ייטב לך לעולם שכלו טוב, ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך.
ועל כן נאמר שאין האמנת ביאת המשיח עקר שהמכחיש ביאתו יקרא כופר בעיקר, אבל היא אמונה אמתית יחוייב כל בעל תורת משה להאמינה, ואולם לזכור הנבואות הפרטיות המורות על ביאתו אין זו כונת המאמר ויארך הספור בהם, לפי שהמפרשים עם שהם מודים בביאתו הנה הם חולקים בנבואות המורות עליו, שהרי יש מחכמי התלמוד מי שהבין שכל הנבואות הבאות בדברי הנביאים על המשיח כלם נתקיימו בשעבר, עד שאמרו קצתם שכבר נתקיימו כלם בימי חזקיהו מלך יהודה, אמרו אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו מלך יהודה, ורב אשי שהשיב על הדברים הללו לא השיב אלא מדברי זכריה, שאמר הנה מלכך יבא לך, והנה לא היה זה בבית שני, אבל מדברי ישעיה לא השיב עליו, נראה כי רב אשי עצמו סובר שאין בדברי ישעיה תשובה מכרחת על זה, וכן רבותינו ז"ל מסכימים שהנבואות נאמרו על חזקיה אלא שלא נתקיימו בו, אמרו בקש הקדוש ברוך הוא לעשות חזקיה משיח וכו', וכן מה שאמר הכתוב ביחזקאל ועשיתי אותם לגוי אחד בארץ בהרי ישראל ומלך אחד יהיה לכלם למלך, פירשו שזה נאמר על בית שני, וראיה לדבר מה שנאמר בפרק חלק עשרת השבטים אינן עתידין לחזור וכו', והן דברי רבי עקיבא, ואם היתה נבואת יחזקאל עתידה איך יאמר רבי עקיבא שאין עשרת השבטים עתידין לחזור לימות המשיח, הרי דברי יחזקאל הם בהפך, אבל נראה כי ר' עקיבא היה מפרש אותן בזמן בית שני, כי אף על פי שנאמר שם ומלך אחד יהיה לכלם למלך, אפשר שנאמר זה על זרובבל פחת יהודה או על נחמיה אם היה זולת זרובבל או על הנשיא או על המלך המולך מבני חשמונאי.
וכן פירשו קצת המפרשים שכל נבואותיו של ישעיה נתקיימו בבית שני שצוה כורש לבנות הבית, אמר ונפקתא מן בית מלכא תתיהיב, ועליו ועל מלכי מדי ופרס נאמר והיו מלכים אומניך וגו' וכל אותה פרשה, ולפי שבתחלת בית שני היו עניים ואחר כך בימי החשמונים נתעשרו עושר גדול, נתקיים תחת הנחשת אביא זהב, כי בתחלת בית שני היו עניים עד שעשו מנורות של בעץ וחפום בנחשת ועשו שאר כלים של נחשת, וכשהעשירו עשאום של זהב, כמו שאמרו בקדושין על ינאי המלך שהיה אוכל עם הפרושים על שלחנות של זהב, ובבנין הורודוס שהיה בנין בית המקדש יותר מפואר משל שלמה נתקיים ושמתי כדכד שמשותיך וגו'.
ואומרים גם כן כי בבית שני נתקיים והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה', לפי שצוה כורש מלך פרס וכל הנשאר מכל המקומות אשר הוא גר שם ינשאוהו אנשי מקומו בכסף ובזהב וגו', וכן יבא כל בשר להשתחות לפני לא נאמר על כלל האומות, כי אם על כלל אומת ישראל בלבד, כמו שנזכר במאמר השני פרק עשרים בשתוף כל.
וכן והיה מדי חדש בחדשו וגו' אינו נאמר על זמן בלתי בעל תכלית, שאם היה זה כן יהיה ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים וגו' יעוד חיים נצחיים לתולעים, אבל הכונה לומר שהפושעים שיהיו בדור ההוא יהיו ללעג וקלס לשכניהם ולכל רואיהם, עד שילמדו מוסר כל אנשי הדור ההוא בראותם עונש הרשעים ההם, ויבאו מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו להשתחות לפניו יתברך.
וכן גם כן כתב הר"ר חיים גאלייפפ"א באגרת קראה אגרת הגאולה, כי כל נבואותיו של דניאל היו על בית שני בלבד, ומה שנאמר ולקדישי עליונין יבלא ויסבר להשניה זמנין ודת ויתיהבון בידיה עד עדן ועדנין ופלג עדן, הכל נאמר על אנטיוכוס, וכן ויקבלון מלכותא קדישי עליונין, אמר גם כן כי נאמר על החשמונים, ומה שאמר הכתוב ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא, אמר כי עולם הוא יובל אחד, וכל זה הוא זמן קצר ומוגבל שמשלו בו החשמונים, וכן ועתיק יומין יתיב, פירש אותו על מתתיה כהן גדול שהיה ראש לחשמונים והיה זקן מאד ומלכו כל בניו אחריו, והביא ראיה לזה הפירוש מדברי רבותינו ז"ל שאמרו כי יום נקם בלבי, לבא לפומא לא גלי פומא למאן גלי, שיראה מדבריהם שאפילו המלאכים אינם יודעים קץ הגאולה כי לא גלהו השם יתברך להם, ובדברי המלאך אל דניאל יראה שהיה המלאך יודע הקץ אלא שדניאל לא היה מבין אותו.
ולפי דבריו צריכים אנו לומר שהד' חיות שראה דניאל אינן הד' חיות שכתבו כל המפרשים, אבל הראשונה רמז למלכות בבל, והשנית למלכות מדי, והשלישית למלכות פרס ומדי, והרביעית למלכות היונים, שכל אלו היו בזמן בית שני, ועל כן נאמר בחיה השנית ולשטר חד הקימת ותלת עלעין בפומה בין שניה, לפי שדריוש המדי שכבש בבל והחריבה לא משל אלא על מדי ובבל ומלכות אשור שהיה תחת יד נבוכדנצר שכבש נינוה ומלך על אשור, אבל לא משל דריוש על פרס ועל כל המלכיות המשועבדים לפרס.
וכשמלך כורש הפרסי חתנו שהיה מלך פרס וירש מדריוש מלכות מדי, התחילה ממשלת החיה הג' שהיה ממשלתה כוללת הכל, כמו שאמר כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים.
ועל החיה השלישית נאמר ולה גפין ארבע די עוף על גבה וארבעה ראשין לחיותא, רמז למלכים המולכים על פרס ומדי ביחד שהיו ארבעה, כמו שאמר הכתוב הנה עוד שלשה מלכים עומדים לפרס והרביעי יעשיר עושר גדול מכל וכחזקתו בעשרו יעיר הכל את מלכות יון.
ואחר זה התחילה מלכות יון שהיא החיה הד', ויורה על זה הפירוש לשון הכתוב שאמר אדין צבית ליצבא על חיותא רביעיתא די הות שניה מן כלהון דחילה וגו', ומפרש זה על ממשלת היונים שהתחילה מאלסכנדרוס מקדון שנאמר עליו והצפיר השעיר מלך יון והקרן הגדולה אשר בין עיניו הוא המלך הראשון, וכל מה שכתב אחר כן הוא פירוש ממשלת החיה הרביעית בזמן בית שני עד אנטיוכוס.
ואלה המפרשים יאמרו כי עיקר האמונה במשיח הוא על פי הקבלה, ושאין בתורה ולא בדברי הנביאים נבואה תורה בהכרח על ביאת המשיח, כי כלם יתפרשו לפי מקומם על ענין שעבר, כי לא יסור שבט מיהודה אפשר שיתפרש כי לא תסור מיהודה גדולת השבט והמעלה, כי יהודה יעלה בתחלה במלחמות תמיד עד שיחרב שילה, כי יבא שילה כמו ובא השמש וטהר, וזה לפי שאחר חרבן שילה שנמשח שאול למלך סרה הממשלה ההיא מיהודה שלא היה עולה בתחלה למלחמה, או יהיה פירוש כי יבא שילה עד שיבא בנו, וירמז אל דוד, כמו ובשליתה, ויהיה פירושו לא יסור שבט מיהודה כמו לא יקרב, כמו סורה אדני סורה אלי, ויאמר כי לא תקרב הממשלה להיות מיהודה השבט והמחוקק עד שיבא דוד כי אליו יתקבצו כל השבטים, כי ולו יקהת עמים כמו עמים הר יקראו, שתרגם אונקלוס שבטיא דישראל.
ואפשר שיתפרש פירוש אחר מסכים למה שעבר, כמו שפירש הר' אברהם אבן עזרא ז"ל.
וכן יאמרו כי גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור, נאמר על זרובבל, שנאמר עליו אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי ושמתיך כחותם, כי בך בחרתי, ונבואות כאלה הרבה הנאמרות בזכריה הענין מוכיח שנאמרו עליו, וכן מה שאמר מלאכי וישב מצרף ומטהר כסף וטהר את בני לוי וזקק אותם כזהב וככסף והיו לה' מגישי מנחה בצדקה וערבה לה' מנחת יהודה וגו', הכל נאמר על עזרא שזקק כל המשפחות וטהר את הכהנים והבדיל אותם ואת ישראל מבנות הנכר.
וכן יפרשו כל הנבואות על זה הדרך על העבר, ויאמרו כי עיקר האמונה בביאת המשיח היא על פי הקבלה, כי אונקלוס הגר שהיה מקובל משמעיה ואבטליון שהיו בזמן בית שני, פירש לא יסור שבט מיהודה על המשיח, וכן הקבלה הנמשכת בידינו עד היום, ואי אפשר להכחיש הקבלה, שאם באנו להכחיש הקבלה אף עקרי האמונה נוכל להכחיש ולפרש הפסוקים על דרך אחרת, אלא שעיקר הכל הוא הקבלה.
ואנחנו נאמר שאם אין מהכתובים הכרח אין מהקבלה לבדה הכרח, שיש לאומר שיאמר כי אף אם בזמן אונקלוס עדין לא בא אפשר היה שבא אחר כך, על דרך שאמרו רבותינו ז"ל, זכו וארו עם ענני שמיא, לא זכו עני ורוכב על חמור, ולפי זה אפשר לבעל דין לחלוק ולומר שבא אחר זמן אונקלוס, ובסבת העונות לא נתקיימו כל הטובות המיועדות לבא על ידו וחשבו הרואים שאינו משיח.
אלא שהאמת הוא שיש בתורה ובדברי הנביאים כתובים מוכיחים בהכרח על צמיחת ישראל ומעלתם שלא נתקיימו לעולם לא כלם ולא מקצתם, וזה כמו מה שנאמר בתורה דרך כוכב מיעקב וקם שבט בישראל ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת, ואמרו רבותינו ז"ל ומחץ פאתי מואב זה דוד, וקרקר כל בני שת זה מלך המשיח, וזה אמת בהכרח כי לא משל דוד בכל בני שת, וגם לא נמצא בישראל מלך לעולם שימשול בכל העולם שהם בני שת, וכן בישעיה נאמר כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי וגו', והרי אנחנו בגלות היום, אם כן עדין לא נתקיימה בהכרח, ועוד בישעיה נאמר כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם, וזה היעוד מורה בהכרח על קיום האומה בכללה בכל זמן ושתעלה בסוף למעלה גדולה.
וזה כי יש אומות כמו פלשתים ובני עמון ועמלק וזולתם שאף אם נשאר זרעם בעולם לא נשאר שם האומה ההיא, כי אין בעולם אומת פלשתים ולא עמלק ולא עמון ומואב, ויש אומות אחרות בהפך שנשאר שמם ולא נשאר זרעם, כמו מצרים שנחרבה כמה פעמים, כמו שנתנבא עליה יחזקאל, וכשחזרה ונתישבה נקראו כל הבאים לגור שם מצריים, ואף על פי שאינם מזרע מצרים, כי השם נשאר ולא הזרע, ולא נמצא אומה שיהיה השם והזרע קיים אלא אומת ישראל, שעליהם נאמר כן יעמוד זרעכם ושמכם, ותלה זה בקיום השמים החדשים והארץ החדשה, כדי שלא נאמר כי מדרך כל הוה שיהיה נפסד, וכמו ששאר האומות מצד שהיו הוות נפסדו, כן אומת ישראל אחר שנתהוו בהכרח הוא שיפסדו, לכך אמר שאין מהכרח כל הוה שיהיה נפסד, שהרי השמים והארץ חדשים הם, רוצה לומר הוים לפי דעת בעלי התורה ומאמיני החדוש, ואף על פי כן הם עומדים לפני השם יתברך תמיד, כלומר שהם נצחיים, כמאמר דוד ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור, וכן זרע ישראל ושמם יהיו קיימים תמיד ולא יפסדו.
וכן אמר ירמיה כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה וגו', אם ימושו החקים האלה מלפני נאם ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים, וזה יעוד מורה על קיום ישראל ועלותם למעלה גדולה, שאם היה מיעד שיתקיימו בגלות לעולם תהיה לפי זה קללה ולא ברכה, וכן נבואת בנין הבית אשר ביחזקאל אף על פי שנתקיים קצתה בבית שני, כמו שיראה מדברי רבותינו ז"ל במסכת מנחות בפרק התכלת, אמרו כה אמר ה' אלהים בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש, חטאת עולה היא, אמר רבי יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לפרשה, כלומר שהיא לעתיד לבא, רב אשי אמר מלואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה, כלומר ובימי עזרא נתקיימה נבואה זו.
וכן משמע גם כן במסכת מדות שבני בית שני בנו הבית כל מה שהיה בידם כפי דברי יחזקאל, אבל מכל מקום הדבר מבואר שיש דברים הרבה ביחזקאל שלא נתקיימו בימי עזרא כלל ולא בבית שני, כמו חלוקת הארץ לשבטים שלא נתקיימה בבית שני כלל, כי כלם היו מעורבבים, ולא היתה נחלה מיוחדת לכל שבט ולא לנשיא על הדרך שנאמר ביחזקאל.
וכן נבואת גוג לא מצינו שנתקיימה בשום זמן כלל, כי לפי מה שבא בספר יוסף בן גוריון הכהן ממלחמת אנטיוכוס מלך יון על ירושלים ונצחון החשמונים אותו, אין זה מסכים עם נבואת גוג כלל, וגם מה שנמצא בספר דברי הימים לספרד מביאת הגודוש שהם מבני גוג לספרד שכבשו אז רומא וכל איטלי"א מיד היונים, לא פשטה אז ממשלת הגודוש בארץ ישראל ולא כבשוה, וגם לא היו ישראל אז יושבים על אדמתם כמו שבא בנבואת גוג, וכן מה שזכר ירמיה בספר קינות תם עונך בת ציון לא יוסיף להגלותך, אי אפשר שיתפרש אלא על הגלות הזה האחרון שהוא גלות בית שני, כי אחר גלות בבל בבית ראשון כבר הוסיף להגלותנו על ידי טיטוס, ושם נאמר פקד עונך בת אדום, שזה יורה בהכרח על גלות רומי שהגלתנו מארצנו בגלות האחרון.
ואף על פי שכתים הם מזרע יון, אפשר שהם החיה הרביעית, לפי שהם משלו בעולם אחר כלות מלכות היונים, וקראה הכתוב בת אדום מצד שקבלו האמונה על יד כומר אדומי, כי האדומיים קבלו אמונת ישו בתחלה, וכל האומות יקראו על שם האומה שנתערבבו בה, כמו שהמתגיירים לדת ישראל יקראו ישראלים או יהודים אף על פי שהם משאר האומות, וכן הרומיים יקראו אדומיים, וכל האומות שנהפכו לדת ישמעאל ישמעאלים, על שם המחזיקים באמונה תחלה שהיו מזרע ישמעאל, ויאמר הכתוב כי אחר הגלות הזה האחרון אשר לא יוסיף השם יתברך עוד להגלות את בת ציון, יפקוד על בת אדום, וכדי שלא יובן זה על אומת אדום הקדומה שהיתה יושבת אז בהר שעיר, אמר בת אדום יושבת בארץ עוץ בן בנו של שם, כי היושבת בהר שעיר היתה עתידה ליבטל קודם גלות בית שני, כי מלכי בית חשמונאי בטלום כמו שמלכות יון הקדומה בטלה מן העולם ונשארה הממשלה לכתים שהם מזרע יון, והם הנקראים היום אומת אדום, וכן ממשלת החיה הרביעית לא יתפרשו כל עניניה הנזכרים בספר דניאל בשום צד לא על מה שעבר על ישראל ולא על פושעי ישראל בענין שיסכימו כל פרטיה, ונבואות הרבה כאלו יש שאי אפשר שיתפרשו על מה שעבר, ובפרט נבואת מלאכי חותם הנביאים שאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, שזה לא נתקיים מעולם:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מג (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מג
[עריכה]הדברים יש להם שני מציאיות מתחלפים, האחד המציאות אשר בכח והשני המציאות אשר בפעל, והשגת המציאות אשר בפעל היא על שני פנים.
האחד היא ההשגה החושיית, כראית העין ושמיעת האזן, והיא השגה חלושה לפי שהחוש אינו משיג מהדבר רק המקרים, כלובן והשחרות והרוחב והאורך ודומיהם.
ובעבור זה יפול הטעות במושגיו הרבה, שהראות יראה הישר מעוות והמרובע עגול וההפך, כמו שנתבאר בספר המבטים לאקלידס, וכן השמע ישמע הדבר בחלוף מה שהוא, וחסרונות רבים מלבד אלה.
והשני השגת המציאות המושכל, והיא ההשגה שישיג השכל מהדבר הנראה לחוש, כי יפשיט המקרים ממנו וישיג עצמות הדבר, שהוא המציאות הנמצא בפעל לדברים הנמצאים, ולזה ייחס הכתוב ראית השם יתברך הדברים לראית השכל, אמר השם יתברך לשמואל כשהלך למשוח את דוד וראה את אליאב ואמר אך נגד ה' משיחו, ואז אמר לו השם יתברך אל תבט אל מראהו ואל גבוה קומתו וגו', כי לא אשר יראה האדם, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, כי בעבור שחשב שמואל שאליאב ראוי למלוכה בעבור היותו יפה מראה וגבוה הקומה, אמר לו השם יתברך שלא יביט אל מראהו, רוצה לומר האודם והלובן שהם משער האיכות, ואל גבוה קומתו, רוצה לומר הכמות, כי האדם יראה לעינים, כלומר כי האדם ישיג הדברים מצד המקרים שהיא ההשגה המיוחסת לעינים, שאינם משיגים מן הדבר רק המקרים, וה' יראה ללבב, רוצה לומר ישיג הדברים בהשגה המיוחסת ללבב שהוא השכל, שהוא משיג אמתת עצמיות הדברים שהוא המציאות האמתי אשר לדברים.
והשגת המציאות אשר בכח יחלק גם כן לשנים.
האחד השגת מציאות הדבר בסבותיו והיא השגה אמתית, כי כאשר הסבות יהיו נמצאות יחוייב המצא הדבר בהכרח.
והשני השגת מציאות הדבר בידיעת השם, והיא ההשגה היותר נכבדת מכלן, לפי שידיעת השם יתברך הדבר הוא סבת מציאות הדבר ההוא הגמור כי הוא סבת כל הסבות, ושאר הסבות אפשר שיכזבו ברצון השם יתברך, אבל ההשגה שהיא מצד ידיעת השם יתברך אי אפשר שתכזב כלל, ולזה תהיה ידיעת הנביא יותר אמתית מכל מה שזולתה להיותה מושפעת מהשם יתברך, וידיעת זולתו מושפעת מסבה אחרת זולת השם יתברך שאפשר לה שתכזב, ולזה אמר ישעיה כשהיה מתנבא על בבל, נלאית ברוב עצתיך יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך, ואמרו רבותינו ז"ל מאשר ולא כל אשר, וזה כי החוזים בכוכבים אי אפשר להם לדעת הדברים על אמתתם לשתי סבות.
האחת כי מאשר ידיעתם מושפעת מידיעת סבות הדברים המסודרים מצד הכוכבים, הן צריכים זמן מיוחד לידיעת זה, והנביא אינו צריך עת מיוחד לזה, כי כל השעות שוות אליו יתברך, וכבר באר הנביא הלאות הזה ואמר על הקוסמים והחוזים בכוכבים ונביאי השקר, לכן לילה לכם מחזון וחשכה לכם מקסום ובאה השמש על הנביאים וקדר עליהם היום ובושו החוזים וחפרו הקוסמים ועטו על שפם כלם כי אין מענה אלהים ואולם אנכי מלאתי כח את רוח ה' וגו', יאמר כי הקוסמים והחוזים בכוכבים צריכין שמש או כוכבים ללקיחת הגובה לכוין השעה לידע הצומח להגיד העתידות, ולזה אמר כי באה השמש על הנביאים ויקדר עליהם היום, רוצה לומר הלילה, כי הלילה נקרא יום, כמו ביום הכותי כל בכור, ואז לא יוכלו לקחת הצומח בזולת שמש ובזולת כוכבים כשיקדר עליהם הלילה ויהיה היום מעונן, ולזה יבושו החוזים ויחפרו הקוסמים, כי אין מענה אלהים להשיב על שאלתם, ואולם הנביא להיותו מתנבא מרוח השם יתברך שאין לו יחס עם זמן ידוע, יוכל להתנבאות בכל עת שירצה, כי אינו צריך לקחת גובה השמש והכוכבים, כי ידיעתו הדברים מושפעת מסבה יותר עליונה, וזהו שאמר ואולם אנכי מלאתי כח את רוח ה', כלומר אחר שאני מתנבא מכח רוח השם יתברך איני צריך שעה ידועה, כי בכל עת אוכל להנבא, כי אין לי שום מעכב, כי הכל תלוי ברצון השם יתברך בלבד ולא בזולתו.
והסבה השנית המונעת לחוזים מהשיג הדברים על אמתתם היא כי לא תספיק ידיעתם לדעת כל הסבות באמתות בדברים העתידים, ולזה אי אפשר להם לשפוט בהם משפט אמתי, וזה כי אף בדברים שעברו שכבר נשלמו כל סבותיהם ויצאו אל המציאות, ילאה שכלם לשפוט בהם משפט אמתי, וזהו שאמרה דבורה על אם סיסרא כשהיתה מצטערת על איחור בנה במלחמה, והיתה מבקשת לדעת מדוע בושש רכבו לבא, והיתה רוצה לדעת זה מצד הקסם או מצד משפטי הכוכבים או בגורל החול, והיו שם כל הסבות כבר נשלמות, שכבר נעשית המלחמה, והיתה רואה כי סיסרא בנה מוכה בראש על יד אשה, והיו רואות החכמות דם במחנה סיסרא ושכל המלחמה נעשית והגבורים שפוכי דם, ובפרט סיסרא על ידי שתי נשים שהם דבורה ויעל, ועם כל זה לא ידעו לשפוט בזה משפט אמתי אבל הפכו המשפט כפי רצונם, וזהו שאמרה דבורה חכמות שרותיה תענינה אף היא תשיב אמריה לה הלא ימצאו יחלקו שלל רחם רחמתים לראש גבר שלל צבעים לסיסרא שלל צבעים רקמה צבע רקמתים לצוארי שלל, כי לא יכלו לשער איך יהיה נצחון המלחמה על ידי נשים, ועל כן שפטו כי האיחור היה כי ימצאו יחלקו שלל, וחלשת הגבורים על ידי שתי נשים יהיה כי ימצאו רחם רחמתים לראש גבר ויחלשו האנשים מרוב הבעילות, והדם שהיו רואות את סיסרא מוכה בראש על ידי אשה לא יהיה אלא שלל צבעים ורקמה, ובעבור שהיו רואות את הדם על ידי שתי נשים העמיקו לומר צבע רקמתים לצוארי שלל.
וכל זה ממה שיורה על חלשת שכל האצטגנינים לשפוט דבר על בוריו אף בדברים שעברו שכבר נשלמו סבותיהם, וכל שכן בדברים העתידים שלא יספיקו לדעת כל הסבות באמתות, וזה כי אף אם ידעו כל הסבות הנגזרות מצד הכוכבים, לא יוכלו לדעת הנגזר בידיעת השם שהוא למעלה מכל הסבות, והוא מבטל כל הסבות לעשות רצונו, כמו שנמצא אליהו עצר המטר בעת שרצה, והוריד המטר הנגזר ברצון השם, עם היות חורב גדול בעת ההיא, והעלה עב קטנה ככף איש בתפלתו, והיו כל הסבות הטבעיות אז בהפך, וזה ממה שיורה כי ידיעת הנביא הדברים היא ידיעה אמתית ואי אפשר לה שתכזב בשום פנים, להיותה מושפעת מהשם יתברך שהוא סבת כל הסבות, ובידו לבטל שאר הסבות או לקיימן כפי רצונו וכפי מה שתגזור חכמתו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מד (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מד
[עריכה]הידיעה המגעת אלינו היום מדברי הנביאים היא אמתית בלי ספק ואי אפשר לה שתכזב, וזה כי הכזב יפול בדבר הנאמר אל האדם על ידי אמצעי או הנודע מפי הכתב, משלשה צדדין, אם מצד האומר שלא יהיה איש אמת או שלא ידע הדבר על בוריו, ואם מצד שהאמצעי שנאמרו אליו הדברים לא יבין הדברים כראוי או שיוסיף בהם דברים מעצמו שלא נאמרו לו, ואם מצד שהשליח או המביא הכתב מן האמצעי יכזב.
ודברי הנביאים הנמצאים בידינו היום אי אפשר שיפול בהם הכזב בשום צד מאלו הצדדין.
כי מצד האומר שהוא השם יתברך הנה הוא אמת גמור, לפי שהוא סבת כל הסבות ואי אפשר שתהיה שם סבה נעלמת ממנו, ולזה אי אפשר שיפול בהם הכזב מצדו בשום פנים.
ואם מצד מי שנאמר אליו גם כן והוא האמצעי אי אפשר שיפול בהם הכזב, כי אם לא היה הנביא איש אמת לא היה השם יתברך משפיע עליו שפע נבואיי, כמאמר שלמה תועבת ה' שפתי שקר ועושי אמונה רצונו, וכל דבר יקרב לדומה ויברח מההפך, ולזה הוא מבואר שאם לא היה הנביא איש אמת לא היה השם יתברך משפיע עליו שפע נבואיי ולא היתה רוח השם חלה עליו.
ואם תאמר שטעה בהשגתו כחנניה בן עזור, כבר היה זה אפשר לאמרו אם לא נתנסו דברי הנביא ההוא, אבל אם נתנסו דברי הנביא שהוא האמצעי פעמים הרבה אי אפשר שיטעה בזה.
ומצד השליח או מי שהביא הכתב גם כן שהיא הקבלה הנמשכת בידינו עד היום אי אפשר שיפול הכזב בדברי הנביא, וזה כי הקבלה הנמשכת מן האב לבן אי אפשר שתכזב בשום פנים, כי לא יבחר שום אדם להנחיל את בנו שקר, והאב הראשון שקבל מן הנביא, אם לא שידע שהיה הנביא איש אמת לא היה מנחיל דבריו לבנו ובן בנו לבנו וכן עד היום, ולזה אחר היות השורש אמתי אי אפשר שיפול בו הכזב בשום פנים מצד הקבלה הנמשכת מאב לבן, ונמצא שכשהדבר אמת מצד הנותן ומצד המקבל ומצד המביא הקבלה אי אפשר שיפול בו הספק בשום פנים.
וזאת היא אות הברית שכרת השם עמנו על ביאת הגואל על ידי ישעיה, אמר הכתוב ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב וגו', ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך וגו', יאמר כי אות הברית על שיתקיים היעוד הזה מביאת הגואל הוא היות הדברים אמת מכל הצדדין, אם מצד המיעד, שהם דברים נאמרים מפי השם ורוחו שאי אפשר שיכזב בשום פנים כמו שאמרנו בפרק הקודם לזה, לפי שאין מעכב על ידו, כי הוא סבת כל הסבות, וזהו אמרו רוחי אשר עליך, ואם מצד האמצעי שנאמרו לו הדברים, אי אפשר שיכזב ולא שימצא טעות בדבריו, כי כבר נתנסו מאמריו כמה פעמים ונמצאו אמתיים, כי ישעיה נתנבא על ביאת סנחריב ונבא על מפלתו והיה, ונתנבא על גלות ירושלים ביד מלך בבל והיה, ועל מפלת בבל והיה, ועל הצלחת כורש והיה, ועל בנין ירושלים על יד כורש והיה, אם כן הוא שנתנבא על גאולת ישראל ותהיה.
וזהו אמרו ודברי אשר שמתי בפיך, כלומר מצד שנתקיימו הדברים ששמתי בפיך כלם יהיו לאות ברית על ביאת הגואל, כי מהם יודע שאתה איש אמת.
ואם מצד הקבלה אי אפשר שיפול בהם כזב, שכבר הבטיח שתהיה תמיד הקבלה נמשכת מאב אל בן בלי הפסק, כמו שאמר לא ימושו מפיך ומפי זרעך וכו'.
וזה אות גדול על היות הברית קיים על ביאת הגואל המיועד על ידי הנביאים:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מה (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מה
[עריכה]ברית יאמר על איזה קיום או שבועה ודבר קיים הנעשה בין שני כורתי ברית לקשר האהבה בין שניהם, ויעשו להם איזה אות שיהיה קיומו מורה על הברית כמו העד המעיד על הדבר, אמר לבן ליעקב ועתה לכה נכרתה ברית אני ואתה והיה לעד ביני ובינך, ועשה גל אבנים ואמר הגל הזה עד ביני ובינך היום, וכן הקשת היא אות קיים מורה על קיום הברית שכרת השם עם נח ובניו.
ודרך כריתת הברית לפי מה שנמצא בכתובים הוא שהיו חותכין בעל חי לשנים, והיו כורתי הברית עוברין בין בתריו, אמר הנביא העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו, וכן נמצא כשכרת השם עם אברהם ברית אמר לו קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש ויקח לו את כל אלה ויבתר אותם בתוך ויתן איש בתרו לקראת רעהו, ואמר אחר כך שראה אברהם במראה הנבואה כבוד השם עובר בין הבתרים לאות על כריתת הברית עם אברהם, אמר הכתוב והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה, ועל כן אמר בסמוך ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר וגו'.
והטעם לפעל הזה בכריתת הברית הוא שכריתת הברית הוא קשר קיים בין שני אנשים כורתי הברית כדי לקשור ולדבק האהבה ביניהם, עד שיהיו שניהם כאלו הם גוף אחד וישמור כל אחד מהם את חבירו כשמירתו את עצמו, לפיכך היו כורתין בעל חי לשנים ועוברין בין הבתרים ההם, לאות כי כמו ששני הבתרים ההם היו גוף אחד בבעל חי ההוא בהיותו חי, והיה כל חלק מהם מרגיש בצער חבירו, עד שכאשר היה מגיע חולי או נזק בחלק האחד היה חבירו מרגיש בחולי או הנזק ההוא, ולא הפריד בין שני אלו החלקים רק המות, כן שני האנשים כורתי הברית יהיו כגוף אחד בהיותם בחיים, ולא יפריד ביניהם רק המות, ומזה יתחייב כי כאשר ירגיש האחד איזה נזק או צער בא על חבירו בעל בריתו שיכניס עצמו בדוחק להצילו, כמו שיכניס עצמו בסכנה בעד עצמו, וכן שלא יכחיד ממנו דבר ממה שידע או ירגיש שחושבים להרע אליו או שחשבו עליו איזו מחשבה רעה, וכן יגלה לו סודותיו ומצפוני לבו כמו שיגלה אותם לעצמו, כי אין החבר זולת עצמו, וראוי לו שיאהב אותו כאהבתו לעצמו, וזהו שאמרה תורה ואהבת לרעך כמוך, כלומר כמו שאהבתך את עצמך אין בה זולתיות כך אהבתך את חבירך לא תחשוב שהוא דבר זולתך, שהוא גדר האהבה הגמורה שיתאחד האוהב עם האהוב, ולזה תמצא כי אהבה בגימטרי"א עולה לאחד, כי אין האהוב זולת עצמו כלל, ולזה יבטח בו ויגלה אליו סודותיו כמו שמגלה אותם לעצמו, וזה כאשר יבטח באוהב שיהיה נאמן בבריתו, שאם לא כן אין ראוי לו לאדם לגלות סודותיו לכל אוהב, כי כאשר אין האוהב נאמן ובדוק לו אין ראוי לו לגלות אליו סודותיו, כי אולי יתהפך לאויב ויהיה זה לו לפוקה ולמכשול בהיות זולתו יודע סודותיו, ובפרט מי שיחשוב בו שהוא אוהב ואינו כן, לפי שאי אפשר לו להשמר ממנו.
וכן תמצא דוד אומר שהיה מתירא מאוהביו היודעים סודותיו יותר ממה שהיה מתירא מאויביו, אמר כי לא אויב יחרפני ואשא לא משנאי עלי הגדיל ואסתר ממנו, רוצה לומר לא הייתי סובל חרפת האויב וזדונות השונא המתגדל עלי שלא הייתי יוצא לריב עמו מהר ולא הייתי נסתר ממנו, אבל ממך שאתה אוהבי ואנוש כערכי ואלופי ומיודעי, ורמז בזה אל אחיתופל וסיעתו שהיה יודע סודותיו, כמו שאמר אשר יחדו נמתיק סוד, איני יכול להשמר ולהזהר ממך, ואני ירא שיגיעני נזק מצד היותך יודע סודותי, ואמר שלא היה יודע בזה תקנה, אלא שהיה מתפלל לשם שימותו פתאם בענין שירדו שאול חיים, כדי שלא יוכלו לגלות סודותיו לשום אדם, וזהו אמרו ישיא מות עלימו ירדו שאול חיים.
אבל כשיהיה האוהב נאמן שיבטח באהבתו ראוי שיגלה אליו סודותיו, ויקנא עליו כמו שמקנא על עצמו, ויגלה אליו מה שידע מן הרע הנחשב עליו ויבטיחהו להיות בעזרו, ולזה תמצא כי מיד שכרת השם ברית עם אברהם גלה לו כל מה שהיה ידוע אצלו מן הרע העתיד לבא על זרעו, ואמר לו ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי, כלומר אחר שכרתי עמך ברית לא אוכל בשום פנים להעלים ממך הרע המעותד לבא על זרעך, ולכן ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ושישתעבדו בהם ויענו אותם, והגרות הזה יתמיד זמן גדול עד תשלום ד' מאות שנה, וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי, כלומר וגם אני אחזיק ידי המעבידים כאלו אני מסכים ועוזר לשעבדם, כי לשון דן אנכי כמו דנני אלהים, שפירושו עשה משפטי ודיני שהסכים על ידי ושמע בקולי, כמו שפטני אלהים וריבה ריבי, ואף כאן דן אנכי פירושו כאלו אני עושה דינם ומחזיק בידם לשעבד את זרעך, אבל אחרי כן יצאו ברכוש גדול, ולשון ואחרי כן יורה על זה הפירוש, רוצה לומר שאינו נקשר עם דן אנכי אבל הוא ענין אחר שלא נזכר עד עתה כלל, וסמך אל זה ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת.
כי אחר שגלה לו הגזרה הנגזרת עליו אם על צד העונש ואם מצד המערכת כפי דעת קצת החכמים, הבטיחו להיות בעוזריו ולהציל את זרעו מכף כל הקמים עליהם, וזה שאמרו רבותינו ז"ל כי במראה ההיא נרמז לאברהם אבינו שעבוד כל המלכיות העתיד לבא על ישראל, וזה ראוי לפי ענין הברית שיגלה לו כל מה שעתיד לבא על זרעו, וכריתת הברית עמו שיהיה עמו בצרה ויצטער בצערו, כמו שהגוף האחד יצטער כלו בצער אבר אחד ממנו, על דרך שאמרו רבותינו ז"ל שהשכינה מצטערת בצערן של ישראל, שנאמר עמו אנכי בצרה, וזה כדרך שהאוהב מצטער לצרת אוהבו שנכנס עמו בברית.
ובעבור שהיה אפשר שלא יהיה זרע אברהם באופן מהשלמות שיהיו ראויים אל שתדבק בהם ההשגחה האלהית תמיד מצד הברית הזה, גזרה החכמה העליונה לכרות ברית מתמיד עם אברהם ועם זרעו שיהיו הם עמו וחבל נחלתו ויהיה הוא להם לאלהים תמיד, ולזה תמצא כי במראה שהיתה אחר מראת בין הבתרים מיד נצטווה על המילה הוא וכל זרעו אחריו, וזכר בה בפירוש שהיא אות ברית בין השם יתברך ובין זרע אברהם, אמר והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם וגו', הרי שבאר שלכך נצטווה על המילה להיות אות ברית על הקשר והדבוק אשר בין השם יתברך וזרע אברהם המחזיקים בבריתו, ולזה בהיות האות ההוא מתמיד באומה הוא ראיה על הקשר האלהי שנשאר בנו.
וזהו שתקנו אנשי כנסת הגדולה במטבע ברכת המילה וצאצאיו חתם באות ברית קדש, וביארו בה תועלת הברית הזה שהוא להנצל מדינה של גיהנם שהוא באר שחת, כמו שנזכר בה בפירוש על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורנו צוה להציל ידידות שארנו משחת, ובאר הטעם כי זה הוא למען בריתו אשר שם בבשרנו, ואין הצלת השחת במקום הזה על המיתה, כי הערלים והמולים שוים בה, אבל הוא נאמר בלי ספק על עונש גיהנם.
וכן אמרו רבותינו ז"ל במדרש כי אברהם אבינו יושב על פתח גיהנם כדי להציל את המולים מליכנס שם.
ובעבור זה כל זמן שנראה אות הברית הזה קיים באומה, אף אם נראה תוקף הצרות עוברות עלינו תמיד, לא בעבור זה נתיאש מן הגאולה, כי אנחנו היום דומים לחולה שהוא קרוב למות וכל האנשים אומרים עליו שאין בו כח לחיות, כי כל עוד שנראה בו דבר מן החיות נשאר לא נתיאש שלא יחיה מחולי זה, וכן אף אם כל האומות אומרות עלינו שאנחנו באפס תקוה ושאבדה תקותנו נגזרנו לנו, הנה כאשר נראה אות הברית הזה נשאר ומתמיד בנו המורה על הקשר שיש בין הענין האלהי ובין האומה, נדע בודאי שעדין יש בנו כח לחיות, ושעל ידי הקשר הזה תשוב האומה לקדמותה ולאיתנה ולהדבק בענין האלהות כאשר היתה בחזון בתחלה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מו (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מו
[עריכה]אין לאיש חזקה באמונתו להיות נאמן בבריתו כשיהיה שומר ברית ותורה ועובד את ה' בהיותו שלאנן ושלו בביתו ורענן בהיכלו ומעשיו מצליחים ואין פשתנו לוקה ולא יינו מחמיץ, אבל כי גם בהתהפך עליו בלהות הזמן ויאחזוהו ימי עוני וירדפוהו עד השברים לא יסיר תומתו ממנו, ובזה יבחן הצדיק אם הוא עובד מאהבה, כי בעת שיבואו עליו צרות רבות ורעות יחזיק במעוזו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו ויבטח בשם בכל עתותיו, כי בעת השלוה וההשקט ההצלחה יכיר שהכל בא מאתו ולא יאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, כי הוא יתברך הנותן כח לעשות חיל, ויבקש מלפניו להתמיד הטוב ההוא, ובעת צרה יוסיף אומץ ויבטח בו שיוציאהו מצרה לרוחה ויבקש מלפניו שיעשה שלום לו, ועל זה אמר המשורר בטחו בו בכל עת עם, רוצה לומר בעת ההצלחה ובעת צרה, ושפכו לפניו לבבכם ואמרו אלהים מחסה לנו סלה.
וזה הדבר הוא ששבחו בו בני קרח את אומת ישראל במזמור מ"ד המתחיל אלהים באזנינו שמענו אבותינו ספרו לנו פעל פעלת בימיהם, וזה כי כלל המזמור ההוא אינו אלא לשבח אומת ישראל שהיו בוטחים בשם ביום טובה, ובעת ההצלחה היו מכירים שהכל בא מאתו, וגם בעת צרה לא נסוג אחור לבם מהיותם בוטחים בו ומחזיקים בבריתו, וזה אף אם לא ראו בעיניהם האותות והמופתים הגדולים אלא מפי השמועה שקבלו כך מאבותיהם, וזהו שהתחיל אלהים באזנינו שמענו, כלומר אף על פי שלא ראינו בעינינו הנה שמענו באזנינו מאנשים שראוי להאמין בהם, וזה כי אבותינו ספרו לנו כי פעל פעלת בימיהם וגו', כי דרכך לעשות נסים ונפלאות, כי אתה ידך גוים הורשת ותטעם וגו', כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו', ואם כן שכל הצלחת אומתנו היתה על ידך בתחלה גם עתה אין ראוי שתכלא רחמיך ממנו ואתה שהוא מלכי אלהים צוה ישועות יעקב, כי אין בזה מונע לא מצדך ולא מצדי, כי אתה הוא מלכי, וכמו שהמלך מושיע את עבדיו הן יהיו ראויים או בלתי ראויים כדי לעשות לו שם תפארת בלבד, כך ראוי לך להושיענו, ואחר שאתה הוא אלהים גם כן, רוצה לומר בעל יכולת הגמור ואין מי שיעכב על ידך, צוה ישועות יעקב, כי תמיד אנחנו בוטחים בך ויודעים כי בך צרינו ננגח ובשמך נבוס קמינו, ואין לנו בטחון אחר זולתך, כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני, אבל תמיד אנחנו שמנו בטחוננו בך הן בעת ההצלחה הן בעת הצרה.
ויתחיל לבאר זה ואמר כי הושעתנו מצרינו ומשנאינו הבישות, כלומר כאשר הושעתנו מצרינו והבישות את משנאינו שהיתה עת הצלחתנו לא גבה לבנו ולא רמו עינינו, אבל באלהים הללנו כל היום ושמך לעולם נודה סלה, כשנהיה מצליחים על הדרך שעשינו כבר, ולא בעבור זה יש לך להמנע מלהושיענו להיותך חושש שירום לבנו ונשכח את ה' אלהינו.
ואחר שהזכיר כי בעת ההצלחה שמו בטחונם בשם תמיד, חזר לומר כי גם בעת הצרה היו בוטחים בו, ואמר אף זנחת ותכלימנו, כלומר גם כשזנחת אותנו ותכלימנו, שזהו בעת הצרה, שלא היית יוצא בצבאותינו ותשיבנו אחור מני צר ומשנאינו שסו למו ותתננו כצאן מאכל ובגוים זריתנו ותמכור עמך בלא הון וגו', והמשיך כל הענין ואמר כל היום כלמתי נגדי ובושת פנים כסתני מקול מחרף ומגדף וגו', רוצה לומר כי מזולת הצרות העוברות עלי אני נכלם ומתבייש כל היום מן המחרפים אותי ואומרים לי הנה כח מבטך ובטחונך שאינו עוזר אותך עם היות בו יכולת לעזור, וזה כי כשאדם בוטח בדבר שאינו מועיל לו הוא מתבייש, כמו שהזכיר זה דוד במזמור למנצח על אילת השחר כמתרעם על זה בשם כל אחד מבני הגלות, ואומר אלי אלי למה עזבתני.
ובאר כי התערומות מהעזיבה אינה על עזיבת מקום, כי הוא יתברך מלא כל הארץ כבודו, אבל דברי שאגתו ותרעומתו הוא על שהיה רחוק מלהושיעו, ואף על פי שאני קורא אלהי אקרא יומם ולא תענה אותי, ואף בלילה שאין דומיה לי אין עונה אותי ואין קשב, ואין זה מצד שנוי שיש בך, כי יודע אני כי אתה קדוש ומובדל מהשנויים הגשמיים, ואתה יושב, כלומר עומד על תואר אחד קיים תמיד מבלי שנוי, ועל כן אמר יושב, כי תואר הישיבה הוא היותר קיים שבתארי המצב, כמו שבאר הרמב"ם ז"ל בשתוף ישב.
ואמר עוד תהלות ישראל, כלומר שישראל מתהללים בך תמיד שאתה מושיעם בעת צרתם, ואם כן למה עזבתני עתה, כי לא היה הענין נוהג כן בזמן האבות, כי בך בטחו אבותינו ולא היית משיב פניהם ריקם, אבל בטחו ותפלטמו ואליך זעקו ונמלטו ובך בטחו ולא בושו מבטחונם, אחרי שהיה בטחונם בך שאתה דבר קיים ובלתי משתנה, כמאמר דוד אלהי בך בטחתי אל אבושה, כי הבוטח בדבר שאינו קיים הוא מתבייש מבטחונו, כי אינו בטוח שתגיע תקותו, כמאמר איוב על הבוטחים על ברכות המים המכונסים שהן יבשות בימי הקיץ בושו כי בטח באו עדיה ויחפרו, כלומר כשמצאוה יבשה, וכן הבוטח בעשרו לפי שאינו דבר קיים אמר הכתוב בוטח בעשרו הוא יפול, וכן באדם אמר הכתוב ארור הגבר אשר יבטח באדם.
אבל הבוטח בשם שהוא דבר קיים לא יבוש מבטחונו, ועל כן אמר בך בטחו ולא בושו, ובעבור זה אני מתרעם על הבושה שאני מתבייש, כי רואה אני בעצמי שאנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם, עד שכל רואי ילעיגו לי, והלעג הוא שאומרים עלי זה שהוא גול אל ה' יפלטהו ויצילהו אחר שחפץ בו, כי כן דרך הרשעים להלעיג על הבוטח בשם, כמאמר הכתוב עצת עני תבישו כי ה' מחסהו, כלומר שאומרים שעצת העני נבערה בעבור שהוא משים מחסהו בשם, ומזה אני מתבייש מאד, ועל זה הדרך הוא פירוש אמרו ובשת פנים כסתני מקול מחרף ומגדף וגו', שהם מחרפים אותי ואומרים אי אלהימו צור חסיו בו וגו' יקומו ויעזרוכם יהי עליכם סתרה, וזה לפי שהם מטילים חסרון ביכלתך חלילה.
ואמר אחר זה כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שקרנו בבריתך, כלומר אף אם באו עלינו כל אלה הצרות שאמרנו לא שכחנו אותך אבל תמיד היינו קיימים בבריתך ואמונתך ולא שקרנו בבריתך לא במחשבה ולא במעשה, לא במחשבה, כי לא נסוג אחור לבנו, ולא במעשה, כי לא נטה אשורנו מני ארחך, ואמר עוד כי דכיתנו במקום תנים ותכס עלינו בצלמות, כלומר אף אם הכבדת עלינו עול הגלות ותכס עלינו בצלמות הצרות שהיה לנו לשכח את שמך, ואף על פי כן לא עשינו כן, ואם שכחנו שם אלהינו ונפרוש כפינו לאל זר, עשה אתה בעצמך עליון החקירה, והלא אלהים יחקור זאת כי הוא יודע תעלומות לב, ולו לבדו תאות החקירה הזאת.
ואחר שזכר שבח אומת ישראל בהיותם סובלים הצרות ועול הגלות לאהבת השם יתברך, הזכיר התרעומות שהיה מתרעם על השם יתברך דרך תפלה, ואמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, עורה למה תישן ה', כלומר אף אם נסבול כל אלו הצרות לאהבתך כל עוד נפשנו בנו, מכל מקום כאשר עליך הורגנו כל היום עד שנחשבנו כצאן טבחה, איך תוכל להתאפק על זה ולהחריש, עורה למה תישן ה' ולמה פניך תסתיר ממנו, ואף אם תשכח ענינו ולחצנו, מכל מקום כאשר שחה לעפר נפשנו ודבקה לארץ בטננו, שאנו בתכלית הדלות והשפלות, קומה עזרתה לנו ופדנו, לא בעבורנו אלא למען חסדך, כי מדרך החסד להמשך על הבוטחים בשם, אמר הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנהו, כלומר אף אם אינו ראוי מצד עצמו מדרך הבטחון להמשיך חסד חנם על הבוטחים בשם:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מז (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מז
[עריכה]התקוה והתוחלת הוא דבר הכרחי אל המאמין כדי שימשך אליו החסד הנמשך אל הבטחון, אמר הנביא טוב ה' לקויו, וכן היה דוד משבח את עצמו ואומר אותך קויתי כל היום.
והתקוה היא על ג' פנים, האחת היא תקות החסד, והיא שיקוה אל השם יתברך שיושיענו על צד החסד בלבד לא מצד שום חיוב כלל.
והשנית היא תקות הכבוד, והיא שיקוה אליו שיושיענו לפי שהורגל להושיעו, ואם לא יושיענו גם עתה יהיה זה זלזול לכבודו, כי האדון שהורגל להושיע את עבדו אם אינו מושיעו בעת צרתו יאמרו הרואים שזה מצד חולשת יכולת האדון.
והג' תקות ההבטחה, והיא תקות האמת, והוא שיקוה אליו שיאמת דבריו מצד שהבטיחו על כך.
ותקות החסד היא היותר משובחת שבכלן, אלא שאין המקוה בטוח כל כך שינתן לו כלבבו כל אשר תשאל נפשו, כי להיותו משער בעצמו שאינו במדרגה שיעשה עמו חסד חנם, חושב שלא ירצה האדון לתת את שאלתו, ובעבור זה אינו מקוה כראוי, שאם היה מקוה כראוי לא היתה החסד נמנעת מצד השם יתברך, כי תמיד הוא רוצה להשפיע למקוה כראוי, אמר הכתוב רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו.
ולזה הוא מבואר כי המנע הגעת החסד הוא כאשר אין התקוה כראוי.
ותקות הכבוד היא יותר בטוחה, וזה כי מי שהורגל לעזור לשום אדם ואינו עוזרו, הנה ראוי לו, כדי שהרואה לא יחשוב שמה שאינו עוזרו עתה הוא בסבת לאות או חסרון באדון, שיתעורר לעזרו על דבר כבוד שמו, כמאמר המשורר עזרנו אלהי ישענו, רוצה לומר אתה שהיית רגיל להושיענו, ואמר על דבר כבוד שמך, לומר שאין אנו מבקשין העזר מצד שום חיוב שיש לנו עליך ולא בעבור זכיות שיש בנו אבל בעבור כבוד שמך, שלא יאמרו הגוים שאינך יכול עתה כמו שהיית יכול עד עכשיו, וזה שאמר אחריו למה יאמרו הגוים איה אלהיהם.
וזה הדרך דרך משה בתפלתו במרגלים, שאמר ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו ואמרו אל יושב הארץ הזאת שמעו כי אתה ה' בקרב העם הזה וגו', והמתה את העם הזה כאיש אחד ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכולת ה' וגו', ובעבור זה נאמר לו סלחתי כדברך, כלומר אסלח על הדרך שאתה אומר בענין שלא יתחלל שמי, אבל אני אקח את נקמתי בהם בענין אחר שישאר כבודי מונח במקומו, וזהו שאמר ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ כי כל האנשים הרואים את כבודי וגו', אם יראו את הארץ וגו', וכל מנאצי לא יראוה.
ותקות ההבטחה היא היותר בטוחה מכלם, והיא שיקוה אליו בעבור שהבטיחו על כך אם בכתב ואם בעל פה, וכאשר יהיה המבטיח איש אמת יהיה לב המקוה בטוח שישלים דברו, וכן אמר דוד זכר דבר לעבדך על אשר יחלתני, ובאורו כי אין לקטן או לעבד חיוב על הגדול או על האדון אלא מצד הבטחתו אם הבטיחו על כך, ובעבור זה התקוה שהיא נתלית בדבר מדברי הנביאים שהם אמתיים בלי ספק, כמו שפירשנו למעלה בזה המאמר, אין ספק שראוי שיהיה לב המקוה בטוח שתגיע ותשלם התקוה על כל פנים, כי אף על פי שהדברים המיועדים הם מטבע האפשר מצד עצמם, הנה להיותם מפי השם הם כמחוייבים, עד שראוי שיהיה לב המקוה בטוח בהם כאלו הם דברים מחוייבים להיות.
וזה כי הדברים העתידים הנה הם אפשריים, אחר שאינם נמצאים בפעל תמיד, ויש מהם אפשריים על השווי, כמו ירידת הגשם מחר, כי מציאותו והעדרו שוים, וכן הגעת הבריאות לחולה מציאותו והעדרו שוים באפשרות, ויש דברים שאף על פי שהם עתידים אין מציאותם והעדרם שוה אבל הם כמחוייבים, כמו עלית השמש מחר, שאף על פי שהוא עתיד הוא מחוייב שיהיה, וכן כל הדברים העתידים שנשלמו סבותיהם.
ועל זה הדרך ראוי שתהיה תקות הבוטח בשם ומצפה לדברי הנביאים כאדם המקוה הדברים העתידים שמציאותם מחוייב, וזה שאמר המשורר קויתי ה' קותה נפשי ולדברו הוחלתי, נפשי לה' משומרים לבקר שומרים לבקר, ופירושו על זה הדרך, כי לפי ששומרי החומות בלילה נחלקים למשמרות, יש שומר עד קריאת הגבר ויש שומר עד הבקר, והשומר עד קריאת הגבר הוא מצפה לקריאת הגבר על הספק, לפי שהוא אפשרי על השווי כי אפשר שיהיה ושלא יהיה, אבל השומרים לבקר, והם השומרים משמרת הבקר, הם מצפים לבקר בבטחון גדול שיהיה, כי הוא דבר מחוייב להיות, ולזה תלה תקותו לשם בשומרי החומות למשמרת הבוקר, ואמר שהיה מצפה לשם ולדברו שהבטיח על ידי הנביאים בבטחון גדול יותר ממה שמצפים לבקר שומרי החומות למשמרת הבקר, שהוא דבר יגיע בחיוב.
ולזה לא תלה אותו בחולה, לומר שהוא מצפה לשם כצפית החולה הבריאות, לפי שאף על פי שהחולה מצפה אותו בכוסף גדול, מכל מקום הוא מסופק אם יגיע אם לא, לפי שהוא אפשרי על השווי כירידת המטר, אבל המצפה לבקר הוא מצפה אותו בבטחון שיגיע, כי הוא דבר מחוייב שיהיה, כי השחר נכון מוצאו, ועל כן אמר הנביא נדעה נרדפה לדעת את ה' כשחר נכון מוצאו, כלומר כדבר שהוא מחוייב להיות, ויבא כגשם לנו, כלומר לא לתקות שכר בחיוב אלא כדבר שהוא אפשרי כגשם, ועל זה הדרך יתפרש ייראוך עם שמש, כלומר בחיוב כזריחת השמש, אבל תקות השכר תהיה כדבר שהוא אפשרי שהוא המטר, וזהו ירד כמטר על גז.
ותקות ההבטחה הזאת נקראת תקות האמת, שהאדם מצפה אותה בבטחון להיות השם אמת ודברו אמת, ובעבור שתקות החסד יקוה אותה המקוה מצד החסד בלבד, ותקות ההבטחה מצד האמת, ושתיהן לתועלת המקבל, אבל תקות הכבוד אינה רק בבחינת הנותן בלבד, כי האדון כאלו הוא מחוייב בזה מצד עצמו כדי לחוש לכבודו, אמר המשורר לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד, כלומר אין אנו מבקשים ממך זה לשכר זכיותינו, כי מה יזכה ילוד אשה, ולא מצד תועלתנו, אבל בעבור כבוד שמך, מוסף על מה שאתה מחוייב לעשות זה על חסדך ועל אמתך, כלומר מצד חסדך שהיא תקות החסד, ומצד אמתך שהיא תקות ההבטחה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מח (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מח
[עריכה]התקוה והתוחלת בכל אחד מאלו הפנים שזכרנו הנה היא אם כללית ואם חלקית, והכללית הנה היא שראוי לאדם שיקוה אל השם תמיד שיושיע את כלל אומתו ויפיל בנעימים חלקם, וזאת היא התקוה שעליה אמרו רבותינו ז"ל שבתחלת דינו של אדם אומרים לו צפית לישועה, וזו היא ישועת כלל האומה.
והחלקית היא שיקוה אל השם שיישר לפניו דרכו כרחמיו וכרוב חסדיו, ויצילהו מן הדבר שהוא רע אליו ויבחר לו מה שהוא טוב ונאות לו, וזה בשישים בלבו לבחור בטוב ולמאוס ברע, כי אפילו במעשי ידיו ובמה שהוא משתדל לא ידע האדם מאוס ברע ובחור בטוב אם לא בעזר אלהי, אמר שלמה יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות, וכן אמר מה' מצעדי גבר ואדם מה יבין דרכו, ולא יתיאש מלקוות אל ה' בכל מעשיו ליראת עונותיו, כי השגחת ה' תמשך תמיד על המיחלים אליו על צד החסד לא על המיחלים על צד הגמול, אמר הכתוב הנה עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו, ובאר שזהו בתקוה החלקית, ועל כן סמך לו להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב.
וכי תמצאן אותו צרות רבות ורעות יחזיק בתומתו ויוסיף אומץ לקוות אל השם, ויחשוב בלבו וידע וישכיל כי אין מעכב ביד השם מלתת את שאלתו ולעשות את בקשתו, כי יכלתו בלתי בעל תכלית ויש לאל ידו להוציאו מצרה לרוחה כרחמיו וכרוב חסדיו שהם בלתי בעלי תכלית, ובזה יוסיף לקוות אל השם.
וכן באר זה ירמיה הנביא בספר איכה כשהיה מדבר על תוקף הצרות שהיה כל אחד מישראל סובל בגלות, אמר ותזנח משלום נפשי נשיתי טובה וגו', רוצה לומר כל כך הם חזקות ותכופות הצרות הבאות עלי עד ששכחתי תואר השלום ונשיתי תואר הטובה איך הוא, ומתוך כך הייתי אומר אבד נצחי ותוחלתי מה', ובאר הסבה למה היה חושב שאבדה תקותו, כי אפילו לזכור עניי ומרודי הוא לענה וראש, כי זכור מקור, כמו זכור מלחמה אל תוסף, ואמר אחר זה זאת אשיב אל לבי על כן אוחיל חסדי ה' כי לא תמנו וגו', רוצה לומר מה שאני משיב אל לבי בתוקף הצרות הוא כי חסדי ה' לא תמנו וכי לא כלו רחמיו כי הם בלתי בעלי תכלית, ולזה לא יזנח לעולם ה' כי אם הוגה ורחם כרוב חסדיו, ועל כן איני מתיאש לצאת מן הצרות.
וכן באר זה דוד על התקוה הכללית גם כן, אמר יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד והרבה עמו פדות, רוצה לומר אל תתיאשו מלקוות אל השם בסבת רוב העונות, כי אין אתם עתידין ליגאל מצד זכיותיכם כי לא יספיקו לכך, אבל הגאולה ממעמקי הצרות תהיה על צד החסד לבד, ולזה ראוי ליחל אל השם יתברך בלבד ולא לזולתו כי עם ה' החסד, ואין נמצא מן הנמצאים שיוכל לעשות חסד זולתו, כמו שנתבאר בפרק י"ז מזה המאמר, ואף אם ירבו העונות הרבה עמו פדות, כי אי אפשר שיהיה כח החוטא לחטוא יותר גדול מכח השם יתברך למחול, אם כן הוא יפדה את ישראל מכל עונותיו.
ואולם בתקוה החלקית תגיע ותשלם כונת המקוה עם התפלה, אמר דוד קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי ויעלני מבור שאון מטיט היון ויקם על סלע רגלי וכו', וזה לפי שהתקוה החלקית אינה תלויה אלא בו, וכשתהיה כפי מה שראוי אין שם מונע כי אין כילות מצד הנותן, וכשיתפלל אדם על דבר המקווה יורה שהתקוה ההיא היא אפתית, ובזה יוכן לקבל החסד המקווה, אבל התקוה הכללית אף אם תהיה כראוי מצד איש אחד או מתי מספר, לא יגיע וישלם הדבר המקווה, לפי שאין התקוה כראוי מכל המקבל שהוא כלל האומה, ואחר שאין המקבל מוכן מצד התקוה אי אפשר שתשלם התקוה ההיא, ולזה מה שתלו רבותינו ז"ל הגאולה הכללית בזמן או בזכות, אמרו אני ה' בעתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעתה.
ואולם החלקית אין לה התלות בזמן, אלא כפי מה שיכין המקבל עצמו לקבל החסד מצד התקוה כן תגיע ותשלם תקותו עם התפלה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/מט (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק מט
[עריכה]וראוי שישאל שואל ויאמר כי התקוה והתוחלת אינו דבר נאות לטבע האדם, כי הם יטרידו המחשבה ויתישו הכח ויחליאו הנפש חולי גדול עד אשר ישימוה סכלה, וזה כי בסבת התקוה והתוחלת לדבר מה תהיה הנפש טרודה לחשוב מחשבות להשיג הדבר ההוא המקווה, ולא תחדל מלחשוב תמיד בזה עד אשר יכבה אור השכל מעליה ותשאר הנפש עמומה, על זה אמר הכתוב תוחלת ממושכה מחלה לב, ועל כן ראוי לכל חכם לב להסיר מנפשו התקוה והתוחלת, וזה כי כשתחדל הנפש מלקוות דבר קשה ההשגה ותסתפק במה שתשיג, לא תהיה הנפש טרודה בדבר ותחשוב בדברי מדע והשכל וענינים מרבים אור השכל ומזהירים אותו, ואם כן איך נאמר כי התקוה והתוחלת אל המאמין טוב, עד שנמצא הנביא מזהיר על התקוה יותר מכל הדברים כלם, אמר ואתה באלהיך תשוב חסד ומשפט שמור וקוה אל אלהיך תמיד, שיראה שהתקוה דבר הכרחי אל המאמין כשמירת חסד ומשפט או יותר.
והתשובה בזה, כי התקוה לדבר שהמקוה מסופק בו אם יגיע אם לאו תטריד הנפש לחשוב מחשבות כדי להשיגו, אבל התקוה לדבר שהאדם מובטח בו שיבא, כמו שיקוה לאור הבקר, לא יטריד הנפש אבל ישמחנה, בהיותה משערת הטוב ההוא המבוקש והיותה בוטחת שיגיע, ועל זה הדרך ראוי שתהיה התקוה לשם כשיהיה בוטח בו בטחון שלם שישלים תקותו בלי ספק, אחר שיש יכולת בידו ואין מי שיעכב על ידו, לא כמי שמקוה דבר שמסופק בו אם יגיע אם לא יגיע, והתקוה הזאת תחזק הלב ותשמחהו, אמר הכתוב חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה', כי התקוה אליו לא די שלא תחליש הלב אלא שתחזק אותו, כי המקוה אל השם יתברך בהיות לבו סמוך ונשען על ה' קדוש ישראל באמת שימלא שאלתו יוסיף אומץ ויתחזק כחו, הוא שאמר הכתוב וייעפו נערים וגו', וקוי ה' יחליפו כח, רוצה לומר אפילו הנערים שאין מדרכם ליעף וליגע והבחורים שדרכם להחליף כח כלם כשול יכשלו וייעפו וייגעו, ואולם קוי ה' יחליפו כח וירבו עצמה, ומצד שירבו עצמה יוכלו לקוות, ומצד היות התקוה אל השם יתברך שהוא דבר קיים יתחזק יותר, עד שהדברים הללו הם כמתגמלים, התקוה סבת החוזק והחוזק סבת התקוה.
ואל זה רמז המשורר באסרו קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וגו', הנה באר שהתקוה סבת החוזק והחוזק סבה לקוות יותר, ועל התקוה הזאת היה מזהיר הנביא באמרו חסד ומשפט שמור וקוה אל אלהיך תמיד, כי התקוה והתוחלת אל השם יתברך הוא דבר יותר מעולה מכל התהלות שאפשר שישבח האדם להשם יתברך, אמר המשורר ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך.
וזה יראה דבר זר מאד, איך אמר שהוא יוסיף על כל תהלות השם יתברך והרי הכתוב אומר מי ימלל גבורות ה' וגו', והיאך אפשר שיוכל האדם לספר תהלות השם יתברך שהם בלתי בעלות תכלית אף כי להוסיף עליהם, אלא שפירוש הפסוק הוא כך, כי בהיותו מיחל להשם יתברך תמיד הוא מוסיף על כל התהלות שאפשר שיהלל האדם את השם יתברך, וכן באר זה דוד במקום אחר ואמר כי התקוה והתוחלת להשם יתברך היא כמו התהלה ביותר מובחר שבמקומות וכמו היותר מובחר שבקרבנות, והוא הקרבן שאינו בא על חטא אלא בנדר ונדבה, אמר לך דומיה תהלה אלהים בציון ולך ישולם נדר, ונראה לי כי דומיה הוא מלשון תקוה, כמו דומו עד הגיענו אליכם, שפירושו קוו, וכן דמינו אלהים חסדך, שפירושו קוינו, ויהיה פירוש הפסוק כן, הדומיה שהיא התקוה והתוחלת אליך אלהים הוא כמו התהלה בציון שהוא המקום היותר נבחר שבמקומות, והיא גם כן כאלו ישולם לך נדר שהוא היותר נבחר שבקרבנות, לפי שאינו בא על חטא, ומצד התקוה אתה שומע התפלה, כי התפלה שהיא מצד התקוה אליו יתברך היא היותר נבחרת, ומצד שאתה שומע התפלה עדיך כל בשר יבאו להתפלל, ומצד התפלה הבאה מצד התקוה דברי עונות גברו מני ואפילו הפשעים, שהם המרדים, אתה תכפרם, וזה לגודל מעלת התקוה, כמו שנתבאר למעלה, ואף על פי שרבותינו ז"ל פירשו דומיה מלשון שתיקה, כמו שאמרו סמא דכולא משתוקא, שנאמר לך דומיה תהלה, לפי קשר הפסוקים יראה יותר שהוא לשון תקוה.
ולגודל מעלת התקוה היה דוד מזהיר את העם לקוות אל ה' תמיד בלי הפסק, אמר יחל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם, וייעד על התקוה הגמול הרוחני שהוא העולם הבא, אמר קוה אל ה' ושמור דרכו וירוממך לרשת ארץ, הרי שבאר שבשכר התקוה בפרט ושמירת דדך ה' בכלל יירש ארץ החיים, כי כפי דעת רבותינו ז"ל ירושת הארץ היא ארץ החיים, כמו שאמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ, וכן נמצא חבקוק מזהיר על התקוה והתוחלת, אמר אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא ולא יאחר, ואחר שהוא מתמהמה איך אמר כי לא יאחר, אבל פירושו שאף על פי שיתמהמה ראוי שיחכה תמיד לגאולה ויחכה שיבא בלי איחור, וכן אמר ישעיה אשרי כל חוכי לו:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/נ (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק נ
[עריכה]התרעומת הנמצא בכתובים על אורך הגלות אינו שוה אל התרעומת הנמצא בדברי הנביאים על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי עקר התלונה בגלות אינה מצד שנחשוב שהגלות הוא לא כדין, אבל עקר התרעומות הוא על אחד מהג' צדדין שהזכרנו שהתקוה נחלקת עליהן, אם תרעומות החסד ואם תרעומות ההבטחה ואם תרעומות הכבוד.
ותרעומות החסד הוא כי כל עושה חסד הנה בלי ספק כי כפי רוחק המקבל מהיותו ראוי לקבל החסד כן תהיה מדרגת החסד יותר גדולה, ואחר שאנחנו בתכלית השפלות והדלות עד שכמעט הגענו אל תכלית ההפסד, הנה אנחנו צריכין לקבל החסד היותר גדול שאפשר, ואחר שהחסד האלהי הוא היותר גדול שאפשר, ראוי שיחול עלינו עתה שאנחנו משוללים מכל טוב, כעבד הזה שהוא בתכלית השפלות והבזיון, וזהו שרמז דוד באמרו הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו'.
וזה הכתוב יראה כדבר זר, איך יאמר כי אנו מצפים כעבד אל האדון וכשפחה אל הגבירה, והרי האדון לעולם לא ירצה להוציא את עבדיו לחירות, ואין העבד מצפה אליו שיושיענו מצרתו ויוציאנו לחירות, אלא פירוש הכתוב הוא על דרך שאמרנו, כי המשורר היה מתרעם להשם יתברך ממדת חסדו, ואמר כי כל כך ארך זמן הגלות עד ששבנו במדרגת העבד, ולא כעבד שהוא מצפה לחירות על יד אוהביו או קרוביו שהוא מצפה אליהם מתי יבואו לגאלו, אבל כעבד היושב באפס תקוה ונתיאש מלצאת לחירות, והוא העבד היושב ביד אדונים קשה משולל מכל טוב ואינו ברשות עצמו לקיים דתו ואמונתו ואין לו בנים ולא כבוד ולא עושר, כי מה שקנה עבד קנה רבו, ואין לו שום תקוה אחרת בעולם, אלא שהוא מצפה אל יד אדוניו שיתן לו פרוסת לחם שיוכל להתפרנס בה, וכן השפחה אל יד גברתה, וכן אנחנו כל כך ארך זמן הגלות ותוקף הצרות שהן תוקפות עלינו בחזקה, עד שכמעט נתיאשנו מן הגאולה חס ושלום, ושבנו במדרגת העבד הזה שנתיאש לצאת לחירות, שלא נבקש רק להתקיים בגלות הזה עם דלותנו ושפלותנו, וזה אמרו כן עינינו אל ה' אלהינו עד שיחננו, ועל כן אמר חננו ה' חננו כי רב שבענו בוז, כלומר אם אתה עושה כדי שיהיה החסד יותר מופלג שאפשר, וזה כשיהיה המקבל נעדר כל טוב, רב שבענו בוז, כשהגענו אל הקצה הזה שהוא בתכלית המזיון, וראוי שתחוס עלינו כגודל חסדך.
וכן הימן האזרחי במזמור פ"ח שהיה מתרעם על אורך הגלות, על זה הדרך היה מתרעם ואומר כי שבעה ברעות נפשי וחיי לשאול הגיעו נחשבתי עם יורדי בור, כלומר כל כך עברו עלינו מן הצרות עד שנחשבנו כמתים, וראוי לך שתחוס עלינו כגודל חסדך קודם שנגיע אל תכלית ההפסד, כי למה נמות לעיניך והכריתו את שמנו מן הארץ, הלמתים תעשה פלא וגו', היסופר בקבר חסדך, כלומר כבר הגענו אל קצה שראוי שיחול עלינו החסד האלהי המופלג, כי אי אפשר להגיע אל קצה יותר גדול מזה אלא אם כן יהיה בקבר, והיסופר בקבר חסדך, כי אז לא יהיה חסד אלא יצירה חדשה, וכל המזמור הולך בדרך חולה המצטער על הליו אף על פי שיודע שרוע הנהגתו הביאו לכך.
ואולם במזמור פ"ט שהוא לאיתן האזרחי, התרעומות הוא על שני הדרכים אחרים, שהם תרעומות ההבטחה ותרעומות הכבוד.
ותרעומות ההבטחה הוא מה שזכר איה חסדיך הראשונים ה' וגו'.
ותרעומות הכבוד הוא מה שאמר זכור ה' חרפת עבדיך שאתי וגו', אשר חרפו אויביך ה' וגו'.
וכדי שיתבארו שתי אלו התרעומות על פי דברי המשורר, אפרש המזמור כדי שיהיה נקשר יפה על זה הדרך, הנה הוא התחיל ואמר חסדי ה' עולם אשירה וגו', וזה על דרך מה שאמר ירמיה הנביא עליו השלום צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך, כמו שפירשנו למעלה, וכן הם דברי זה המשורר, אני יודע שאיני יכול להכחיש חסדי השם יתברך המתפשטים תמיד על בריותיו הן בנמצאים העליונים הן בנמצאים התחתונים, ועל כן אני אשורר חסדי השם יתברך תמיד ואפרסם ואודיע אותם לבני אדם תמיד, ולדור ודור אודיע אמונתך בפי, רוצה לומר אודיע הקיום וההתמדה אשר בהם כי לא אוכל להכחיש אותה, אבל עם כל זה לא אחשוך פי מלהתרעם, ולא על מדת החסד אבל על מדת האמונה והוא תרעומות ההבטחה, וזה שאני רואה שאין הקיום והאמונה שוה בכל, כי אמרתי עולם חסד יבנה שמים תכין אמונתך בהם, כלומר כאשר חשבתי בלבי כי כל העולם נמצא ונמשך מהשם יתברך על צד החסד, הן העליונים הן התחתונים, ואם כן היה ראוי שכמו שהכל נמשך על צד החסד שהאמונה והקיום ימשך בכלם על השווי, ואני רואה כי אמונתך שהוא קיום החסד הוא בשמים בלבד, רוצה לומר בעליונים, אבל החסד הנמשך על התחתונים, כמו מה שאמרת כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי עד עולם אכין זרעך ובניתי לדור ודור כסאך סלה, אינו כן, כי אין הקיום נמצא בחסד הזה כמו שהוא נמצא חסד הקיום בעליונים.
והתחיל לבאר איך חסד ההמצאה והקיום נמשך בעליונים, ואמר ויודו שמים פלאך ה', כלומר פלא החסד שעשית עמהם להמציאם בתכלית השלמות, אף אמונתך, שהוא הקיום שאתה נותן להם, יודו אותו בקהל קדושים, רוצה לומר בכלל השכלים הנבדלים שהם עלות לגלגלים והם המניעים אותם, כי כלם מודים ומכירים כי אתה אל נערץ בסוד קדושים רבה, ושאין בעליונים דומה לך שיוכל לעשות חסד כמוך, כי מי בשחק יערך לה' ידמה לה' בבני אלים, כי כלם יודעים שאתה אלוה על כלם ושאתה אלהי צבאות השמים והארץ, ושאין כמוך חסין יה, ואני רואה שאמונתך סביבותיך, כלומר כי הקיום אינו אלא בעליונים לבד.
ואין זה מצד שאתה אלהי השמים בלבד ולא אלהי הארץ, כי לך שמים אף לך ארץ תבל ומלואה אתה יסדתם צפון וימין אתה בראתם וגו', לך זרוע עם גבורה, לעשות מה שאתה חפץ ולשנות הטבע כפי רצונך, כי צדק ומשפט מכון כסאך, כלומר כל הדברים הנמשכים על צד החיוב כדברים הטבעיים שאי אפשר להם שישתנו, והם שקראם צדק ומשפט במקום הזה, כלם נמשכים מן השמים שהם מכון כסאך, אבל הדברים הנמשכים על צד החסד והאמת אי אפשר שימשכו משום נמצא זולתך אלא אם כן יקדמו פניך לתתם, כי אין נמצא בעולם שיוכל לעשות חסד זולתך, כמו שנתבאר בפרק י"ז מזה המאמר.
ואחר כך התחיל לבאר שהחסד הנמשך על התחתונים ראוי שיהיה נמשך בעם היותר נבחר, והם העם היודעים להודות לשם יתברך, ועל כן אמר אשרי העם יודעי תרועה, רוצה לומר יודעים להודות לך, כי תרועה כמו בזמירות נריע לו, והעם הזה הם ראויים שיהלכון באור פניך, כלומר שימשך להם החסד והאמת הנמשכים מאור פניך כמו שאמרנו, לפי שהם יגילו בשמך כל היום וירומו בצדקתך ויתהללו בשם קדשך ויודו כי אתה סבת הצלחתם, והם מכירים כי תפארת עוזמו אתה וכי ברצונך תרים קרננו, ועל כן הם אומרים תמיד כי לה' מגננו וגו', רוצה לומר כי מלך ישראל ומגנם ושר צבאם הוא מהשם יתברך ולא מזולתו, וזה כי אז דברת בחזון לחסידיך, רוצה לומר שמואל ונתן הנביא, ואמרת שויתי עזר על גבור, רוצה לומר על דוד, כי כבר היה דוד גבור קודם שנמשח למלך, כמו שאמר על עצמו גם את הארי גם הדוב הכה עבדך.
והמשיך לזה איך אחר שנתן לו המלכות והחסד הזה נכרת לו ברית עליה על ידי נתן הנביא להיותה קיימת לו, וזהו שאמר ואמונתי וחסדי עמו ובשמי תרום קרנו, לעולם אשמר לו חסדי ובריתי נאמנת לו, זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי, רוצה לומר שיהיה מלכותו נצחי בתחתונים כשמש בעליונים, וכירח יכון עולם, כלומר וכמו שהירח יכונן העולם התחתון כן מלכות בית דוד יכונן אותו.
ועד הנה הוא זכירת הברית שנכרת עם דוד ועם זרעו, ומכאן ואילך הוא זכירת התרעומות, ותחלת דבריו בזה הוא אמרו ועד בשחק נאמן סלה, כלומר העד שנתת בשחק והוא השמש או הירח אני רואה אותו שהוא נאמן וקיים סלה, ואולם הדבר שבא עליו העדות שהוא מלכות זרע דוד אינו כן, כי אתה זנחת ותמאס התעברת עם משיחך, נארת ברית עבדך חללת לארץ נזרו, והשלים ענין התרעומות הזה שהוא תרעומות ההבטחה ואמר כמדבר בלשון המתרעם, זכר אני מה חלד על מה שוא בראת כל בני אדם, כלומר איני תמה על זה הענין מצדי, כי אני זוכר מה חלדי שהוא כאין נגדך, ואחר שאין הגלות לכל אדם אלא מספר ימיו שהם מועטים, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות ושימלט נפשו מיד שאול סלה, ולזה אין זה התרעומות מצדי כלום, אבל עיקר התרעומות הוא בהקש אל חסדך ואמונתך, כי איה חסדיך הראשונים ה' נשבעת לדוד באמונתך.
ואפשר שירמוז בזה שאם לא יקיים החסד הזה שנשבע לדוד שיבוא המשיח כדי שעל ידו ישלם המין האנושי וישיג תכליתו, נמצא שהמין כלו נברא לבטלה אחר שלא יגיע לתכליתו, וזהו אמרו זכר אני מה חלד על מה שוא בראת כל בני אדם, כלומר בריאתם תהיה לשוא אחר שכלם סופם למות, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות, ואם לא ישלים נפשו בחייו לא תשאר אחר המות, ואם כן איה חסדיך הראשונים ה' נשבעת לדוד באמונתך, כי התכלית הזה אי אפשר שיושג אלא בביאת המשיח, כי אז יהפוך השם יתברך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד, ואם אין המשיח בא נמצא מציאות המין לבטלה.
ואחר שהשלים ענין התרעומות הזה שהוא תרעומות ההבטחה, שב להזכיר התרעומות האחר שהוא תרעומות הכבוד, ואמר זכור ה' חרפת עבדיך, כלומר מוסף על חסדך ועל אמתך זכור גם כן מה שאנו סובלים מכל האומות, וראוי לך לחוש על דבר כבוד שמך אשר חרפו אויביך ה', וכל עמים רבים אשר חרפו עקבות משיחך, רוצה לומר איחור ביאתו, כמו ולא יעקבם כי ישמע קולו, או פירוש עקבות משיחך אחרית משיחך, וירמוז על מלכות בית דוד שלא היה אחריתו טוב, ואפשר שנאמר כי פירוש אשר חרפו אויביך ה' הוא כנוי אל השם יתברך שהיה מדבר עמו, כמו ובקש ה' מיד אויבי דוד, שהוא כנוי אל דוד שהיה מדבר עמו, וכאלו אמר ובקש ה' מיד דוד, וכן בכאן פירוש אשר חרפו אויביך ה' אשר חרפוך כל עמים רבים שאומרים עליך שאתה בלתי יכול להושיע את ישראל, ולזה סיים ברוך ה' לעולם אמן ואמן, כאלו אמר יתעלה האל מחרפת אלו המחרפים עלוי רב, כאדם האומר בר מינן שייוחס אליו חסרון גדול כזה.
או יהיה פירושו לפי הדרך הראשון, כי השם יתברך ברוך ומקור הטובות לעולם שהוא זמן בלתי בעל תכלית, וראוי שנברך אותו על הרעה כשם שמברכין על הטובה, וזה כי אחר שהוא יתברך מקור הטובות, כל מה שימשך ממנו הוא טוב או לתכלית טוב.
וזה כי כל פועל שנראה פעולתו מסודרת בתכלית הסדור מהשלמות והטוב, ראוי שנחשוב שאיזה רע שנמצא באיזה פעל מפעולותיו הוא לתכלית טוב, שאם לא כן יהיה זה אם ללאות ממנו שלא יוכל לתקן הרע ההוא, או לחסרון ידיעה שלא ישער ברע ההוא, או ששיער בו והיה יכול לתקנו ולא רצה אבל עשה אותו בכונה, ובפעל השם יתברך אי אפשר שיהיה זה ללאות או חסרון ידיעה, כי גדול אדונינו ורב כח ולתבונתו אין מספר, אם כן נשאר שנעשה בכונה ממנו, ואחר שהוא יתברך טוב גמור וכל פעולותיו בתכלית הטוב והשלמות, ראוי שנאמר שמה שנראה אותו בפעולותיו חס ושלום רע, הוא לתכלית טוב אלא שאנחנו לא נשער בזה, ולזה אמר אמן ואמן, כלומר אמן על הרעה ואמן על הטובה, כי בלי ספק הכל הוא לתכלית טוב אף אם לא נשער אנחנו בזה:
מתוך: ספר העקרים/מאמר ד/נא (עריכה)
דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.
פרק נא
[עריכה]הטוב הגמור הוא אשר לא ישתנה ולא יקבל חסרון ולא תוספת, שאם היה משתנה אם שישתנה אל הרע או אל הטוב, ואם ישתנה אל הרע אינו טוב גמור אחר שהיה יכול להשתנות, ואם ישתנה אל הטוב הנה לא היה טוב גמור אם כן, ולזה הוא מבואר שלא יקבל תוספת או חסרון.
ולמה שהיו כל הנמצאות השפלות הם מתפעלות ומשתנות תמיד להיות ההפכיות נמצא בהן, והשנוי וההתפעלות לא יבא כי אם מצד ההפך, כי הדבר לא יתפעל מעצמו ולא מדומהו אלא מצד הפכו, הן שיהיה ההפך בו בעצמו, כמורכבים מן היסודות שהיסודות שבהם הם הפכיים זה לזה, או חוצה לו, כמים והאויר שהם פשוטים וכל אחד מתפעל מחברו כשיתקרב אליו, לפי שמדרך ההפכים שיתגבר האחד מהם על האחר כפי יכלתו, ומזה הצד היו הנמצאים השפלים משתנים מיום אל יום להיותם מורכבים מהפכים, עד שהיה בקדמונים מי שחשב כי בסבת ההשתנות הנמצא במורכבים אי אפשר לומר על שום דבר שהוא הוא הדבר שהיה אתמול, כמו שאי אפשר לרמוז אל מי הנהר הנגדים תמיד ולומד אלו המים הם אותם שהיו בכאן אתמול, כי כבר אפשר שהמים של אתמול היו מתוקים והיום יהיו מרים או בהפך.
כן ראובן על דרך משל להיותו בשנוי מתמיד אפשר שישתנה מזגו היום ממה שהיה אתמול, ושיהיו מדותיו משתנות לפי זה, כי המדות נמשכות אחר המזג, כי מי שמזג לבו חם רותח בלי ספק יגבר עליו הכעס ויהיה כעסן, ועל זה הדרך בשאר המרות, ולפי זה אין ראובן היום אותו שהיה אתמול, וכן בכל הדברים השפלים המורכבים, להיות השנוי מתמיד בהם אי אפשר שימצא בהם טוב גמור, ואי אפשר שימצא טוב גמור אלא בדבר הקיים.
ולזה היו כל הנביאים והחסידים כאליהו ורבי חנינא בן דוסא וזולתם מבזים טובות העולם הזה להיותם משתנים ואין בהם דבר קיים, ולא היו חוששין אלא לטוב הרוחני המיועד לנפש שהוא דבר קיים שאין השנוי נמצא בו, והיו בוחרים לסבול הצער בעולם הזה להשיג אותו תענוג, להיותם יודעים שדרך התענוג להמצא אחר הצער, כמו שהוא מדרך ההפכים להמצא האחד בסור חבירו, כי ההויה לא תמצא כי אם אחר ההפסד וההפסד כי אם אחר ההויה, וכן לא תבא השמחה כי אם אחר העצבון, וכן המעלה לא תבא כי אם אחר השפלות, ולזה תמצא כי כשהיו ישראל במצרים בתכלית הדלות והשפלות אז השפיע להם השם יתברך צורת ההתרוממות והכבוד, אמר הכתוב ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וגו', ואומר אעלה אתכם מעני מצרים וגו', וזה על דרך טבע ההויה שתמצא אחר ההפסד, כי לא תמצא הוית האפרוח רק אחר הפסד צורת הביצה, ולא צמיחת הזרע רק אחר הפסד צורת הגרעין, וכן לא תמצא הישועה והצלחת האומה רק אחר היות האומה בתכלית השפלות הדומה אל ההפסד.
וזהו שאמר הכתוב כי כארץ תוציא צמחה, רוצה לומר אחר הפסד צורת הגרעין, כן ה' אלהים יצמיח צדקה ותהלה אחר תכלית השפלות והדלות הדומה אל ההפסד, וכן המנוחה לא תבא כי אם אחר היגיעה, אמר החכם בקשת המנוחה במנוחה תאבד המנוחה ותוריש היגיעה, וזה מה שנאמר ביששכר, וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול וגו', וירצה לומר לפי שהיה יששכר כוסף המנוחה והתענוג וראה כי הארץ טובה להתענג בה, נטה שכמו לסבול, כלומר שהיה יגע תמיד כדי שישתכר ויהיה לו ממון שיוכל לנוח אחר כך, וכדי שיוכל להתענג גם כן לקח ארצות לעבודה והיה נותן מהם מס, וזה ויהי למס עובד, ורבותינו ז"ל אמרו ברבה דרבה וירא מנוחה כי טוב אין מנוחה אלא העולם הבא, שנאמר ושם ינוחו יגיעי כח, ואין ארץ אלא ארץ החיים, שנאמר לעולם יירשו ארץ, ויט שכמו לסבול בתורה ובמצות וכו'.
ונראה שאמרו כן לפי שמצאנו בבני יששכר שהיו חכמים גדולים כמו שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל, אמרו שזאת המנוחה שבחר יששכר לו לנחלה אי אפשר שירמוז בה הכתוב אלא למנוחת העולם הבא, ויאמר כי לפי שיששכר היה חושק מאד המנוחה והתענוג, וראה שאין מנוחה אמתית אלא בעולם הבא, ואין תענוג וטוב אמתי כי אם בארצות החיים, והמנוחה והתענוג ההוא אי אפשר שיושגו אלא בעמל בחכמה ובתורה ובמצות, כמו שהוא מדרך כל תענוג שלא יושג אלא אחר העמל והצער, נטה שכמו לסבול בחכמה ובתורה ובמצות שהוא העמל המביא אל התענוג ההוא, שהוא התענוג והמנוחה האמתיים שאין בהם שנוי, והם הטוב הגמור שאין רע דבק בו בכלל.
וזה כי כל תענוגי העולם הזה וטובותיו ימצא הרע דבק בהם תמיד, לפי שכל אחד מהם ימצא הפכו עמו או סמוך לו, אמר שלמה מעיד על זה, יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות, כלומר כי מה שידומה אל האדם שהוא טוב אינו כן, כי פעמים יחשוב האדם בדבר מה שהוא טוב ובסוף הטוב ההוא ימצא הרע נמשך אליו מיד, והביא ראיה לזה ואמר גם בשחוק יכאב לב ואחריתה שמחה תוגה, יאמר כי אפילו השחוק שכל אדם ישפוט בו שהוא טוב, לפי שכל אדם מתענג בו, יביא את האדם לידי כאב לב, ואחרית השמחה היא תוגה, וזה כי בשמחה והשחוק יתפשטו הרוחות ויצאו לחוץ ויתקרר הלב, ולזה יבא היגון מיד.
ואולם תענוגי העולם הבא לא ימשך להם שום צער ולא רע ולא שנוי, לפי שהם דבר רוחני ואין בהם הפכיות, ולזה אין בהם הפסד ולא שנוי ולא העדר, וזה כי ההפסד וההעדר והשנוי והחסרון ימשך לדברים ההפכיים ולדברים המורכבים מהפכיים, להיות כל הפך מבקש להתגבר על חברו ולנצח אותו, וכאשר יתגבר עליו לא ישקוט עד שישחיתנו ויפסידהו מכל וכל, ובזה יפסד המורכב, ואי אפשר שיתקיים המורכב או שיקבל צורת השלמות והחיות אם לא בהיותו רחוק מההפכיות, ולזה יתקיימו הגלגלים ויקבלו צורת השלמות והחיות לפי שאין בהם הפכיות, והיסודות לפי שהם בעצמם ההפך לא יתקיימו, אבל יתהפכו קצתם אל קצת ולא יקבלו צורת השלמות והחיות, והמורכבים מן היסודות יתקיימו ויקבלו צורת השלמות והחיות בהיותם רחוקים מההפך, וכל מה שיקרב המורכב אל השווי תגדל מעלת צורת החיות המקובלת, והצורה ההיא תתקיים ותעמוד במורכב כל מה שיהיה רחוק מן ההפכיות, וזה יהיה בהיות ההפכים אשר בו מתגמלים על השווי, בענין שיהיו החום והקור אשר במורכב שוים, שאם יגבר החום הנה הוא ישחית הקור ויפסידהו או בהפך, וכן שאר ההפכים ראוי שיהיו מתיחסים בענין שלא יגבר אחד מהם על חבירו, ויהיה בכל אחד מהם כח לנצח את חבירו כפי הכח שיש בחברו לנצח אותו, ובהיותם מתגמלים ומסכימים על זה הדרך יתקיים המורכב, וכאשר תסור ההסכמה ויתגבר האחד על האחר יפסד המורכב, נמצא לפי זה שהכח והעוז הנמצא בכל אחד מהיסודות ההפכיים אשר במורכב לנצח את חבירו בשיעור שחבירו מנצח אותו הוא סבת קיום המורכב, והתגברות אחד מהם על האחר שלא על זה הדרך הוא סבת ההשחתה וההפסד.
ועל זה אמר עושה שלום ובורא רע, כי ההסכמה בין ההפכים יקרא שלום, והוא סבת ההויה והקיום למורכב כל מה שיתמיד השווי ההוא, כמו שבהסכמת האנשים המתחלפים בדעות קצתם עם קצת יתקיים הכלל כלו, כי כשתמצא ההסכמה בין הכעסן והסבלן ובין הכילי והמפזר ובין שאר המדות ההפכיות תמצא המעלה, וזה כשיהיה בכל אחד מהקצוות כח להתגבר על חבירו כמו שחבירו מתגבר עליו, כי זה יהיה סבת הקיום והשלום, וזהו שאמר הכתוב ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, כי הוא היה מתפלל לשם שיתן עוז לעמו, ולא שיהיה העוז גדול בענין שיתגבר האחד על האחר וישחיתהו, ויהיה זה סבת הקטטה והמריבה, אבל שיתן להם עוז בענין שיברך את עמו בשלום, כדי שתהיה ההסכמה ביניהם ולא יגבר אחד מהקצוות על האחר בענין שתסור המעלה ויבא הפחיתות.
וההסכמה הזאת תקרא שלום, ולזה יכונה התענוג הרוחני הנפשי בשם שלום, להורות על שהתענוג ההוא אין בו הפכיות ולזה לא יפסד, כמו שהשלום שם יונח על ההסכמה בין האנשים מבלי התגברות האחד על האחר.
אמרו רבותינו ז"ל בשעה שהצדיק נפטר מן העולם שלש כתות של מלאכי השרת יוצאין לקראתו, אחת אומרת יבא שלום, וכן אמר הכתוב ואתה תבוא אל אבותיך בשלום וגו', וזה כי כמו שהשלום הוא סבת הקיום בדברים המורכבים מהפכים, כן כשתהיה הנפש מוכנת להדבק בעליונים מבלי הפכיות יקרא התענוג הנפשיי שלום להורות על הקיום, וכן נמצא שההבטחה שהקדוש ברוך הוא מבטיח לצדיקים לתת להם הקיום וההתמדה תקרא שלום, אמר השם יתברך על פנחס הנני נותן לו את בריתי שלום.
ולפי הקבלה האומרת שפנחס זה אליהו יהיה פירוש השלום ההתמדה והקיום לנפש בגוף, וזה יהיה כשתתמיד ההסכמה בין היסודות ההפכיים בענין שלא יגבר ההפך האחד על האחר, ועם ההסכמה הזאת שהיא השלום תסור סבת ההפסד, ופשט הכתוב שנאמר עליו בריתי היתה אתו החיים והשלום יורה על זה, וכן פשט הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא יורה על היות אליהו עדין קיים בגוף ונפש.
ולפי דעת החולקים מרבותינו ז"ל ואומרים כי פנחס איננו אליהו, יהיה השלום המיועד אל פנחס רומז אל שלום מנוחת הנפש בעולם הבא שאין בו הפך, ויורה על זה מה שזכר הכתוב בעונש הרשעים, אין שלום אמר אלהי לרשעים, ואין חיי הרשעים בעולם הזה נעדרי השלוה וההשקט יותר מן הצדיקים, אבל ירמוז אל שלום הנפש בלי ספק בעולם הרוחני שאין בו הפך, שעליו נאמר שלום רב לאוהבי תורתך.
ולפי שעיקר שם השלום נאמר על דבר שאין בו הפכיות, כנוהו רבותינו ז"ל אל השם יתברך ואמרו גדול השלום שהוא שמו של הקדוש ברוך הוא שנאמר ויקרא לו ה' שלום, וזה כי בעבור שכל הנמצאים זולתו יתברך מצד שהם עלולים ידומה בהם הפכיות מה, כאלו תאמר כי העלול הראשון הוא מחוייב המציאות ואפשר המציאות, מחוייב בבחינת עלתו ואפשר בבחינת עצמו, ולזה אי אפשר שיתואר בשלום מכל צד, אבל האל יתברך אין בו אפשרות מציאות כלל, כי הוא מחוייב מציאות מכל צד, ולזה יקרא שלום כי לא ידומה בו צד הפכיות כלל, ולזה היה מציאותו שלום ואמת.
ולהיות השלום רומז אל התענוג הרוחני בעולם העליון שהוא רחוק מן ההפך והוא העולם הבא שהוא עקר השכר לנפש, ואל שלום הגוף בעולם הזה שהוא סבת השכר בעולם הבא, הוא שנזכר בסוף ברכת כהנים וישם לך שלום, לרמוז אל שני מיני השלום בעולם הזה ובעולם הבא, כי בתחלה אמר יברכך ה' וישמרך, על הצלחת הקנינים הגשמיים ושמירתם, ואחר אמר יאר ה' פניו אליך ויחנך, על הצלחת החכמה ושלמות התורה שנקראו אור, שנאמר כי נר מצוה ותורה אור, חכמת אדם תאיר פניו, ויחנך רמז אל השלמות השכלי, אמר משה ואדעך למען אמצא חן בעיניך.
ולפי ששתי אלו ההצלחות מתנגדות, רוצה לומר הצלחת הקנינים הגופיים עם שלמות החכמה והתורה שהם סבות אל שלמות הנפש ולשכר העולם הבא ולמצוא חן בעיני השם, אמר בסוף וישם לך שלום, לרמוז שצריך אל השלום להשיג השלום הרוחני, כי מאשר האדם מורכב משתי כחות הפכיות כח חמרי וכח נפשיי, אי אפשר שיושג השלמות האנושי אם לא בהיות שלום והסכמה ביניהם שינתן לכל אחד מהם חלקו הראוי לו, ועל ידי כן יושג השלום הרוחני.
ולפי שהשכר הרוחני הנפשיי הנצחיי אי אפשר שיושג אלא על צד החסד המוחלט, כמו שנזכר בפרק ל"ה מזה המאמר, הוצרך להזכיר נשיאות פנים, ועל כן אמר ישא ה' פניו אליך, ואחר כן לרמוז על השכר הרוחני הנמשך מנשיאות הפנים אמר וישם לך שלום, לרמוז כי אחרית כל טובות שבעולם למין האדם הוא השכר הרוחני לנפש שנקרא שלום, וכן אמר דוד המלך עליו השלום שמר תם וראה ישר כי אחרית לאיש שלום.
ובכאן שמנו אחרית דברינו במה שכוננו אליו בזה הספר, והשבח לאל הנותן עוז ותעצומות אשר עד הנה עזרנו, יתעלה ויתרומם על כל ברכה ותהלה: