מדרש שמואל (אוזידא)/ד

<< · מדרש שמואל (אוזידא) · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ד

משנה א

בן זומא אומר וכו'. הרב רבי אפרים ז"ל כתב בן זומא וכו' ארבעה חברים היו שמעון בן זומא ושמעון בן עזאי ושמעון בן ננס ושמעון התימני וכדי שלא יתחלפו זה בזה קורין אותם בלשון אביהם בלשון קצרה ותימני על שם מקומו תמנת: אשריך בעוה"ז שלא נצרכת לבריות וטוב לך לעוה"ב שלא רדפת אחר הגזל והחמס לאסוף חיל עכ"ל:

ואפשר הכוונה לפי שאמרו ז"ל כי הקב"ה גוזר על הטפה מה תהא עליה חכם או טפש וכו'. ואפשר שיאמר האדם כי אותו שנגזר עליו שיהיה חכם ישיג החכמה ולא אחר, לזה אמר התנא איזהו חכם הלומד מכל אדם ואף אם נגזר עליו בעת יצירתו שיהיה טפש אם הוא יגע בתורה ולמד מכל אדם יהיה חכם כי יגעת ולא מצאת אל תאמן שנא' מכל מלמדי השכלתי כלומר מסיבת כל מלמדי ורבותי שלמדתי מהם השכלתי ונתחכמתי לפי שיגעתי תמיד בתונה. וז"ש כי עדותיך שיחה לי. ויש ספרים שכתוב במשנה כי עדותיך שיחה לי.

איזהו גבור וכו' לפי שגוזרים ג"כ על הטפה גבור או חלש ואפשר שיאמר האדם כי הגבור הוא מי שנגזר עליו להיות גבור לז"א התנא איזהו גבור הכובש את יצרו כי אף אם נגזר עליו להיות חלש בהיותו כובש את יצרו יהיו אויביו נגפים לפניו כי רבים אשר אתו מאשר אתם ושלא כדרך הטבע יפלו תחת רגליו, והביא ראיה מן הכתוב שאמר טוב ארך אפים וגו' מי שהוא ארך אפים ויש לו גבירה לכבוש את יצרו הוא גבור יותר טוב מן הגבור שנגזר עליו שיהיה גבור וגם המושל ברוחו הוא גבור ליתן את אויביו נגפים לפניו יותר ממי שהוא בעל כח ובכחו הגדול הוא לוכד עיר כי זה נוצח בעזרתו ית' וזה בכח ידו שהוא כח בשר ודם וז"ש המשורר חגור חרבך על ירך גבור על ירך שלך השתדל להיות גבור, אבל צריך שהגבורה ההיא תהיה הודך והדרך וכדמפרש ואזיל והדרך צלח רכב וגו' כלומר תדע איזו היא הגבורה שהוא הדרך שתצלח ותרכב על דבר אמת ותמיד תהיה הודך והדרך בדרכי השלמות ובעבודת שמים, ואמר וענוה צדק לפי שיש מי שמראה טלפים כחזיר כאלו הוא עניו ואין תוכו כברו לז"א רכב על דבר אמת, וענוה צדק שענותנותך שאתה מראה תהיה אמתית והיא ענוה של צדק, וא"ת מה אעשה כי שאור שבעיסה מעכב ויצרי הרע מתגבר עלי לז"א ותורך נוראות ימינך לומר המורה שלך שהוא יצרך הטוב ימינך שהוא סטרא דימינא יורה לך נוראות ונפלאות כי כיון שאתה באת ליטהר מן השמים יסייעוך וכיון שיצרך הטוב יתגבר הוא יורה לך נוראות ממה שיקרב אותך לעבודתו ית' וממה שיכין רעיוניך לאהבה וליראה את ה' אלהיך ואז יהיו חציך שנונים וגו', כלומר אם תעשה כן שתרכב על דבר אמת יהיו חציך שנונים ועמים תחתיך יפלו ובפרט אותם שבלבם הם אויבי המלך מלכו של עולם כלם תחתיך יפלו כי מי שיש לו גבורה זו הכובש את יצרו יש לו ג"כ הגבורה האחרת שהיא גבורת נצחון האויבים:

ואפשר עוד לפרשו כשנדייק אמאי נקט אלו הארבע מעלות לבד ולא זכר אחרות ואם כוון אל התנאים שזכרו בפרק המדיר בהשראת השכינה בנביא שיהיה חכם גבור ועשיר ועניו. הנה אין עניו המכבד שנזכר פה גם כי הגבור שנזכר שם אינו הכובש את יצרו כ"א חזק הכח ואמיץ האברים ועשיר הנזכר שם אינו השמח בחלקו אם רב ואם מעט יאכל כ"א עשיר כמשמעו כמו שהוכיחו הגבורה משברון הלוחות והעושר מפסל לך הפסולת יהיה שלך וכן החכם לא נגדר שמה וזאת הקושיא הביאה הרי"א ז"ל ואפשר שרצה להשמיענו באלו הפך מה ששכל האנושי מורה וקורא להם שם חדש אשר אין פה יקבנו כי אף אם השכל אנושי יחשוב שהלמד מכל אדם יקרא תלמיד לא חכם השמיענו כי אין הדבר כן אלא איזהו חכם שיצדק עליו שם זה הלמד מכל אדם. וכן בענין הגבורה אף אם כפי השכל גבור יקרא האיש כי רב חילו וכי כביר מצאה ידו להלחם עם אויבו עד כלותו אותו לכן אמר שאין הדבר כן רק איזהו גבור הכובש את יצרו וכן בענין העושר היה נראה כי עשיר יקרא כי יעשיר איש וכי ירבה כבוד ביתי בכלי זהב וכסף כלים מכלים שונים. אמנם מי שנהנה מיגיעו עני יקרא כי חייו תלואים לו מנגד, והשמיענו שהענין הוא להפך כי איזהו עשיר השמח בחלקו ונהנה מיגיעו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו', וכן בענין מי שיקרא מכובד היה נראה כי מי שמכבדים אותו העולם וראוהו גדולים ונחבאו וישישים קמו עמדו ומדי עוברו לפניהם אפים ארץ ישתחוו לו זה נקרא מכובד בודאי. אמנם המכבד את אחרים יקרא מכבד לא מכובד, לכן השמיענו התנא כי הדבר הוא להפך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות ולפיכך נקט אלו לפי שהשמיענו בהם שמות מחודשים הפך ממה שיגזור השכל, ואמר איזהו חכם הלמד מכל אדם שלפי שאין קץ ותכלית לעבודה האלהית ולחכמה ואפי' יחיה האדם אלף שנים פעמים אין לגדור גדר ולומר כי כבר השיג התורה ונקרא חכם רק איזהו חכם מי שחושב לעולם כי הוא חסר ממנה והוא למד מבני אדם בהכירו כי הוא צריך למודעי זה חכם האמתי לפי שלעולם ישתדל להשלים חסרונו וכל מה שיוסיף דעת יוסיף תאוה וחשק עד שישיג החכמה, אמנם מי שחושב שכבר השיג מעלת החכמה ובא עד תכונתה לא ישתדל להשיג יותר בחשבו כי כביר מצאה ידו ויהיה לאחור ולא לפנים, ועוד שנית שאין לו גאוה ובוז רק משפיל עצמו להיות למד מכל אדם אפי' ממי שהוא קטן הערך ומה מתוק מדרש מה שמצינו בדברי רז"ל שמכנים את החכמים בשם תלמידי חכמים להודיענו הענין הנפלא הזה כי מעולם לא יצדק שיקרא שם חכם לבד מבלי שיצטרף אליו שם תלמיד כ"א אינו חושב שהוא תלמיד אינו חכם כי אי אפשר להפריד שם חכם משם תלמיד ואף אם שם תלמיד יפרד משם חכם כי יש תלמיד שאינו חכם והוא בתחלת למודו כי אז לא יצדק עליו שם חכם עם כל זה שם חכם א"א שיפרד משם תלמיד כי מי שהוא חכם אם יחשוב שאינו תלמיד לא יצדק עליו שם חכם והביא ראיה מדהמע"ה שאומר מכל מלמדי השכלתי ואף אם לא מצינו בפסוק שם חכם רק שם משכיל אפשר שסמך התנא לפסוק שלמעלה ממנו שאמר מאויבי תחכמני מצותיך כלומר כי ממצותיך ניכר שאני חכם יותר מאויבי לפי שלעולם היא לי כלומ' לעולם ההלכה כמותי ולא כמותם וסבת זאת החכמה היתה לפי שמכל מלמדי השכלתי ולעולם חשבתי שאני צריך ללמוד מאחרים וגם לא הייתי מתגאה שלא ללמוד ממי שהוא קטן הערך ממני רק מכל מלמדי השכלתי, והרי ראיה ברורה כי איזהו חכם הלומד מכל אדם, וכוונת אומרו מאויבי הכוונה על דואג ואחיתופל שהיו ראשי הסנהדרין ועם כל זה סברת דוד צדקה מסברתם והיה ההלכה כמותו בכל מקום וכן דרשו רז"ל בזה הפסוק עצמו.

אמר עוד איזהו גבור הכובש את יצרו שנא' וגו' להבין מה שנראה שמביא ראיה הפך מה שהקדים איזהו גבור הכובש את יצרו וגם הרי"א ז"ל נתעורר ע"ז. אמנם כוונת שהמע"ה במה שאמר טוב ארך אפים מגבור הכוונה כי בודאי ששניהם יקראו גבורים כי שניהם נלחמים זה ביצרו וזה באויבו וכיון ששניהם מסוג אחד יצדק אומרו עליהם זה טוב מזה, הכובש את כעסו ומאריך אפו אפי' שלעתיד גבי דיליה הוא טוב מהגבור הכובש את אויבו והמושל ברוחו ושומע חרפתו ואינו משיב ומוחל לו מחילה גמורה זה יש לו יותר מעלה כי הוא טוב מלוכד עיר וכיון שהם קרובים זל"ז בפחות ויתר יצדק בהם שם גבורה, ואף אם מדברי שהמע"ה נראה ששניהם נקראים גבורים הפך מאמר בן זומא שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו שנראה כי זה נקרא גבור ותו לא, אפשר דמינה שמעינן בק"ו שאם זה שכבש את כעסו לבד הוא גבור טוב יותר מגבור דעלמא א"כ מי שכבש את יצרו בכל הדברים לקיים רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות ל"ת על אחת כמה וכמה שגבורתו כפולה ומכופלת מהגבור באופן כי בערך הכובש את יצרו יחשב הגבור דעלמא לחלש כי אין ההפרש ביניהם בפחות ויתר כדי שיצדק על שניהם שם גבורה ויכנסו שניהם בסוג שם אחד באופן שנוכל לומר איזהו גבור הכובש את יצרו כי כל השאר בערכו הם חלשים ואמר איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שהוא שמח בחלקו הצריך אליו בהכרח ולא יבקש מותרות רק יגע וטרח כדי אוכלו לבד כי זהו חלקו הצריך בהכרח אליו שמבלתו לא יוכל להתקיים, וז"ש שהמע"ה אל תיגע להעשיר רק אחר שטרח שיעור הצריך לצורך אכילתו לבד הולך ללמוד בתורת ה', ואמר שנאמר יגיע כפיך כי תאכל כלומר כשאתה לא תיגע להעשיר רק שיעור אכילתך לבד וזהו כי תאכל דקאמר עליך נאמר אשריך וטוב לך אשריך בעוה"ז שאינו נצרך לבריות רק נהנה מיגיעו וטוב לך לעוה"ב לפי שאחר שיגע שיעור אכילתו את כל העודף מן היום יניח לו למשמרת לעסוק בתורה. ואמר איזהו מכובד המכבד את הבריות וכו' לפי שהמכבד את הבריות מעלה עליו הכתוב כאלו מכבד לשם ית' וזהו שהביא ראיה מבני עלי שנאמר בהם כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו והכוונה שהיו מבזים לבני ישראל שהיו מביאין שלמים וסומכין עליהן לאכול לשבעה לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם ולא היו מחשיבים את ישראל לכלום והיו חוטפים מהם בחזקה כל אשר יעלה המזלג וגם היו משהים קניהם של בנות ישראל ולפי שהיו מבזים את ישראל קראם ה' בוזיו כי כן אמר עליהם ובוזי יקלו. והטעם כי עם ב"י הם חבל נחלתו ית' והנוגע בהם כנוגע בבבת עינו וכן בענין הכבוד המכבד אותם כאלו כבדו לשי"ת כמו שכתוב כי מכבדי אכבד כלומר אלו בני עלי היו מכבדים הבריות היו נקראים מכבדי וגם אני הייתי מכבד אותם וז"ש כי מכבדי אכבד, אמנם בוזי יקלו וכיון שבזו לישראל מעלה אני עליהם כאלו בזו אותי ולכן יקלו, הרי נראה ברור מן הפסוק כי המכבד את הבריות כאלו מכבד את המקום והשי"ת הבטיחו כי הוא יכבדהו א"כ נמצא שהמכבד את הבריות הוא מכובד מאתו ית' אשר הוא מקור הכבוד:

ואפשר שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו והטעם הוא לפי שמלחמת יצרו היא תמידית לא כן מלחמת האויב כי אחר שנצחו נתפרדה חבילת המלחמה. ועוד שהנלחם עם האויב הוא להציל את גופו והנלחם עם יצרו הוא מציל את נשמתו. ועוד שהנלחם עם אויבו יודע שהאויב בא להרגו ודאי ולכן מתגבר עליו בכל כחו בעוז ותעצומות להציל את עצמו, אמנם היצה"ר אינו מראה לו לאדם כאלו הוא צופה לו ומבקש להמיתו אלא אדרבה מראה לו סימני טהרה כחזיר כאלו הוא דורש שלומו ולא מבקש רעתו וצריך נגר ובר נגר שיכיר וידע מועצותיו כדי שלא יפול במכמוריו וינצל כצבי מיד. ומפני כל אלו הטענות אמר שלמה המע"ה טוב ארך אפים מגבור כי זאת היא הגבורה האמתית. ואמר עוד איזהו עשיר השמח בחלקו שאם האדם לא יהיה נהנה מיגיעו רק נהנה מבני האדם אוהב מתנות ועוסק בתורה אותו העשיר אשר העניק לו די מחסורו כדי שיעסוק בתורה ובמצות בודאי שיקח ויהנה מחלקו של הצדיק בג"ע תמורת מה שההנהו בזה העולם ואין לך עוני גדול מזה שיחסר מחלקו הצפון אליו לתת אותו לאיש נכרי, ולכן אמר איזהו עשיר השמח בחלקו ואינו נהנה משום אדם ושונא מתנות שעליו נאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' כלומר אם אתה תהיה נהנה מיגיע כפיך ולא מאחרים אז אשריך וטוב לך כלומר אשריך בעוה"ז כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי ביה, וגם חלק הטוב הצפון לך יהיה כולו שלך ולא עבר זר בתוכו וז"ש וטוב לך לעוה"ב כלומר לך לבדך. ואמר עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כוונתו היא לשלול שלא לכל מי שמכבדין אותו הוא מכובד כי אפשר שמכבדין אותו מפני היראה לא מפני הכבוד ואיש זה לא יקרא מכובד כי מצויין בעלי זרוע ליפול וזרועות רשעים תשברנה ואז כבודם בקלון הומר, אמנם איזה הוא שמכבדין אותו האנשים ראוי שיקרא מכובד הלא הוא המכבד את הבריות כי זה האיש הכבוד שמכבדין אותו הוא קנוי לו קנין עולם לפי שגם הוא מכבד את הבריות ולכן זהו המכובד האמתי, וזה שאמר כי מכבדי אכבד כלומר כיון שהם מכבדים אותי הם ראויים לכבוד מצד עצמן ולכן אכבדם, ובוזי יקלו אמר יקלו כלומר הם יקלו מעצמם כי אין רע יורד מלמעלה רק שכר העבירה היא העבירה עצמה והיא הנפרעת מן האדם וכן אמר שהמע"ה מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב, כלומר אותו שהוא סוג לב עם השי"ת ולבו לא נכון עמו זה האיש מדרכיו עצמם ישבע כי הם הגבאין הנפרעין ממנו, ומעליו איש טוב כלומר אמנם האיש טוב לא ישבע רק ממי שהוא עליו שהיא השכינה שהיא למעלה מראשו ולזה אז"ל אסור לאדם לילך בקומה זקופה שנראה כאלו דוחק רגלי השכינה כי ה' לצל על ראשו והוא המשפיע לו שכר על היותו איש טוב:

והרב רבי יהודה לירמא ז"ל פי' איזהו חכם מי שיוכל לקבל ולהבין הכל אדם ואפי' ממי שאינו יודע ללמדו כי יש חכמים רבים שעם כל חכמתם אינם יודעים ללמד לאחרים בין מצד שאינם יודעים לסדר דבורם בענין שיובנו ובין מצד שמאריכין בהצעות ובהקדמות שאין יוכל התלמיד לקבל כל הדברים ההם ואיזהו חכם הלומד ומקבל ומבין מכל אדם שנא' מכל מלמדי השכלתי ואפי' ממי שאינו יודע ללמדני השכלתי וקבלתי דבריו, והסיבה היא כי עדותיך שיחה לי ואהגה בה תמיד ואני זוכר מה שהגיתי בעדותיך מענין החכמה ההיא שלמד אותי ולכן אני מקבל דבריו במהרה ואפי' שדבריו יהיו ארוכים או בלתי מסודרים עכ"ל:

ולב אבות כתב כי ראה מי שפי' על זה הדרך ויחכם מכל האדם שלמד מכל איש ואיש מה שהיה יודע כל אחד ביחוד:

והרי"א ז"ל פירש בהיות שהחכמות כלם נמצאו בלי ספק בכללות האנשים כי זה ידע קצת וזה ידע קצת ובדרך זרות ימצאו כלם באדם אחד ולכך אמר בן זומא איזהו חכם הלמד מכל אדם כי בהמצא החכמות והידיעות כולם בכללות האנשים הנה כשילמד מכל אדם ישתלם ויהיה חכם. עוד כתב בשם המפרשים שכוונת איזהו עשיר השמח בחלקו הוא לפי שהתאוות הגשמיות כבר ימצא לכל אחד מהם גבול ותכלית וכאשר תשלם התכלית תשבות התאוה כי המאכל והמשתה כשיתאוה האדם אליו ויתמלא ממנו בשיעור מוגבל תפסק תאותו וגם שיושם לפניו לאכול לא יקחהו. וכן בענין המשגל שבמלאות האדם תאותו יקוץ בו, אבל חמדת הממון לא יקוץ בו כי אין לה תכלית וגבול שתשבות בו כי כשיגיע ממונו של אדם לשיעור מוגבל גדול יכסוף יותר וכן לאין תכלית ולכן היטיבו האנשים הממשילים שדמו את חמדת הממונות לצמא שירגיש בה האדם וישתה מהמים המלוחים כי כל עוד שישתה יוסיף צמא ולפי שאין דבר שלא ימצא לו תכלית ראוי לאדם שבבא העושר אשר בקש ינוח על משכבותיו מכל תנועותיו וכיון שאין גבול לעושר מפאת עצמו לא ימצא לו גבול אחר כי אם שמחת האדם ומנוחת נפשו בו אם מעט ואם הרבה ולכן גדר העשיר כשהוא שמח בחלקו כי כשישמח בו הרי הוא עשיר לפי דעתו ודמיונו ואם אינו שמח בחלקו לא יקרא עשיר כי תמיד הוא נבהל להון, ועל זה אמר שהמע"ה יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב, והביא ראיה מיגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר"ל שאע"פ שהאדם יאכל מיגיע כפיו כבר יתיישב דעתו ויהיה מאושר בעוה"ז ובעוה"ב לפי שאין העשיר בעל ריבוי הממונות אבל השמח בחלקו, וכבר אז"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' עכ"ל:

עוד כתב במה שאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות ענין זה המאמר הוא הענותנות כי מי שמשפיל עצמו הוא מחשב שחבירו הוא יותר טוב ממנו ומכבד אותו, וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו על זה ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו אם חכם אם טפש אם גבור אם חלש אם עשיר אם עני, והטענות מבוארות קל להבינם אין צורך להאריך בהם, עוד כתב הרי"א ז"ל ויש מפרשים איזהו מכובד המכבד את הבריות שהכלי לא יוציא אלא מה שיש בו ועץ השדה לא יתן פריו כי אם כפי לחות שרשו וכן האדם לא יתן אלא מה שיש בידו ולא יחלוק כבוד לזולתו כי אם מה שיש בידו לעצמו והותר כי כמו שיש אנשים ישתדלו להפחית את השלמים ולהטיל בהם מום להיותם הם בעצמם בעלי ממון כמו שאז"ל כל הפוסל במומו פוסל כך המכובד בעצמו ראוי הוא שיהיה המכבד את הבריות. עוד כתב הר"י ז"ל ולדבריו הסכים ה"ר משה אלשקר ז"ל. איזהו גבור אותו שהוא צריך להלחם ולכבוש את יצרו כי זהו בזמן הבחרות לא כשהוא זקן כי כבר תשש כחו כנקבה, וכן פי' רשב"י ז"ל פסוק מפני שיבה תקום כלומר קודם שיבא זמן השיבה ומביא ראיה מפסוק טוב ארך אפים מגבור כלומר אימתי היא טובה אריכות האף והיא כבישת היצה"ר כשתבא מגבורה שהוא כשהוא בחור בבחרותו ובגבורתו וזהו מגבור דקאמר, ואין מ"ם מגבור מ"ם היתרון, וגם אימתי היא טובה כשתהיה מלוכד עיר שיש בידו למחות ואינו מוחה, עוד כתב הרי"א ז"ל איזהו עשיר השמח בחלקו שאמר חלקו על שלמות הנפש כמו חלקי ה' אמרתי חלקי ה' אמרה נפשי, ואמר שאין ראוי שיקרא האדם עשיר להיותו רב הנכסים והממונות כי אם בהיותו שמח בחלקו כי הוא המביאו לעבוד את האלהים כי זהו עושרו האמיתי לא יפרד ממנו, והראיה שהביא תורה עליו שאמר אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל וגו' ר"ל שהאיש הירא את ה' והולך בדרכיו ועל זה ישים מחשבתו ומאויו הוא המאושר באמת אע"פ שמממונות יהיה עני וחסר לחם והוא אומרו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר"ל אע"פ שלא יהיה לך לאכול כי אם באומנות ידיך הנה עם כל זה אשריך וטוב לך יש לך עושר ויש לך טובות בעוה"ז ובעוה"ב כי זהו הטוב והעושר האמתי ויקרא הוא מאושר עם חסרון הכיס אשר לו ולכן אמר הנה כי כן יבורך גבר ירא ה' ר"ל שהעושר שנאמר בלשון ברכה הוא היותו ירא ה' כי הוא חלקו מכל עמלו לא זולת זה עכ"ל:

וה"ר משה אלשקר ז"ל כתב כי אמר איזהו עשיר אותו האיש שיביא שמחה לעצמו בחלקו כלומר באותו החלק שנתן לו השי"ת והוא שיהנה ממנו בזה העולם ויעשה בו במה שישיג העוה"ב ולא ישתדל במה שיניח אחריו והביא ראיה יגיע כפיך וגו' כלומר אתה האדם כשתהנה מיגיע כפיך כי תאכל אותו לעצמך ולא תניחנו לאחרים אז אשריך בעוה"ז וטוב לך שלא חסרת נפשך מכל טובה ואשריך בעוה"ב שסגלת לעצמך מממונך מצות ומעשים טובים ומי שלא עשה צדקה בממונו רק כוונתו להניח לבניו אחריו נמצא שהוא לא שמח בחלקו של הממון אשר חלק לו ה' רק עזב לאחרים חילם וישיג האדם לזה כשינצל מן הקנאה החמדה מלחמוד ומלהביט במעלת העושר במי שגדול ממנו שכך אמרו במעלת העושר הבט במטה ממך ותודה על חלקך. אבל במעלת החכמה הבט למעלה ממך ותכיר חסרונך כי זה יהיה סיבה שתלמוד יותר. ועוד אמרו איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שלמות גופו ואבריו שהוא בריא אולם ושמח בזה החלק אשר חננו ה' יותר מאדם אחר זולתו אשר הוא נגוע מוכה ביסורין כי אותו החולה אפי' שיהיה עשיר נקרא עני כמו שאמר הכתוב מדוע אתה ככה דל בן המלך. ואמרו על דרך הלצה עשיר ר"ת עינים שינים ידים רגלים ובבריאות אלו הדברים יקרא עשיר. וכתב עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר למי שראוי שיקרא בריה וחלף עליו הצלם האלהי אשר בעבורו נאמרו ויברא אלהים את האדם דהיינו האדם החשוב אשר הוא ראוי לכבוד. אמנם מי שנותן כבוד לכסילים בודאי יביא לעצמו קלון יותר ומאמר שהמע"ה יוכיח כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד והוא האדם שיקח אבן ויצרור אותה בבגד ארגמן של משי לא די שאינו עושה כבוד לאבן אלא הוא מפסיד הבגד שנתן בו האבן ויתלכלך או יקרע והנה זה דומה למי שנותן לכסיל כבוד שלא די שהכסיל לא יקבל כבוד אלא שיבזה למי שעושה לו הכבוד וכמאמרם ז"ל כל המחניף את הרשע סופו ליפול בידו. ועוד כשיראו האנשים שנותן כבוד למי שאינו ראוי יבזוהו וכמו שאמר שהמע"ה אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים. וע"כ הביא ראיה הקב"ה מעצמו כי מכבדי אכבד שאני בעל הכבוד וראוי לי והמכבד אותי אכבד וע"כ סיים הנביא בסוף דבריו כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו' והוא שיגביר השכל על החומר ועושה חסד כנגד החכמה. וע"כ צוה לאדם שלא ימנע חכמתו משום אדם וזהו החסד האמתי, וכנגד מלחמת היצה"ר והיא הגבורה האמתית אמר משפט שעושה מריבה עם היצה"ר, וכנגד ואל יתהלל עשיר בעשרו אמר וצדקה שזהו תכלית העושר ושלמותו עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב איזהו חכם הלומד מכל אדם אמרו חכמי האומות כי האוהב החכמה ומתאוה אליה הרי זה נקרא חכם אף שעכשיו אינו יודע על כל פנים ישיג אותה כיון שחפצו בה. ולכן אמר בן זומא איזהו חכם וכו' שכל כך אוהב החכמה ומתאוה אליה ששואל ואף למי שאינו יודע אלא דבר אחד הוא למד אותו ממנו ואינו מקפיד לומר איך אשפיל כבודי לזה שאין לו ידיעה וז"ש דוד מכל מלמדי השכלתי. וסדרן בן זומא כסדר ירמיהו ואל יתהלל חכם בחכמתו. והקדים החכמה כי היא מעלה אמתית בנפש, והגבורה בגוף, והעושר חוץ מן הגוף. ואע"פ שאמר ירמיה שלא יתהלל באלו שהזכיר בן זומא יכול להתהלל וז"ש כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי לומר כי יש באלו המעלות עצמם צד שתתהלל בהם דהיינו החכם שלומד מכל אדם או הגבור הכובש את יצרו או העשיר ששמח בחלקו כי המדות הם ידוע אותו ית' ועבודתו. איזהו מכובד המכבד כי לעצמו הוא עושה שיכבדוהו גם המה לו ומביא ראיה מן הפסוק מק"ו אם הקב"ה שכל הבריות לא נבראו אלא לכבודו שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו ולא היה בדין להחזיק להם טובה אעפ"כ אמר כי מכבדי אכבד כ"ש הבריות שאין האיש מחוייב לכבדם ואם ברצונו הטוב יכבד אותם שראוי להם להחזיק לו טובה ושיכבדוהו ועל כפים ישאוהו עכ"ל:

והר"י קארו ז"ל כתב איזהו גבור הכובש את יצרו יצה"ר נקרא יצר סתם לפי שקדם ושלט בגוף הוא לבדו עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב איזהו חכם על שם סופו איזהו מגיע להיות חכם מי שאין לו גאוה ולמד מכל אדם. ואע"פ שזר"ל גינו הלמד מהרבה בני אדם כמו שאמרו בפ' ראשון מחולין מאן אמרה יוסף בר חייא מכ"ע גמיר, אפשר דהתם בחכמה אחת שצריך שיקבל מאחד המובהק יותר. וכאן הכוונה שכל חכמה ישתדל ללמדה מהמובהק שימצא שאם ראה במי שלמד לפניו איזהו חכמה שבחכמה אחרת יש בקי הימנו ילך אחריו ואף שלא יהיה אנוש כערכו. איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר זהו סימן להיותו נכבד ובעל מעלה עכ"ל. ואפשר לי עוד לומר שרצה במה שלקח הארבעה חלוקות לפי שידוע הוא שבן זומא ובן עזאי לא האריכו ימים ולכן לא זכו להקרא רבי והיה בן זומא אב בחכמה ורך בשנים וכשהיה רואה כל אוכלוסי ישראל היה אומר ברוך שברא כל אלו לשמשני. ועתה הודיע במליצתו כי לא יוכר האמת בממציאו רק יוכר האמת במה שהוא אמת ולכן לא יתבייש מללמוד ממנו ואף אם הוא רך בשנים כי איזהו חכם הלמד מכל אדם יהיה מי שיהיה והביא ראיה מדוד מלך ישראל שהיה משפיל עצמו ללמוד מכל מלמדיו וז"ש מכל מלמדי השכלתי אפי' מן הקטן שבקטנים וזה להיותי חושב כי התורה היא המדברת ומלמדת אותי לא הקטן וזהו אומרו כי עדותיך שיחה לי. וסמך לזה איזהו גבור הכובש את יצרו כלומר שלא תמנע מהשפיל עצמך מפני הבושה רק צריך שתהיה גבור ותכבוש את יצרך כי איזהו גבור וכו' שנאמר וגו' ואם יעכב על ידך מפני חמדת הממון כי אתה נבהל להון לרכוב אניות ולדרוך בציות, לא טובה העצה כי איזהו עשיר השמח בחלקו. ואם תחשוב את זה העדר כבוד כי כשתלך ללמוד ממי שהוא רך בשנים הוא לו לכבוד ולתפארת ולך לבושת וגם לחרפה. אין הדבר כן כי הדבר אשר אתה מכבדו הוא כבוד לך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות והוא סיבה שתהיה אתה מכובד וזה כי השי"ת מעלה עליך כאילו כבדת אותו כמו שבאת ללמוד ממי שהוא קטן ממך:

וה"ר משה אלמושנינו ז"ל פירש איזהו מכובד המכבד את הבריות כי גדר המכובד אשר יצדק עליו היותו מכובד הוא אשר בהיותו מכבד לאחרים הם נשארים מכובדים וז"א המכבד את הבריות רוצה לומר אשר יצדק עליו שהוא המכבד את הבריות כי אם יהיה איש פחות עושה פעולת הכבוד למעולה יהיה קלון למעולה ההוא וא"כ גדר המכובד הוא כאשר המעולה ההוא יאמר שכבדו המכבד אותו כי זה בלי ספק יורה היותו מכובד מי שכבדו ואם כן המכבד את הבריות אשר יאמר באמת שהוא מכבד אותם הנה איש כזה הוא מכובד בלי ספק כי הנה הוא מקבל כבוד במה שמתכבדים בו המקבלים ממנו הכבוד ונמצא שבהיותו פועל הכבוד הוא מתפלל מהכבוד עצמו כי במה שיתכבדו בהכנעתי אליהם הוא כבוד גדול לו והוראת מעלתו וכפי גדר הכבוד שהוא אות ניתן כפי המעלה הרי נתן לו כבוד גדול ואות על מעלתו במה שמתכבדים בהכנעתו מבהכנעת זולתו וזהו דקדוק נכון עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל פירש איזהו חכם שראוי שיתהלל וכו' איזהו גבור שראוי שיתהלל בגבורתו הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור הכי הוי פירושא דקרא טוב ארך אפים הבא מצד הגבורה של כבוש היצר לא מצד רכות הטבע. וכן מושל ברוחו כשבא מלוכד עיר מן המלך שלאחר שכבש את העיר ובאו לידו האנשים המורדים בו מושל ברוחו ואינו הורגן. איזהו עשיר שראוי לו להתהלל בעשרו השמח בחלקו. איזהו מכובד לפי ששלשה דברים טובים הללו הנזכרים לעיל שהם החכמה והגבורה והעושר הזוכה בהם הוא נכבד בעיני אלהים ואדם ואף אם הבריות לא יכבדוהו בעבורם לכך חבר התנא לזה ואמר מי שיש בו המדות הללו והוא נכבד מעצמו מה יעשה ויהיה מכובד מאחרים יכבד את הבריות כי מכבדי אכבד והדברים ק"ו כי מי שהוא מלך הכבוד מכבד את מכבדיו ק"ו לבשר ודם. ובוזי יקלו למדנו ענותנותו של הקב"ה לא אמר ובוזי אקלל אלא יקלו למדנו מעצמם ובכבוד הצדיקים הקפיד יותר שנאמר ומקללך אאור עכ"ל:

ולב אבות כתב ששמע מפרשים אומרים איזהו מכובד מי שבמה שמכבדין אותו נשארים המכבדים מכובדים בהיותם מכבדים מי שראוי לכבוד שמורה שיש מעלה ושכל במכבד בכבדו הראוי לכבוד לזה אמר כי מכבדי אכבד אותם כי במה שמכבדים אותי מראים עצמם מכובדים בנותנם הכבוד למי שהוא ראוי אך בוזי יקלו הם מעצמם:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב כי נקט איזהו גבור הכובש את יצרו ולא אמר המכלה או המאבד יצרו לפי שאי אפשר לו לכלותו לגמרי כי עליו נאמר והנה טוב מאד זה יצה"ר שאלמלא יצה"ר לא נשא אדם אשה ולא בנה בית ולא נטע כרם ונמצא העולם חרב וכן אמרו יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת ולכך לא נקט רק הכובש כי צריך לכובשו ולהתנהג בו כפי הצורך לו לאדם ולכן הצדיק המכניע יצרו נקרא גבור עכ"ל ומה שנקרא יצרו סתם מבלי שם לווי כי היה לו לומר הכובש את היצה"ר לפי שרוב העולם הולכים אחרי שרירות לבם הרע כי טבעם נטוי אליו יותר כי יצה"ט הוא איש מסכן וחכם ואין עוזר לו וכאלו אינו יצרו של האדם רק היצה"ר ולכן הוא גבורה נפלאה לכבוש את יצרו ולהכניעו תחת כפות רגלי היצר הטוב. וסדר אלו הארבעה חלוקות חכמה וגבורה עושר וכבוד הוא כך שידוע שגדול הלמוד שלמוד מביא לידי מעשה וכן אמרו אין בור ירא חטא כי אם לא ידע בתחלה האסור והמותר איך יתגבר לכבוש את יצרו לכן הקדים מתחלה החכמה ואמר איזהו חכם וכו' ואח"כ אמר איזהו גבור הכובש את יצרו כי הלמוד מביא לידי מעשה ונקט אח"כ העושר כי לעולם בכל יום ויום צריך האדם שיקדים ענין הלימוד והמצות למלאכתו וכן דקדק רבי שמעון בנו של רבי יהודה הנשיא בדבריו בפרק שני יפה ת"ת עם דרך ארץ שהיא המלאכה והקדים הלמוד תורה למלאכה ולא אמר יפה דרך ארץ עם למוד תורה כנראה שבתחלת היום יקדים למודו ומעשה המצות עד חצות ומחצות ואילך יהיה יגע במלאכתו ולכן אחר החכמה והמעשה נקט היגע ושמא בחלקו שנאמר יגיע כפיך וגו' ואח"כ נקט הכבוד כי לעולם הכבוד בא אחר העושר כי העושר סבת הכבוד ומן העושר נמשך הכבוד וכן כתיב והעושר והכבוד מלפניך. וכתב הרב רבי ישראל עיין איך כלל במשנה זו כל תיקון פעולת האדם ומדותיו אע"פ שהם רבים מ"מ סבתם הם ג' כחות והם נקראות נפשות. הא' היא נפש המשכלת שבה ניכר המעלות הרוחניות ובה נבדלנו משאר המורכבים ובה נשתתפנו עם המלאכים והנפש הזאת לא נשיג מעלתה כי אם בלימוד החכמות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו חכם וכו'. והשנית היא הנפש החיונית ובה נשתתפנו עם הבהמות וממנה באים הכעס והרצון והאהבה והשנאה והנטירה והנקימה ורפואותיה היא להתגבר עליה השכל ולהכניעה ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו גבור וכו' והג' היא הנפש הצומחת ובה נשתתפנו עם הצמחים וממנה באים תאות המאכל והלידה וכיוצא וכשנכנעה הנפש הזאת במיעוט מאכל ומשתה ותשמיש המטה ויתר תענוגי הגוף אז נשמח במעט ולא נבקש לנו גדולות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו עשיר וחתם באיזהו מכובד המכבד את הבריות כי כשיהיה חכם וחסיד ושמח בחלקו יכבד את הבריות ולא יקלו בעיניו עכ"ל. ומצאתי כתוב כי בן זומא לא בא לדבר רק בחכמה ובעושר ובגבורה שהוא נקל ביד האדם ללכת בהם מתחלה ביד כל אדם ללמוד מכל אדם ולעשות רב לעצמו. וגם ביד כל אדם להיות גבור שלא להתפתות ביצרו ולהתרחק מן העריות ומן ההסתכלות בנשים וכיוצא בהם כי הרשות נתונה גם ביד כל אדם להיות עשיר להיות שמח בחלקו ואפי' אם יהיה עני מממון ונכסים נקרא עשיר לפי ששמח במה שחננו השי"ת. ולפי פי' זה ניחא דלא קאמר איזהו חכם מי ששואלין לו דבר הלכה ועונה אפי' במסכת כלה כמו שאמרו במקומות אחרים ולא אמר איזהו גבור העושה גבורות כשמשון או כיוצא בזה ולא אמר איזהו עשיר מי שיש לו מאה שדות וכרמים ועבדים אלא ודאי לא דבר החכם אלא בחכמה וגבורה ועושר שביד האדם להגיע בנקל אליה ואינו בכלל החכמים והגבורה והעושר שנגזר על הטפה בשעת ההריון עכ"ל:

עוד שמעתי כי בהיות שהיגע בתורה אפי' שלא נגזר עליו שיהיה חכם מתחכם ברוב יגיעתו כי יגעתי ולא מצאתי אל תאמין וא"כ כיון שאפי' מי שנגזר עליו שהוא טפש עם כל זה אם יגע מתחכם אם כן במה נדע מי הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם ובמה יודע אפוא נתן לנו סימן ואמר הלומד מכל אדם ויהיה מ"ם מכל האדם מ"ם היתרון כלומר אם יהיו בכאן שנים או ג' תלמידים והרב חוזר את ההלכה לכלם בשוה אותו התלמיד שילמוד ההלכה ויקבלנה יותר מהרה מכל השאר הוא הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם:

משנה ב

אפשר שסמך מאמר בן עזאי למאמר בן זומא אפי' אם לכאורה הוא בלתי מקושר לפי שהיו חברים. אמנם אפשר לומר לפי שבן זומא הפליג לדבר בענין הכובש את יצרו כי הוא גבור והוא טוב מלוכד עיר ראה בן עזאי שאפשר שיאמר האדם מי אני שאוכל לכבוש וללכוד עיר ומגדל וראשו בשמים ויתייאש האדם מלהלחם עמו לכן אמר שהוא דבר קל עד מאד לכובשו וזה במה שתהיה זהיר בהתחלות כי ההתחלה יותר מחצי הכל ולכן בהתחלות תהיה רץ למצוה קלה וגם בורח מן העבירה ואח"כ הכל נעשה ונגמר מאליו לפי שמצוה גוררת מצוה וכו':

ורבינו יונה ז"ל כתב המצוה גוררת מצוה מן הטבע שהורגל או מסייעתא דשמיא דכיון שבחר בראשונה מסייעין אותו לעשות אחרת ובעבירה כיון שבחר בראשונה פותחין לו עכ"ל:

עוד פי' ז"ל כשיעשה מצוה אחת מסייעת אותו לעשות אחרת כי בפני עצמו אין לו יכולת גם להטיב ולא ח"ו שזו היא שכרם שא"כ מה שכר יש לו וכי יעשה מצות הרבה מה יועיל ולא כן הדבר כי שכרה קיים הוא לעוה"ב אלא פרי המצוה אוכל בעוה"ז שמסייע אותו לעשות מצוה אחרת ונמצא הקרן מתרבה וקיים לעוה"ב וזהו שנאמר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו וכן כשעבר עבירה אחת הש"י מתרחק ממנו ומניחו ומוסרו ביד טבעו הרע וזהו הפרי היוצא מן העבירה שמניחין אותו לעשות אחרת וכן כתיב אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו וע"ז אז"ל הבא ליטהר מסייעין אותו בא ליטמא פותחין לו עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב ששכר מצוה מצוה שכל מה שאדם משתכר ומתענג בעשיית המצוה נחשב לו למצוה בפני עצמה ונוטל שכר על המצוה שעשה ועל העונג וההנאה שנהנה בעשייתה. ונ"ל הכותב להביא סיוע לדבריו מפסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים כלומר שבעבור התענוגים שמתענג האדם במצות שעושה בעבורם קונה לו אהבת הש"י לפי שתענוג המצוה נחשב לו למצוה. ושכר עבירה עבירה השכר וההנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה נחשבת לו כעבירה בפצי עצמה ולוקה על העבירה שעשה ועל השכר והנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה:

והחסיד ז"ל פי' שמצוה ואומר שיעשה האדם המצוה בשמחה ובטוב לבב כי אז יתפעל ממנה ותעשה דרך בלבו לעשות אחרת וזהו אומרו שמצוה גוררת מצוה מלשון גורר אדם מטה וספסל. ולז"א הוי רץ למצוה קלה כי כאשר ירוץ לקראתה כרץ לקראת שלל רב וישמח הרבה מאד כאומרו שש אנכי על אמרתך אז תגרור אחרת אמר דהמע"ה דרך מצותיך ארוץ א"צ לומר המצוה עצמה אזדרז לעשותה אלא אפי' מה שהוא דרך לה והטעם כי הדרך ההיא תרחיב לבי לעשות מצותיך האחרות. וכתב עוד שיש מפרשים מה שאמר ששכר מצוה מצוה שזכר שני סבות. א' טבעית והיא שמצוה גוררת מצוה מטבעה. שנית אלהית והיא זאת ששכר מצוה מצוה:

וי"מ ששכר מצוה עשיית המצוה היא שכרה לא עשיית מצוה אחרת וכן שכר עשיית העבירה עצמה היא עונשה לא עשיית עבירה אחרת שאין לך שכר גדול על המצוה ממה שיחשב בו לו שעשאה ובזה יתקרב לשי"ת ויתאחר שכרו במנוחה עליונה ואין לך עונש גדול על העבירה ממה שיחשב בו לו שעשאה ומתרחק מהשי"ת בסיבתה ומסתלקת השגחת השי"ת ממנו ויהיה מזומן לכל פגע ותרד נפשו לבאר שחת בהפרדה מן הגוף והשכר הנזכר פה הוא לעוה"ב לא בעוה"ז עכ"ל:

ואפשר עוד שכוונת התנא בהזכירו רץ ובורח להשמיענו שלעולם יחשוב האדם כאלו המצוה היא בורחת ממנו כי היצה"ר מפליגה מנגד פניו ולכן צריך האדם להיות רץ אחריה כדי שישיגנה ועז"א יהודה בן תימא הוי קל כנשר ורץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים כלומר כי רצון אביך שבשמים הוא בורח ממך כי היצה"ר מבריחו מנגד פניך וכן אמר דהמע"ה דרך מצותיך ארוץ ואף שהמרוצה מקצרת רוחו של אדם המרוצה אל מצותיך אינה מקצרת הנשימה כי אדרבה מרחבת לבו ורוחו של אדם וז"ש כי תרחיב לבי וגם לא יעלה על לבך שבהיותך יושב בלתי רודף אחר העבירה שלא תבא לידך כי העבירה רודפת אחריך ואתה נרדף ממנה ואם לא תברח בהכרח שישיג אותך כי היצה"ר נמשל לאשה זרה הרודפת אחר האדם והחזיקה בו ונשקה לו וכיוצא בזה אמר שהמע"ה בדרך חכמה הורתיך הדרכתיך במעגלי יושר בלכתך לא יצר צעדך אם תרוץ לא תכשל כוונתו לומר כבר הורתיך דרך החכמה וגם ענין המעשה והוא קיום המצות הדרכתיך במעגלי יושר והם מצות בלכתך לא יצר צעדך המפרשים פירשו שמ"ש לא יצר צעדך הוא הבטחה לאדם שלא יצר צעדו כשילך לקיים המצות וכמו לא תכשל דסיפיה דקרא. ואצלי פי' הכתוב הוא שנותן עצה טובה לאדם שכשילך לקיים המצוה לא ילך עקב בצד גודל כאדם ההולך לטייל רק לא יצר צעדו אלא יפסיע פסיעה גסה על דרך נדעה נרדפה וגו' ואם תאמין אותי לא תכשל ואפי' שתרוץ במרוצה גדולה כי שלוחי מצוה אינן נזוקין וכו' והזהיר על זה לסיבה שאמרנו שהיצה"ר מבריח המצוה מנגד פניו וצריך האדם לרוץ אחריה עד שישיגנה וז"א ואם תרוץ לא תכשל והזהיר בן עזאי לרדוף אחר המצוה הקלה וגם לברוח מן העבירה הקלה ואפי' אם לא זכר קלה בעבירה כאומרו ובורח מן העבירה בה"א הידיעה נראה שסמך על מלת קלה שהזכיר כי היא ידועה ונזכרת באופן שהמרוצה לזו ובריחה מזו הזהיר על הקלות וצריך לתת טוב טעם ודעת למה הזהיר על הקלות לבד ואפשר שלזה אמר שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה הכוונה שהמצוה החמורה כלומר שהיא חמורה לעשותה כי יש בה חסרון כיס וכיוצא אין היצה"ר צריך להבריחה מנגד פניו כי בנקל יניחנה על היותה חמורה בעיניו לקיימה. אמנם המצוה הקלה אשר היא קלה ליעשות ובנקל יוכל לקיימה מצוה זו היצה"ר מפליגה מנגד פניו ומבריחה מנגדו כי יודע שאם יראנה יחמוד יפיה בלבבו וכן בעבירה אין האדם צריך לברוח מן החמורה כי מעצמו האדם נמנע ממנה להיותה חמורה בעיניו כי דרכו של יצה"ר לפתות האדם בקל הקל תחלה ולכן צריך לברוח מן הקלה כי היא הרודפת אחר האדם וז"א הוי רץ למצוה קלה שמצוה הקלה לעשות גוררת החמורה ליעשות כי תזכה להיות לאל ידך לקיימה ובורח מן העבירה כי העבירה הקלה היא גוררת החמורה כי היצה"ר זה דרכו כסל לו. ואמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה להוסיף לחזק דבריו וליתן טעם לשבח למה הזהיר על ענין המצוה הקלה ובריחתו מן העבירה הקלה לפי ששכר מצות נעו מעגלותיה לא תדע ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות והצד השוה שבהם הוא היותם מצות מצוות מאתו ית' שצוה ונעשה רצונו וז"ש ששכר מצוה מצוה כלומר השגתנו בענין שכר המצוה אינה רק היותה מצוה שצוה ונעשה רצונו ולא יוכר חילוק שכרן רק בעולם שכולו ארוך וכן שכר ועונש העבירה כי עונשה תקרא שכרה עיקרה היא בעולם הנשמות וז"א ושכר עבירה עבירה כלומר על שעברת על דעת קונך וזהו דבר השוה לכלם לקלה ולחמורה ולכן הדרכתיך במעגלי יושר להשוות את כלם בהשוואה אחת ולהיותך רץ אפי' למצוה קלה ובורח אפי' מן העבירה הקלה. ואפשר עוד שנתן טעם שמצוה גוררת מצוה וכשאתה רץ למצוה קלה חשוב כאלו אתה רץ לשתי מצות כי הריצה שתרוץ למצוה זו היא גוררת שלמחר תרוץ למצוה אחרת וכן עבירה גוררת עבירה ובריחה מן העבירה הו"ל כאלו ברחת משתי עבירות כי זו העבירה הקלה היתה גוררת אחרת אם לא שברחת ממנה ולכן הוי בורח מן העבירה. אמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה כלומר הלא צויתיך להיות רץ למצוה קלה ולברוח מן העבירה ולא יקשה בעיניך למה לי ריצה לזו ובריחה מזו ותספיק זכות הריצה למצוה להיות גוררת מצוה ולברוח מן העבירה וכן ג"כ הבריחה מן העבירה תספיק לברוח מעבירה אחרת ושילך למצוה כי ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה ולמה הא' לא תועיל לשתיהן לכן תירץ ואמר ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר הזכרתיך על שתיהן לפי ששכר המצוה לא תועיל להברחת העבירה רק לגרור מצוה אחרת כי זאת היא מדתה לגרור מדה כנגד מדה וכן שכר עבירה עבירה כלומר שכר בריחת האדם מן העבירה לא תגרור רק בריחתו מעבירה אחרת כי הוא מין במינו. אמנם א"א כי הא' תועיל לשתיהן כי לא ראי זה כראי זה ובזה הפירוש ידוייק אומרו שכר עבירה עבירה כי מדבר על השכר ולא על העונש. ואפשר שאמר טענה לריצה ולבריחה שמצוה גוררת מצוה וכו' וכשאתה רץ למצוה קלה אינך רץ למצוה ההיא לבדה רק למצות הנגררות אחריה כי מצוה גוררת מצוה אחרת ואחרת גוררת אחרת עד סוף כל המצות ולכן ראוי הוא שתרוץ כי הוא אב לכל המצות וכן ראוי היא שתברח מן העבירה הקלה ולא די לך בשב ואל תעשה לפי שעבירה גוררת עבירה וממנה יולדו כל שאר העבירות ופירש האופן איך המצוה גוררת מצוה ואמר ששכר מצוה מצוה כלומר מי שמשלם שכר המצוה היא המצוה עצמה וכמאמרי ר"א בן יעקב העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד והעובר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד והפרקליט הנברא מן המצוה הוא מלאך רחמים המשלם שכר המצוה לעושה וכן להפך שכר העבירה היא העבירה עצמה והוא הקטיגור שנברא מן העבירה הנפרע מן האדם ולכן המצוה עצמה שהוא המלאך הפרקליט הוא הגורר לו מצוה אחרת ומביאה לידו שיקיימנה והקטיגור הוא הגורר לעבירה ומזמינה לידו שיעבור עליה:

והרב ר' משה אלשקר ז"ל פירש ששכר מצוה השמיענו שיעשה האדם המצוה והיה כרו שיזמין לו הש"י מצוה אחרת כדי שירגיל עצמו בהם ויהיה לו טבע והוא מאמר דוד השמלך עליו השלום הורני ה' דרך חקיך ודי לי מהשכר שאנצור אותם וזהו ואצרנה עקב עד כאן לשונו. ואפשר עוד לפרש מה שאמר ששכר מצוה מצוה להודיע שגם הריצה והבריחה עצמה תחשב לו למצוה אחרת והביא ראיה לזה ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר שאין להכחיש שאם האדם שכר מצוה אחת בדמים יקרים לקיימה הרי שתים בידו קיום המצוה עצמה וגם השכר שנתן עליה וזה שאמר ששכר מצוה מצוה שהוא השכר שקנה בו המצוה היא מצוה אחרת בפני עצמה וזהו מלת מצוה דקאמר וכן שכר עבירה עבירה כלומר הדמים שאדם שוכר בהם את העבירה לעשות כמו אתנן זונה וכיוצא יחשבו לעבירה לבדה כי אינה דומה הקונה אותם בדמים לעושה אותם בחנם אם כן מינה נפקא שגם הריצה והבריחה תחשב למצוה אחרת כי זה בגופו וזה בממונו וכלם שוים לטובה:

משנה ג

הרי"א ז"ל פי' שהיה מאמר הזה השני לבן עזאי תשלום והוכחה למאמרו הראשון כי לפי שאמר שיש שכר ועונש סגוליי במצות אע"פ שלא נשיגהו אנחנו כמ"ש רבי שאין אתה יודע מתן שכרן ולכן אמר הוי רץ למצוה קלה וכו' אמר עתה שיש בדברים הטבעיים סגולות נעלמות אם באנשים ואם בשאר הדברים ההוויים בטבעם עד שמפני זה אין ראוי לבזות שום דבר ושום אדם לפי שיש להם שעה ומקום ואם אלו הדברים נעלמים שיש כמה אמצעיים ביניהם לבין העליון כל שכן המצות והעבירות שנצטוינו מפי השם ית' שאין ספק שלא נוכל לדעת סגולתן והנמשך מהן ולכן אין ראוי שנבזה אפי' הקלה מהן ולא נפליג ולא נדחוק ענינם שאין לך דבר מהם שאין לו שעה ושאין לו מקום עכ"ל:

ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כנגד מ"ש ובורח מן העבירה הקלה כי זו היא קלה להכשל בה כי לעולם האדם נראה בעיניו שחבירו פחות ממנו ולכך מבזה אותו ועבירה שהיא קלה בעיני האדם גוררת כל שאר עבירות שבתורה כי כמו שבואהבת לרעך כמוך תלויה כל התורה כלה כן המבזה הוא מבטל כל התורה כלה וכנגדן אמר אל תהי בז וכו' וכנגד הוי רץ למצוה קלה אמר ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר שאם באה דבר מצוה לידך אל תפליגנה ותרחיקנה ממך רק החזק בה אל תרף תצר כי היא חייך ואל זה כוון דהמע"ה בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך כלומר אותם שמפליגין ומרחיקין דבר המצוה באמרם הן עוד היום גדול ועדיין יש שהות ועת לעשות לה' האנשים האלה הפרו תורתך כי אין ראוי לדחות המצוה לכשיפנה שמא לא יפנה ונתן טעם לשתי אזהרות אלו לראשונה אמר שאין לך אדם שאין לו שעה ואולי תבא שעה שתבא לידו כי גלגל הוא שחוזר בעולם. ולשנית אמר שאין לך דבר שאין לו מקום ומי יודע אם לעת כזאת הגיע זמנה של מצוה זו אם יעבור זמנה ומקומה אפשר ששוב לא תזדמן לידך ולכן אל תהי מפליג לכל דבר רק הוי רץ למצוה קלה:

ואפשר לומר שאמר אל תהי בז לכל אדם וכן אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אם אוהביך ורעיך יועצים אותך לאמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן יבא עליך דבר פלוני ותוזק ממנו אל תהי מפליג ומרחיק לאותו הדבר לומר שהוא רחוק ומופלג ממך ולא תחוש לעצתם שאין לך אדם שאין לו שעה ואפשר שזה שאתה עתה מבזה אותו יבא יום שהשעה תהיה משחקת לו וישוב בזיונך בראשך ועל קדקדך חמסך ירד ולכן אל תהי מפליג ומרחיק לשום דבר כי אין דבר שאין לו מקום כי בז לדבר יחבל לו ולכן אל תהי מרחיקו רק חשוב כי קרוב אליך הדבר מאד ושמור נפשך מאותו דבר המזיק. ועל כיוצא בזה אמר שהמע"ה בז לדבר יחבל לו וגו' שאמר שאל יהי בוזה ומפליג לשום דבר בעולם רק לעולם יחוש לעצמו אולי יוזק מאותו הדבר כי בז לדבר לפעמים ישיגנו ויחבל לו, וסיים ואמר וירא מצוה הוא ישולם ונדייק מלת הוא שהיא מיותרת שהיה די שיאמר וירא מצוה ישולם אלא הכוונה פירושו שאפי' שיהיה בז לדבר לא יחבל לו רק הוא ישולם ומלת הוא שב אל בז לדבר כלומר הבז לדבר הוא עצמו ישולם ולא יחבל לו להיותו ירא מצוה:

ורבינו יונה ז"ל פירש אותו על ענין הדבור שלא תאמר רחוק הוא שיבא עלי היזק מדבור זה עכ"ל. ואפשר לפרש מה שאמר שאין לך דבר שאין לו מקום על ענין הדבור כי כל דבר ודבר שיוצא מפיו של אדם הוא עולה ובוקע כל הרקיעים עד שעולה לפניו ית' ואותו הבל היוצא מן הפה מקומו הוא מעלה ושם הוא עושה רושם, וכן שמעתי פי' נאה בפסוק לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה כלומר לא יעשה דברו חולין לדבר בדברי נבלות או ליצנות וכיוצא לפי שבכל היוצא מפיו יעשה רושם למעלה אם טוב ואם רע והוא מסכים עם מה שפירשנו:

וה"ר אפרים ז"ל כתב ואל תהי מפליג לכל דבר אל תהי דוחה שום דבר של תורה לאמר למחר אשמענו וכמו אל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע לפי שאין לך דבר שאין לו מקום ושמא אם תדחהו עכשיו שוב לא תשמענו וכשיבא מקומו לא תדענו או שמא קודם שתשמענו תצטרך לאותו דבר ואינך יודעו. ד"א אל תהי מפליג לא יהא שום חפץ קל בעיניך להניחו במקום שהוא אבד מאליו לפי שאין דבר שאין לו צורך כשבא עתו עכ"ל. וכן פירש רשב"ם ז"ל. עוד כתב כי שמע אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אל תהי חולק לכל דבר שאתה רואה שמא יבא לך מקום שגם הם יפליגו על דבריך ולא יהיו נשמעים עכ"ל:

וה"ר משה אלשקר ז"ל פירש ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר אין לך להרחיק שום דבר בין מדברי תורה בין בדרך ארץ ולא תאמר מה יועיל לי לפי שלפעמים יועיל שאין לך דבר שלא יבא זמן שלא תצטרך זה עכ"ל:

ולב אבות כתב אל תהי בז לכל אדם ואל תרחיק שום דבר ותתייאש ממנו כי הנה הזמן והמקום הם שני מקרים כוללים כל הנמצאים התחתונים לא ימלט מידם נמצא מהם:

עוד כתב אל תהי מפליג לכל דבר רוצה לומר לא תרבה מאד בדברי זה העולם וירצה בזה אל תהי בז לבל אדם אלא ירבו לפניך הרבה אהובים ולא תסתפק להרבות מהם כל מה שתוכל אבל לא תעשה כן בדברים והקנינים כי לא תרבה מהם כל כך בהפלגה אלא תסתפק במיצוע שאין לך דבר שאין לו מקום ר"ל מדרגה וגבול ובעברך מן הגבול לא יועיל רק יזיק. ואם תתבונן תמצא שבמאמר האחד דבר בן עזאי בחכמה ובגבורה, ובמאמר השני הזה כנגד הכבוד אמר אל תהי בז לכל אדם, וכנגד העושר אמר אל תהי מפליג לכל דבר אלא תשמח בחלקך ויגיע כפיך כי תאכל עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש כי עתה דבר כנגד המעלה הרביעית שאמר בן זומא ואמר אל תהי בז כלומר אם לא תכבד אל תהי בז או אל תהי בז אותו מלכבדו, ונתן טעם למאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות כי החכם הנלבב שהגיע למעלת הענוה מכיר צורך הדברים בעולם כי אין דבר בטל בעולם כי הכל מעשה ידיו ית' כי מסדורי המעשים וחכמתם גדולת המסדר נודעת ומטעם זה החכם מכבד את הבריות כמכבד. את בן המלך והמלך יושב בחלון אשר בו צופה ומביט, ולזה אמר אל תהי בז כי לועג לרש חרף עושהו ואין לך אדם שאין לו שעה או בעוה"ז או בעוה"ב ואולי מעלתו בעוה"ב גדולה ממעלתך כאומרו עליונים למטה ותחתונים למעלה, וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון שלא היה ראוי להיות נברא כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא (כטעם) ומה מקום לשאלה זו כי האומר כן אינו מספר בשבחו של עולם, ועוד כי העולם כגוף והתורה כצורתו וכמו שאין דבר בטל בתורה כי אין לך דבר בטל בעולם עכ"ל:

ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כי אפי' ריקנין שבך מלאים מצות כרמון:

משנה ד

הזהיר על ענין הענוה והשפלות שיהיה עד הקצה האחרון ואמר מאד מאד הוי שפל רוח עד שבהעריך שפלותך וענותנותך בפני כל ענוי ארץ יעידון ויגידון היות אתה שפל רוח יותר מכלם וזהו בפני כל אדם דקאמר וזהו שאמר הכתוב והאיש משה עניו מאד מכל האדם כלומר מכל האדם שהיה להם מדת הענוה והשפלות הוא היה עניו יותר מכלם. ואמר טענה לזה כי האדם הוא תכלית הפחיתות עד שעיקר תוחלתו ותאותו ותקותו לזכות לקבורה שיאכלנו עש ורמה וזה שאמר שתקות אנוש רמה לבל יקבר קבורת חמור ואיך יתגאה האדם הנבזה שירא מזה ותאב להיות אוכל לרמה. והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב הנה המשנה הזאת קשת ההבנה עד מאד שלא תפול מלת תקוה רק על דבר שיקוה האדם ברצונו שיתאוה אליו והנה אין איש שיקוה ונפשו אותה להיות רמה והיה לו לומר שסוף אנוש רמה אמנם מלת תקות לא יכולתי להולמה:

ושמעתי אומרים בשם חכמי הקבלה כי להיות תקות האדם אל הטוב האחרון העליון והוא הדבקות בו ית' ואי אפשר להשיגו רק אחר המות נמצא שהאדם מקוה למות ולרמה כדי לעלות באמצעותו אל הטוב העליון הנזכר, והנה אמת גם זה איננו שוה לי כי אין איש שישתוקק ויתאוה אל הרמה אף שידע שאחריה עתיד לאור באור החיים כי לעולם מקוה לחיות ובסוף ישמח בהשגת הטוב אבל לא יקוה אותו בתאוה וכוסף כנזכר. אך מה שאמרתי אני הוא שהאנוש הנזכר פה איננו השלם כי לא מצאנו השם הזה באדם רק בבלתי שלם כי שם אדם יורה על שלימות לפעמים ככתוב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וכן שם איש מורה תמיד על השלימות שנאמר והאיש משה עניו עד שהשוה בו ית' ה' איש מלחמה וגו' ובמלאכיו והאיש גבריאל, אך אנוש הוא הבלתי שלם, ולהיות מטבע האנוש בלתי שלם משתוקק תמיד אל טובות הגוף בריבוי האכילה והשתיה והמשגל ודומיהם אשר הם מקצרים ימיו ושנותיו של אדם כמו שאמר התנח מרבה בשר מרבה רמה נמצא שבהיותו מקוה אל טוב החומר הוא מקוה ברצונו הטוב הגמור אל הרמה ולא יכירהו, מסכים למאמר המליץ ורעה עוד מזאת עוצם תשוקת האיש ההמוני שיגיעו תקופות הימים להגיע למבוקשיו ואולי עם זה לראות ברעתו כלתה נפשו שתכלה שנה וקללותיה תגלינה וכו' ע"כ אמר התנא האלהי הזה שישתדל האדם להיות שפל רוח ולא יתן יד לחומר להתגאות כי ישתרר עליו גם השתרר ונתן טעם לשאין ראוי לתת מקום לחומר להתגבר על הרפש יען כל תקות האיש הנמשך אחר החומר הוא הכליון וההפסד והרמה אשר הוא בעצמו יכסוף ההפסד והרמה במה שיכסוף התאוות הגופניות וזה דבר מפורסם ואמיתי ונכון בישוב דברי התנא הזה באמת, וע"כ לא אמר שתקותך רמה בהיות תחלת המאמר לנוכח. ולפי זה אפשר ג"כ שיהיה מאמר שתקות אנוש רמה טעם נכון אל שאין ראוי להתגאות במה שיזכור שכל תקות האנוש בתאוות הגופניות מפאת חומרו הוא רמה ותולעה ואף שהוא לא ירגיש בו כנזכר ואיך א"כ יתגאה מי שכל עיקר תקותו ותאותו הוא הדבר הנבזה בעיניו נמאס שהוא הרמה עכ"ל:

והאמת אתו שהוא דקדוק ראוי שידוקדק בדברי התנא למה אפקה בלשון תקוה כיון שאין שום אדם בעולם מקוה להיות רמה ובמה שפירשתי לעיל במשנה זו נתיישב זה הענין. ונאמר עוד כשנדייק ג"כ אמאי נקט אנוש ולא אדם ולא איש ששם אנוש יצדק על מי שהוא נגוע מוכה אלהים ומעונה כי אנוש שברו נחלה מכתו עד שמרוב צערו מקוה למות ואיננו הרי שהאיש הזה מקוה למות ולכן אמר שתקות אנוש רמה כלומר מי שהוא מדוכא ביסורין מקוה ומיחל למות ולרמה ומי יודע אם לא גם עליך תעבר כוס כי גלגל הוא שחוזר בעולם לכן מאד מאד הוי שפל רוח, אח"כ מצאתי לרד"ק שכתב בספר השרשים שנקרא אנוש ע"ש אנושה מכתו כי כל ימיו מכאובים ולענין זה אמר ידעו גוים אנוש המה סלה:

ואפשר עוד לתרץ כי ידוע הוא מה שאז"ל שהנשמה לא תנוח עד שתכלה הבשר מן הגוף וכן אמר הכתוב אף בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל וכיון שכן הרי מצינו כי האדם מקוה ומתאוה כי כשימות תכף ומיד רמה ותולעה יאכלוהו כי אז ינוח לו ככלות בשרו ושארו ואף אם תאותו הוא שיחיה ולא ימות מ"מ מתאוה שאחר שימות שיאכל מיד בשרו:

אי נמי אמר שתי פעמים מאד מאד על שתי טענות שיש כי בהיות החי נותן אל לבו אליהם לא יתגאה על חבריו, אחד מאיו בא מטפה סרוחה, ב' לאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה, ולפי שהטענה האחת עבר זמנה ונשכחה מלב האדם באמרם כי מה שהיה כבר היה באשר הוא שם ראוי להתגאות על חבריו כי הוא יפה עינים וטוב רואי לזה אמר על הפחות תן לבך על הטענה הב' העתידה לבא שעדיין אתה מקוה אותה וזה שאמר שתקות אנוש רמה:

ואפשר עוד כי יען שבמשה רבינו ע"ה נאמר עליו והאיש משה עניו מאד מכל האדם אמר מאד לבד והתנא אמר מאד מאד שני פעמים לז"א לך ולכל העולם ראוי כן לפי שתקות כל אנוש שבעולם הוא שיהיה רמה ולא כן במרע"ה שלא שלטה בו רמה חס ושלום:

ואפשר עוד לפרש שבא לחלוק על בן עזאי שאמר אל תהי בז לכל אדם בא רבי לויטס ואמר כי לא די בזה רק אדרבה צריך האדם שיהיה בז א"ע בפני כל אדם וכי כלם חשובים ונכבדים ממנו וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו ע"ז ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו, אם היה חכם או בעל מדות זה מבואר, אם גבור או בעל קומה או עני או עשיר ממנו או בריא ממנו היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו ית' יען חלק לו מטובו יותר הימנו. ואם הוא צעיר ממנו לימים היה חושב שעונותיו יותר מועטים. ואם היה עני או חולה היה חושב שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו ובדרכי הצדקה לחליו ולענשו ולעניו ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עונותיו כי הוא כדמות שוגג, ואם הוא חלש ממנו או קצר הקומה יש לו מעט מן הדברים החומריים ולא יתגאה בהם ע"כ. וזה הענין היתה סבה גדולה להיותו מכבד את הבריות. או יאמר בהיות שכל הדברים טוב בהם המיצוע ואפי' בענין הצדקות אז"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש ובא ר' לויטס ואמר שאין הדבר כן בענין הענוה והשפלות אלא מאד מאד ב' פעמים להודיע שהוא דבר שאין לו שיעור רק יקח האדם הקצה האחרון של הענוה ואמר טענת למה יצתה מכלל כל האחרות שתקות אנוש רמה שכשתעריך תקות אנוש מה היא כי היא רמה תמצא בפשיטות שאפילו שהשפיל את עצמו מאד מאד עדיין לא הגיע לחצי מדת הענוה הראויה למי שהוא רמה:

ובוה אפשר לפרש מ"ש שלמה ע"ה לפני שבר גאון ולפני כשלון גובה רוח הכוונה שבא לתת שיעור כדי שיתרחק האדם מהגאוה ואמר דע שכל מה שקודם ולפני השברון הוא גאון וכן לפני כשלון גובה רוח כל מה שהוא לפני כשלון הוא נקרא גובה רוח ולכן צריך להיות נשבר ונדכה לבו בקרבו ואז הוא התחלת הענוה כי כל מה שקודם זה הוא נקרא גאוה, ואפשר עוד שר' לויטס פסק בענין הגאוה שאין צריך שיקח האדם ממנה לא חלק קטן ולא גדול ואפי' שיהיה דבר ומנהיג ולכן הודיענו שהיה איש יבנה כלומר הגדול שביבנה כי כל איש הוא ל' חשיבות וגדולה וכן פירשו המפרשים באיש צרדה ואיש ירושלים ועם כל זה היה מרגלא בפומיה ענין השפלות והענוה ובודאי שהיה נאה דורש ונאה מקיים ואף דרבא לא פסק כותיה דאמר בשמתא מאן דאית ביה ובשמתא מאן דלית ביה רב נחמן פסק כותיה. ואמר שתקות אנוש רמה לא אמר שתקות אדם או איש מלשון אנושה מכתך והכונה עם מה שאמרו ז"ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי והוא רמז שיחשוב האדם שהוא מקוה להיות אנוש ונחלה מן הרמה:

והרי"א ז"ל האריך בענין יופי הענוה וגנות הגאוה אשר חצבה עמודיה שבעה ונתן שבעה מיני תרופות וסמים למי שירגיש עצמו היותו חולה מצד זה החולי ועיין בדבריו ז"ל בנחלת אבות:

ושמעתי שכוונת אומרו מאד מאד הוי שפל רוח בפני כל אדם הוא שיהיה השפלות ניכר בעיני כל אדם ושיודו כלם שאתה שפל ולא שתהיה שפל בעיניך לפי סברתך:

והחסיד ז"ל כתב ודייק ג"כ אמאי נקט שלא לנוכח שתקות אנוש והיל"ל שתקותך רמה ופי' שכוונת התנא שיהיה האדם שומע חרפתו ואינו משיב על חרפתו ולזה צריך שיהיה שפל מאד מאד בעיניו כעפרא דארעא לבלתי הרגיש כלל ולז"א התנא מאד מאד הוי שפל רוח אם יבזוך אחרים לא תחת מהם ומגדופיהם ונתן סבה שתקות אנוש רמה כלומר כי אותו האנוש העריץ אשר חרפך ואשר גדפך מחר תאכלהו רמה ומה לך ולחרפתו וזה טעם אומרו אנוש ולא אמר אדם והיה יותר ראוי כי אדם מעפר יוקח אלא שכוון למ"ש להזהיר את הנעלב, והסתכל אתה המעיין זה הפירוש כי הוא מסכים מכל צד וזה הפירוש העירני אליו ישעיהו הנביא ע"ה שמעו אלי רודפי צדק עם תורתי בלבם אל תיראו חרפת אנוש ומגדופותם אל תחתו כי כבגד יאכלם עש וכצמר יאכלם סם וגו', הנה שזכר התנא הלשון שאמר הנביא שתקות אנוש רמה עכ"ל, ולב אבות כתב כי נקט שפל רוח ולא נקט שפל קומה פן יהיה זה בצביעות אלא שפל רוח החיוני המתעורר והכעסני שמקורם מן הלב עכ"ל. אית ספרים דלא גרסי בפני כל אדם ואית דגרסי לה:

רבינו יונה ז"ל כתב המחלל שם שמים בסתר וכו' חלול ה' הנזכר בגמ' לא שייך אלא בפרהסיא כגון אנא אי שקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר מפני הרואים וחלול בסתר הנזכר בכאן הוא שעובד עכו"ם שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר ולא תשבעו בשמי לשקר וגו' וחללת וגו' עכ"ל:

ורבינו אפרים ז"ל כתב כל המחלל ש"ש בסתר אף שחלול השם אינו אלא ברבים הכוונה שעבר עבירה שאלו היתה גלויה לעולם היה בה חלול ה' כגון שהוא ת"ח והבריות למדין ממנו:

וה"ר מנחם לבית מאיר כתב א' שוגג וא' מזיד, ופי' זה שהפלגת זה העונש אפי' על השוגג הוא בחלול ה' ר"ל שאינו חוטא מצד תוקף היצר אלא מצד פירוק עול ובזותו התורה ובמצותיה וכפירתו בידיעת השי"ת ובהשגחתו עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב כי סמך דברי ר' יוחנן בן ברוקא לדברי ר' לויטס להודיענו שאם מדת השפלות היא טובה היינו היכא דאין בה חלול השם אבל במקום שיש חלול השם כגון אם הוא ת"ח ומבזים אותו חייב להיות מקנא על כבודו מפני כבוד התורה כי בכבודם של ת"ח התורה והבורא ית' נודע בעולם. והרי"א ז"ל כתב מפני שר' לויטס הרבה להזהיר על שפלות הרוח שיהיה האדם מאד מאד שפל רוח וכבר נמצאו בזה מתחבולות המזוייפים ומראים עצמם שפלי הרוח ובקרבם ישימו ארבם לרמות ב"א קים להו לרבנן שזה מחילול ה' וכמו שאמרו שהמכחיש או המשקר או המאנה את הנכרי הוא מחלל את ה' וכן הנראים שפלים ובלבם הם גאים ועליהם אמר הנביא כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל רוצה לומר שיבואו עונשי השי"ת ויום נקמתו אם על הגאים המפורסמים והוא אומרו על כל גאה ורם וג"כ על הפרושים הכוזבים שהם מבפנים בעלי גאוה ולחוץ מראים שפלות וז"ש ועל כל נשא ושפל ר"ל שהוא נשא מבפנים ושפל מבחוץ לכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע ולכן אמר השלם שמי שזה דרכו הוא מחלל את ה' בסתר לבו ששם גאותו ומרמה בני אדם בשפלותו ולכן נפרעין ממנו בגלוי וכמ"ש ז"ל שהמחלל ש"ש בסתר דוחק רגלי השכינה כי הנה זה במה שמראה עצמו עניו מבחוץ והוא בנפשו גאה מאד הנה בהיותו בורח בזה מהפרסום שלא יתפרסם גנותו וקנינו הרע אשר בנפשו השי"ת מודד לו מדה כנגד מדה כי ממה שהוא בורח הוא נלכד בו כשיהיה עונשו בפרסום כנזכר וכ"כ הר"ם אלמושנינו ז"ל. ואמנם מה ענין אומרו א' שוגג וא' מזיד ואיך השוה השוגג למזיד כי אין עונשם שוה כי זה נסלח בקרבן כפרה לא כן המזיד ובמה א"כ ישתוו השוגג והמזיד, ג"כ ענין אומרו שנית על חלול ה' והוא מאמר מותרי כי נושא המאמר הוא המחלל שם שמים ובזה היה דורש מאמרו, והרמב"ם ז"ל פירש מאמר אומרו אחד שוגג ואחד מזיד חוזר לנפרעין ממנו בגלוי כי בין שיהיה חלול השם בשוגג או במזיד תמיד נפרעין ממנו בגלוי אם היה מזיד עונש מזיד ואם היה שוגג עונש שוגג אבל שני העונשים בגלוי וכן פירש הרב ר' מתתיהו ז"ל. עוד כתב הרי"א ז"ל ויש מפרשים שכשם שהסתר והגלוי שוים בחלול ה' וכן השגגה והזדון שוים בו ויהיו אם כן במשנתנו שתי גזרות הא' כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי שלקח ענין הסתר ומכל שכן הגלוי. והגזירה הב' היא אומרו א' שוגג וא' מזיד בחלול ה' ר"ל שאין ענין בחלול ה' כשאר העבירות שאם ישכח האדם עיקר האיסור חטא הוא בכלל שוגג ויביא קרבן ואין כן ענין חלול ה' שלא יוכל האדם לומר שלא היה יודע או ששכח שהיה אסור לחלל את ה' הנה ששגגת לימוד אשר כזאת עולה זדון והוא שוה אל המזיד שהיא הנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, והוא ז"ל פי' כי כבר התבאר שיש שני מיני שגגות, האחד ששכח או סכל עיקר האסור כאלו תאמר שלא היה נודע שאסור לעשות מלאכה בשבת או ששכחו. והמין השני שבהיותו יודע עיקר האיסור שכח או סכל הדבר הפרטי רמוז אליו כגון שהמלאכה הזאת היתה מאותם האסורות בשבת. ובענין חלול ה' ימצאו שתי אלה ג"כ אם שיאמר אדם לא הייתי יודע שאסור לחלל את ה' והמין הזה אין ראוי לקבלו כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו להכנע לפני בוראו ולבלתי חלל את שמו ובזה המין מן השוגג דבר רבי יוחנן באמרו אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כי באומרו על חלול ה' כיון שהשוגג והמזיד הוא על חלול השם. אמנם במין השני אין ספק שיש דברים שיש בהם חלול ה' ונעלם מעיני העדה ויוכל האדם לחטוא בשגגה להיותם בלתי בקיאים בהם אלא דברה משנתנו במין מהשוגג הראשון:

וה"ר מתתיה פי' שזה המאמר נקשר עם מה שלמעלה שהזהיר על הגאוה באומרו מאד מאד הוי שפל רוח לפי שהמתגאה מתפאר בלבוש ה' הנאות לו שנא' ה' מלך גאות לבש, ולכן האדם המתגאה מתלבש בטליתו ומחלל את ה' וכבר הזהירה התורה תכלית האזהרה ולא תחללו את שם קדשי וגו' עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב לדחות כל פירושי המפרשים שאמרו אחד שוגג ואחד מזיד שהם שוים בעונשם כי פירושם שוא ותפל כי חלילה לאל שופט בצדק ולשדי מעול שישוה עונש השוגג לעונש המזיד ואישר וחיזק פירוש הרמב"ם ז"ל כי הוא הנכון כי השואתם חוזר על ענין שנפרעין ממנו בגלוי כי אם יהיו השוגג והמזיד שוים בזה הנה זאת היא מדה ישרה בהתחלפות ענשם כאמור שיהיו כלם נפרעין בגלוי להורות לחוטא שעם היותו עושה זה בסתר לפי ערכו הנה לפי ערך מי שחטא אליו שהוא השי"ת הכל גלוי לפניו בכל מקום שיהיה כי אין נסתר מנגד עיניו ית' וע"כ בענין חלול ה' שהוא חטא בו ית' שהוא תמיד גלוי ולא יקרא נסתר אף שיחטא בקרב לבו הנה כמו שהוא גלוי הכל לפניו ראוי שיענש בגלוי שהוא כאלו חטא לו בגלוי. אמנם החוטא לחבירו ראוי שהחוטא בסתר שיענש בסתר והחוטא בגלוי שיענש בגלוי באופן שיהיו תמיד המדות שוות ועם זה ידוייק למה הוצרך התנא לחזור ולומר על חלול ה' מאחר שנושא גזרתו הוא המחלל שם שמים וכו' והיא הקושיא החזקה אשר הכריתה למפרשים לנטות מדרך הרמב"ם ז"ל. ואפשר שיתורץ עם מ"ש לפי שיש לאומר שיאמר כי כמו שיש הפרש בעונשים בין החוטא בשוגג בין לחוטא במזיד על חלול ה' עצמו כן היה ראוי שיהיה הפרש בפרעון העונש שאם חטא בסתר בערך אל החוטא יהיה נענש בסתר כמו שהוא בשאר החטאים לזה בא התנא לתרץ הקושיא הזאת ולסתור הדעת הזאת באמרו אחד שוגג ואחד מזיד. ירצה השוגג והמזיד עם היותם מתחלפין בעונשם הנה הם שוים לענין חלול ה' לשיהיו נפרעין שניהם בגלוי כנזכר מפני שהכל גלוי וצפוי לפניו ית' וכו' עם היות שכאשר לא יהיה על חלול ה' יהיה הפרש בין השוגג והמזיד במקום הפרעון ובאופן הפרעון כמדובר, והוא דקדוק נכון ואמיתי עכ"ל:

והר"י ן' שושן ז"ל כתב שכוונת אחד שוגג ואחד מזיד להשוות שתי החלוקות כמו שהסתר והגלוי שוין הן בחלול ה' כן השוגג והמזיד. וטעם מחלל ש"ש בסתר היותו שוה לגלוי דומה למה שאז"ל איזהו קשה הגנב או הלסטים מזויין והשיבו זה השוה כבוד המקום לכבוד הבריות וזה עשה עין של מעלה כאלו אינה רואה וכן המחלל ש"ש בסתר דומה לגנב. ואמנם טעם שווי השוגג והמזיד כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו שיש מלך מושל על הכל ושראוי לירא מפניו ולהזדעזע והעובר על זה דמו בראשו ולא יתכן שיאמר אדם למלך שכחתי והכיתיך שכחתי וקללתיך ולז"א על חילול ה' כלומר בזה שניהם שוים עכ"ל:

ואפשר שאמר כל המחלל שם שמים בסתר הוא מי שיש לו אמונות רעות שאין שום אדם מרגיש בהם או שעבר עבירה בסתר נפרעין ממנו בגלוי ואף אם היסורין הבאים עליו הם סיבה שיתחלל ש"ש בגלוי כי יאמרו כל העולם שוא עבוד אלהים כי לא ראו בו דבר רע עם כל זה נפרעין ממנו בגלוי ונתן טעם לדבר ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול ה' כלומר מי שישגה ויסור מעבודת השי"ת ויאמר שוא עבוד אלהים חטאו ישא האיש ההוא אפי' ששגג במה שראה צדיק ורע לו כי אחד שוגג ואחד מזיד שוים אצלו ית' על חלול השם. ואפשר עוד לפרש כי המחלל ש"ש בסתר אינם נפרעים ממנו לאלתר כדי שלא יתחלל ש"ש כי אין בני אדם מכירים ברשעתו ויאמרו שוא עבוד אלהים אלא ממתינים לו עד שיחלל פעם אחרת בגלוי כי עבירה קלה גוררת עבירה חמורה ואז נפרעין ממנו הכל. ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כלומר כי מה שהאריכו לזה שחלל בסתר אין הענין מפני שהוא עון קל על היותו בסתר כי עון זה יש בו חומרא מה שאין כן בכל העונות כי בזה השוגג והמזיד שוים אלא הטעם הוא שהשי"ת חס על דבר כבוד שמו שלא יתחלל ויאמרו שוא עבוד אלהים וכדאמרן:

ואפשר עוד לפרש שמאמר רבי יוחנן בן ברוקא הם שתי גזירות כי מתחלה דבר במחלל שם שמים שעיקר העבירה הוא חלול השם, השמיענו עוד שנית שבכל העבירות שבתורה אחד שיעשה בשוגג ואחד שיעשה במזיד אין עבירה שימלט שלא יהיה בה צד של חלול ה' אם מעט ואם הרבה אשר בזה את דבר ה' ואת מצותו הפר ולכן אמר כי לא מבעיא מי שכל גופא דעבירה הוא חלול ה' אלא אפי' כל שוגג וכל מזיד שבעולם על צד חלול השם שבו נפרעין ממנו בגלוי:

משנה ה

אין לומר שמה שאמר הלומד על מנת ללמד כוונתו שלא לעשות כי בודאי שאין מספיקין בידו אפי' ללמוד כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי אלא כוונתו שאם תבא המצוה לידו יקיימנה אבל לא היה עיקר תחלת סיבת למודו רק על מנת ללמד תלמידים לעשותם עטרה להתגדל בהם והרי זה לומד שלא לשמה ועם כל זה מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אמנם הלומד לשמה כי לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות שזה וזה יתקיימו בידו. ובזה ידוייק אמאי לא קאמר והלומד על מנת ללמד ולעשות שאם כונת התנא במ"ש בחלוקה האחת הלומד על מנת וכו' היה על מנת ללמד לשמה א"כ הכי הל"ל והלומד על מנת ללמד ולעשות וכו'. אמנם בהיות שמ"ש הלומד על מנת ללמד הכוונה לרדוף אחר הכבוד כמ"ש לכן בחלוקה שנית שמדברת בעובד את השם לשמה לא נקט רק ענין העשיה. אח"כ מצאתי למפרשים ז"ל קרוב לפירושי זה אלא שמחליפין הגירסא כמו שאכתוב בסמוך בעז"ה:

ואפשר עוד לפרש שרבי ישמעאל בשתי החלוקות לא דבר רק בעובד את ה' לשמה, לפי שג' חלוקות בדבר. לומד על מנת ללמוד. ולומד על מנת ללמד. ולומד על מנת לעשות. ושלשתן כוונתם לשמים. אמנם הם מדרגות זו למעלה מזו. כי הלומד ע"מ ללמוד כוונתו לשמים ואינו מונע בר ח"ו רק כוונתו ללמוד לעצמו ולהתחכם כי אותו הזמן שצריך להיות מלמד הוא רוצה ללמוד כי אין לאיש נכבד מנפשו בוודאי מספיקין בידו ללמוד וחפץ ה' בידו יצלח, ורבי ישמעאל בא להשמיענו שבח הב' חלוקות הנשארות והתחיל ואמר הלומד ע"מ ללמד כי רוצה בתועלת של חבירו ולומד ע"מ ללמד לאחרים לא תחשוב שזה לא ישיג מה שישיג הראשון אשר טורח ולומד לעצמו כי הוא טורח בשלו וזה בשל חבירו, כי זה שלמד ע"מ ללמד זה וזה יתקיימו בידו כי מספיקין בידו ללמוד ולהשיג כל מה שטרח הא' בהיותו לומד לעצמו כי ה' יתן חכמה, וגם זוכה ללמד לאחרים. ואפשר ג"כ למתק דרך זה שמה שאמר מספיקין בידו ללמוד וללמד הכוונה שאז בשעה אשר הוא מלמד לומד לעצמו ע"ד ומתלמידי יותר מכולם והזמן אשר חשב הראשון שלא יהיה תועלת לעצמו אותו הזמן בעצמו הוא מועיל לזה ללמוד ולהשיג יותר. ושבח את השלישי כי לו משפט הבכורה ואמר והלומד ע"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות, הכוונה כי להיות שאין בור ירא חטא רוצה ללמוד תחלה כדי לידע האסור והמותר כדי לעשות ולקיים כי נפשו חשקה במעשה ואם אמרו ז"ל שהלימוד גדול הרי אמרו שהלימוד מביא לידי מעשה נמצא שהמעשה הוא העיקר וא"כ הר"ז משובח מכולם כי הראשון חשב שאם ילמד לאחרים או יהיה בהול על המעשה יתבטל מלימודו והשני חשב כי בהיותו מלמד לאחרים לא תשתכח התורה מפיו שהרי לעולם לא פסק גרסא מפומיה, אמנם המעשה אם ילך לבקר חולים ולקבור מתים וכיוצא יתבטל מלמודו. והשלישי לא פנה לכל זה אלא עשה עיקר מן המעשה ולכן זה וזה יתקיימו בידו:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב הלומד על מנת ללמד גרסינן והכי פירושא הלומד ע"מ להיות תמיד עוסק בתורה ואין בדעתו להיות גומל חסדים כרבא דעסק בתורה ולא עסק בגמילות חסדים אע"ג דאבעי ליה לעסוקי נמי בגמילות חסדים מ"מ מספיקין בידו ללמוד וללמד ותהיה מחשבתו נעשית. והלומד על מנת לעשות שהוא רוצה לעסוק בתורה ולהיות ג"כ גומל חסדים כאביי דעסק בתורה ובג"ח מספיקין בידו להשלים מחשבתו ויזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וי"מ הלומד ע"מ ללמד בשביל שיקרא רבי וגורסין אין מספיקין בידו ללמוד וללמד וברוב הספרים מצאתי כגירסא הראשונה והיא עיקר, עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל פירש הלומד ע"מ ללמד אין הכוונה ע"מ ללמד בלבד ולא לעשות כלל כי איש זה אין מספיקין בידו אפי' ללמוד אלא שהוא ע"מ למצוא האסור המפורש בתורה לבד ולא שיטרח לעיין אולי ימצא איסור אף בדברים המותרים אלא דברים כפשטן. והלומד ע"מ לעשות שהוא רוצה לטרוח ולפלפל ימים ושנים להשיג דבר קטן ולדעת אמיתת הדברים לנהוג עצמו ע"פ האמת עכ"ל. ואפשר עוד לפרש כי פעמים ימצאו זקנים שמחזיקין עצמם לראשי ישיבות ועדיין לא השיגו לרועי בקר, וימצאו בחורים יודעי דעת ומביני מדע כי יש קנקן חדש מלא ישן, א"ר ישמעאל כי הבחור אשר קנה חכמה ורוצה להשלים וללמד לאותם שמחזיקין עצמם לחכמים והם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ורוצה להאציל עליהם מן הרוח אשר עליו ויודע שהם לא יבואו אצלו ללמוד עמו מפני הבושה והגאוה כי הם מחזיקין עצמם כי הם הראויים ללמד לכל אדם והבחור הזה כדי שלא תמות חכמתו עמו ורוצה לזכותם הולך אצלם ומשפיל את עצמו כאלו הוא הולך ללמוד מהם וכל כוונתו היא ע"מ ללמדם איש אלהים קדוש כזה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה וגם מספיקין בידו ללמד ולהשלימה. ואמר והלומד ע"מ לעשות כי לפעמים יש אנשים צדיקים וישרים בלבותם בעלי מעשה ומדות אין כמותם בכל הארץ בענין המעשה. אמנם חכמתם היא מעוטה והאיש אשר הוא שלם בענין החכמה ומשפיל עצמו ללכת לחסות תחת צל כנפיו והולך ללמוד אצלו ומראה א"ע כאלו הוא צריך ללמוד תורה ממנו וכל כוונתו הוא ע"מ לעשות כדי להדמות אליו בענין המעשה והחסידות ולראות ולקחת מוסר ממנו, וז"ש הלומד ע"מ לעשות איש זה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה מן השמים וללמוד כי יזכה שזה הצדיק אף כי היתה חכמתו מעוטה עתה תתרבה בסבת זה שבא ללמוד ונמצא מלמד וגם מספיקין בידו לשמור ולעשות:

מה שכתב לשמור ולעשות הכוונה שיזכה לקים עשה ולא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה וכיון שתחלת כוונתו היה העשה טוב יזכה גם לסור מרע כי במעשה הטוב כלול הסור מרע דאי לא הרי זה כטובל ושרץ בידו. ואפשר שמ"ש שמספיקין בי דוללמוד וללמד לשמור ולעשות הכוונה כי אף התלמידים אשר למדו ממנו תורה ומצות כולם יבאו לידי קיום ועשיה, וז"ש מספיקין בידו ללמוד וללמד והכל לשמור ולעשות כלומר בין מה שהוא לומד בין מה שהוא מלמד הכל יהיה לשמור ולעשות:

ואפשר עוד לפרש לפי שמצינו בגמרא ששואל מאי בינייהו שצריך שיהיה נפקותא שלדין ביניהם וכשמתרץ משמעות דורשין איכא בינייהו הוא דוחק שאינו מוצא תירוץ אחר, ואמר ר' ישמעאל הלומד על מנת ללמד כלומר הלומד ומעיין דרך במה שלומד ואף אם אין בו נפקותא לעשות דין אלא כוונתו כדי לחדודי לתלמידים ללמדם הדרך, וכמו שמצינו בגמרא דקאמר לחדודי קא בעי ולכן אמר שכיון שכוונתו לשמים מספיקין בידו ללמוד וללמד. אמנם יש אחר משובח יותר והוא הלומד ע"מ לעשות כלומר שכל ימיו לא השתדל ללמוד ולקיים דבר אלא שיהיה בו נפקותא של דין כדי לעשותו זה האיש זוכה לכולן כי מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם לומד ומעיין דרכים מחודשים לחדודי לתלמידיו וגם משותף עם זה כוונתו הראשונה שלעולם מגלין לו מן השמים דרכים אשר יש בהם נפקותא של דין לשמור ולעשות:

הרב ר' ישראל ז"ל כתב כי מ"ש ז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שנראה הפך ממשנה זו, הענין הוא כי שם מדבר במתחיל ללמוד וסבר שכל מה שעתיד לטרוח בתורה כי יהיה כדי שישיג שם ועושר וכבוד ואנו אין לנו למונעו בעבור זה כי כשיתחיל ליכנס באהבת התורה יכיר האמת ותסור מחשבתו הראשונה וילמוד כדי להשיג החכמה לא למעלת ממון וכבוד וזהו שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכן מצינו בהלל שגייר את הנכרי על מנת שיהיה כהן גדול שפעם אחת שמע תינוקות של בית רבן לומדים ואלה הבגדים אשר יעשו וגו' שאל להם ואלו למי אמרו לו לכהן גדול בא לו להלל הזקן אמר לו גיירני על מנת שאהיה כהן גדול וגיירו ולמדו תורה כשהגיע לוהזר הקרב יומת אמר הגר מי הוא נקרא זר שיהיה חייב מיתה אם יתקרב לעבוד אמר לו כל מי שאינו מזרע אהרן ואפי' דוד מלך ישראל אז הבין הגר שאי אפשר לו להיות כהן גדול ונשאר יהודי, ומשנתנו מדברת במי שלמד כבר ורוצה להתכבד בכבוד התורה כי העושה כן הוא עושה רעה גדולה עד מאד עכ"ל:

ואפשר עוד כי כשאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות הוא בין בתחלת למודו בין אחר כך כי לעולם קאמר והוא כלל לעולם ועד ואמתניתין דקאמר אל תעשם עטרה וכו' לא קשה מידי כי כל מילי דמסכת אבות הם מילי דחסידותא וכמו שאז"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דאבות, ולכן למדת חסידות אמר אל תעשם עטרה וכו' וזה עם הפי' שפירשו המפרשים כי מה שאמר חלף כלו' החליף וראוי לחסיד שלא יחליפנו ולא ימיר שכר רוחני בשכר גשמי וזהו מדת חסידות:

ואפשר לפי שדבר ר' ישמעאל לעיל בענין התלמידים כי הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד בא ר' צדוק להזהיר שלא יכשל עם התלמידים שלא יעשם עטרה להתגדל ולהתכבד בהם, וגם שלא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר בשכר כדי שתתפרנס מהם ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף כלומר החליף העדון והתענוג שיש לו לעוה"ב בתענוגי העוה"ז ופירוש זה של חלף כתבוהו המפרשים. וא"כ הא למדת שכל (האוכל) הנאות מדברי תורה או הנאת הכבוד או הנאת הממון נוטל חייו מן העולם כלומר חייו אשר היו לו לעוה"ב הוא נוטל אותם מן העוה"ז:

ואפשר שאמר אל תעשם עטרה וכו' כלומר אל תעשה לדברי התורה עטרה לשבחה בעיני הבריות לומר שהיא עטרה וכתר כי ת"ת כגגד כולם ותהיה כוונתך בזה השבח כדי להתגדל עצמך בהם כי זכית לכתר גדול כזה, כי הכל צפוי לפניו ית' והוא יודע מחשבות לבך, וכן לא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר שאם חרף או גדף אותך שום אדם אל תקלל אותו לומר כי בזכות תורתך יכרת מן העולם בקללתך כי בודאי זה האיש יענש על ידך והרי אתה משתמש בתורתך ועשית אותה קורדום לחתוך בה. א"נ אי ידוע לך להזכיר שם קדוש ולעשותו גל של עצמות הרי אתה משתמש בה, ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף וכו' כלומר מדלא קאמר ודאתעטר בתגא חלף כי תגא פירושו עטרה מדקאמר ודאשתמש רצה לכלול כל שימוש שבעולם אפי' לענין הנזק כי הרי זה משתמש בדברי תורה יהיה מה שיהיה הא למדת שכל (האוכל דרך כלל כל האוכל) הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם כלומר אפי' חייו אשר גזרו עליו בעת לידתו הוא נוטל אותם מן העולם כי יכרת בחצי ימיו והוא פירוש לדברי הלל שאמר חלף:

ואפשר עוד לפרש שכוון אל מאמר אנטיגנוס שיהיה כעבד העובד שלא ע"מ לקבל פרס לא בעוה"ז ולא בעוה"ב. וכנגד העוה"ב אמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם וזה כי ידוע הוא מ"ש ז"ל כי לעתיד לבא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, ועז"א אל תעשם עטרה והוא משל על השכר העתיד לו בעוה"ב שנמשל לעטרה שלא תהיה כוונתו בעשיית המצוה להשתכר באותה העטרה ולהתגדל בה שם בעולם הבא. וכנגד העוה"ז אמר ולא קורדום לחתוך בהם ליהנות מתורתו ולהתפרנס בהם שכ"א ודאשתמש בתגא חלף וכל הנאה ושימוש בכלל גופני או רוחני. והוסיף ולמד מדברי הלל והוא אומרו הא למדת שכל (האוכל) הנאות מד"ת כלומר שנהנה ושמח שמחה גדולה בפירושי התורה שהשיג מדעתו ומן הדרשה אשר דרש וכמו שמצינו ברשב"ג שהיה מעשרה הרוגי מלוכה והיה מצטער שלא היה מוצא בעצמו עון שיהיה ראוי אל אותו העונש אמרו לו כלום נהנית בדברי תורה ושמחת בדברים אשר היית דורש ברבים, וז"ש (האוכל) הנאות מד"ת נוטל חייו מן העולם. ומה שמצינו בזמננו זה כי כל הלומדים נהנים מן התורה ומעולם לא ראינו חכם חוטב עצים כהלל ולא סנדלי ולא פחמי. עיין בדברי הרי"א ז"ל אשר האריך והביא דעת האוסרים והמתירים. גם רבינו עובדיה האריך בדבר זה עיין שם:

והחסיד ז"ל כתב יש מי שפי' שהחליף הכוונה כי התורה ראוי שישמשוה ותהיה היא העיקר ויתר הדברים טפלים אליה וזה עשאה להפך כי עשאה שפחה כי תירש גברתה כשנשתמש ממנה מאשר היה ראוי להשתעבד לה. ויתכן לפרש מלשון יציץ וחלף שנהפך והיה לאיש אחר שהיה נאחז בעץ החיים ונכרת משרשו על כן הירא את דבר ה' יניח עצמו מלהשתמש בכתרו של מלך וירעיב עצמו כמ"ש דוד המע"ה אתהלך לפני ה' בארצות החיים האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד. וכוונתו לומר כי הוא היה מאמין באמת התהלכו בארצות החיים כמו שהיה מדבר בפיו לא כשאר האנשים שאינם מאמינים מה שידברו והביא ראיה נצחת אני עניתי מאד שהיה אפשר לי להתענג בזה העולם ולא פניתי אל רהבים ושטי כזב:

ולב אבות כתב שבמשנה זאת מצא בספר אחד גרסא כתובה כך אל תפרוש מן הצבור ואל תעש עצמך כעורכי הדיינין ואל תעשם עטרה וכו'. עוד כתב שיש ספרים שכתוב כך אל תעשה עטרה להתגדל בה ולא קורדום לחתוך ממנה עכ"ל. והרב ר' משה אלמושנינו ז"ל פי' נוטל חייו מן העולם כלומר שהוא נדון כאותם שאין להם חלק לעוה"ב והוא מן כת הרשעים ומחללי התורה שבחייהם קרויים מתים עכ"ל:

משנה ו

הנה בן זומא אמר איזהו מכובד המכבד את הבריות כי לסבה שהוא מכבדם גם הם יכבדוהו ורבי יוסי אמר המכובד האמיתי הוא המכבד את התורה כי בסבתה גופו מכובד על הבריות כי הני בבלאי טפשאי דהוו קיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי רבנן. אמנם הבריות אשר יקראו בשם בריות כי השלימו את חקם למה שנבראו המכבד את התורה יהיה גופו מכובד בעיניהם:

ואפשר עוד לומר כי השמיענו מ"ש שהמע"ה אם חכמת חכמת לך ולצת לבדך תשא, וז"ש כל המכבד את התורה גופו מכובד וכו' כי אין הכבוד שמכבד את התורה מעלה ומוריד לתורה כי היא מעצמה כבודה בת מלך ולעצמו לבד ותועלתו עשה. ואם לץ וחלל את התורה גופו מחולל על הבריות ולעצמו חלל והתורה כבודה במקומה מונח, אח"כ מצאתי לחסיד ז"ל שפירש כדברי:

והר"י ן' שושן ז"ל כתב כי כוונת כל המכבד את התורה שיכיר בדעתו מעלתה ואת יקר תפארת גדולתה כי לא יערכנה זהב וזכוכית ויסבור כי נקראת עזו של הקב"ה שנאמר אתה וארון עוזך. ואני הכותב שמעתי פירוש נאה על מעלת התורה שאמר הכתוב ה' מלך גאות לבש כלומר כאשר מלך בעולם בתחלת הבריאה נתלבש בלבוש גאות אבל היה לבוש בו לבד מבלי אזור במתניו כביכול וז"ש לבש. אמנם כאשר קבלו התורה עליהם שנקראת עוז, אז התאזר ונעשה כמו אזור על הלבוש ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה ובכבוד חכמיה ובכבוד ספריה. כבוד עצמה כיצד לעסוק בה תמיד בנפש שוקקה ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה שיהיה גופו נקי וידיו ובגדיו נקיים והמקום שלא יהיה שם טנופת וכשיקרא בה יהיה באימה במורא ובהזדעזע כל גופו ואבריו קודם הזכירו ה' ויביט אם הוא במקום המטונף. וריב לי עם המתחסדים וקוראים הזמירות בשוקים וברחובות מבלי שיקפידו אם יש שם טנופת וכשהוא אומר בסדר היום ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים יאמר אותו בישוב וכוונה רצויה כאדם שראה כבשן האש לפניו והוא כפות להשליך אותו לתוכו וניצל ונתנו לו ממשלה וגדולה ואיזו אש אוכלת כדת השקר ואיזו ממשלה וגדולה כתורת אמת, וכן יעשה כשיברך בצבור ויקשיב לשליח צבור כשקורא בתורה כמו שאמרו בספר הזוהר כי המכוין באותה שעה ותהיינה אזניו פקוחות וקשובות ועיניו פתוחות מעלין לו כאלו קבלה מהר סיני. וכמו שלא היה שם כי אם קול אחד כן ראוי שיהיה עתה. כבוד חכמיה כיצד שינהוג בהם כבוד גדול ומורא כמורא שמים שהרי מוראם מאת ה' אלהיך תירא נתרבה שיראה אותם כראות פני אלהים רוצה לומר כראות פני מלך ושופטיו ושוטריו. כבוד ספריה כיצד צריך להנאות ספריו ויניחם ויצניעם במקום הנבחר שבביתו ויכסה אותם בטלית חשובה וכמו שעושין תחבולות ועושין נסרים באויר להניח עליהן אוכלין לשמור אותם מן העכברים ומן החתולים יעשה ג"כ לשמור כבוד שמים וכשהוא מטלטלם לא יטלטלם כשאר כלים כי אם דרך כבוד וצניעות כמטלטל בגדי המלך בפני המלך ולא יגע בהם כי אם בידים נקיות ודברים אלו מסורים לולב וירא אלהים יצא את כלם, עד כאן כתב החסיד ז"ל בשמו של הר"י ן' שושן ז"ל ועוד הוסיף משלו לענין לשון המשנה שרמז גופו מכובד על הבריות כי אין הפעולה הזאת כשאר הפעולות אחר אשר נעשו אבל זאת בעת עשותה שכרה עם העושה אותה ופעולתו לפניו כי איזהו כבוד לאדם יותר מהיותו מכבד התורה, עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב כל המכבד את התורה הדורש החסרות ויתירות שבתורה ומראה טעם על כל קוץ וקוץ לומר שאין בה דבר לבטלה אין לך כבוד תורה גדול מזה. א"נ המכבד ספר תורה ולומדי התורה והעוסקים בה כל אלו בכלל מכבד את התורה הם, עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל פי' המכבד את התורה שמעטר אותה בנועם מדותיו וכמו שאמרו ראיתם פלוני שלמד תורה כמה נאים מעשיו וכו', עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב כל המכבד את התורה וכו' סמך לדברי ר' צדוק שאמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם כנגד השררה וגם לא קורדום לחתוך בהם כנגד המזונות ולפי שלפעמים יקח החכם מתנות מבני אדם שאינם הגונים ועינם צרה ורעה וגורמים בזה שישנאו אותם עמי הארץ וכמו שאז"ל ת"ח דומה תחלה לקיתון של זהב וכו' אכל ושתה עמו נדמה לו כחרס הנשבר והוא גורם לעצמו בהדבקו עמהם שהם יבזו גופו ותורתו ושומר נפשו ירחק מהם ולפיכך כל המסתפק במועט שיש לו ואינו רוצה ליהנות מהם הוא גורם כבוד לעצמו ולתורתו ובעבור זה יהיה מכובד על הבריות אבל המקל ראשו בפני עמי הארצות בעבור מתנתם ישנאוהו שנאה רבה. אי נמי בא ר' יוסי להזהיר לישראל שיהיו מכבדים לומדי התורה ולא יאמרו בלבם אחר שהם אינם רוצים ליהנות מתורתם אנחנו את נפשנו הצלנו לא כן הענין כי צריכים לתת להם בדרך הלואה אם אינם רוצים לקבל בדרך מתנה כדי שיוכלו לעמוד בלימוד תורתם ואחר שהם מכבדים לומדי התורה לתורה עצמה הם מכבדים ומלבד שכרם לעוה"ב יש להם שכר בעוה"ז ג"כ שיהיה גופם מכובד בין הבריות ועל אותם שנותנים לבם על לומדי התורה במה הם ניזונים ושולחים להם מתנות בסתר, עליהם נאמר אשרי משכיל אל דל לא אמר אשרי נותן לדל אלא אשרי משכיל שאינם ממתינים אל הדל שישאל מהם ואח"כ נותנים אלא הם מעצמם נותנים אל לבם ונותנים להם מתנות, עכ"ל:

ואפשר לומר שסמך דברי ר' יוסי בכאן שבא לחזק דברי ר' צדוק וזה כי לפעמים האדם רוצה ליהנות מד"ת כגון ללמוד עם תלמידים בשכר כדי שיהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש וחושב כי גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה ונהנה מד"ת ומחלל כבודה מפני כבוד גופו. ולכן א"ר יוסי כי המכבד את התורה ואינו רוצה ליגע בכבודה וליהנות ממנה אלא רוצה לחלל כבוד גופו ורוצה להיות חוטב עצים כדי לכבד את התורה ושלא ליהנות ממנה אז הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ואפילו בהיותו נושא סבל גופי מכובד על הבריות והשפלתו שמשפיל א"ע היא הגבהתו בעיניהם וגופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שרצה ליהנות מד"ת ולחלל כבודה כדי להתעשר ולהרבות כבוד גופו בכבוד עושרו אדרבה יהיה להפך כי גופו יהיה מחולל על הבריות כי עליו נאמר ובוזי יקלו. א"נ אפשר כי רבי צדוק דבר בזמנים ההם כמו דורו של הלל ור' יוחנן הסנדלר או ר' יהושע הפחמי וכיוצא כי אז לא היתה מתחללת התורה בעיני הבריות בראותם אותם החכמים נושא סבל חוצב בהר סנדלי או פחמי וכיון שכבוד התורה במקומו עומד ראוי להם שלא לעשותם עטרה ולא קורדום, אבל בזמננו זה שאם יראו חכם אחד נושא סבל כל רואיו ילעיגו לו ובזה הוא מחלל את התורה ואם ילמד תלמידים בשכר ויהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש אז טוב לו כי יתכבד בעיני הבריות. על דור כזה דבר ר' יוסי ואמר כל המכבד את התורה כלומר אפי' שיעשם קורדום לחתוך בהם אם בזה הוא מכבד את התורה אז גופו יהיה מכובד על הבריות וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שירצה להיות חסיד שוטה ואפילו בזמן הזה שיודע שאם יתעסק במלאכה נמבזה הוא מחלל תורתו אפי' שתהיה כוונתו לשמים להיותו נהנה מיגיעו גופו יהיה מחולל על הבריות. ואפשר עוד לומר כי גופו מכובד על הבריות כלומר על כל הבריות שבעולם ואפי' בעלי חיים כי חוט של חסד משוך עליו ועם אבני השדה בריתו וחית השדה השלמה לו וכענין ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ כי ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ואז"ל אפי' הפרעושים וכן מצינו אותם העופות שבאו לכבוד אותו החכם והיו סוככים בכנפיהם עליו. אמנם כל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות אפי' על בהמות וחיות כי דמות אלהים סר מעליו, אח"כ מצאתי קרוב לזה הפירוש בלב אבות. ואפשר עוד שאמר כל המכבד את התורה גופו יהיה מכובד יותר על כל הבריות המכובדות שבעולם כי התורה היא מדברים שאין להם שיעור וכן המכבדה כבודו בלא שיעור וכן המחללה אין שיעור לחלול גופו שיחללהו השי"ת ויהיה גופו מחולל על כל הבריות אשר כבוד גופם מחולל:

והרי"א ז"ל כתב ואחשוב כי נסמכה משנת רבי יוסי הגלילי כאן אצל כל המכבד את התורה לבאר כי בעבור שאמר רבי צדוק שלא יעשם קורדום לחתוך בהם השיב ר' יוסי כי לפעמים ראוי להשתמש בכתר התורה לפי שבהיות הת"ח מחולל בקרב העמים כעבד או חמור נושא סבל הנה הוא מחלל את התורה. וכאלו אמר כל המכבד את התורה צריך שיהיה גופו מכובד על הבריות גופו ובגדיו וידיו נקיים כדי שתתייקר התורה היוצאת מפיו וכל המחלל את התורה יעשה גופו מחולל על הבריות כחמור נושא סבל ובגדיו פרומים ובזה הוא מחללה, עכ"ל:

משנה ז

לפי שרבי יוסי דבר למעלה במכבד את התורה ובמחללה ודבר בדרך כולל כל המכבד וכל המחלל עתה בא ר' ישמעאל בנו ודבר באופן א' של מכבד ואופן א' של מחלל ואמר החושך עצמו מן הדין כלומר ידוע הוא כי כל דיינא דמפקינן מניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא והאיש אשר הוא עושה דין לעצמו וראה חובה לעצמו וחשך עצמו מן הדין כלומר שהוא אינו הולך לדין עם שום אדם אלא הוא מעצמו פורע מה שהוא חייב זה בודאי מקדש את ה' ומכבד תורתו ופורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, דכיון שהוא מעצמו דן דינו וראה חובה לעצמו ולא הלך לדין עם חבירו אצל הדיין לא יטור הוא איבה לשום אדם ולא אחרים יטרו לו ואומרו מלת פורק ולא אמר מלת מרחיק ממנו איבה וכו' השמיענו כי האיבה היא כמשא עליו כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וגזל שלא יטעון שום טענה שקרית כדי לזכות בדינו ונמצא גוזל את חבירו. שבועת שוא אם מעולם לא בא לדין מהיכן יבא לידי שבועת שוא. והגם לבו בהוראה שאינו רואה דין לעצמו אלא מפקי מניה ממונא בדינא ובהיות לו דין ודברים עם חבירו גם לבו בהוראה לומר וכי אין אני יודע ההוראה והדין שהדין עמי ומה ידעו הדיינים ולא אדע יבינו ולא אתי הוא זה האיש חלל כבוד התורה והוא שוטה שלא ידע הדין, ורשע שרצה לגזול את חבירו, וגס רוח כי חשב להטעות לדיינים שיודו בהוראתו:

ואפשר עוד לפרש שדבר עם הדיין ואמר החושך עצמו מן הדין ולא אמר מי שאינו דן לומר שאם יבאו לפניו לדין ויפצרו בו שידון ביניהם אז ראוי לו לדון אותם, ואם לאו אין לך עינוי הדין גדול מזה, לכך אמר החושך שהוא נשמט כל מה שיוכל, פורק ממנו איבה שאם היה מחייב אחד מהם החייב נוטר לו איבה. והגזל הוא דבר פשוט כי אלו היה דן אולי היה טועה ומוציא ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, ושבועת שוא כי אפשר שחייב את האחד שבועה כדי לפוטרו ואולי היה פטור אף משבועה והרי זאת השבועה היא שבועת שוא כי היא ללא צורך. הגס לבו בהוראה קראו שוטה כי אין לך שטות גדול מזה כי מבלי היות לו הנאה ותועלת רצה להרבות לו אויבים, ורשע שאינו מקפיד אם יגזול את חבירו ויוציא ממנו שלא כדין הממון או ישביעהו שבועת שוא, וגס רוח כי גסות הרוח והגאוה שבו הביאוהו להיות מורה הוראה לקנות לו שם כשם הגדולים. וקצת מזה הפירוש כתבו רבינו עובדיה ז"ל. ועוד פירש ושבועת שוא קרי תנא לשבועת שקר שבועת שוא כגון האומר לא לויתי ולוה דבשעת שבועה יצתה מפיו לשוא. והגס לבו בהוראה בלא עיון ובלא המתנה:

והרי"א ז"ל כתב בשם המפרשים החושך עצמו מן הדין עם הבעל דין מדבר שיחשוך עצמו מלבא בדין עם חבירו ויתפשר עמו ויפרוק מעצמו איבת בעל ריבו, וגזל אם יקח משלו שלא ברצונו, ושבועת שוא אם יצטרך לעשותה בהיותם בדין, והגס לבו בהוראה שנתן לו חכם ע"פ דבריו שהיה הדין עמו הנה הוא באמת בזה שוטה רשע וגס רוח לפי שצדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו, עכ"ל:

והר"י ן' שושן ז"ל כתב תפש שבועת שוא ולא שבועת שקר שאפי' חייב שבועה בדין והנשבע נשבע באמת היא שבועת שוא מצד הטוען שיודע האמת והנשבע על הידוע לאדם היא שבועת שוא:

והחסיד ז"ל כתב כי אלה הג' על שהיה ראוי לפרוק ממנו הג' הנזכרים והכניס עצמו תחתיהם בודאי שוטה הוא זה שיכול להרבות רעים ומרבה אויבים. רשע כי אינו חושש אולי יגזול. שבועת שוא דע כי אנחנו חייבים להזדעזע וללבוש פחד ואימה מהמלך הגדול מלך מלכי המלכים הקב"ה וכשתצא הזכרת שמו מפינו שימלאו כל האברים רתת ואימה וזיע ואף כי האימה צריך לנשבע לכן הירא שבועה מורה בדעתו כי שכינה למעלה מראשותיו אבל מי שאינו ירא ואינו חושש בכך הוא כמרים יד במלך או כמכחיש מציאותו ואתה ידעת כי המתגאה שנוא מאת ה' מן השמים כי הוא כמכחיש מציאות רם ונשא אשר לו נאה כל כבוד וממשלה כאמרו ה' מלך גאות לבש. עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל פירש הגס לבו בהוראה שנמהר להורות במה שאינו ברור לו ונשען שאם יחלקו עליו חביריו יעמיד סברתו מתוך פלפולו. או גס לבו בהוראה מיירי אחר שהורה וטעה מקנתר להעמיד סברתו והוראתו דרך נצוח עכ"ל:

משנה ח

אפשר שהכוונה לומר מ"ש חז"ל בסנהדרין שאם הוא מומחה ומוחזק לרבים יכול הוא לדון יחידי ואי לא לא, וז"ש אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד כלומר אחד ומיוחד ומומחה לרבים ואולי אין אתה מומחה ולכן אל תכניס עצמך בספק. ואפשר עוד לומר שהכוונה להזהיר לדיין שלעולם לא ישמע רק השני בעלי דינים יחד יען כי צדיק הראשון בריבו. וכן אמר בנוטריקון של אשר תשי"ם לפניהם "תשמע "שניהם "יחד "מדברים וכן כתוב בתורה שמוע בין אחיכם כלומר שניהם כאחד ולזה אמר אל תהי דן יחידי כלומר אם יבא אדם יחידי לפניך שתדינהו אל תשמע טענותיו שאין דן יחידי אלא אחד והוא הקב"ה שהוא דן אפילו לאדם א' וכמש"ה שמוע אשמע צעקתו והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני. ואח"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן:

ואפשר עוד שהזהיר לדיין שיבין וישכיל כי אלהים בעדת אל, וז"ש אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן יחידי שאין דן יחידי אלא א' שהוא הקב"ה כי מי יאמר לו מה תעשה אמנם אתה דע לך כי הש"י עומד שם עמך לראות אם תטה אשורך מני הדרך:

אי נמי אמר אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן לבעל דין לבדו שאם אתה מחייב לזה שלא כדין הלא גם להש"י חייבת כי המשפט לאלהים הוא וכביכול לו אתה שופט כי הוא ית' ירצה למלאות חסרונו לפי שחייבת אותו שלא כדין ואמר שאין דן יחידי אלא א' ה"ה הש"י שכשמחייב לאדם הוא לבדו התחייב. ואפשר עוד לפרש דלאו לענין דינא קאמר אלא ממדת חסידות שלא ידין יחידי וגלה שלא דבר רק למדת חסידות במ"ש שאין דן יחידי אלא אחד יחידו של עולם ית' שמו כלומר לא אמרתי לך שלא תהיה דן יחידי אלא כדי שלא תשוה לו גם אתה ולו נאה ולא לך. ואמר ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר כיון שמן הדין הייתי ראוי לדון יחידי ולא נשתתפתי עם אחרים אלא ממדת חסידות וכיון שכן אכריח את חבירי לקבל דעתי שהם רשאים שהם הרבים ולא אתה שהם רשאים להכריח אותך ולא אתה. א"נ אמר אל תהי דן יחידי שלא תטעה בדין ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר לבעלי הדין קבלו דעתי והתרצו במה שאדון מדעתי ואף אם אטעה בדין לפי שהם רשאים ולא אתה הם רשאים מעצמם לומר לך שהם מקבלים עליהם את הדין ואף שתטעה בדין אבל אין אתה רשאי לומר להם שיקבלו עליהם את הדין אף שתטעה כי אע"פ שיודו ויאמרו שמקבלים עליהם את הדין אף שיהיה בטעות אנן סהדי כי לא קבלוך רק בחושבם שתדון להם האמת ואלו היו יודעים שתטעה בדין ותחייב את הזכאי לא היו מקבלים אותך ולכן אין אתה רשאי להיות דן יחידי וז"ש ולא אתה:

ורבינו יונה ז"ל פי' שאין דן יחידי אלא אחד הקב"ה או המומחה לרבים עכ"ל. וכבר פירשנו כפי השני דרכים:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב ואל תאמר קבלו דעתי שלא תמציא עצמך לבעלי הדין לומר אני אדון את דינכם וקבלו דעתי עליכם שהם רשאים ולא אתה ושמא יסרבו בדינך ונמצאת מתחלל על יד עצמך עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי אחר אשר הניח הרעות הנמשכות למי שלבו גס בהוראה והטובות הנמשכות לחושך עצמו מן הדין משום שיש לאומר שיאמר שאם עצתי זאת שוה לכל לומדי תורה א"כ תורה מה תהא עליה ומי ידון את דיננו ואיך ארז"ל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. ע"כ הוא בעצמו היה אומר לרשום הדרך הנאות לא משורת הדין רק מצד עצה טובה שהדרך הנכון בדיינות הוא שלא יהיה דן יחידי לשלא יכשל בשום אחד מהג' דברים הנזכרים להשמר ולהמלט מן הטעות והוא אומרו הוא היה אומר אל תהי דן יחידי, ירצה, להמלט מכל הרעות האלה הוא בעצמו היה אומר שיהיה חושך עצמו מלדון יחידי כי כשידון עם אחרים ימלט מכולם כי החייב לא יהיה לו איבה עמו כי לא ידע מי היה המחייב ומי המזכה כשיהיה הדין בשלשה וה"ז פורק ממנו איבה וכן גזל ושבועת שוא כי מלבד שאין העון תלוי בו לבדו הנה האמת תודע יותר וידונו הדין לאמתו ע"י משא ומתן כמו שביארו ז"ל, וביאר הטעם לשאין ראוי שיהיה דן יחידי מפני שאין דן יחידי אלא השי"ת שהוא אחד והוא פשוט תכלית הפשיטות ואין בו ית' הפכיות המחייב שלא להבין האמת לאמתו כי השי"ת הוא האמת בעצמו ולא יצוייר בו הטעות בשום צד ע"כ אחר זולתו אין דן דין אמת בהחלט בעצם וראשונה כי כאשר ידין האדם לבדו וידין הדין לאמתו והיה במקרה שקרה לו האמת להבין אך לא בעצם וראשונה בלתי אפשרות אל הפכו כמו שהוא בשם ית' ע"כ יאמר שאין דן יחידי בעצם וראשונה באמתית בלתי אפשרות אל הפכו כנזכר אלא אחד וע"כ מי שאינו דן יחידי פורק ממנו כל השלשה דברים הנזכרים כאמור. ואחר שהזהיר שידין בחברת שנים אחרים אשר בזה יצא הדין לאמתו ביאר לו הדרך הנאות שיתנהג עם חביריו והוא שלא יאמר להם קבלו דעתי שאם יאמר כן חזר הדין ונמצא שהוא דן יחידי. וזולת זה נתן טעם אחר נכון לשאין ראוי בשום צד לומר לאחרים קבלו דעתי והוא שאין ראוי שיכריח הוא דעת אחרים מה שהוא בבחירתם כי בחירת האדם ורצונו לא משתעבד לבחירת אחר זולתו וזהו אומרו שהם רשאים ולא אתה ר"ל הם בעלי בחירתם לבחור בדעתם במה שירצו במשפט שכלם ואין אתה בעל בחירתם לבחור להכריחם בדעתך רק ידונו על פי סברת רובם כמ"ש התורה אחרי רבים להטות עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש באזהרת אל תהי דן יחידי כמו שפי' הר"ם אלמושנינו ועוד הוסיף נופך משלו כי לזה אמר שאין דן יחידי אלא אחד ולא אמר הקב"ה כדי להודיענו סבת המשנה שמי שהוא מורכב א"א להמלט מן הטעות והשגיאה אם מפני קיצורו בהשגת האמת ואם להיותו נוטה במזגו לאחד מבעלי הטענות וכמו שנמצא בשנים המתוכחים זה עם זה ובא אחד אשר לא ראה אותם מימיו וחושק שיתגבר אחד מהם על חבירו וזה מהיותם קרובים בטבע ואולי לזה היו מתעטפים הדיינין בדין אבל הקב"ה שהוא פשוט בהחלט לו נאה לדון יחידי. ולז"א שיתכן שהדן יחידי נקרא גס רוח מטעם שאין דן יחידי אלא אחד וכתיב כי מי בשחק יערוך לה' וגם המכריח את חבירו הוא מתולדת הגאוה ולכן סמך ואמר ואל תאמר קבלו דעתי וכו' עכ"ל:

משנה ט

יש לדקדק שהרי אנו רואים כמה וכמה שקיימו את התורה מעוני ולא קיימוה בסופה מעושר, ואפשר לומר כי על שני העולמות דבר כל המקיים את התורה בעוני בעולם הזה סופו לקיימה מעושר בעולם הבא כלומר ללומדה שם כמאמרם ז"ל ילכו מחיל אל חיל וגו' והצדיקים שם כולם עשירים כענין תלת עשרה נהרי דאפרסמון לרבי אבהו וכמש"ה להנחיל לאוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, וכל המבטל את התורה מעושר שהיה לו בעוה"ז סופו לבטלה שם מעוני ויסורין שיהיו לו בגיהנם:

אי נמי אפשר לומר כל המקיים את התורה מעוני הדעת ועם היות שאינו יודע בתורה הוא מקיים מה ששמע או ידע סופו לקיימה מעושר דעתו ית' שהוא ישפיע עליו מחכמתו כי ראשית חכמה יראת ה' וכל המבטל את התורה מעושר שהוא יודע כדואג האדומי והוא רשע גמור סופו לבטלה מעוני שתשכח ממנו כמו שהיה בדואג ששכח תלמודו וכמו שארז"ל חיל בלע ויקיאנו:

ואפשר עוד לפרש המקיים את התורה וזן את לומדיה מעוני כלומר מאותו המעט אשר לו הוא מוציא ממה שנותן לתוך פיו וזן לתלמידים כדי לקיים את התורה, סופו לקיימה מעושר, כי עץ חיים היא למחזיקים בה ואדרבא יעשיר אותו כדי שיוכל לקיים את התורה ולהחזיק יד לומדיה. אמנם המבטל את התורה מעושר כלומר כי עם היות לו עושר אינו מהנה לשום ת"ח ובזה הוא סבת ביטול התורה סופו לבטלה מעוני כי מודדין לו מדה כנגד מדה ואבד העושר ההוא בענין רע. ובזה הדרך בעצמו יפורש אם נאמר שהמקיים את התורה הכוונה על עשיית המצות כי הוא קיום התורה כפשוטו וידוע שרוב המצות קיומה בדררא דממונא כמו טלית תפילין סוכה מזוזה מעקה וכאלה רבות ובטולם הוא מסובב מהכיליות ובזה קל להבין כפי הדרך הנזכר:

והר"מ אלמושנינו ז"ל פי' כי אפשר לפרש המשנה אם בטבע ואם בהשגחה והנה ע"ד השגחיי שפרשו המפרשים אמר כל המקיים את התורה ר"ל העוסק בה כי נלקחה מלת מקיים לרמוז אל העדר הביטול אשר יאמר אח"כ כי לולא זה היה אומר כל העוסק בתורה מעוני ורצה לרמוז שכל המשתדל שלא לבטל את התורה מעוני רק לקיימה עם כל צערו ועניו הנה השי"ת נותן לו שכרו שמעשיר אותו על הכוונה הטובה ההיא ששם בה' מבטחו כי לא די שלא ביטל את התורה מחמת העוני אלא שקיימה קיום אמתי ע"כ המחשבה ההיא לא תפסד ולעולם יקיים האיש ההוא את התורה ולכן הקב"ה נותן לו עושר ומקיים את התורה ואינו מבטלה מחמת העושר רק מקיימה ועל זה תפס מלת מעושר ומעוני במ"ם ולא בבי"ת כמשפט לרמוז אל שלילת ההפך שהוא שלילת הביטול והוא כאלו אמר שלא ביטל את התורה מחמת עוני רק קיימה מחמת העוני ההוא והוא דקדוק נכון, ואמר שכל המבטל את התורה מחמת העושר וזהו אומרו מעושר הנה סופו לבטלה מחמת העוני כי יהיה עני כ"כ שיהיה נטרד ומצטער מאד לבקשת לחם למאכלו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני:

ואמנם כאשר יהיה להפך הוא מבואר שההשגחה לא תנגדהו ולא תעזרהו כי המקיים את התורה מעושר הנה ההשגחה תעזבנו בידו ואין להחזיק לו כ"כ טובה כמו המקיימה מעוני כי העני דל הוא והוא מצטער גדול לבקשת מאכלו והוא טרוד מאד וראוי להחזיק לו טובה על היותו עוסק בתורה וע"כ השי"ת נותן לו עושר. אך העשיר למה יהיה נטרד בבקשת המותרות ויעזוב למודו אין זה כ"א רוע לב. וכן המבטל את התורה מעוני אינו כ"כ רשע כמו המבטלה מעושר לשיהיה נענש מהשגחתו הנפלאה וע"כ יניחנו כמות שהוא:

אך אמנם אם באנו לומר שמה שאמר התנא סופו לקיימה ולבטלה ר"ל מצד הסבות המחייבות זה בטבע, הכוונה הוא כך כל המקיים את התורה כלומר להגות בה יומם ולילה לעבודתו ית' ולזה לא אמר כל הלומד לרמוז שמדבר בשלמים שכבר יצאו ממדרגת לומדים והגיעו למדרגת החכמה ואלה החכמים כאשר יקיימו את התורה בהיותם חכמים ולא יטרידום צרות העוני וצרות צרותיו הנה איש כזה כאשר יבא לידי עושר מכ"ש שיקיימה מעושר כי כשהוא מכיר מעלת תהלת החכמה הרמה הנה אם בהיותו נטרד בטרדות שהיו פוטרות אותו מהלימוד לא היה בודל מלקיים את התורה כ"ש בהעדר הטרדות ההם שיחוייב לו לקיימה יותר בהיות לו מהטובות הזמניות יותר מהשיעור ההכרחי, ובכן ידיעת ההפכים אחת כי מזה נתבאר שהאיש העשיר כאשר יבטל את התורה מצד טרדתו בעושרו היא הוראה ודאית שסופו שיבטל את התורה אם יבא לידי עוני כ"א בהיות לו הצריך מהמזונות היה נטרד על בקשת המזונות המותרות כ"ש בשלא יהיה לו הצריך לפרנסתו שיהיה יותר נטרד לבקשת פרנסתו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני וכו', ובכן המבטל את התורה מעוני לא יתחייב בטבע שיבטלה מעושר וכן המקיימה מעושר אינו מתחייב שיקיימה מעוני וע"כ לא זכר שתי החלוקות האלה עכ"ל:

ואצלי ביאור דברי התנא הם להפך מדברי הר"מ אלמושנינו ז"ל כי לרבותא נקט אלו השתי חלוקות ומכ"ש האחרות כי אדרבא העוני גורם קיום התורה שיצרו של אדם נכנע והעושר גורם ביטול כי יצרו מתגבר עליו שלא יסבול עול התורה וזה יובן עם מ"ש ז"ל יזל מים מדליו כי אין התורה יוצאה אלא מן הדלים ולזה אמרו ז"ל יפה עניותא לישראל כי העני ונכה רוח אין לו נחת רוח כ"א בלמוד התונה נמצא שהעוני מביאו לידי לימוד התורה אבל העושר טבעו להביא לאדם לידי ביטול תורה בחושבו לרכוב אניות ולדרוך בציות ולכן אמר התנא כל המקיים את התורה מעוני ולא אמר בעוני בבי"ת כמשפט. והכוונה כי מסבת העוני נסתבב לו קיום התורה סופו לקיימה מעושר כי אפי' שיבא לו עושר אח"כ לא יזיק לו לבטל את התורה ואפי' שאם היה בא לו העושר בתחלה היה מזיק לו והיה מבטלו מלימוד התורה עתה שכבר קדמו לו תבלין שקיימה מעוני אף אם אח"כ יבא לו עושר סופו לקיימה מעושר שמצוה גוררת מצוה. וכל המבטל את התורה מעושר כלומר מסבת העושר נסתבב לו לבטל את התורה ואלו היה עני היה מקיימה השמיענו התנא כי אפי' שיבא לו עוני אח"כ סופו לבטלה מעוני כי עבירה גוררת עבירה ולכן זכר אלו השתי חלוקות כי הן המחודשות כאמור:

והרי"א ז"ל כתב ועם היות שהנסיון פעמים רבות יוסיף בחילוף זה כי יש מקיימי התורה מעוני ויבלו ימיהם בדלות מופלג לא מפני זה נכחיש מאמר התנא כי הוא האמת ומה שיהיה בחילוף זה הוא מפועל החטא ויסורין ממרקין ועליו אמר שהמע"ה כבד את ה' מהונך וגו' וסמך ליה מוסר ה' בני אל תמאס וגו', ופירש רבינו יונה ז"ל ענין סמיכות הפסוקים ירצה אם בעשותך הטוב והישר לא נתרבה הצלחתך אל תהרהר כי הוא מוסר ה' גבר על חטאיו וזה יהיה לטוב לך באחריתך והוא אומרו כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב סמך רבי נתן דבריו לדברי ר' ישמעאל שדבר בענין הדין והחושך עצמו ממנו ואמר כל המקיים את התורה מעוני כשהוא דן את הדין אינו נושא פנים לעשיר מפני עושרו ואינו ירא מלפסוק הדין לאמתו ואף שהוא נצרך אל העשיר סופו שיקיים אותה מתוך העושר ולא יהיה נצרך לזולתו ויפסוק הדין כדת וכהלכה וכל המבטל את התורה מעושר שנושא פנים אף שאינו נצרך להם יבא לידי עוני ויבטל אותה מתוך העוני עכ"ל. עוד האריך והבנתי מתוך דבריו כל המקיים את התורה מעוני כלומר בצער ובדוחק שיצרו הרע תוקפו ועל ידי שהיה כובש אותו מקיים את התורה סופו לקיימה מעושר שיהיה יצרו חלל בקרבו וישיג עבודת הבורא ית' ועל דרך השלימות שישראל עתידין להשיג לעתיד לבא דכתיב ואת הצפוני ארחיק מעליכם ויהיו כלם כמלאכי עליון כאשר היה אדם הראשון קודם שחטא וכל המבטל את התורה מעושר שלבו חלל בקרבו והוא משך ביין את בשרו ומגרה יצרו הרע עליו סופו לבטלה מעוני שיתגבר יצרו הרע עליו ולא יהיה בו יכולת לעמוד כנגדו עכ"ל:

משנה י

לפי שטורח השגת הממון הוא רב לפי שצריך להרבות בעסק וביגיעת הקנינים והסחורות ולהיות סובב מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר לחורב ביום ולקרח בלילה אבל העוסק בתורה הוא יושב תמיד בנחת בצל קורתו בלא שום יגיעה לכן אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר תהיה ממעט היגיעה והטורח מעליך אם תעסוק בתורה. ואמר עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם ולא שתחשוב אתה את עצמך לשפל רוח ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כלומר מלאכי חבלה שהם בטלים ומקוים בכל יום תמיד מתי תמות ויצאו לקראתך ולנגדך:

ואפשר שכוון לתרץ הקושיא שיש על דברי ר' יונתן שהרי אנו רואים כמה בני אדם שקיימו את התורה מעוני ומתו בענים ואמר ר"מ אם יצאו קצת מהכלל של ר' יונתן, דע כי עיקר השכר הוא השכר או העונש השמור לו לעולם שכולו ארוך ולזה כנגד מ"ש ר' יונתן כל המבטל את התורה אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך בעוה"ב שנפרעין ממך. וכנגד כל המקיים את התורה אמר אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך והשכר צפון לעתיד לבא כמנין י"ש עולמות וכמו שאז"ל בפסוק להנחיל אוהבי י"ש, וזהו שכוון בכאן במלת י"ש שאמר י"ש שכר הרבה ליתן לך כי לעולם משפטי ה' אמת צדקו יחדו. א"נ אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר עסק הקנינים והסחורות יהיו למעט בעיניך ועיקר העסק שתחשוב יהיה עסק התורה ואף אם עסק הקנינים למעט בעיניך בני אדם העוסקים בסחורות אל תזלזל בכבודם ותתגאה עליהם אלא הוי שפל רוח בפני כל אדם ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר לא לבד תקבל עונש על מה שבטלת אתה אלא אף על מה שנתבטלו אחרים בסבתך שראו אותך בטל, וכן אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך אפילו אם לא למדו אחרים ממך וכ"ש אם למדו אחרים ממך לעסוק בתורה כי אז זכות הרבים תלוי בך. ואפשר עוד לפרש שרצה להשמיענו מה שאז"ל בגמ' חסידים הראשונים שהיו עוסקין כמעט כל היום במלאכת שמים ומלאכתן נעשית מאליה במעט עסק שהיו עוסקין בה, וזה השמיענו ר"מ ואמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה ולא אמר הוי ממעט במלאכה ועסוק בתורה לפי שלעולם אין המיעוט במלאכה כי המלאכה לעולם תגמר מאליה עד כדי שיעור הצריך אל פרנסתו על דרך והבית בהבנותו ובהיותך עוסק בתורה אתה ממעט בעסק המלאכה כי במעט עסק וטורח תיעשה המלאכה מאליה ואמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כלומר אף אם מעטת בעסק ועסקת בתורה לא מפני זה תתגאה כי אין ראוי לאדם שיתגאה על היותו צדיק. ואל זה כוון מש"ה ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי כלומר אותו שעם היותו צדיק גמור וחרד על דברי הוא עני ונכה רוח וכן אמר הכתוב הולך תמים ופועל צדק הולך תמים ושפל אע"פ שהוא פועל צדק ועושה צדקה ומצות ואינו מתגאה בצדקתו. וכנגד מ"ש הוי ממעט בעסק אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר אם בטלת מן התורה בחשבך להרבות במלאכה מפני זה תתרבה המלאכה כי הקב"ה מזמין לך דברים בטלים כדי שתתעסק בהם באופן שתתעסק באותן הדברים בטלים והמלאכה לא תתרבה. וכנגד מ"ש ועסוק בתורה אמר אם עמלת בתורה מלבד שלא תתמעט מלאכתו מפני עסק התורה גם בעוה"ב יש שכר הרבה ליתן לך. וקרוב לזה כוון הכתוב שאמר ששת ימים תעשה מלאכה וגו' שמלבד שנראה שהוא מיותר שפעמים רבות זכר ענין שמירת השבת, ולהבין אם הכוונה ליתן רשות שתעשה מלאכה בששת ימי החול מהיכא תיתי דלא היה יכול, ואם הכוונה שיעשה מלאכה בחיוב זה אינו שאינו חייב לחזר עליה, ועוד דהכי הול"ל ששת ימים תעשה מלאכה או ששת ימים תעבוד וגו' ומאי תיעשה מלאכה דקאמר. אמנם הכוונה הוא לפי שמשמירת השבת נמשך לאדם הפסד ממון שיושב ובטל ביום השבת. לז"א כי הוא יתברך יברכך במעשה ידך שבששת ימים תיעשה מלאכה עצמה מבלי עסק וטורח רב מכוון אל מאמר ר"מ הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה וכו':

ואפשר עוד לפרש שאמר הוי ממעט בעסק וכו' לא אמר מעט בעסק וכו' להורות שיהא זה דברי מתמיד שבכל יום ויום יהיה משתדל להיות ממעט והולך בעסק יותר ממה שמיעט אתמול ואמר ועסוק בתורה ולא אמר ומרבה לעסוק בתורה מקביל אל הוי ממעט בעסק להורות כי האדם אפי' שירבה לעסוק בתורה לא יקרא מרבה לפי שלעולם לא השלים את חקו, וסמך לזה הוי שפל רוח בפני כל האדם כלומר כיון שמעולם לא יצדק עליך לומר שהרבית ללמוד תורה כי הלואי שתשלים את חקך א"כ במה תתגאה. ואמר אם בטלת מן התורה כי לא די שלא מעטת בעסק ועסקת בתורה אלא אפי' להשוותם חציו לך וחציו לה' לא בחרת רק בטלת מן התורה לגמרי יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר כי מצות רבות יהיו בטלים כי לא תקיימם כי אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. וידוייק בזה מ"ש בטלים ולא אמר מבטלים:

ואם עמלת בתורה כלומר שהוספת על מה שאמרתי ועסוק בתורה ואתה הגדלת לעשות יותר מעסק והוא העמל, יש שכר הרבה ליתן לך כלומר שיהיה כל כך בריבוי השכר עד שיצדק על אותו השכר שהוא נותן אליך דרך מתנה כי א"א שיזכה אדם לשיהיה ראוי לאותו השכר בדרך תשלומים ולכן אמר ליתן לך ולא אמר לשלם לך. ואפשר שמה שאמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך הכוונה שכשיתבטל מלימוד התורה תכף יזדמנו לו כנגדו דברים בטלים לדבר בהם ושיחה בטלה כי כנגדו ולעומתו הם עומדים לפי שטבע האדם לאחוז בהם. עוד שמעתי במ"ש בספר הזוהר שיש כתות של מלאכי השרת למעלה בעולם העליון שכשישראל מתפללים הם משתתפים עמהם וכן בלמוד התורה וא"כ אם בטלת מן התורה גם המלאכים בטלים בעבורך:

והרי"א ז"ל כתב הוי ממעט בעסק רוצה לומר בעניני העולם ועסוק בתורה הרבה ואם תרצה לעשות זה הוי שפל רוח בפני כל אדם לפי שרוב עסקי האדם ועניניו העולמיים הלא הם להתמדת כבודו המדומה ולכן יצטרך לאסוף ולכנוס כדי שיוציא ויתן בעבור שלא ירד מכבודו ולכן אמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כי כאשר תהיה שפל רוח תסתפק בהכרחי ולא תבקש המותרות ותעשה ת"ת עיקר. ואמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך ר"ל שאם יתבטל מן התורה ברצונו מפני צרכי עסקיו על הביטול ההוא על דרך העונש ימצאוהו רעות רבות וצרות ובטולים רבים כי המקרים לא יוקפו וכמו שאמרו במגילת החסידים אם תעזבני יום יומים אעזבך, אבל אם יעשה עיקר זמנו בלמוד התורה יש שכר הרבה ליתן לו כי השי"ת יביא עצות מרחוק לתת לו די צרכו, ודבריו אלה הם ביאור לדברי ר' יונתן שאמר סופו לקיימה מעוני עכ"ל:

והרמב"ם ז"ל כתב והוי שפל רוח בפני כל אדם ר"ל שלא תהא שפל בפני הגדולים לבד אמנם בפני כל אדם עד שכשתשב עם איזה אדם שיהיה יהיה ספורך עמו כאלו הוא גדול במעלה יותר ממך וזה כאלו לברוח מן הגאוה, וענין בטלים הרבה כנגדך הוא שיש דברים הרבה המבטלים ויצטרכו למי שיתעסק בהם וכשלא תתעסק בתורה יטרידך הזמן באחד מן הדברים ההם עכ"ל:

וה"ר יצחק ברבי שלמה ז"ל כתב כי מפורש בברייתא כל המבטל מדברי תורה הרבה בטלים כנגדו ארי זאב ברדלס נחש גייסות ולסטים באים עליו ונפרעים ממנו שנאמר אך יש אלהים שופטים בארץ, וי"מ כי אמר בטלים הרבה ולא אמר מבטלים הרבה לומר כי הגמול הטוב שהיה ראוי לבא לך אם עסקת בתורה תפסיד אתה שבטלת מן התורה ויהיה פירוש בטלים ביטול הטובות שהיו מזומנות לך בזכות התורה אם עסקת בה. עוד כתב בשם רבינו יונה ז"ל יש לך בו בטלים הרבה הרשעים הבטלים ממלאכה שבהם נפרע השי"ת מן המתבטלים מן התורה ואם עמלת בתורה יש לו שכר הרבה ליתן לידך כדי להרבות לך שכר בעין יפה לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח כי מדה טובה מרובה כי הפורענות על ידי שליח. וכתב הרב ר' ישראל כי הטוב המגיע לאדם הוא מאתו יתברך והרעות המגיעות לאדם הם מהאדם לא מהשי"ת כי אין דבר רע יורד מן השמים אבל האדם הוא המסבב שירד וכן תקנו רז"ל בתפלה אתה בחרתנו ותתן לנו כלומר שכל הטובות הבאות לנו הם מאתו יתברך וכשנזכיר הרעות הבאות לנו נאמר כי הם בסבתנו כמו ומפני חטאינו גלינו מארצנו ולכן צריך האדם ליזהר מביטול התורה כי הוא עון פלילי יותר חמור מעון ביטול התמיד שכן מצינו ביהושע כשנראה לו המלאך וחרבו שלופה בידו אמר הלנו אתה שאלו על איזה עון באת על ביטול התמיד או על עון ביטול תורה אמר לו עתה באתי רמז לו עתה בנוטריקון על תלמוד התורה באתי עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב אם בטלת מן התורה להתעסק במלאכה או באומנות לא תעלה בזה על מדרגת זולתך כי אם תעשה סוחר כמה סוחרים בבני אדם כמותך, וכן בכל המלאכות וקראם כולם בטלים שהם בטלים מן התורה והכל אפס ותהו בערך אל התורה אבל אם תשתדל במעלות התוריות תעלה בה על מעלת זולתך כי מועטים תמצא לחברתך. ואמרו חכמי המוסר האמת כבד על כן נישאיו מעטים. ורז"ל אמרו והחכמה מאין תמצא לכסף ולזהב יש תמורה אבל ת"ח שמת מי מביא לנו תמורתו, ואם עמלת בתורה השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך ויכוין לך הדרך להמציא לך מזונותיך וכל צרכי גופך עכ"ל:

ולב אבות כתב הוי ממעט בעסק כלומר אם תהיה חכם ועוסק בתורה אל תעשה על זה הרבה עסקים והוראות בפני העם כדי שיראוך עוסק בתורה ולומד אלא בצניעות גדול הוי ממעט העסקים וההוראות ובינך לבין עצמך עסוק בתורה עכ"ל. וכתב עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם שלא יחזיק עצמו לחכם גדול ויודע אלא והוה שפל רוח בפני כל אדם כדי שיהיה חכם לומד מכל אדם ויחשוב כי כל אדם יודע יותר ממנו וילך וילמוד ממנו ובזה יתקיים בו איזהו חכם הלומד מכל אדם עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל דקדק למה לא אמר ואם עמלת בתורה יתנו לך שכר הרבה כמו שנזכר בהרבה מקומות וכתב כי ר"ל יש לך בהווה במה שאתה עמל בתורה שכר הרבה ליתן לך עוד שכר אחר נוסף על מה שיש לך בהווה עכ"ל. וכתב ה"ר ישראל ז"ל לבות בני האדם בתים בנאם השי"ת והכינם אוצרות לחכמה וכשתמצא התורה לב פנוי תמלאנו מספוריה ואם נכנס בו שום דאגה וטרדא והרהורים ומחשבות תנוס מלבו והמושכלות כאשר יחנו כן יסעו ולפי שהרדיפה אחר הממון תרבה יגון כאומרו מרבה נכסים מרבה דאגה הזהיר התנא הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה עכ"ל:

והרב רבי יהודה לירמא ז"ל פי' אם בטלת עצמך מלעסוק בתורה יש לך פרקליטין ומליצים טובים הרבה שיהיו ודאי יוצאין כנגדך רוצה לומר לקראתך בשעת פטירתך מן העולם להליץ עליך טוב לפני השי"ת אלו עסקת בתורה מה שעתה הם בטלים מלצאת כנגדך לפי שבטלת מן התורה, ואם עמלת בתורה ויגעת וטרחת בה יש שכר הרבה ליתן לך כי השכר לפי רבוי העמל והטורח לא לפי רבוי הלימוד ולכן לא אמר ואם למדת אלא ואם עמלת כי הכל תלוי בעמל אחד המרבה ואחד הממעיט, סיוע לזה מתניתין דקתני לפום צערא אגרא עכ"ל. והרב בעל העקידה פי' אם בטלת מן התורה להתעסק בהבלי העולם הנה יהיה חלקך עם הבטלים אשר כמותך אשר היה מציאותם לאין ולאפס ובמותם ספו תמו מן בלהות, ולהפך אם עמלת בתורה כי כל העולם לא נברא אלא לצוות לך ולאשר כמותך ויש שכר הרבה עכ"ל:

משנה יא

רצה לומר לא יעלה על דעתך שאם תעשה מצוה ועבירה אחת שיצאו זו בזו שאין הקב"ה לוקח שוחד המצות על העבירות כי מן המצוה נברא סניגור אחד ומן העבירה קטיגור אחד ויקבל שכר המצוה ועונש העבירה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס מגן וצנה. ואמר בפני הפורענות כלומר מועילים אף אחר שבאה הצרה עליו ולא יאמרו לו כאשר אמר יפתח מדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם, ואפשר עוד שכוונת התנא להרחיק את האדם מן העבירה כי גדול כחה אין מי יעמוד לפניה כי עבירה מכבה מצוה ואמר קנה לו פרקליט אחד ולא אמר סניגור אחד הפך ממה שאמר בעבירה קטיגור אחד וזה בשנאמר דקטיגור ופרקליט ופורענות הנזכר כאן הכל מיירי בעולם הזה ולכן אמר פרקליט להודיענו שלא יוכל להבראות מהמצוה סניגור להטיב עמו בעולם הזה כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא ולא קנה לו רק פרקליט על דרך מה שפירש ה"ר משה אלשקאר ז"ל שתרגום ארור הוא ליט ופרק מעליו ארור אחד שהרי כתיב ארור אשר לא יקים וגו' כן נוכל לומר שהליט והארור רובץ על האדם כי כמה מלאכי חבלה זדים ארורים עונים ואומרים רדפו ותפשוהו ואין מציל לו. והעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד רוצה לומר מלאך שפורק הליט והקללה מעליו. והעובר עבירה אחת זה קנה לו קטיגור אחד ומבקש להמיתו כי גדול כח העבירה מכח המצוה כי עבירה מכבה מצוה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות. הכוונה לפי שצריך סור מרע ועשה טוב על שתיהן אמר תשובה ומעשים טובים כי תשובה יאמר על הסור מרע, ומעשים טובים כנגד ועשה טוב, ודימה והמשיל התשובה ומעשים טובים לתריס ולמגן כי כמו שהתריס והמגן לפעמים לא יציל את האדם ותחלפהו קשת נחושה לסבת שלא ידע לכוין לשום המגן כנגד החץ הבאה כן התשובה שיפשפש במעשיו ויתקן מה שעוות ואם חטא בידיו יתקן מעשים טובים בידיו ואם ברגליו ברגליו כי אז יהיה התריס והמגן מכוון כנגד החץ. ואפשר עוד לפרש !בשנבין דהל"ל בעבירה והעושה או הל"ל במצוה והמקיים, אמנם כוון להשמיענו כי המצוה אשר יעשה אותה האדם בלא מתכוון אל קיום המצוה רק נעשתה בשוגג ובהיסח הדעת עם כל זה באותו המעשה קנה לו פרקליט אחד ולזה לא אמר המקיים להורות אפי' שלא היה לו כוונה לקיימה כי מדה טובה מרובה, אמנם בעבירה אינה כן רק העובר בכוונה כי דעתו לעבור עליה אז קנה לו קטיגור אחד, אמנם אם נעשתה התועבה בשוגג אע"פ שיענש עליה בקרבן עם כל זה אין כח באותה העבירה לברוא קטיגור, ואמר מלת לו מיותרת כי אין הסניגור גם לבניו אחריו רק לו לבדו ואם אמר הכתוב ועושה חסד לאלפים לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור היינו על צד החסד אמנם על צד הגמול ותשלומין לא קנה הפרקליט רק לו לבדו וכן העובר עבירה אחת קנה לו לבדו הקטיגור ולא לבניו כי לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות הודיענו כי הרשע אשר עשה תשובה הוא שוה אל מי שלא חטא מעולם וזה שאמר התנא תשובה כלומר תשובה על מעשיו הרעים שקדמו ומעשים טובים שעשה מי שמעולם לא טעם טעם חטא כי כל מעשיו היו מעשים הטובים שניהם שוים כאחד ושניהם כתריס בפני הפורענות, ואולי כוון לפי דרך זה במה שהקדים התשובה למעשים טובים למ"ש ז"ל כי במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד:

ואפשר עוד לפרש שדקדק באומרו אחת לומר שאפי' לא קיים אלא מצוה אחת והיא יחידה עם כל זה נבראת ממנה פרקליט אחד להליץ בעדו ויש עליו מלאך מליץ וכן מי שכל ימיו היה צדיק ולא עבר רק עבירה אחת לבד קנה לו קטיגור אחד, ואמר תשובה ומעשים טובים כנגד השתי חלוקות כי אם לא עשה רק מצוה אחת לבד וכל ימיו בעבירה לא יתיאש מן הרחמים שאפי' הוא רשע גמור כל ימיו ולבסוף עשה תשובה הוא כתריס בפני הפורעניות, וגם האיש אשר הפליא לעשות ולקיים את כל דברי התורה ועבר עבירה אחת לא יחשוב כי לא יצטרך לתשובה כי מעשים טובים יגינו עליו כי בהכרח צריך שיעשה תשובה על אותה העבירה ואם לא יעשה נקום ינקם, אמנם התשובה בהצטרפות המעשים טובים הם כתריס בפני הפירענות:

ואפשר עוד שכוון במ"ש תשובה ומעשים טובים וכו' שידוע שהתשובה היא אחת ממצות ה' דכתיב ושבת עד ה' אלהיך והמעשים טובים ג"כ הוא כנוי על המצות נמצא שמכלם נבראים פרקליטין המקיפין לאדם כחומה נשגבה וכל החצים ובליסטראות ואבני אלגביש מקבלים עליהם והם כתריס וכמגן המקבל מכת החרב והחנית. וקרוב לזה רמז ה"ר יהודה לירמא ז"ל. ומדברי ה"ר מתתיה היצהרי משמע לי תשובה ומעשים טובים כלומר אף שיש בו מעשים טובים הוא מחדש תשובה עצומה בכל עת ומוסיף על חסידותו זהו כתריס ומגן בפני הפורענות שהוא עתיד לבא על הדור הוא יגן על כלם. עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב פרקליט כי כשאדם עושה מצוה אחת הוא פורק מעליו קללה אחת מעל אתת מאבריו שהוא כנגד המצוה ההיא עד שבעשותו כל המצות כלן ישאר נקי מכל חטאתיו שהיו מטמאין אבריו, עכ"ל:

והרב ר' יצחק בר שלמה ז"ל כתב פרקליט היא מלה יונית ופירושו מלאך טוב: כתריס מגן. ויש מפרשים מלשון תריסי חנויות פירושו מסגר שהתשובה ומעשים טובים מונעים הפורענות מלבא לאדם כמו דלתות הבית שמונעים מלהכנס לבית, עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב אין להקשות ממה שבא בפרק יוה"כ תשובה תולה ויסורים ממרקין וא"כ אין התשובה כתריס שהרי היסורין באין למרק שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. כי הכוונה באמרו כאן כתריס הוא מה שכוונו שם באמרם תולין שהוא שלא יפסדו ולא יאבדו האנשים לגמרי שהיסורין באין בענין שיכופר עונם וישובו לקדמותם ומעלתם לפי שיקולו של אל דעות והכלל בו הוא שיהיה להם כתריס ומגן שלא ילך לאבדון, עכ"ל:

והרב ר' משה אלשקאר ז"ל כתב החכמים של מעלה לא הזהירו רק על התורה בא זה להזהיר גם על המעשה, ויהיה פי' פרקליט מי שיסור ויטריד השטנים אשר הם ארורים וזה פרקליט תרגום ארור ליט. ומ"ש קנה לו לפי שנטל חלקו וחלק חבירו בג"ע וכאלו קנה ממנו חלקו אשר בגן עדן, וכן העובר עבירה אחת קנה לו הקטיגור של הצדיק והוא על חלק אשר היה מוכן לצדיק בגיהנם כי אין לך קטיגור רע ממנו, עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב כי במלת לו רמז אם צדקת צדקת לך ולצת לבדך תשא ענשך: עוד כתב כי רשב"ם גורס תורה ומעשים טובים כי אין דבר שלא יהיה במעשים טובים אשר הם המצות אם יתודה על חטאו הרי הוא כתב בתורה והתודו, וכן אם השיב הגזלה, וכן אם ילקה. ובכל הנסחאות יש תשובה. ונ"ל כי התשובה היא החרטה וההכנעה כי הם עיקרי התשובה והוידוי בלי הכנעה אינו כלום וזהו והתודו את עונם בלי חרטה והוא אומרו במעלם וגו' והבאתי וגו' עד יכנע לבבם ואז ירצו את עונם ותהיה התשובה שלמה, עכ"ל:

ולב אבות כתב תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות כלומר התשובה והמעשים טובים הם תריס ומגן כשהם נעשים קודם בוא הפורענות כי לא יועיל הון ביום עברה, עכ"ל:

אמר מלת סופה שהיא מלה מיותרת כי היה די שיאמר תתקיים ולא תתקיים אמנם השמיענו כי אף אם ראה תראה בתחלה בעוני הכנסיה שהיא לשם שמים סוף סוף סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אף שלפי שעה אתה רואה אותם הולכין ומצליחין אין סופה להתקיים, ובזה לא קשה מ"ש הכתוב חבור עצבים אפרים הנח לו כי אף לפי שעה הניחו להם על כל זה לא היה סופה להתקיים:

ואפשר שכוון עוד במה שאמר כל כנסיה ולא אמר כל כינוס כי כוונתו להשמיענו כי אפי' אם לפעמים מתכנסים לפקח על דבר מצוה כי זה הכינוס תקרא הכנסיה שמתכנסים על דבר כבוד יה עם כל זה אם הוא לש"ש שאין בהם מחשבות מפגלת בקדשים כמו יוהרא וגאות אשר היא מצויה בעוסקים עם הצבור אז סופה להתקיים. אמנם אף אם נתכנסו לענין מצוה ולשם יה אם הוא מעורב דהבא בחסף טינא בשום מחשבה שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ובזה ידוייק שלא אמר ושהיא לדבר עבירה אין סופה להתקיים רק אמר ושאינה לשם שמים:

ואפשר עוד לומר במ"ש בברייתא כנסיה שהיא לש"ש זו כנסת ישראל בהר סיני. ושאינה לש"ש זו כנסת דור הפלגה. ואפשר שלהיות שבהר סיני נתכנסו ונתחברו כלם כאיש אחד ויחן שם ישראל בלב אחד לענות כלם בפה אחד כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ע"כ היתה הכנסיה ההיא קיימת לעולם ועד לא נתפרדה החבילה כי הוא אחדות מבלי פירוד ולא עוד אלא שהם נצחים וקיימים כמ"ש הכתוב חצי אכלה בם חצי כלים והם אינם כלים באופן כי גזרת סופה להתקיים קאי אל מציאות ישראל וגם אל כנוסם ואל חבורם. אמנם שאינה לשם שמים הלא היא כנסת דור הפלגה אין סופה להתקיים והרי תכף בלל ה' שפתם לשבעים לשון ויתפרדו איש מעל אחיו וגם בסופם ותכליתם ספו תמו מן הארץ:

והרי"א ז"ל כתב כי התנא הזה ראה שטבע קיבוץ האנשים וכנסיתם יחייב הריב והקטטות כי להיותם ממזגים מתחלפים ירצה ויבחר זה מה מה שימאס זה וכל אחד מתנשא לאמר אני אמלוך וקבלו דעתי אם לא ימצא ביניהם דבר מתאחד וקושר אותם והיא יראת שמים ואהבת השם כי כאשר ישים כל אחד מהם פניו אל זה התכלית המשובח כלם יבחרו בטוב במה שהוא טוב וכל אחד יכניע עצמו למה שראוי ויביט אל תועלת הכללי ולא יביט אחד מהם אל תועלתו הפרטי, וז"א כל כנסיה שהיא לש"ש סופה להתקיים וכו', עכ"ל:

וה"ר ברוך ן' מלך ז"ל כתב כל כנסיה שהיא לשם שמים וכו' שנאמר רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום כלומר עצה שהיא לשם מצוה ולעבודת ה' היא תקום, עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתוב אחשוב שרמז בכאן רבי יוחנן הסנדלר נחמה גדולה לבעל תשובה וזה כי בכלל כל כנסיה שאינה לשם שמים אותם הקטיגורין אשר קנו בעלי העבירות וירמוז כי סופם לעבור מן העולם וזה יהיה אחר קבלת עונשם וכמו שאמר רש"י ז"ל והכל מתוקן לסעודה אחד צדיקים ואחד רשעים יש להם חלק לעוה"ב ואז יהיה הכל מתוקן וטוב. ומזה תבין מה שקראו רז"ל אותם הנידונים בגיהנם לעד פושעי ישראל בגופם כי הם האפיקורסים ולא קנו קטיגורים לבד אבל הם עצמם קטיגורין ועליהם נאמר ויצאו וראו וגו' אבל שאר האנשים אחר אשר קבלו דינם בגיהנם יעלו ויהיה להם חלק לעוה"ב ויזכו בכנסיה שהיא לשם שמים שהם הפרקליטין ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא ויעביר גלולים מן הארץ הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות כאומרו ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ והקב"ה נותן חיים וקיום לנמצאים כולם דכתיב ואתה מחיה את כולם. ע"כ כל כנסיה שהיא לשם שמים תתקיים ק"ו הכנסיה שהוא עצמו כנסה וקבצה והיא עדת ישראל אשר הביאה אל הר סיני ונתן לה את תורתו וזהו לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני ק"ו מן המעשה אשר עשיתי בסתר ודע את זה מאד עכ"ל:

ולב אבות כתב רצה לתת לנו אות וסימן להכיר הכנסיה והקבוץ איזו שתהיה אם היא לשם שמים כי הנה אותה שסופה ותכלית עצתה נתקיימה זו ודאי היא לשם שמים ואשר סופה ותכליתה לא נתקיימה בודאי שלא היתה לשם שמים אלא לתכלית כלה ונפסד ולזה לא נתקיימה עכ"ל:

משנה יב

הרמ"ה ז"ל כתב יהי כבוד תלמידך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים א"כ נמצא כבוד התלמיד כמורא שמים ונמצא כבוד הרב ומוראו בטל בעיני התלמיד אלא לא אמרו שיהיה כבוד חבירך כמורא הראוי עליך לרבך אלא כמורא שדרכך לנהוג ברבך עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב עשה בזה ג' מדרגות לאדם עם זולתו אם שיהיה הזולת צעיר ממנו ואם שיהיה שוה לו ואם שיהיה גדול ממנו ועל הקטן ממנו אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ר"ל לא די למי שאין לך חוב עליו ולא נהנה ממה שלך בשום דבר שאין ספק כי אין לך לבזותו או להראות מדרגה ומעלה עליו שהנה יאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו. ועל זה פירש הרב רבי חסדאי פסוק חלבמו סגרו פימו דברו בגאות כלומר הם סוגרים טובם וחלבם ואינם מהנים ממנו לשום אדם ועם כל זה שחלבמו סגרו פימו דברו בגאות, אבל גם בתלמידך שהוא לך במקום בן ונהנה מחכמתך והשתדלת לעשותו איש אין לבזותו ולפחות כבודו אבל שיהיה כבודו שמור אצלך ובלתי מחולל כשלך רוצה לומר כמו שלא תחלל כבוד עצמך כך לא תחלל כבודו, ועל המדרגה השנית מהאנשים היא השוה לו על כן אמר וכבוד חבירך כמורא רבך, ואפשר שכוון למ"ש סוף פרק אלו מציאות אמר עולא תלמידי חכמים שבבבל עומדים זה מפני זה ומקרעין זה על זה ומספידין זה על זה ופרש"י כדין תלמיד לרב לפי שיושבין יחד בבית המדרש ומקשין ומפרקין זה לזה ולמדין זה מזה ולכן צוה שיהיה כבוד חבירו מוטל על צוארו כמורא רבו כי החבר כבר למד ממנו והיה לו במקום רב. וכבר המשילו בירוש' דנדרים ענין האדם על חבירו למי שחתך בשרו עם הסכין שהיה בידו שלא יעלה על לבו להנקם מידו שבו היה הסכין כן יש לאדם להתנהג עם חבירו שאם ירע לו יחרד לבבו מלהזיקו לפי שהוא עצמות עצמו ובשרו. וגם זה מן התורה נלמד במצות ואהבת לרעך כמוך וכמה ראוי לאדם שלא יתכבד בקלון חבירו, ובפרק בני העיר אמרו שאלו את רבי נחוניא בן הקנה במה הארכת ימים אמר מעולם לא נתכבדתי בקלון חברי כי הא דרב הונא וכו' עכ"ל:

ואפשר לפרש בהיות שדרך בני אדם שלא להחשיב הכבוד שמכבדין אותו אלא כשהוא מאדם מכובד אמנם מקטן הערך כבודו בעיניו נחשב לאין על כן אמר אף אם תלמידך הוא לנגדך כאין אל תזלזל בכבוד אשר מכבד אותך, וז"ש יהי כבוד תלמידך הכבוד שהוא מכבד אותך יהי חביב עליך כשלך כלומר כאותו הכבוד שאתה מכבד אותו שהוא חשוב בעיני תלמידך שאתה מכובד ממנו, והכבוד שמכבדך חבירך שהוא יותר חשוב מתלמידך ג"כ מעלת כבודו יהיה חביב עליך כמו המורא שאתה מתירא מרבך שאתה רוצה שיהיה חביב וחשוב בעיניו. והמורא שמטיל עליך רבך תחשוב אותו כמורא שמים כמו שהמורא והאף שמטיל השי"ת באדם ראוי שיאהב אותו וכענין שאז"ל חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה:

ואפשר עוד שאז"ל בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו הזהיר בכאן התנא כי מדרך חסידות שלא די שלא תקנא אלא בקום עשה השתדל בכבודו כי לפי האמת אותו הכבוד הוא שלך ממש וגם הכבוד אשר בני אדם מכבדים את חבירך יהי חביב עליך כמו שחביב עליך שבני האדם ייראו מלפני רבך לפי שגם אתה מחוייב להיות לך מורא ממנו ומורא רבך יהיה חביב עליך כמו שהמורא אשר יראים בני אדם מהשם יתב' הוא חביב עליך ואת יראי ה' תכבד כן יראי רבך יהיו חביבים עליך כירא אלהים:

ואפשר שהזהיר לאדם לכבד לכל אחד כפי הכבוד הראוי אליו וכדי שלא יגע בכבוד הראוי אליו ולא יפחות ממנו יעשה סייג אל הכבוד הלא הוא שיהיה נערך בעיניו כל אדם מדרגה אחת למעלה מן הערך הראוי אליו. והתחיל ואמר שאם הוא תלמידך נהוג בו כבוד כאלו הוא חבירך, ויהיה פירוש זה יותר מיושב עם הגרסא דאית דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך ובזה אפי' אם לפעמים תפחות מכבוד הראוי אל החבר כבוד הנוגע אל היותו תלמיד במקומו מונח, כן כבוד חבירך יהיה בעיניך חשוב כאלו הוא רבך, וז"ש כמורא רבך ואם לפעמים תפחות מהמורא הראוי אל הרב בכבוד הראוי אל החבר לא נגעת, וכן מורא רבך יהיה חביב עליך כמורא שמים לבלתי תחטא בכבודו, ולפי שאמרו בקידושין איזהו מורא לא יסתור את דבריו ולא יקראנו בשמו ולא ישב במקומו וכל אלו הדברים שייכי בשם יתב' לא יסתור את דבריו כי מחוייב האדם לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה וכן לא יקראנו בשמו כי ההוגה את השם באותיותיו חייב מיתה וכן לא ישב במקומו כי מלא כל הארץ כבודו והוא מקומו של עולם ולזה צריך האדם לכוף כאגמון ראשו ולא ילך בקומה זקופה כי הוא כאלו דוחק רגלי השכינה ויושב במקומו כביכול וכיון דכל אלו הדברים שייכי במורא שמים ע"כ אמר ומורא רבך כמורא שמים:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך גרסינן עכ"ל:

ואפשר עוד לומר שסמך דברי רבי אלעזר בן שמוע לדברי ר' יוחנן הסנדלר להודיע איך תהיה אופן הכנסיה לשם שמים כדי שתתקיים והוא שלעולם יכבד את הפחות ממנו בשוה לו ואת השוה לו כגדול ממנו ובזה אם יתכנסו יחד תתקיים עצתם ומחשבותם ואם לפעמים לא יסכימו כלם בסברא אחת בזה התיקון שנתן רבי אלעזר בן שמוע יודו כלם על דבר אמת וענוה צדק ואם התלמיד יחלוק על עצת רבו הלא ידחה הרב סברת התלמיד באומרו דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ולזה אמר יהי כביד תלמידך חביב עליך כשלך, וכן בכבוד חבירך אם לפעמים האמת אתו אל תתגאה ותאמר גם לי לבב כמוהו מדוע תבטל דעתי מפני דעתו רק חשוב שהוא רבך ותודה לדבריו אם האמת אתו ובזה תהיה הכנסיה לשם שמים וסופה להתקיים. וקרוב לזה פירש הר"ם אלשקאר ז"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב יהי כבוד תלמידך וכו' וכן אמר בחבר ואין הדין להשוותם אלא לכל אחד כראוי לו. ומורא רבך, בכלל מורא הוא הכבוד ואין בכלל כבוד מורא כענין בן יכבד אב ועבד אדוניו ואם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי והכוונה שישוו כלם בזה להיות חביב עליך כבודם של אלו כמורא שמים שאתה מחוייב בו אבל לכל אחד כפי הראוי לו עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל הרכיב ב' הפירושים פירוש רבינו יונה ופירוש הרמ"ה ז"ל יעשה משניהם פירוש אחד וז"ל דבר השלם הזה הנה ביאר ההנהגה הראויה דרך כללות בין הלומדים ולהיות שהתחברות בלימוד כפי אפשרות החלוקה יהיה בין רב לתלמיד ובין החברים נתן ההנהגה הראויה לקיום הרב עם התלמיד חברתו והתלמיד עם הרב והחבר עם החבר. והזהיר על השלם אשר עמו ייחד הדביר בהיותו מזהיר על קיום הלמוד בידו אחר אשר מלא כרסו ממנו והניח הנהגתו הראויה לו עם תלמידו שהוא למטה ממנו ועם חבירו השוה לו ועם רבו שהוא למעלה ממנו. אך אמנם כדי שתעמוד על נכון הבנת כוונתו ראוי להתעורר בדבריו על קצת ספקות ומה גם לפי גרסת רש"י ז"ל דגריס יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חבירך וכו' שהיא הגרסא הנכונה שהם שלש מדרגות ומשוה האחת לאחרת אשר למעלה ממנה, הספק הא' הוא שיראה באמת ששלשתם מדרגה אחת כי אחר שהשוה כבוד התלמיד לכבוד החבר ואח"כ השוה כבוד החבר למירא הרב ומורא הרב למורא שמים נמצאו ששלשתם שוים למורא שמים וזה לא יעלה על לב לעולם שיהיה כבוד תלמיד על הרב כמורא הרב על התלמיד כי אין כבודם שוה כמו שביארוהו ז"ל בהרבה מקומות, וכ"ש שלא יתכן שיהיה כבוד התלמיד על הרב כמורא שמים חלילה. הספק השני שאם זה היה דעת התנא היה לו לקצר ולומר יהי כבוד תלמידך וכבוד חבירך ומורא רבך כמורא שמים ולמה האריך בהם להקיש זה לזה אחר ששלשתם שוים למורא שמים. הספק הג' והוא היותר עצום אצלי כי לא יתכן בשום צד להקיש שני דברים מתחלפים במין זה לזה וזה הכבוד והמורא הם מתחלפים חלוף רב ואיך יתכן לומר שכבוד החכם החבר יהיה חביב לו כמורא הרב שאין להם אפי' התיחסות זה עם זה כלל כנודע, אשר על כן צריך לומר באמת שאין כוונתו להשוות הכבוד הראוי לתלמיד לכבוד הראוי לחבר בהיותם מדרגות מתחלפות כי לא בא עתה לחדש דרכי הכבוד הראוי לכל אחד מהם שהוא דבר כבר נתבאר ענינו במקום אחר, רק בא להזהיר על הכוונה ועל טוהר המחשבה הראויה בכל אחד מהם שיהיה חביב עליו בנפשו במחשבתו וברצונו כבוד התלמיד כמו שהוא חביב עליו בטבע אהבתו ורצונו מעצמו לכבד את חבירו כפי מדרגת הכבוד הראוי לו, וזהו אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חברך כי לא אמר יהי כבוד תלמידך עליך כשל חבירך כי לא בא להשוות הכבוד עצמו שיהיו שניהם במדרגה אחת חלילה כי זה לא יתכן רק להשוות החבה שתהיה חבתו בכבוד התלמיד כפי מדרגתו עם חבתו לכבוד החבר כפי מדרגתו. ואמר עוד שחבתו בכבוד החבר שיעלה אותה מדרגה אחת יותר ממה שהיא בטבע אצלו עד שתהיה חבתו לכבד את חבירו כפי מדרגתו הראויה לו מה"ת שוה לחבתו ליראת רבו כפי הראוי לו והרשום מפי רז"ל, כי מלת חביב הראשונה נמשכת לכלם וכאלו אמר וכבוד חברך חביב עליך כמורא רבך כי לא השוה כבוד החבר למורא הרב שהם מתחלפים במין וכ"ש במדרגה כאמור אך השוה החבה בשניהם עם היותם הם מתחלפים כאמור כי כל אחד משלשתו העלה מדרגה אחת יותר ממה שהוא לו לאדם בטבע וכאלו אמר שיהיה חביב עליו לחלוק הכבוד הראוי לתלמיד כמו שחביב עליו בטבע ומצד עצמו לכבד את חבירו כי מצד היותו חבירו הוא חביב עליו וחפץ לחלוק לו כבוד או כמו שהוא חביב עליו כבוד עצמו לפי גרסת שאר הספרים כי הכל אחד, ואח"כ אמר שמדרגת כבוד חבירו אשר בטבע חביב עליו לחלוק לו כבוד ולשמור כבודו ככבוד עצמו יהיה בו מדרגה אחת יותר והיא כמו שהוא חביב עליו בטבע להזהר במורא רבו, וכן מורא רבו יהיה חביב עליו ויזהר בה מדרגה אחת יותר מהנהוג והנרצה אצלו בטבע ויעלה למדרגת חבתו וחפצו להזהר במורא שמים וכו' ובזה הותרו כל הספקות ונתבארה כוונת השלם הזה על נכון כי אף החבה על הכבוד והמורא לא השוה אותה בשלשתם יחד רק הזהיר על עליית החבה בכל אחד מהם מדרגה אחת יותר מאשר הוא בטבע השלם לעשותו כפי הראוי כדי שתשמר ותתקיים ההתחברות הראויה ביניהם בסייגים האלה לקיום שמירת כוונת השלמים והוא דרך ישר ונכון עכ"ל:

משנה יג

אפשר שהזהיר לאדם שיהיה זהיר במה שלמד שלא ישכח מפיו כלל וז"ש הוי זהיר בלמוד ששגגת הלמוד עולה זדון כלומר עבירה גוררת עבירה ואם בתחלה לא נזהרת ושכחת קצת הלכות בשגגה יבא זמן שבמרד ובמעל תשב ותסירם מלבך. ואפשר שזהו שאמר הכתוב השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך וגו' השמר לך רוצה לומר הוי זהיר בלמוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך והזהרתיך לפי שמן השכחה שהיא בדרך שגגה תבא להסירם מלבך במזיד וז"ש ופן יסורו מלבבך שעבירת השכחה בשוגג גוררת עבירה שתשב ותסירם מלבך בזדון. או אפשר שהזהיר לאדם שלא יגבה לבו שלא להשפיל את עצמו להיות למד מכל אדם לכן אמר בני הוי זהיר ללמוד יהיה ממי שיהיה ששגגת הלמוד עולה זדון כלומר מה שאתה שוגג וטועה בלמוד לזדון יחשב לך לפי שהסבה היתה כי זדון לבך השיאך שלא להשפיל עצמך וגאותך גרמה לך:

ואפשר עוד לפרש שמדבר עם הרב שיהיה זהיר ללמד לתלמידיו בל' נקיה וקלה וזהו בלמוד דקאמר ולא יוציא מפיו דבר סובל שני פירושים כדי שלא יטעו התלמידים בדבריו על דרך חכמים הזהרו בדבריכם שמא ישתו התלמידים וכו' ואמר ששגגת הלמוד כלומר השוגג הנמשך ממה שלמדת שטעו בדבריך עולה לך לזדון שאם רצית היית זהיר בדבריך. ולפי הגרסא דאית דגרסי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון יתיישב זה הפירוש יותר מרווח כאלו אמר הוי זהיר בתלמיד שלא יטעה בדבריך שהשגגה של התלמיד ששוגג ועולה וטועה בדבריך עולה לך לזדון לסבה שאמרנו:

ואפשר עוד לפרש בהיות שנחלקו רז"ל אם לימוד גדול או מעשה גדול בא רבי יהודה לומר שעיקר זהירות האדם יהיה בלמוד יותר מן המעשה והטעם לפי ששגגת למוד שאומר שכחתי היום ולא למדתי אינו כשגגת המעשה כלומר ששכח ולא עשה מצוה לפי שמעשה המצות הוא לפרקים כשבאה המצוה לידו ושכח ולא עשה המצוה ולפעמים השכחה מצויה בבני אדם ולכן לשגגה לבד תחשב לו אמנם הלמוד אשר מצותו כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דכתיב והגית בו יומם ולילה אין כאן מקום לשכחה שיאמר היום שכחתי שלא למדתי כי מי התיר לו ההיסח הדעת מהם יומם ולילה אפי' רגע כדי שנאמר שאותו ההיסח הדעת גרם השכחה ולכן שגגת הלמוד עולה זדון. ואפשר עוד לפרש דאית דגרסי הכי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון ופי' דבריו הם מקושרים עם מה שהזהיר ר"א בן שמוע יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך כמו כן הזהיר רבי יהודה ואמר הוי זהיר בתלמיד כלומר בכבוד התלמיד ואל תזלזל בכבודו לפי ששגגת תלמיד עולה זדון כלומר אם תזלזל בו אפשר שהתלמיד ישגוג כנגדך ושגגת התלמיד כנגד הרב הוא עולה לזדון כי רבה היא ולזדון יחשב לו ואתה גרמת לו ולכן עשה באופן שלא תהיה סבה להענישו כי גם ענוש לצדיק לא טוב:

והרי"א ז"ל כתב כי סמך בכאן מאמר רבי יהודה לפי שמצינו שאמרו בפ' אלו מציאות דרש ר' יהודה בר אלעאי והוא ר' יהודה סתם הנזכר במשנתנו מאי דכתיב והגד לעמי פשעם אלו ת"ח שאפי' שגגות נעשות להם כזדונות ופירש"י ז"ל שאם לא ידעת טעם המשנה ונתת טעם אחר ומתוך כך רמית הדין או הוראה שבאה לידך ולמדת ממנה שלא כדת שאין הטעם כמו שאתה סבור ענוש תענש עליה כמזיד שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם משנתך לרבך, ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שאפי' זדונות נעשות להם כשגגות רוצה לומר לפי שלא ילמדו מהם אחרים והפשע הוא לתלמידי חכמים שאינם טורחים ללמדם ולהישירם. וא"כ יש להם שלש בחינות מהזדון. א' שרבים יחטאו בסבתם. הב' שלא שאלו לגדול מהם על הדין או שלא נשא ונתן עם תלמידיו וחביריו כראוי. והג' שלא למדום והוכיחום, ולפי שכל זה תלוי בלמוד הרב ובעסק החבר והתלמיד נסמכה המשנה הזאת למה שלמעלה הימנה ולז"א הוי זהיר בלמוד כי למוד כמו שפירש"י ז"ל הוא נתינת לב להבין המשניות שלא תהיינה סותרות זו את זו ולבאר עומקן וטעמי האיסור והמותר הפסול והכשר החייב והזכאי וכל זה יולד מהרב כמ"ש התנא עשה לך רב שיעשה לו ראש שיסמוך עליו בלמודו והוראתו, וגם כן נתלה בחבר לפי שבמשאו ומתנו ישתלם האדם וכמ"ש חרב אל הבדים ונואלו ולכן אמרו וקנה לך חבר, וכבר יהיו התלמידים ג"כ סבה לברירת האמת יותר ולכן אמר רבינו הקדוש ומתלמידי יותר מכולם. הנה א"כ אומרו הוי זהיר בלימוד הוא סבה לשיהיה כבוד תלמידו חביב עליו כשלו וכבוד חבירו כמורא רבו ומורא רבו כמורא שמים. והרב כתב שכוונתו באומרו ששגגת הלמוד עולה זדון שכאשר לא ידע הכללים זדון יחשב לו כאלו תאמר שהמכה לאביו והוא לא ידע שזה אסור הוא חטא שלא ניתן לכפרה לשגגתו כי היה לו לדעת שראוי לכבד את אביו ואת אמו. אמנם השוגג בדבר הפרטיי כאלו תאמר שהכה את אביו בעבור שלא הכירו כסבור שהיה בנו או עבדו כבר ניתן לכפרה לפי ששגג בחלקיי, וזהו מאמר התנא הוי זהיר בלמוד שהוא מהדינים והדברים הכוללים ששגגתם תחשב לך לזדון וזה היה ענין הזקן ממרא שהחמירה עליו התורה לפי שהוא חוטא בעיקר הדין שהוא הכולל שהיה לו לדעתו ולכן תקנו בתפלתנו על חטא שחטאנו לפניך בלא יודעים, עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב ארבעה אנשים מצורעים פתח שערי גיהנם. אנוס, שוגג, מזיד, פושע. אנוס רחמנא פטריה מיד הנוגש אותו כי כולם באים במשפט. שוגג אם הביא קרבן או באו עליו יסורין והיתה לו נפשו לשלל עליו נאמר אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף לא כאנוס שהאל פוטרו מן הדין ולמה כי הוא מכיר בעונשו לא אחר. מזיד נכנס בגיהנם עד תום עונשו ואחרי כן עולה. פושע עומד שם לעולם ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו' עכ"ל:

והדב ר' יהודה לירמא ז"ל כתב הוי זהיר בחכמה שאתה לומד וחוקר ודורש בה שלא תעשה בידך כפירה כנגד השי"ת או שום אמונה רעה ממנה בלמוד ר"ל החכמה שאתה לומד לפי שהשגגה והטעות והכפירה שתעלה בידך מצד החכמה העמוקה שהכנסת עצמך ללמוד אותה עולה זדון כלומר להענישך כאלו כפרת במזיד לפי שמי הכניסך לחקור ולדרוש וללמוד בחכמה שאין שכלך יכול להשיגה והרי אמרו ז"ל במופלא ממך אל תדרוש ואמר שלמה המע"ה דבש מצאת אכול דייך ולא יותר כדי שלא יזיקך כן בחכמה לא תכניס עצמך ללמוד ולחקור ולדרוש רק במה ששכלך יכול להשיג ולא יותר כדי שלא תעלה בידך שום אמונה שאינה שלמה עכ"ל:

ולב אבות כתב ואולי יאמר צריך שתהיה זהיר מאד שתהיה חכם ובעל למוד ויודע דעת עליון לפי שאם אינך כן רק שוגה ופתי נעדר הלמוד והתורה היום תהיה חוטא בשוגג ומטר תחטא במזיד כי כן דרך עמי הארצות אבל אם תהיה חכם חכמתך תשיב אותך בתשובה ואם היום תחטא מחר לא תחטא. וירצה א"כ שהשגגה הבאה בעבור הלמוד רוצה לומר בעבור העדרו אחר ימים תעלה אל זדון עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב הוי זהיר בלמוד שיהיו דברי תורה מצויים בידך ומזומנים להוראה שאם ישאלוך ותורה שלא כהוגן בשגגה עולה זדון כי המתעסק בהוראה יש לו להתעמל בו עד שיהיה סדור בפיו עכ"ל:

ומתוך דברי הרב ר' מתתיה היצהרי ז"ל משמע הוי זהיר בלמוד אשר למדת לקיימו לפי ששגגת למוד ששגגת במה שלמדת ולא קיימת אותו עולה זדון כי עמי הארץ ממך יראו וכן יעשו בזדון והם אינם יודעים שאתה לא עשית אלא בשוגג נמצא ששוגג שלך יעלה לזדון אחרים ע"כ, וע"ד זה שמעתי שאמר דוד המלך עליו השלום ואתה נשאת את עון חטאתי והנ"ל ואתה נשאת עוני וחטאתי. אמנם הכוונה העון שעשו אחרים במזיד נמשך ונגזר מחטאתי מהשוגג שלי שחטאתי:

והריטב"א ז"ל כ' יש שגורסים הוי זהיר בתלמיד וכו' והכוונה אחר שהזהיר ר"א בכבוד התלמיד בא רבי יהודה והזהיר לרב על למוד התלמיד לפי שיכול שיהיה כבודו חביב עליו ויתיאש מללמדו כראוי לפיכך אמר הוי זהיר בתלמיד ללמד אותו כראוי ולא תעשה מלאכת ה' רמיה לפי ששגגת התלמיד בהוראתו עולה זדון לרב שמלמד אותו שהוא גרם לו ועבר על ולפני עור לא תתן מכשול ויהיה נתפס בשגגת התלמיד כאב שנתפס על בנו עכ"ל. ואפשר עוד לפרש הוי זהיר בלמוד כלומר בכל מה שלמד הוי זהיר בו לקיימו לפי ששגגת הלמוד כלומר מי ששגג במה שלמד שהסיח דעתו ושגג בו לזדון יחשב לו לפי שבתנועה קלה שהיה מסייע כוונתו על מה שלמד תכף היה נזכר שאותו הדבר היה אסור לא כן שגגת עם הארץ כי הוא קרוב לאנוס שמעולם לא ידע שאותו הדבר היה אסור ולשוגג יחשב לו:

האי דקא חשיב מנינא הוא לפי שהייתי מונה ארבעה דכתר שם טוב הוא הרביעי לז"א כי שלשה הם ותו לא כי הרביעי אינו מזה המין כדי שיחשב עם אלו, וז"ש וכתר שם טוב עולה על גביה ואינו מזה הסוג כי הוא חשוב מכלם:

ואפשר עוד שאמר שלשה כתרים הם ותו לא לפי שכתר שם טוב הוא עם כלן ועולה על גביהן שאחד מן השלשה אם אין עמו שם טוב אינו כתר וכן כתר כהונה או כתר מלכות בלא שם טוב אינם כתרים כי הוא עולה על גביהן. אלו הב' פירושים פירשו גם המפרשים ומכללם הר"מ אלשקאר ז"ל:

ואפשר עוד לפרש שהשמיענו כי כתר שם טוב אי אפשר להשיגו אם לא שתקדם באדם כתר אחד מאלו השלשה כתרים, וזה שאמר שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב לא מנה אותו לפי שאי אפשר לו לעלות ולצמוח אלא על גביהן כלומר אחר שיהיה יסוד מוסד באדם אחד מאלו הכתרים או כלם אז עולה וצומח הכתר שם טוב ועולה על גבו כאלו הכתר שקדם הוא נושא אותו על גבו כי ע"י התורה קונה שם טוב וכן ע"י כתר כהונה וכן כתר מלכות הוא סבה לקנות ולהעלות עליו כתר שם טוב כי בהיותו מושל ומקשיב על דבר אמת וענוה צדק קונה כתר שם טוב ע"כ לא מנאו לכתר רביעי:

ואפשר עוד כי לפי שיש שלמות חיצונית כמו העושר או הגבורה או הבנים לכן נקט מניינא למעוטי כל שאר הדברים שאלו השלשה דברים לבד הם כתרים שראוי לאדם להכתיר את עצמו בהם שאם קנה כתר תורה ראוי שיחשבוהו לו לכתר ויקום ויטור למזלזלים אותו כי כן אז"ל כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש וכו' וזה על כבוד כתר התורה אשר הוא מוכתר בה וכן כתר כהונה ראוי שיחשוב אותה לכתר כי הבדיל אלהי ישראל אותו להקריב אותו אליו ושמן משחת אלהיו על ראשו וכן כתר מלכות ראוי למלך שיחשוב את עצמו כמלך כי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ואם אמרו על אגריפס המלך שעבר מלפני הכלה ושבחוהו חכמים הרי בכתובות פרק האשה פריך ומפרק לה פרשת דרכים הואי, וכתר שם טוב עולה על גביהן וראוי להחשיבו אם קנאו כי הוא עולה על גביהן וחשוב מכלם וכשיחשוב אותו בכל יום ויום יוסיף אומץ וחוזק לקנות אותו בתכלית השלימות כי כל דבר החשוב בעין האדם אז הוא מתלהב להשיגו לבא עד תכליתו:

והרב ר' משה אלשקאר ז"ל כתב טעם למה לא זכר אלא אלו הג' כתרים סמך על מאמר ר' יוחנן שאמר שלשה זרים הם זרו של ארון ושל שלחן ושל מזבח. של מזבח זכה בו אהרן וזרעו. של שלחן דוד וזרעו. זר של ארון זכו בו כל ישראל כל הרוצה ליטול יבא ויטול. ובשניהם אמר ועשית לו זר זהב וגו' ובארון שהוא כתר תורה אמר ועשית עליו לרמוז שהוא הכתר המעולה שבכלם, והטעם לפי שהוא סבה לכלם. בכתר כהונה נאמר יורו משפטיך. במלך כתיב בי מלכים ימלוכו א"כ זה הוא הכתר הכולל והכלל גדול מן הפרט. וטעם שנתייחס השלחן למלכות לפי שמתנאי המלך שיהיה נדיב ויהיה שלחנו שלחן מלכים הרעב ממנו יאכל והצמא ממנו ישתה. אמנם צריך שלא יביאו על שולחנם חילק ובילק ריקים ופוחזים מצחקים ומדברים נבלות הפה כי אז יקרא זבחי מתים. אמנם העיקר הוא שצריכים המלכים להעמיד על שולחנם חכמים ונבונים ואז יקרא שלחן מלכים, ולז"א הכתוב ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין ונתן הסבה למה הוציא זה לפי שאברהם היה כהן לאל עליון. ויש מפרשים והוא כהן חוזר למלכי צדק ואמר מצד שנקרא מלך הוציא לחם ויין כמו שאמר. ומצד שנקרא כהן אמר ויברכהו. עוד כתב כי יש מי שדחק להתיר למה לא מנה הארבעה כתרים שענין מאמר וכתר שם טוב הוא רמז לתורה אשר היא נקראת טוב כמש"ה כי לקח טוב וכתר תורה עולה על כתר כהונה וכתר מלכות, עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב כתר תורה עדיף כי ג' זרות הן. זר שולחן כתר מלכות. זר מזבח כתר כהונה. זר הכפורת אשר שם הלוחות כתר תורה והשנים היו חוץ לפרוכת וכתר תורה לפנים לפרוכת עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב רמז בזה על שלש מעלות באדם עושר יחוס תורה. כנגד מעלת העושר אמר כתר כהונה כי בו העושר הגדול שכל צרכי מזונותיהם מצויין להם בריוח ובלא עמל, וכנגד מעלת היחוס אמר כתר מלכות כי הוא ראש היחסים. וכנגד מעלת הידיעה אמר כתר תורה ורמז שלא להתגאות בהם וכבר ביארתי כיוצא בזה במ"ש דוד המלך ע"ה כי לא ממוצא וגו' נ"ל שקרא מעלת היחוס מוצא מלשון ומוצאותיו מימי קדם מימי עולם, וקרא מעלת הממון מערב מלשון רכולתך ומערבך, וקרא מעלת החכמה מדבר אם מפני שהיא מצויה לכל כמדבר ואם מלשון דבור מענין ומדברך נאוה, וייחס החכמה לדבור על כי הלשון שליח השכל כענין לב חכם ישכיל פיהו ודרשו בו מאן מורי עלויה פיהו ואמר שאין ההרמה וההתנשאות באה מסיבתו אלא כי אלהים שופט וגו' והוא מרים למי שראוי והעיקר להתעסק בעבודתו בקיום המצות והחסידות עד שיהיה מקובל אצל הבריות, וז"ש כאן וכתר שם טוב עולה על גביהן ושם טוב הוא התמדת פעולת החסידים כי אז אומרים עליו אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל, עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב ונתן סדר לאלו הג' כתרים כי זכר ראשונה כתר תורה לפי שהוא כפי זמנו כי הוא הניתן אל האומה בכללה בהיותם בהר סיני בקבלם עשרת הדברות שנכללו בהם האמונות והמעשים מה שבין אדם למקום ומה שבין אדם לחבירו הנה אם כן היה הכתר הראשון כולל לכל האומה ולכל הענינים קודם בכל מיני קדימות בזמן ובסדר ובמעלה ובסבה. והכתר השני הוא כתר הכהונה שניתנה אחרי כן לאהרן וזרעו משבט לוי והוא כתר מיוחד לאותו שבט ואחרון בזמן מהכתר הראשון ורזכר אחרי מצות המשכן בפרשת ואתה תצוה והכתר הזה במה שבין אדם למקום שהיה הכהן אמצעי בין השי"ת ובין ישראל ולכן נאמר ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון ובחשן נאמר ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט וגו' לזכרון לפני ה'. והכתר הג' הוא כתר מלכות ונזכר באחרונה לפי שהוא בין אדם לחבירו ונצטוו עליו ישראל באחרונה בפרשת המלך עכ"ל:

וה"ר יצחק בר שלמה כתב ראיה אחרת שכתר תורה גדול משניהם כי למלכות ולכהונה ייחד להם בתים בתי כהונה ובתי מלכות דכתיב בית דוד כה אמר ה דינו לבוקר משפט. לכהונה בית אהרן ברכו את ה'. ליראת שמים שהוא כתר תורה אין בית מיוחד שנאמר יראי ה' ברכו את ה'. וכתב ה"ר ישראל וכן תמצא כי אהרן בזכות התורה זכה לכהונה שנא' כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו. ודוד בזכות התורה זכה למלכות שנא' זאת היתה לי כי פקודיך נצרתי עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב שלשה כתרים הם הכתובים בתורה שחייבה התורה לנהוג בהם כבוד. כתר תורה כתיב ביה והדרת פני זקן זה שקנה חכמה. כתר כהונה כתיב ביה וקדשתו קדוש יהיה לך. כתר מלכות כתיב ביה שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. וכתר שם טוב מי שיש בידו מעשים טובים ושמועתו טובה מחמת מעשיו ולא מצינו לו כתר בתורה שיהיו חייבים לנהוג בו כבוד והוא עולה ע"ג כלן שכל השלשה כתרים צריכים לו שאם ת"ח הוא וסני שומעניה שרי לבזוייה. ואם כהן גדול הוא אמרינן ביומא ייתון בני עממיא לשלם דעבדין עובדי אהרן ולא ייתון בני אהרן לשלם דלא עבדין עובדי דאהרן, ואם מלך הוא כתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי שלשה כתרים אלה אשר זכר האחד והיסוד לכלם הוא הכתר תורה והשנים האחרים הם הממציאים הדרך להשגת הראשון כי כתר כהונה הוא אשר נתן לאהרן ולתלמידיו אחריו שהיה אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן אל השלמות הראשון הנכלל בתורה ונמצא שהכתר השני שהוא כתר כהונה היה סבת קיום הראשון והוא כתר תורה כי הכהנים הם היו המדריכים לבני אדם לשלמות וקיום התורה ואמנם כתר מלכות הוא להעניש אל עוברי התורה וביחוד אל העושים המעשים המגונים והיה כתר השלישי הזה נמשך אל השני בהעניש אל עוברי התורה למען ישובו מדרכם הרע לנחותם הדרך אשר יישירו אותם בה הכהנים הנגשים אל ה' עכ"ל:

ולב אבות כתב עם היות ששלשה כתרים הם הנזכרים וכל אחד הוא כתר בפני עצמו הנה כתר הנקרא שם טוב כי הוא שם מורא על המעלה והשלמות לא יעלה ולא יצדק על שום אחד מהם אלא על שלשתם יחד כי טוב נאמר על האושר כמו שבא אצל החוקר שהאושר הוא הטוב אשר יכספוהו הכל והוא מכונה על הסתם בשם טוב ואם כן זה השם לא יעלה ולא יצדק אלא על גבי שלשתם יחד, וזהו אמרו וכתר שם טוב עולה על גביהן על גב כל אחד ואחד מאלו אנו קוראים ומכנים כל אחד בשם טוב ירצה שכל אחד מאלה הוא נקרא טוב, עכ"ל:

משנה יד

אמר הוי גולה למקום תורה ולא אמר הוי הולך למקום תורה הכוונה שיהיה בורח להמלט על נפשו כרוצח שגולה כן אתה האיש הוי גולה ובורח למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר אם אביך וזקניך שלשתם היו חכמים אל תאמר מכאן ואילך תורה מחזרת אחר אכסניא שלה והיא תבא אחרי וכמו שאמר לא ימושו מפיך וגו' כי צריך לך חברים שיקיימוה בידך, ולדייק שהיה לו לומר ואל תאמר שהיא תתקיים בידך כיון שאומר אח"כ שחבריך יקיימוה בידך אלא הכוונה אל תאמר שהיא תבא אחריך ותוסיף להשיג יותר ממה שאתה יודע עתה כי אפי' מה שכבר למדת לא יתקיים אלא על יד חביריך שהם יקיימוה בידך. אמנם אתה לבדך אפי' אל בינתך שיש לך עתה אל תשען עליה שתתקיים בידך כי עשה תעשה לה כנפים אם לא שתהיה גולה למקום תורה:

ואפשר שהכוונה אם אתה עומד שלא במקום תורה ואפי' שהוא מקום ריוח ומזונותיך מצויים לך שם ומזומנים הוי גולה למקום תורה ואף שתהיה שם בדוחק ובגלות ולכן לא אמר הוי הולך למקום תורה. ואל תאמר שהיא תבא אחריך במה שתשכור לך רב שיבא ללמדך במקומך כי אין העיקר הרב אלא החברים, וז"ש שחבריך יקיימוה בידך, ואחר שישבת שם גולה ולמדת תורה הרבה אל תאמר בלבבך אין לי צורך עוד בחברים כי לעולם אתה צריך לחברים, וז"ש ואל בינתך אל תשען:

ואפשר עוד לפרש שהזהיר לאדם שיעשה הכנות ללמוד תורה כפי האפשרות ועם כל זה אל ישען עליהם רק ובטח אל ה' בכל לבו כמ"ש שלמה המלך ע"ה בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, וז"ש הוי גולה למקום תורה כי שם היא ההכנה האמתית ללמוד עם חברים ואפי' הכי אל תאמר שהיא תשא אחריך לסבת כי כבר אתה במקום חברים והם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען אף אם אתה חריף רק שאל לך מעם ה' אלהים כי ה' יתן חכמה:

ואפשר עוד שדבר עם היחיד מומחה שיהיה גולה למקום אשר בעלי תורה רבים שם ואל תאמר שהמה ישובו אליך כי הם צריכים אליך ללמוד ממך וז"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך לפי שחבריך יקיימוה בידך על דרך הרבה תורה למדתי מרבותי ויותר מחברי ואל בינתך העצומה אל תשען לומר שאחריך ירוצו ללמוד ממך שאפשר שהם ישארו במקומם ולא יצטרכו אליך כי מבין כולם תסתיים שמעתתא ואתה לבד תשכח את חכמתך וכמו שאירע לרבי נהוראי עצמו ולכך אמר אזהרה זו:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב הוי גולה למקום תורה אם אין ת"ח במקומך. ואל תאמר שהיא תבא אחריך שתלמידי חכמים יבאו לכאן. שחביריך יקיימוה בידך כלומר ואל תסמוך שחביריך כשיבאו מבית הרב יקיימו התורה בידך שתלמוד מהם מה שלמדו הם מהרב אלא הוי גולה אתה בעצמך למקום הרב שאינו דומה שומע מפי תלמיד לשומע מפי הרב:

והרי"א ז"ל פירש לפי שאם באולי ראית או אמרו לך ששעת מולדתך כפי המזל תחייב כך מפי מערכת תולדתך ולכן תאמר אין לי להשתדל כי החכמה על כל פנים תחול כי על כן אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך !להיותה גזורה מלמעלה כי כבר נזכר בדברי רבי עקיבא שהרשות נתונה והמערכה לא תעשה באדם רק ההכנה בלבד ואם האדם לא ישתדל בסבות האמצעיות הנאותות להגעתה ונאותות לפועל אין ספק שהיא לא תבא אחרי האדם וכמו שאמר יכול יושב ובטל ת"ל בכל מעשה ידך אשר תעשה עכ"ל:

וה"ר ישראל ורבינו אפרים והרב רבי משה אלשקאר ז"ל כתבו כי בהיות שכתר תורה ראש לכל הכתרים צוה שיהיה גולה למקום תורה ולא יחוש לצער הגלות בשומו מגמת פניו הריוח והשכר אשר יגיע לו ממנה וכמאמר שלמה המלך ע"ה אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אשר האדם הולך בין בים בין ביבשה כדי להרויח ממון ולא יחוש לצער אשר יעבור עליו אז תבין יראת ה' ואל תאמר שהיא תבא אחריך כי תלמידיך יבאו אחריך ותחזור תלמודך על ידם כענין שאמרו ומתלמידי יותר מכולם, וגם אל תאמר שחבריך יקיימוה בידך ואפי' אם תשכח אותה שחבריך יתפללו ויבקשו רחמים עליך ויחזור תלמודך לידך כמו שעשו לי חברי וכמעשה דרבי נהוראי המובא בגמרא הלא הוא רבי אלעזר בן ערך ששכח תלמודו על שהלך למקום ליצנים השותים במזרקי יין ונמשך אחריהם וכשחזר בעא למקרי בספר תורה ובהחדש הזה לכם קרא החרש היה לבם ובעו רבנן רחמי עליה ואהדר תלמודיה ובהיות דלאו בכל שעתא אתרחיש ניסא הזהיר זה התנא שיהיה גולה למקום תורה ולא למקום השותים במזרקי יין ואל תאמר שחביריך בתפלתם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען לומר שאתה מחזירה מפלפולך כדרך שעשה עתניאל בן קנז שהחזיר מתוך פלפולו כמה הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, וזה הדרך יתיישב יותר כפי הספרים דגרסי ושחבריך יקיימוה בידך והיא חלוקה שנית ואף לפי הגרסא שחבריך יקיימוה וכו' יפורש זה הדרך היטב במה שנאמר שמ"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחבריך יקיימוה בידך הכל היא חלוקה אחת שאל יאמר האדם אותה ע"כ:

והרב ר' מנחם לבית מאיר ז"ל כתב אל תאמר וכו' כלומר לא תאמר אמתין עד שיבא למקומי רב או חכם או יבאו חברי ואלמוד מהם כי שמא לא תפנה ולא ימתינו לך ע"כ:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל פירש אל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר העיון נמשך אחר הרצון כי מי שיש לו חפץ לשקוד על דלתות התורה ימצא דברי חפץ ואחר שיש לך חפץ בתורה היא תמשך אחריך ותתחכם בה מאד אל תאמר כן כי אף שהאמת כן הוא מ"מ חבריך יקיימוה בידך כי לפעמים האדם לבדו מתרשל כי קנאת סופרים תרבה חכמה וגם נופלים עליו ספקות עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי מ"ש הוי גולה למקום תורה ר"ל עיר או מדינה שכל עיקר יקר העסק בה היא התורה וע"כ לא אמר הוי גולה למקום שיש שם חכמים גדולים רק אמר למקום תורה לרמוז שיהיה תכלית הדרים במקום ההוא עסוק בתורה וזה כי כאשר יעמוד האדם במקום הזה ע"כ יתיישב בעסק התורה בראותו כל אנשי המקום ההוא כל ישעם וכל חפצם לעסוק בתורה ומה גם בהיותו גולה במקום ההוא חוץ מארצו שישתדל בכל עוז להשתלם בשלמות התורה אחר שלא בא לשם רק להשגת תכלית זה. והנה אזהרתו זאת היא לתחלת תכלית הלמוד כי להיות האדם נוטה בטבע חומרו אל התאוות הגשמיות ובורח מהעסק בשלמות הנפש ע"כ יצטרך בהתחלת העיון כדי שיכנע לבבו הערל וירצה ללמוד תורה שיהיה גולה במקום שכל תכליתם ומגמת פניהם הוא בעסק התורה שמקום כזה יקרא מקום תורה באמת כי אם יהיו בעיר גדולה שנים או ג' תלמידי חכמים ואף שיהיו רבים עוסקים בתורה לשמה בביתם ואין איש מאנשי הארץ שם על לב שבתם וקימתם הנה האיש ההוא הגולה שם בתחלת ענינו קודם השגת שלמות התורה אין ספק שלא ילך לבקש החכמים ההם ללמוד מהם בראותו כל העם נטו אחרי הבצע והוא הדבר הנכסף בטבע אל האיש הבלתי שלם מפאת החומר ועל כן היתה עצת השלם הזה הוי גולה למקום תורה כאמור, וביאר הטעם למה צריך להיות גולה למקום תורה ואמר שני דברים גם יחד והוא לתחלת השגת שלמות הלמוד וכן לסבת קיומו, ועל החלק הראשון אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך ירצה לא תחשוב שהתורה מצד שלמותה אע"פ שטבע חומרך יחייב הבריחה ממנה היא מצד שלמותה אשר תכסוף לה הנפש תבא אחריך ואתה תבקש החכמים בכל מקום שהם ללמוד מהם כי זה משפט בלתי ישר כי החומר לא יעזבנו ביד הנפש בהיות הנפש בתחלת ענינה נעדרת השלמות כנודע, ועל קיומה אחר השגתה שהוא החלק השני אמר ושחבריך יקיימוה בידך ירצה ולא תאמר גם כן שחבריך יקיימוה בידך אחר השגת הלימוד כי אם אתה ברצונך לא תסכים בעצמך לקיים עליך קנין העסק בתורה יפסד מיד הקנין ההוא וע"כ אמר ושחבריך יקיימוה בידך ולא אמר ושחבריך יביאוה לך כמו שפתח בל' ביאה באומרו שהיא תבא וכו' להיות שהראשון הוא להתחלת הלמוד והשני לקיומו והוא דקדוק אמתי ונכון עכ"ל:

ולב אבות כתב ואולי נלמוד מכאן שעיקר למודו של אדם הוא בהיותו גולה ממקומו וממקום אביו ואמו קרוביו ואוהביו כדי שלא יהיו מפנקים ומענגים אותו ע"ד כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני וזה כי מי שגולה ממקומו הרי זה כמו שהולך לבקש את התורה במקום שהיא והעומד על מכונו ומשמרתו אצל חבריו ואוהביו הרי זה כמי שחושב שהתורה תבא אחריו אעפ"י שהוא לא יבקש אותה. ועוד לא תחשוב שחבריך ואהוביך יקיימו ויעמידו התורה אצלך. ועוד שבהיותך גולה ממקומך ומארצך לא תסתפק ותשען במה שתוכל לסבין כי בהיותך חושב שאתה גולה ממקומך ומארץ מולדתך תטרח להועיל ולחמול על ימיך ושנותיך ולהוסיף עיון ותורה יום ליום מה שאינו כן בהיות האדם שוקט על שמריו אצל קרוביו כי יסתפק וישען במועט המושג כמו שיעידו על זה בעלי נסיון עכ"ל:

משנה טו

הודיענו שהשם יתברך ראה טבע תכונת עם בני ישראל ויודע שאילו השלוה שהיא ביד הרשעים זדים ארורים היתה ביד ישראל היו בועטין בו כענין וישמן ישורון ויבעט ולכן אין בידינו לא משלות הרשעים כדי שלא נבעט בו כפרה סוררה וגם אינו מביא עלינו יסורין קשין כיסורי הצדיקים יחידי סגולה כי כללות עם בני ישראל לא יסבלו אותם ובחמלת ה' על עמו ומדתו יתברך עם בני ישראל אינה לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים רק שמאל דוחה וימין מקרבת נגוף ורפוא:

ואפשר עוד לומר שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתנו באורך גלותנו כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים, הא' שלות השאננים ארורים, השנית יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם מאכל לעוף השמים ולכן ר' ינאי כמוכיח לאנשי דורו ולבאים אחריו אמר אין בידנו וכו' כמו לא הוה בידיה שפירושו ששכחו כן אנו אין בידנו כלומר ששכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים שאלו היינו נותנים לב כבר היינו נגאלים:

ואפשר עוד כי לפי שאנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו בא לומר שאין להרהר אחר מדותיו יתברך וז"ש אין בידינו דבר עליו ועל חביריו הדומים אליו כי אין בידינו הרהור בזה יען כי הרשעים מיעוט זכיותיהם פורעין להם בזה העולם להשמדם עדי עד והצדיקים ממרקין מיעוט עונותיהם בעולם הזה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, ועוד כי האדם יראה לעינים ואולי זה שנראה לנו צדיק תוהה על הראשונות וזה שנראה לנו רשע הרהר תשובה בלבו, ועוד שאפשר שהרשע היה טבעו נטוי אל הרע ולכן מצוה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל המצות ולכן מטיבין לו והצדיק אפשר שהיה טבעו נטוי אל הטוב ועבירה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל העבירות ולכן מריעין לו. וקרוב לזה היה אומר דוד המלך ע"ה נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם והכונה לומר נער הייתי ועם היותי נער היה לי בזה הענין חכמת זקן כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה וז"ש גם זקנתי ולא ראיתי וגו' כלומר הצדיק אשר היה נעזב לפי ראות שכלי בעיני לא היה נעזב וז"ש ולא ראיתי לא נראה בעיני נעזב ואף אם זרעו מבקש לחם ובביתו אין לחם ואין שמלה כי כל רעה ורעב שהיא לטובה לו לטהרו מטומאתו שבע תקרא, וכיוצא בזה היה אומר באותו המזמור בעצמו על הצדיקים לא יבושו בעת רעה כלומר ולמה יבושו אם רעתם היא לטובתם וכן בימי רעבון ישבעו כלומר אפי' בימי רעבון והם רעבים גם צמאים ישבעו כי היא סבה שלעתיד לבא נפשם שבעה והם דשנים ורעננים ועז"א הכתוב ברעב פדך ממות כלומר ברעב אשר מביא עליך עמה פדך ממות בעולם הבא. ואפשר עוד לפי שידוע הוא מה שאז"ל כי לכל א' יש לו חלק בגן עדן וחלק בגיהנם ומי שזכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע ומי שלא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם אמר רבי ינאי כמדבר בדרך ענוה אנו אין בידינו לא משלות הרשעים כלומר אין אנו יכולין לומר כי זכינו כל כך עד שירשנו השלוה והמנוחה וחלק הרשעים שהיה להם בג"ע. ואף אין בידינו מיסורי הצדיקים שהוא החלק שהיה לצדיקים בגיהנם לא הרשענו עד שנטלנו אותה לנו וזה כענין שארז"ל שלעולם יחזיק אדם את עצמו לבינוני לא צדיק גמור וגם לא רשע גמור. ועל דרך זה היה אומר דוד המלך ע"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך ידעתי כי אין בידי משלות הרשעים והוא החלק הטוב שהיה לרשע בג"ע כי הלואי חלקי אשר היה לי בג"ע אמרתי שאזכה בה ואטלנה לשמור דבריך כלומר בעבור שישמרו דבריך. ואפשר עוד לפרש בהיות כי שלות הרשעים או יסורי הצדיקים לרוב הפעמים הם בעון הדור לכן בא רבי ינאי לשבח את בני דורו שלא היו רשעים עד שבסבתם ישליו אהלי הרשעים ויוסרו הצדיקים כי אין אנחנו הגורמים:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב אין בידינו כמו לא הוה בידיה כלומר אין הדבר הזה ידוע לנו מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים ביסורין, פי' אחר אין לנו בזמן הגלות לא משלוה והשקט שרגיל הקב"ה לתת לרשעים כדי לטורדן מן העולם ואף לא מן היסורין המיוחדים לצדיקים שהם יסורין של אהבה שאין בהם ביטול תורה כלומר יצאנו מכלל רשעים שאין לנו השלוה שיש לרשעים ולכלל צדיקים לא באנו שהיסורין שלנו אינם של אהבה כיסורי הצדיקים עכ"ל. ושני הפירושים פירשם רבינו יונה ז"ל וגם רבינו אפרים ז"ל פי' הפירוש האחרון וכתב כי כוונת רבי ינאי בזה היתה לעורר לבות בני האדם לעבוד את ה' ואמר אין לנו עתה כאותה השלוה הראויה לרשעים כדי שנתייאש מלהשתדל לקנות חיי העולם הבא ולומר שכבר אנו חשובין רשעים גמורים לפני המקום ואבדה תקותנו, וגם אנו יודעים שאין אנו צדיקים גמורים לומר שדי לנו מה שעסקנו בתורה ובמצות עד עתה שהרי אין יסורין הבאין עלינו יסורין של אהבה כיסורי הצדיקים אלא יסורין של פורענות הם וכן פי' הרמ"ה ז"ל, ואומרו ואף לא מיסורי וכו' פירשו המפרשים כי הם בזו אף זו כי אין צריך לומר כי אין בפינו טעם לשאלת רשע וטוב לו שהוא דבר נעלם מאד למה שאנו רואים בפירוש בלי ספק שהם רשעים אלא אף מיסורי הצדיקים שאפשר שהם נראים צדיקים ואינם כן לפי האמת אף מזה אין בידנו טעם נכון ע"כ:

והרב מתתיה היצהרי ז"ל כתב כי הוא מקושר עם מה שאמר למעלה הוי גולה למקום תורה וכו' שלא תאמר אי אפשר לי לגלות למקום תורה כי העיון אינו מתיישב עם הסיגוף ועל זה אמר אין לנו להתנצל מן העיון לרוב טרדות העסקים וליצר הגובר עלינו על רוב השלוה כענין וישמן ישורון ויבעט כי אין לנו רוב שלוה להטריד אותנו מן העיון וגם אין לנו יסורין רבים ותכלית הדלות כיסורי הצדיקים ר' אלעזר בר' שמעון ורבינו הקדוש וחביריו שיטרידונו מן העיון עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי תתיישב כוונת רבי ינאי על נכון מסכים אל התירוץ הראשון שנאמר בברכות פ"ק על קושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו כי שם נאמר צדיק ורע לו הוא צדיק בן רשע רשע וטוב לו הוא רשע בן צדיק שנראה מהתירוץ ההוא הראשון שהשלוה או היסורין אינם ביד האדם אם טוב יהיה ואם רע רק הם מצד אביו שאם היה אביו רשע יבואו לו רעות אף שיהיה הוא צדיק ואם אביו היה צדיק יבאו לו טובות אף שיהיה הוא רשע ובכן אמר זה השלם כי אין בידינו קבלת שלות הרשעים ולא קבלת יסורי הצדיקים רק כפי מה שהיו אבותינו. וכוונתו בזה התר הקושיא הקדומה מצדיק ורע לו ורשע וטוב לו עכ"ל:

אמר הוי מקדים שלום לכל אדם שלא תאמר די לי להיות משיב שלום למי שישאל בשלומי אלא הוי מקדים שלום לכל אדם, ואמר לכל הכוונה אפי' למי שהוא בעיניך גרוע ממך תקדים לו שלום, ואמר והוי זנב לאריות כלומר אם פגעת באריות שבחבורה ראשי אלפי ישראל אל תקדים להם שלום דנראה חציפותא וכן הדין שהתלמיד אסור לו לשאול בשלום רבו רק אחר ששאל לו רבו בשלומו ישיב לו שלום עליך מורי ורבי כמו כן אתה האיש הוי זנב לאריות וכמו שהזנב הוא המאוחר שבגוף כן אתה התאחר ואחר שהם שאלו בשלומך אז טוב לך להטיב להם במורא ופחד. ואמר ואל תהי ראש לשועלים כלומר שאם תקדים שלום לרבך או לגדול ממך אתה מורה שרצונך לרמותו ולגנוב את דעתו והרי אתה ראש לשועלים:

ואפשר עוד לפרש שאמר הוי מקדים שלום לכל אדם כלומר אפי' אם תחשבהו לאויב לך הקדם לו שלום ועליו אמר דוד המע"ה בקש שלום ורדפהו כלומר אפי' אם השלום בורח ממך אתה רדוף אחריו ותשיגהו. אמר עוד הוי זנב לאריות שתעשה עצמך שיורין לחכמים אריות שבחבורה וכענין שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה שלעולם היה משפיל את עצמו ועושה עצמו שיורים אליהם, ז"ש זנב לאריות שהוא אבר שיוריי ומותריי שאין בו תועלת ובזה אני מבטיחך שלא תהיה ראש לשועלים כי המשפיל עצמו הקב"ה מגביה שפלים עד מרום ותזכה להיות ראש לאריות ולא לשועלים:

ואפשר עוד לפרש כי התנא עצה טובה קמ"ל שאם תקדים אתה השלום תרויח שהמשיב לך חייב להחזיר לו השלום ולומר עליכם שלום טובה וברכה וכיוצא. ואמר עוד הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים הכוונה כמ"ש ז"ל מעולם לא ראיתי ארי סבל ושועל חנוני כי הארי יש בו כח גדול להיות סבל והשועל הוא ערום וראוי להיות חנוני לרמות ב"א ובהיות כי אין משא כבד כמשא התורה וע"כ יששכר נאמר עליו ויט שכמו לסבול על אשר נטה שכמו לסבול עול תורה וע"כ כינו לבעל החכמה ארי שבחבורה כי הוא גבור כארי לעסוק בתורה ולסבול בתורה משאה והסוחרים נמשלו לשועלים כי צריכים להערים מרמות ותחבולות כשועלים ויד חרוצים תעשיר ולכן אמר הוי זנב לאריות וגו' כלומר אל תאמר בלבבך ראה ראיתי את עוני שכלי כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי ומעולם לא אזכה להיות ראש לאריות רק זנב הלא טוב לי להתעסק בפרקמטיא ובסחורה ואהיה ראש לסוחרים לכן אמר התנא כי טוב להיות זנב לאריות ואפי' אם לא תשיג בחכמה רק מעט מזער כי אחד המרבה ואחד הממעיט משתהיה ראש לסוחרים:

והרמב"ם ז"ל כתב אמר שבהיות האדם תלמיד למי שהוא חכם ממנו יותר טוב לו ויותר ראוי מהיותו רב לפחות ממנו כי בענין האחד יוסיף ובענין השני יחסר ואתה תבין ממה שבארנו בסנהדרין שהן שמו מטעם מעלין בקודש ולא מורידין ראש ישיבה של עשרים ושלשה סוף של אחד ושבעים מישיבה גדולה שראו שהם הוסיפו לו בזה מעלה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב הוי מקדים וכו' ג"ז מענין הגולה למקום תורה כי בזה אע"פ שיהיה האדם גולה מארץ מולדתו יהיה אהוב למטה יותר מתושבי הארץ. ויש מי שכתב הוי זנב לאריות ואני מעיד שלא תהיה ראש לשועלים כי אם לאריות כי מהם תראה וכן תעשה:

וראיתי כתוב הוי זנב שזנב ארי ארי וראש שועל שועל ונכון הוא:

והאר"י ן' שושן ז"ל כתב כי הארי מעלה זנבו על ראשו והשועל מוריד ראשו תחת זנבו כמוהו בבני אדם הנכבד מכבד לקטן ממנו ורואה לו מעלה עליו והנקלה מבזה אל הנכבד ממנו ויורידהו למטה לארץ. וכ"כ הרב רבי מתתיה היצהרי ז"ל הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע יתכן לפרש מלשון רועה יהא מונהג מאחרים לא מעצמו אבל ההולך עם חכמים סופו שינהיג לאחרים עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב לדעתי היתה האזהרה הזאת מדוייקת שאין כוונתו אצלי כמו שהבינו בו המפרשים שיותר טוב הוא להיות זנב לאריות מהיות ראש לשועלים וכ"ש שיהיה יותר ראוי להשתדל להיות ראש לאריות, רק לפי דעתי הזהיר השלם הזה שלא ישתדל להיות ראש אפי' לאריות וכ"ש לשועלים רק שיהיה זנב לאריות שיתחבר תמיד עם מי שהוא גדול ממנו שיותר טוב הוא ויותר תועלת יגיע לאדם להיות תלמיד מלהיות רב כי תועלת היותו תלמיד ומוסיף ידיעה תמיד יגיע לעצמו ותועלת היותו רב יגיע לזולתו יותר מלעצמו אשר ע"כ ראוי שישתדל האדם להיות קטן וזנב לאריות וזה יתקיים כשיהיה תמיד בחברת גדולים וטובים ממנו שיהיה הולך וגדל במדרגת השלמות, ואמר אל תהי ראש לשועלים ולא לאריות לרמוז שאף בהיותו ראש לחכמים אם יהיו חכמים אחרים גדולים ממנו שאפשר לו ללמוד מהם הנה אלה אשר הוא ראש להם הם אצלו במדרגת שועלים אצל הגדולים ההם שהם בערכם בערך האריות אל השועלים, והוא דקדוק נכון ודרך ישר להשגת השלמות האחרון כדי שיגדיל תורה ויאדיר עכ"ל:

והר"י לירמא ז"ל כתב והוי זנב לאריות וכו' ר"ל השפל עצמך להיות זנב ושפל לחכמים כדי שיאהבוך ולא יעלה בדעתך לומר ומה לי להטריח א"ע כל כך כדי ללמוד החכמה בשלמות מאחר שאני יכול לנצח למחוכמים עמי בערמות כשועל לכן אמר והוי זנב לאריות כלומר הוי רוצה וחפץ יותר להיות זנב והיותר פחות שבחכמים המנצחים למחוכמים מהם בתקפם ובגבורתם ר"ל ברוב חכמתם וחריפותם הנמשלים לאריות שמנצחים את כל שאר הבהמות והחיות בתקפם ובגבורתם לכן השתדל ללמוד החכמה בשלמות. ואל תהי ראש לשועלים ר"ל ואל תתרשל מללמוד החכמה בשלמות עד שתצטרך לנצח את חבירך בערמות ותחבולות כגון שתשחק ותלעג בדברי חבירך כדי שיסתתמו טענותיו מצד בושתו וכלמתו מהשחוק והלעג שתשחק ותלעג עליו וכיוצא באלה ערמות ותחבולות אחרות הרבה כמו שאנו רואים בעין הרבה חכמים עושין כן מצד מיעוט שכלם וידיעתם באופן שתהיה דומה לשועלים המנצחים לשאר בהמות וחיות בערמות מצד מיעוט כחם עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב הוי זנב לאריות כמ"ש שהמע"ה הולך את חכמים יחכם מלת את מורה שהוא הטפל להם יחכם שנעשה זנב לאריות ורועה כסילים שנעשה אדון עליהם כי הרועה הוא הראש ידוע עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב ר' מתיא בן חרש אומר הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים שנא' הולך את חכמים יחכם ורועה את כסילים ירוע כך הוא הגרסא עכ"ל:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב כפירוש הר"י ן' שושן ז"ל שכתבתי למעלה. עוד כתב כי זהו מאמר שהמע"ה אל תתהדר לפני מלך וגו' והטעם שהם טובים ויאמרו לך עלה וזהו כי טוב אמר לך עלה הנה כלומר אפשר שיהיה שם אדם טוב ויאמר לך עלה הנה וזה יהיה לך מהשפילך וכו' כלומר מסבת השפל אתה את עצמך אפי' לפני מי שהוא קטן ממך וזהו אשר ראו עיניך שהוא לשון בזיון כמו אל תראוני שאני שחרחורת וגו' עכ"ל:

משנה טז

בהיות כי בערך גודל העוה"ב אשר לכל צדיק יש לו כמנין י"ש עולמות אמר התקן עצמך בפרוזדור וכו' כלומר כל התיקון לא יש בו אלא כדי שתכנס לטרקלין ואל זה כוון במ"ש כדי ולא אמר לכניסת הטרקלין כי הכניסה לבד הוא שכר אל כל מה שתיקן בזה העולם וכל שאר התענוג הכל הוא מתנת חנם, ועל זה אמר הכתוב זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד כי הקצירה והוא קבלת השכר רובו או כולו הוא לפי חסד כלומר מתנת חנם על צד החסד והרחמים:

משנה יז

ואמר הוא היה אומר להורות על האמור כי שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב שהיא הכניסה שם בג"ע היא יפה מכל חיי העוה"ז אף שהיו בתשובה ומע"ט כי די לו בשכרו שעה הראשונה של קורת רוח וכל השאר הוא מתנת חנם:

ויש לדקדק במשנה דנראה דקשיא רישא אסיפא כי ברישא קתני יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב ופשיטא דחיי העוה"ב של קורת רוח קאמר ובסיפא קתני ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העולם הזה ופשיטא דחיי העוה"ז של תשובה ומעשים טובים קאמר. ואפשר לפרש דהכי קאמר כי בעיניו יתברך יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעולם הזה מכל השכר שהוא נותן לו בעוה"ב שבעיניו יתברך אם יתן לו אלפי פעמים ממה שעשה יותר נראה לו שעדיין ראוי הוא לשכר יותר כי חפץ חסד הוא אבל לפי האמת יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו לאדם בעולם הבא מכל חיי העולם הזה עם כל התשובה ומעשים טובים שיעשה. ואם כן בשעה של קורת רוח פרע לו מצותיו והשאר הוא מתנת חנם כדאמרן. א"נ אפשר כשנדקדק אומרו מלת בעולם הזה שהיא מיותרת דהא פשיטא דתשובה ומעשים טובים ליכא אלא בעולם הזה. אלא הכוונה לומר כי כשהאדם הוא בעוה"ז נראה בעיניו כי יפה לו שעה אחת בתשובה ומע"ט יותר מכל חיי העולם הבא שיש לו כבר בשכר מה שעשה עד עתה כי הוא חפץ להאריך יותר בעולם הזה כדי לסגל יותר ולא למהר לילך לקבל שכרו על מה שכבר עשה אבל אחר פטירתו אינו כן אלא בעיניו יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו בעולם הבא מכל חיי העולם הזה אף אם היה מסגל יותר ושם רואה כי היה טוב לו למהר ולמות קודם כדי ליהנות ולהתענג שם בעולם הבא בשכר מה שסגל כבר אף אם היה דבר מועט. אי נמי אמר על דרך מ"ש בגמרא יש קונה עולמו בשעה אחת ויש שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים וזה הוא כשהתשובה גמורה בתכלית אז יפה שעה אחת בתשובה כזו מכל חיי העוה"ב כי בשעה ההיא בלבד הספיק לקנות כל חיי העולם הבא בשלמות אבל כשאין התשובה שלמה שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים לאיש כזה יפה שעה אחת שנותנין לו קורת רוח בעוה"ב מכל מה שחי הוא בעולם הזה אף שיהיה בתשובה משום שלא היה ספוק לקנות בתשובה ההיא אפי' שעה אחת של קורת רוח של העולם הבא. א"נ השמיענו שלא יחשוב האדם כי כמו שבהכרח ישוב הגוף אל הארץ כשהיה כן הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ואין מי שיעכב על ידה ולכן המשיל העולם הבא לטרקלין וכמו שבטרקלין של מלך יש שומרים בפתח כדי שלא יכנס רק הראוי ליכנס כן יש בשער טרקלין של מלך מלכי המלכים שומרים הפתח ועומדים בפני מי שאינו ראוי ליכנס ואם לא התקין עצמו בפרוזדור שומר הפתח עומד לפניו ולכן אמר התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס ואם לאו אין אתה נכנס ואמר כדי שתכנס ולא אמר כדי שיכניסוך לטרקלין להשמיענו שלא יצטרך אפי' ליטול רשות משומר הפתח לומר לו שהוא יכניסהו רק אתה מעצמך תכנס מבלתי רשות אם תתקן אתה עצמך. א"נ אמר יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט כלומר האיש שמעולם לא טעם טעם חטא ואפ"ה בכל יום ויום הוא מסגף עצמו בסיגופים כאלו היה רשע ומוסיף תמיד בתשובה עם היות שכל מעשיו מיום הולדו היו טובים וזו המע"ט דקאמר כל הקורת רוח של העוה"ב אינו שקול כנגד שעה אחת של תשובה מאיש כזה. אמנם מי שעושה תשובה מעבירות שבידו שקדמו לו מעשים רעים ואח"כ עשה תשובה איש כזה יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה:

ורבינו יונה ז"ל כתב יפה שעה אחת וכו' רישא אסיפא לא קשה כי בעוה"ז הוא למעשה ועוה"ב הוא אל הגמול וקורת רוח:

והרב ר' מנחם לבית מאיר ז"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט וכו' כלומר שאם יתמיד בקנין המעלות יזדמן לו שיזכה יותר לפעמים לקנין מעלה גדולה בשעה אחת שיוסיף בה מחיי העוה"ז יותר ממה שלא זכה להם בכמה וענין מכל חיי העוה"ב ענינו מכל מה שיזדמן לו לחלקו לזכות מחיי העוה"ב ולברר דבריו אמר אח"כ ויפה שעה אחת של קורת רוח רוצה לומר הנאת נפשו בהשיגה מכבוד בוראה מנותיה הראויות לתת לה מכל חיי העוה"ז:

ויש לפרש עוד שיפה שעה אחת וכו' בעוה"ז מכל מה שישתדל בו לעולמים בעוה"ב שאם ישתדל שם לא יועיל כלום ואומר משל לשיירא שהיתה במדבר כיון שהתחיל להחשיך הכריז להם הבורגני הכנסו בבורגנין מפני חיה רעה ולסטים אמרו לו אין דרכה של שיירא להתיירא ולהכנס בבורגני הלך לו הבורגני ובעל השיירא עומד באישון לילה ואפלה וחיות רעות ממשמשות ובאות ולסטים מחזרים נתיירא וחזר אצל הבורגני ובקש ממנו שיפתח לו א"ל לא אמרת אין דרכה של שיירא להכנס בבורגן מעתה אין דרכו של בורגן להפתח בלינה וז"ש שהמע"ה כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה בעוה"ז עשה וסגל מצות ומע"ט כי אין מעשה וכו' כלומר שאין אחר המות תוספת שלמות כלל:

ויש גורסין יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז לחיי העוה"ב עכ"ל:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל הזכות שהשיג עד עתה בעוה"ב שאם עד הנה השיג מדרגה עליונה בעוה"ב עכשיו בשעה אחת בתשובה ומע"ט יזכה למדרגה אחרת עליונה יותר שאין ערך ודמיון למדרגה הראשונה עם זו שזכה עכשיו יותר עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב קורת רוח כמו נתקררה דעתו וכלפי שהחרון אף נקרא חמה לשון חמימות כמו וחמתו בערה בו נקרא הרצון קורת רוח שמתקררת ומתיישבת דעתו עליו מרוב הנאה עכ"ל:

והרי"א ז"ל פי' קישור המשניות הללו מבואר לפי שרבי ינאי הרגיש ספק צדיק ורע לו רשע וטוב לו ואמר שאין בידינו ובדעתנו לדעת סבתו וטעמו ור' מתיא בן חרש בא לרפאותו בשישפיל האדם עצמו ויקדים שלום לכל אדם ויתיישב דעתו בהיותו זנב לאריות כי בזה לא יקשה עליו שלות הרשעים ויסורי הצדיקים לכן א"ר יעקב שכבר יש דרך אחרת בידינו על שלות הרשעים ויסורי הצדיקים והוא שעניני העוה"ז אינם טובות ולא רעות בפני עצמם כי אינם אלא הכנה אל העוה"ב ולכן אין ראוי שנביט לענין הרשעים והצדיקים כי אם בבחינת העוה"ב לא בבחינת העוה"ז והוא אומרו העוה"ז דומה לפרוזדור בערך אל הטרקלין כי הפרוזדור הוא שם הבית הקטן הנקרא בית שער שהוא הקודם אל הבית והטרקלין הוא בית מושב המלך או השר אשר שם ישבו כסאות למשפט ומי שנתקן בפרוזדור יכנס מקושט בטרקלין לפני המלך כי לא יתכן שיכנס מנוול ומעוות שמה ועז"א דוד המע"ה גר אנכי בארץ לפי שבעוה"ז שהוא הפרוזדור היה כגר ואמר כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי רוצה לומר שמצד הנפש הוא בפרוזדור עם היות שמצד הגוף הוא תושב מפאת אבותיו שהולידוהו שהיו חומריים כמוהו ומאשר היו חיי העוה"ז גנות ועראי דימהו לתשמישי הפרוזדור ומאשר היו החיים הרוחניים בחצר בית המלך לפני כסאו ייחסו לטרקלין ולכן אמרו ז"ל בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה בעוה"ז השטן מקטרג ואמר לא דיין מה שמתוקן להם לעוה"ב אלא שמבקשין להם שלוה בעוה"ז ועל כיוצא בזה קפץ עליו רוגזו של יוסף והטעם שהצדיקים מבקשים שלוה בעולם הזה הלא הם מבקשים שיהיה הבית שער מקום מקדש מלך וכאלו הם מעבירין מעלת הטרקלין אל הפרוזדור והכתוב אומר ואתה תבא אל אבותיך בשלום יבא שלום ינוחו על משכבותם לפי שאין שלום אמר ה' בעוה"ז הנה א"כ אין להקשות משלותן של רשעים ויסוריהן של צדיקים שהם כלם מענין הפרוזדור שהוא העוה"ז שנקרא דרך ומעבר לעולם הבא. ואמנם המאמר השני קשה לי להולמו לפי שאין ספק שהיחס הפחות והיתר לא יאמר כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד לא על הדברים שלא יכללם אפילו סוג אחד והנה חיי העוה"ז או התשובה והמע"ט אשר יעשה האדם בו אינם נכנסים תחת סוג אחד עם חיי העוה"ב וכן הקורת רוח שבעוה"ב אין לו יחס ודמיון עם חיי העוה"ז ואיך יצדק אם כן עליהם מהו יפה זה מזה כ"ש שהתשובה ומע"ט הם הכנה ומה שקודם התכלית וחיי העוה"ב הם הצורה והתכלית ואין ראוי שנאמר שמה שהוא קודם התכלית הוא יותר טוב מהתכלית וההכנה יותר מהצורה. והרמב"ם פי' המשנה שהעוה"ז הוא עולם העבודה והעוה"ב עולם הגמול ושלכן יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז לצורך קנין השלמות מכל חיי העוה"ב לפי ששם לא יקנה האדם שלמות כלל אם לא הוליך לפניו כלל מכאן וכן יפה שעה אחת של קורת רוח שהוא הגמול בעוה"ב מכל חיי העוה"ז. ועם פירוש זה עדיין הקושיא אשר הקשיתי במקומה עומדת כי אם היה העוה"ז עולם העבודה ועוה"ב עולם הגמול איך יעשה יחס וערך מהעבודה לגמול בהיותם מסוגים מתחלפים. והנני מפרש המשנה אם כפי הדעת שלא נאמר עוה"ב על עולם התחיה כי אם על עולם הנשמות יהיה פירוש המשנה כן כי בא לפרש מה התיקון שיעשה בפרוזדור ומה הריוח שירויח בטרקלין בהכנסו שם מתוקן כראוי ועל זה אמר יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב ואין ראוי שתטעה בחשבך שמ"ם מכל חיי תעמוד מעמד מ"ם היתרון כמו טובה חכמה מפנינים מנשרי שמים ממלך זקן שהם כלם ממ"י היתרון וחשבו המפרשים שכן מ"ם מכל חיי העוה"ב ונתחייב להם הספק אשר העירותי אינה כן אבל הוא מ"ם הסיבה כמו מה' מצעדי גבר כוננו. מנשמת אלוה יאבדו ודומיהם. יאמר שדבר יפה וראוי שהאדם בכל ימי חייו יזכה לשעה אחת אם היה חוטא לשוב בתשובה שלמה ואם לא היה חוטא לעשות מעשים טובים בעוה"ז לא לתכלית היראה ולא כדי שיצליח בדברים אחרים אלא מסבת כל חיי העוה"ב כלומר שיעשה הפועל הפעולה ההיא אפי' שעה אחת כדי שיקנה בו כל חיי העוה"ב שהם ארוכים לאין שיעור. וכן אמר בענין הטרקלין שהנה מה טוב ומה נעים ומה יפה שיקנה האדם שעה אחת של קורת רוח בעולם הנשמות מסבת ובזכות כל חיי העוה"ז כי אף שכל ימי חייו יהיה האדם משתדל לקנות שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב די לו אשרי ואשריו הנה בזה זכר ענין תיקון הפרוזדור וענין עונג הטרקלין אשר יזכה האדם באמצעות אותו תיקון. ואם נפרש עוה"ב על זמן תחית המתים יהיה ענין משנתנו שאחרי שר' יעקב במאמר הראשון זכר שהעוה"ז הוא הפרוזדור לתקן אדם בו את עצמו כדי שיקום בזמן התחיה ויכנס לאותו טרקלין והיו שני העולמות דומים ומתיחסים בהיות האדם בשניהם בגוף ונפש רוצה לומר בעוה"ז ובתחית המתים ראה בזה המאמר השני לתת הבדל ביניהם כי בדברים המשותפים בסוג יאות ההבדל. ולכן אמר שיפה שעה אחת בתשובה. ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב ויהיה מ"ם מכל חיי העוה"ב מ"ם היתרון כלומר שיותר תועלת ותיקון תקנה הנפש עם הגוף בהיותם שניהם בחיבור בעוה"ז בעשותה תשובה ומע"ט מכל הזכיות אשר תקנה בתשובה ומעש"ט אשר תעשה בכל חיי העוה"ב בתחית המתים לפי שאע"פ שיתחברו שמה הנפש והגוף כמו בעוה"ז הנה יסיר השם את לב האבן מבשרם בענין שלא יקנו שם זכות חדש במעשיהם הטובים ועל זה אמרו והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה ואמרו זה לפי שקבלו שתחית המתים סמוכה לימות המשיח הנה א"כ העוה"ז הגשמיי הוא יותר על העוה"ב הגשמי בתחיה במה שבעוה"ז יקנה בשעה אחת יותר זכות ממה שיקנה בכל חיי העוה"ב. האמנם העוה"ב ההוא יותר מהעוה"ז באיכותו שיפה שעה אחת של קורת רוח שמה לענין השמחה והעונג וכבוד ומעלה מכל חיי העוה"ז הנה התבאר מאיזה צד יפול הדימוי ביניהם שהוא בהיות כל א' מהעולמות בגוף ונפש עכ"ל:

והחסיד ז"ל פי' כדי שתכנס לטרקלין בחון דברו שלא אמר להכנס לטרקלין שא"כ היה מורה שיכנס לטרקלין אלא שלא יקובל בסבר פנים יפות תחת אשר לא תקן את עצמו ואין הדבר כן כי אם לא תיקן את עצמו לא יכנס בשום צד שם ולזה אמר התקן עצמך כדי שתזכה להכנס לטרקלין כי בעת התדבקך בתורה ובמצות אתה נכנס שם בכח ובצאתך מן העולם אתה נכנס בו בפועל והבן זה. ד"א כמו ומצא כדי גאולתו התקן עצמך שיעור שיהיה בו די להכנס לטרקלין ובכלל דבר זה הפירוש הא' ואחר שדמה זה העולם לפרוזדור הודיע כי נוכל לעשותו טרקלין והוא מה שפי' שהוא טרקלין בכח:

ואמר הוא היה אומר יפה שעה אחת וכו' פי' שני דברים. הא' מה הוא התיקון שיתקן בפרוזדור והוא תשובה ומעש"ט בעוה"ז הוא הפרוזדור והתיקון וביאר עוד איך הוא טרקלין כי שעה אחת שלו יפה יותר מכל הפרוזדור זהו הקשר ואומרו בתשובה כתב הר"י ן' שושן ז"ל מלת תשובה יאמר על שני פנים הא' שב מחטאתו השני על הנזהר מהחטא והטעם כי טבע האדם לחטוא ושב ממנו וע"כ בזו המשנה כך פירושה כי לא יתכן לאדם לומר שיפה לאדם לשוב מחטאו קודם שילך לעולם הגמול משילך וחטאיו על כתפיו אין זה אלא כאומר האור בהיר מן החשך ע"כ. ומה שיש לדקדק בזו המשנה כדי להשלים מה שהתחלתי הוא כי היחסים הללו אינם טפלים כאן כלל אם הא' ידוע הוא ומפורסם לרואי השמש כי אין התשובה ומעש"ט כי אם לגוף בהיותו שוכן באדמת עפר וכן כתב הר"י ן' שושן ז"ל וכבר כתב הרב רבי ישראל על היחס השני אין היחס הזה על דרך האמת כי כמו שא"א לסומא להשיג הצבעים והגוונים כן אי אפשר לטבוע בחומר להשיג תענוג העוה"ב כאומרו עין לא ראתה. ועתה אפרש כבר כתבתי לך כי שלמות האדם משתי העולמות יחד כי בעוה"ז נכנס בו בכח ובעוה"ב נכנס בו בפועל ולז"א התנא כי אעפ"כ אין ביניהם דמיון כי אם בשעה אחת אצל כל חיי העוה"ז ואין זה טבע הדברים שהם בכח שיש ביניהם שיווי יותר קרוב ולפעמים שהפרש מועט הוא. אבל אצל תענוג הנשמה אפי' שעה אחת יפה מכל חיי העוה"ז ואם אמרתי למעלה כדי שתכנס לטרקלין שנראה שמזה העולם אתה נכנס לעוה"ב והיה ראוי לפי זה שישוו יותר בקורת רוח לא אמרתי כן אלא בבחינת המעשה לבד לפי שיפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב החליט השלמות בעוה"ז בכח ובעוה"ב בפועל הגמור עכ"ל:

משנה יח

אל תרצה את חבירך בשעת כעסו כי לא יועיל ולא יתרצה ואולי יוסיף על חטאתו פשע ויכעוס יותר ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו כי בודאי ימאן להתנחם ולהצדיק דין שמים עליו ואולי יוסיף לחטוא להטיח דברים וכן אל תשאל לו בשעת נדרו למצוא לו פתח בשעת נדרו להתיר את נדרו כי בודאי שלא יתיר מרוב כעסו ואפשר שיוסיף לנדור גם על כל הפתחים אשר בקשת לו באופן כי קלקלת את תקנתו ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו שנתקלקל בחטא כי אתה תחשוב שיבוש ויתחרט ואולי יתפקר יותר. ואפשר עוד כי בזה שרצה לרצותו בשעת כעסו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול כי הגדיל את עון חבירו לפי שהאדם מחוייב להיות נוח לרצות ולא יתרצה. ועוד השמיענו מה שאז"ל כל המקניט את חבירו ואינו מתרצה ירבה עליו רעים לרצותו שלש פעמים ותו לא היינו שלא בשעת כעסו שאם ריצוהו בשעת כעסו אין עולים מן המנין כי בשעת הכעס אין מטבע שום אדם להתרצות. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שתחשב לאויב לו כי בדעתו שגם אתה תצטער מצערו וכמו שעשו חבירי איוב כי ישבו אתו לארץ שבעת ימים ואין דובר אליו דבר כי מכאבו גם הם כאבים. ואל תשאל לו בשעת נדרו כלומר בשעה שהוא נדר לא תבא לשאול לו שיתיר לך נדר אחר כמו אותו הנדר שנדר הוא כי יחשוב שכוונתם להקניטו. ולסיבה זאת ג"כ אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו ובשעת נפילתו וכשלונו כי בבוא עליו אותה הקלקלה הוא מתחבא לבל יראו ברעתו ובהיותך משתדל לראותו משגיח מן החלונות יחשוב כי אתה שמח בנפילתו וזהו שסמך מאמר שמואל הקטן שאמר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. ור"ש בן אלעזר דבר בהנהגת האדם עם אוהבו ולזה קראו חבירו ושמואל הקטן דבר בהנהגתו עם אויבו. ואפשר לומר שמ"ש ואל תשאל לו בשעת נדרו הכוונה על ענין הצדקה והזהיר לאדם שלא ישאל לו לחבירו שום צדקה בשעת נדרו שעתה נדר לצדקה ואין ראוי שישאלו לו שיתן עוד לצדקה שכיון שעתה נדר אין ראוי לשאול לו עוד פן יקפוץ את ידיו ויאמץ את לבבו. ואפשר ג"כ שהזהיר על הגזבר שאל ישאל לו בשעת נדרו שיפרע הנדר פן יחרה אפו ושוב לא ידור:

ורבינו עובדיה ז"ל פי' אל תרצה את חבירך בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והניחותי לך אמר לו הקב"ה המתן עד שיעברו פנים של זעם. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שבשעת החורבן כביכול היה הקב"ה וכו' בקשו מלאכי השרת לנחמהו ורוח הקודש משיבה אל תאיצו לנחמני. ואל תשאל לו בשעת נדרו למצוא פתחים להתיר לו את נדרו מפני שאז על כל פתח ופתח שימצא לו יאמר אדעתא דהכי נדרתי ושוב לא תמצא לו פתח ומצינו כשנשבע הקב"ה למשה שלא יכנס לארץ לא התחנן מיד אלא המתין ואח"כ התחיל להתחנן. בשעת קלקלתו כשנתקלקל בחטא לפי שהוא מתבייש מכל אדם וכן אתה מוצא כשחטא אדם הראשון לא נגלה עליהם עד שעשו להם חגורות דכתיב ויעשו להם חגורות ואח"כ וישמעו את קול ה' אלהים:

והרי"א ז"ל כתב קישור המשנה הזאת עם הקודמת אליה קשה להמצא ואולי אפשר שהביא המשנה הזאת כאן אחר דברי ר' יעקב לשתי סבות. האחד שבעבור שזכר ר' יעקב יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים זכר ר' שמעון שיש גם למעש"ט שעה בלתי שעה כי הנה היות האדם מרצה את חבירו על כעסו הוא מעשה הטוב אבל שיהיה בזמנו הראוי וכן כל הארבע שעות האלה הם להגיד שיש יופי במעשים הטובים ויפה שעה אחת לעשותם אבל בזמנם כי יש שעות שאין ראוי לעשותם זהו הטעם האחד. והטעם השני הוא שהובאה המשנה הזאת להגיד שעם היות שאמרה המשנה הקודמת שיפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז נחמה גדולה למי שמת לו מת שאין ראוי עם כל זה לנחמו בזה ולא בדבר אחר בשעת אנינותו שמתו מוטל לפניו ומפני זה באה המשנה הזאת בכאן עכ"ל:

החסיד ז"ל פירש כי לפי שהזהיר ר' יעקב לרדוף אחר המעשים הרצויים להש"י כדוב שכול בלי מיתון הזהיר ר"ש בן אלעזר כי יש דברים צריכים מיתון ואם לא כן ישיג הפך מחשבתו והעצלה בהם זריזות והוא אמרו אל תרצה את חבירך וכו' כי ארבעתם ענין אחד הם שיושג הפך הכוונה, משל למה הדברים דומים לפחם הבוער הרבה ומטילים בו מים שהוא מתחזק יותר. ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו כי כוונתך לכבדו ויחשב לו לקלון כי יתבייש ממך:

ולב אבות כתב אל תרצה את חבירך כלומר שישמר לבלתי יעלה על לבו לרצות את חבירו, ר"ל לעשות רצון חבירו בשעת כעסו כי הנה הרצון שיש לו אז אינו רצון שכלי וטוב אלא מחמת הכעס ולכן אל יעשה רצונו כמו מי ששואל בעת כעסו חרב אחת מחבירו אין ראוי שחבירו יתן לו בידו החרב אז. גם יהיה נשמר לבלתי ינחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו לפי שאז באותה העת לא יאות לו להתנחם רק שיחשוב ברעה הבאה עליו ויתאבל ויתאונן כדי שיכנע לבבו הערל ואז ירצה את עונו וא"כ מי שמנחם אותו תיכף ומיד מעביר ממנו הדאגה ואינו חושב בחטאתו עכ"ל:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל פירש אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שאיננו בדעתו ויכעוס יותר, וז"ש הכתוב גדל חמה נושא עונש כי הוא מוכן ליסורים רבים שכל מה שתציל אותו מחטוא ותפייסנו עוד תוסיף החמה עליו ויגדל כעסו יותר עכ"ל:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב טעם הסמיכות לפי שר' יעקב זכר שיש שעות יפות לאדם אשר באמצעותם ישיג העוה"ב בא ר' שמעון ואמר גם את זה לעומת זה עשה האלהים שיש שעות אשר בסבתם ילך האדם לגיהנם ועל כן צריך לישמר מהם והם אלו השעות אשר הזכיר, טעם אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שמא תבא ותדבר על לבו באלו השעות וקלל במלכו ובאלהיו ופנה למעלה ותהיה גורם לו שיירש גיהנם וזה הזהיר הנביא ואמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו בעוד שהנשמה והחרון אף באפו ולא תזהיר אותו באותה שעה שמא יהיה סיבה שיעבוד עכו"ם כי במה נחשב הוא וארז"ל אל תקרי במה אלא במה אלא הנח לו עד שתצטנן רתיחתו. עכ"ל:

ורשב"ם גרים ואל תנחמהו בשעת אבלו וכתב שהגורסים בשעה שמתו מוטל לפניו שינו הגרסא מפני שמצינו שאחר קבורת המת היו נעשים שורות שורות ומנחמין האבל כמו שנזכר באבל רבתי ובפרק היה קורא, אבל נראה שאין לשנות הגירסא מפני כך שלא אמר בימי אבלו ולא בשעת אבלותו אלא בשעת אבלו כלומר בשעה שהוא מתאנח באבלו עכ"ל:

וה"ר אפרים ז"ל פירש אל תשאל לו בשעת נדרו כלומר אם הדירך אל תבקש ממנו להתיר את נדרו עד שתתקרר דעתו עליך עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב כי אמר שלא ישתדל לראותו בשעת קלקלתו אם לא שיהיה זה במקרה שימצא שם כי אז אין ראוי שיפרד ממנו עד ינחמהו מצרתו אך אם ישתדל לראותו אז הנה זה יוליד ביניהם איבה תחת אהבה כי יחשוב חבירו שהוא שמח במפלתו במה שראה שהשתדל לראותו מיד כי אם היה משתדל ללכת אליו לנחמו בדברים ובהבטחות טובות כראוי אז היה מוסיף אהבה ואחוה אך אמנם כאשר לא יהיה ההשתדלות רק לראותו לבד בלתי דבר אחר אז תפסד האהבה ביניהם על כן אמר ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ירצה לא תהיה השתדלותך בשעת קלקלתו לראותו לבד, עכ"ל:

משנה יט

בגמרא ירושלמית מפרש שנקרא שמואל הקטן לפי שהיה מקטין את עצמו וכאותה שמצינו שמספידין עליו אי חסיד אי עניו. ועוד מפרש בגמרא ירושלמית שהיה מעט קטן משמואל הרמתי שאף הוא נתנבא בשעת מיתתו וראוי היה שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו ראוי לכך:

וראוי להבין למה אמר פן יראה ה' שראיית הקב"ה אין בה ספק. ועוד למה ישוב מאפו, ועוד אם כן תבא עליו ברכת טוב שישמח בנפול אויבו כדי שהשם ישיב מעליו אפו. ועוד שהרי מצינו שאמר הכתוב ישמח צדיק כי חזה נקם. ואומר באבוד רשעים רנה. ואפשר לפרש הכתוב הזה בהיות שהנפילה היא שנופל האדם לגמרי מלא קומתו ואין זה קם על נקלה והכושל הוא נקל שיקום על כן אמר בנפול אויבך שהיא נפילה גמורה שאז אין אתה חושש שיקום אל תשמח דהיינו שמחה בפירוש דכיון שאין אתה מפחד ממנו שיקום עוד אתה שמח לעיניו, ובהכשלו כי אז בודאי לא תשמח בפירוש כי תפחד שמא היום או למחר יקום מכשלונו אל יגל לבך דהיינו בסתר בקרב לבך ונתן טעם לדבר ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו ולא קאי מאי דקאמר פן יראה ה' על ראיית השמחה ורע בעיניו ענין השמחה אלא ראיה זו אינה ראיה ממש רק השגחה של רחמים כמו ראה ראיתי את עני עמי וגו' והכוונה כי אפשר כי נפילתו של זה היתה שפגעה מדת הדין בו ופקד עליו חטאתו והיום או למחר אפשר שמדת רחמים תרחם עליו ויקים את סוכתו הנופלת כי זה הוא שם של רחמים ולז"א פן יראה ה' כמסתפק כלומר כי אפשר שה' שהוא רחמן יראה את נפילתו ואת עניו ויהיה רע בעיניו היותו נופל והשיב מעליו אפו ועל כן ראוי לך לשמוח ולהיות טוב בעיניך מה שאפשר שהוא רע בעין רחמנותו יתברך. ומשה"כ ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע הכוונה על הרשע שברוב רשעו לא הניח מקום למדת רחמים לרחם עליו כי הרשעים מהפכין מדת רחמים עליהם למדת הדין על זה מצוה לשמוח וכן באבוד רשעים ירונו וישמחו כי על אלו הקב"ה שמח ונעלה ולזה הרג ולא חמל:

ואפשר עוד לפרש דלא קשו קראי אהדדי אפי' אם נאמר שמ"ש בנפול אויבך הוא אפי' יהיה האויב רשע גמור והענין הוא זה כי מ"ש ישמח צדיק ובאבוד רשעים רנה הכוונה שישמח על נקמתן ומפלתן של רשעים בבחינת היותם שונאי ה' ומרגיזי אל ומ"ש בנפול אויבך אל תשמח הכוונה בבחינת היותו אויבך אויב לך ומבקש רעתך ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו כלומר כי אולי יראה ה' כי בשמחה זו ששמחת חסת על כבודך ולא חסת על דבר כבוד שמו ולזה יהיה רע בעיניו זאת השמחה ששמחת ושב מעליו אפו נמצא שאתה הסיבות שלא ינקם דבר כבוד שמו יתברך אשר חללו זה הרשע ולכן אל תשמח, ואמר פן יראה ה' וגו' כמסתפק בדבר לפי שאפשר שאפי' שזה שמח שלא יניח הקב"ה מלנקום נקמתו לקדש את שמו ברבים אם הרשע הרבה להכעיסו ועל כן אמר מלת פן:

ורבינו יונה ז"ל כתב כי מרגלא בפומיה דשמואל היה הפסוק הזה כי הוא לימוד גדול שרוב העם נכשלים בו. ויש גורסין חרון אפו לא נאמר אלא אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו ולפי גרסא זו השמיענו שמואל חדוש גדול שיראה ה' שזה שמח בנפול אויבו וימחול לאויבו ויסלק כל אפו מעליו ויקים אותו והוא עונש לשמח:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל כתב חרון אפו לא נאמר שהוא חום האף לבד אלא אפו כלומר כל האף וכן משה"כ ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו שהיא רפואה שלמה לכן לא אמר חרון אפו עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב ששהמע"ה שאמר זה הפסוק לא אמרו רק בשני בני אדם ששונאין זה את זה בעסקי העולם ושמואל לא אמרו אלא כנגד שני תלמידי חכמים שנתנצחו זה עם זה בהלכה שלא ישמע במפלתו עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב ענין פירוש המשנה הזאת כי משפטי השי"ת כולם לטובה אין דבר רע יורד מלמעלה ואע"פ שהיסורין עצמו רעים אבל הם לתכלית טוב כדי שיחזרו בתשובה וזה מה שדקדקו חז"ל באמרם כל דעבדין מן שמיא לטב לא אמר טב כי יש דבר שתחלתו רע וסופו טוב, ולכן אמר לטב, והנה השמח במפלת אויבו מורה בדעתו הפך מ"ש כי רע יורד מלמעלה והוא מכוון לעצמו ולזה ימחול השי"ת לאויבו יען כי קבל מהצער יותר ממה שכוון השי"ת כי הוא רחמן וישיבהו על השמח וזהו אומרו והשיב ולא אמר ושב, וראוי הוא לעונש ההוא כי השי"ת כביכול הוא עצב במפלתו של זה והוא שמח ועוד כי מאמין מה שאין ראוי להאמין וכמו שאמרנו. ואולם אומרו מלת פן כמסתפק לפי שאם לא יצטער האויב משמחת אויבו לא ימשך שישיגהו כן ואע"פ שהוא עתיד ליתן את הדין והוא ע"ד משה"כ כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו ואמהר עונשו. ד"א המשנה הזאת נשענת על שתי הקדמות. האחת כי את אשר יאהב ה' יוכיח. הב' כי מרירות האדם הרבה בהנקם אויבו ממנו על כן אמר בנפול אויבך אל תשמח כי הוא נאהב לשי"ת עתה שקבל היסורין הלא היה לך ליראה הלא הוא טוב ממני כי אותו הוכיח ולא אותי וכשתשמח תכפול מרירותו ולא כן צוה הש"י ע"כ ימחול לו על כל עונותיו כי המכה את בנו יותר ממה שחשב מתחרט ומוחל לו מה שהיה בלבו להרע לו. חרון אפו לא נאמר שיהיה מורה שעיקר האף עדיין קיים אבל אמר אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו. ויש להקשות שהרי כתיב למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים. והתשובה שאע"פ שה' ית' נפרע מהרבים בעבור חטא היחיד ה"מ ביסורין בזה העולם אבל עיקר העונש על היחיד וכיון שכן לא היה צריך לשוב מהאף עצמו כי הוא שמור לעובדי עכו"ם ואמר ונתן לך רחמים כנגד מה שקבלו מהצער והיסורין והרבך כנגד מה שחסרו הנהרגין מן המנין עכ"ל:

ואפשר עוד לפרש כי בהיות שמדרך החסיד להיטיב אפי' למי שהוא אויבו כמש"ה ואני בחלותם לבושי שק וגו' ולעולם הוא רודף להשלים אתו כמש"ה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, והכוונה בעשות רצון ה' הם כל דרכי איש מי שהוא איש וחסיד כל מגמתו לרצות את אלהיו ולא מיבעיא שמרצה את אלהיו שהוא אוהב לו אלא גם אויביו ישלים אותם אתו כי הוא רודף שלום ומקטין א"ע בפניהם עד שישלים אותם אתו ושמואל הקטן היתה מדתו כך ולכן נקרא שמואל הקטן כי אין האיבה באה אלא מצד הגאוה והשלום בא מסבת הענוה. א"נ אפשר בכוונת הכתוב במקומו כי אמר גם אויביו ישלים אתו כי לא לבד הוא מרצה את השם יתברך אלא זוכה ומזכה לחייביא וז"ש גם אויביו יתברך ישלים אותם אתו יתברך ורבים השיב מעון. א"נ לעולם הוא משתדל לרצות את אלהיו כדאמרינן ואפי' יצרו הרע שהוא אויבו בוודאי ישלים אתו וז"ש גם אויביו יצר הרע וסייעתו ישלימם אתו ואין צריך להלחם עמהם כי לכל אשר יחפוץ יטה אותם ע"ד אז"ל ומצאת את לבבו שני לבבות. אי נמי לעולם מרצה את אלהיו ואפי' אויביו סמאל וסיעתו ישלימו אתו שלא יקטרגו עליו כי לא יכלו למצוא עילה עליו וגם נותן להם חלקם כענין שעיר עזאזל ומים אחרונים חובה כמו שאמרו בספר הזוהר. ועתה דבר שמואל הקטן עם החסיד הזה שאפשר שלפעמים ירצה להטיב עם אויבו הרשע ולהשיב מעליו חרון אפו יתברך ולכן הוא רוצה לשמוח במפלתו ולהכעיסו יותר כדי שיכנע לבבו הערל וישוב אל ה' וירחמהו וכענין וכעסתה צרתה דחנה, וכוונת החסיד הזה כדי שיראה ה' את הכנעתו של זה ורע בעיניו ית' היסורין שהביא עליו וישיב מעליו אפו אפי' לכוונה זו שהיא טובה אל תשמח כי היא מדה רעה ומתוך זו שהוא לשמה תבא שלא לשמה, וגם אפשר שישנא אותך בלבו על ששמחת במפלתו. ואפשר לומר שמ"ש מלת פן כמסתפק אינו שב לראיית הש"י כי אין ספק כלל בראייתו והשגחתו אבל מלת פן היא שבה אל ורע בעיניו כי אפשר שזאת השמחה יהיה רע בעיניו ית' ואפשר שלא יהיה כי גדול עונו מנשוא ומצוה לשמוח במפלתו וכיון שאפשר שיהיה רע בעיניו יתברך אל תכניס עצמך בספק ולכן בנפול אויבך אל תשמח:

משנה כ

בהיות שהאדם שילמוד בילדותו בודאי שישיג הבינה בזקנותו על כן אמר הלומד מזמן ילדותו למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש שירוץ כל קורא בו כן זה האיש ישיג להבין ולהשכיל בזקנותו מה שלמד בבחרותו אבל המתחיל ללמוד כשהוא זקן דומה לדיו כתובה על נייר מחוק וכמו שהאותיות אין רשומן ניכר כן זה הלומד כשהוא זקן אין לו זמן לידע ולהבין טעמי התורה והמצות. אי נמי אפשר שבא להבטיח לזקן שלא יתייאש מללמוד באומרו אין לאל ידי כי עד עתה שכלי הוא כנייר כתוב עליו הבלי העולם ולא אוכל לכתוב עליו קדש קדשים כי איך יכתוב כתב על גבי כתב על כן אמר כי אף אם בהכרח הוא יותר משובח הלומד ילד כי היא כתובה על נייר חדש אשר מעולם לא עבר עליו הקולמוס גם הזקן אל יתייאש מללמוד באמרו כי היא ככתובה על נייר כתוב רק הוא ככותב על נייר מחוק והכתיבה הראשונה תמחק באופן שלא יהיה רישומן ניכר ונכתבת הכתיבה האחרונה:

והחסיד ז"ל פי' בהיות כי הלומד חייב ללמד לאחרים ובזה יגדל שכרו מאד כמ"ש במשנת אם עשית תורה הרבה, ועוד יהיה סבה שתתקיים בידו החכמה כמ"ש לידע ולהודיע שהיודע ומודיע לאחרים יודע ויתפרסם אצלו האמת והבחור זוכה לכך ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר חדש שתעמוד ימים רבים ויזכו רבים בקריאת הספר אבל הזקן שכר למודו בידו הוא אבל לא יזכה לעשות תורה הרבה ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק שלא יקבלו תועלת בקריאתו עכ"ל:

ולב אבות כ' להבין אמאי לא אמר על נייר ישן שהוא הפך החדש להודיע כי שלשה חלוקות בדבר ילד ובינוני וזקן, והשמיענו כי הילד דומה לדיו כתובה על נייר חדש דאיתביה תרתי לטיבותא הא' שתתחקק הכתיבה בו היטב וגם שתתקיים עד שאחרים נהנים ממנה וקוראים בה זמן רב כן הלומד כשהוא ילד וזה ללמוד וללמד. והלומד זקן יש בו תרתי לריעותא כי אינו זוכה לא ללמוד ולא ללמד כי הזמן חלף הלך לו ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק דתרתי איתנהו ביה ישן ומחוק שלא מבעיא שלזמן ארוך לא יועיל אלא אפי' כעת אין קורא בה. ומינה משתמע שהלומד כשהוא בינוני הוא כמו דיו כתובה על נייר ישן ולא מחוק כי יועיל לעצמו אבל לא לאחרים שאין לו זמן כל כך ללמד לאחרים ולא דיבר בבינוני ולא בנייר ישן להורות על מה שאמרנו. אית ספרים דגרסי הלומד לילד והלומד לזקן ואף לפי גרסת ספרינו אפשר שמדבר עם הרב שישתדל לעולם ללמד לילד כי גרסת ינקותא יעשה ויצליח ובפעם אחת שיחזור לו לימודו תכף יתחקק בקרבו כי דומה לכותב על נייר חדש והלומד תורה לזקן לא יצליח וצריך לטרוח ולחזור לו ללמוד פעם אחר פעם כי הוא ככתוב על נייר מחוק כי כמו מי שכתב על נייר שהיה כתוב מעיקרא ואח"כ נמחק צריך להעביר הקולמוס על כל אות ואות ארבעה או חמשה פעמים עד שיתחרק הכתב העליון ואפ"ה אין הכתב מפואר כן המלמד לזקן, ויהיה פירוש הלומד ילד כלומר הלומד לילד וכן הלומד זקן כלומר לזקן:

והר"ם אלמושנינו ז"ל פירש קרוב לזה וכתב כי מ"ש לדיו כתובה ולא אמר לכותב על נייר חדש לפי שהדיו הוא משל אל פעולת הלימוד והמכתב הוא משל למושג מהלימוד והנייר הוא משל לשכל התלמיד והמשכיל והכותב שהוא בכח הוא המלמד ולכן אמר שהלמוד אשר ילמדו לילד הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש כי בנקל יחקק בו המושכל כמו שיחקק הדיו על הנייר החדש לא כן הלימוד אשר ילמדו לזקן כי הלמוד המקובל בו הוא כדיו על נייר מחוק ועל כן לא אמר שדומה לכותב רק לדיו הכתובה לפי שעשה משל מהלימוד והמלומד ולא מהמלמד שהוא הכותב כמו שביארנו עכ"ל:

והרי"א ז"ל פירש לפי שהאדם ראשונה יהיה תלמיד ואח"כ יהיה רב לכן זכר ראשונה מאמר אלישע בן אבויה שדבר מענין התלמיד באומרו שראוי לאדם שילמד תורה מנעוריו לפי שהלומד תורה בהיותו נער דומה לדיו הכתובה על נייר חדש שהנייר ההוא לא קבל עדיין תמונה אחרת והכתיבה בו מבוארת ומפורשת וכן הילד לא הספיק עדיין לחשוב מחשבות בעסקי העולם והרי לבו פנוי ודעתו ומחשבתו פנויה לקבל ועל כן יצטייר יפה בדעתו מה שיקבלהו. אמנם הזקן שכבר נתמלא מוחו מהענינים ההמונים למודו הוא ככתיבה על נייר מחוק ולא אמר נייר ישן שהוא הפך החדש כי אם מחוק שכבר נחקקו בדעתו חשבונות רבים ונכתבו על לבו וכאשר ירצה ללמוד ישתדל למחוק מלבו אותם המחשבות כדי שיצטיירו בו עניני התורה ולא יוכל לעשותו בשלמות. ולכן יצטיירו בדעתו הדברים מעורבים במכתב הכתוב על המחוק שא"א שלא נשארו רשימות מהמכתב הראשון ויתערב בהם המכתב השני וזו אצלי הסבה שהאדם זוכר יותר בשלמות הדברים שראה בילדותו זה לו חמשים שנה מאשר ראה זה לו שנה אחת לפי שהראשונות היו כתובות על נייר חדש ונשאר רשומם זך ובהיר והאחרונות נכתבו על נייר מחוק עכ"ל:

והרב רבי אפרים ז"ל כתב הלומד ילד וכו' הוא מה שאז"ל אם שכח תשכח אם שמע תשמע אם שכח מחדש ולא עסקת בתורה בבחרותך שהיה אז כדיו כתובה על נייר חדש תשכח בישן שאם באת ללמוד בעת זקנותך לא יעלה בידך שהוא כדיו על נייר מחוק. וכן אם שמעת בחדש בימי בחרותך תשמע בישן עכ"ל:

ואפשר לומר שלא אמר לתורה כתובה על נייר וכו' או לכתיבה כתובה על נייר וכו' להודיע כי כביכול אינה קרויה תורה ולא כתיבה עד שילמוד אותה האדם כי התורה קונה שלמות כשהאדם לומד אותה וכבר מצינו לרז"ל שאמרו שהלומד תורה הוא בונה עולמות בעולם העליון בהבל פיו, ולכן המשיל התורה לדיו וכשלומדה האדם הוה ליה כאלו כתבה על נייר חדש וכמו שהדיו מעיקרא היה גולם בלי צורה וכשהאדם כותבה על הנייר מאותו הגולם נעשה צורה הלא היא צורת האותיות וקנתה שלמות ממה שהיה לו קודם היותה כתובה וחקוקה כן הלומד התורה כביכול הוא קונה שלמות יותר ממה שהיה לה על ידי זה שלמדה כדמיון הדיו שנכתב על הנייר:

בהא דנקט רבי יוסי בר יהודה מאמרו בלשון רבים והמשנה המאוחרת היא בלשון יחיד הודיענו כי רבי יוסי ורבינו הקדוש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ורבי יוסי לא דבר רק בבחינת רוב העולם ועל הסתם בסבי עצה ולא בדרדקי טעמא ולכן דבר בלשון רבים להודיע כי לא דבר בפרטי ורבינו הקדוש דבר בלשון יחיד לפרש כוונתו זאת כי רבי יוסי יודה ג"כ שלפעמים ימצא קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו והוא לא דבר כי אם על הסתם. ומה שעשה שני משלים מענבים ויין לפי שבתורתנו הקדושה ימצאו בה שתי בחינות פשט נגלה וסודות נסתרים והענבים הם משל על ענין הפשט הנגלה והיין הוא משל על סודות התורה וסתריה כי כמו שהיין הוא מלובש ומכוסה בתוך הענבים והנגלה הם הענבים כן סודות התורה הם מכוסים בתוך הפשט והפשט לבוש אליהם והלומד מן הקטנים הרי הוא פגום בשתיהן אם בפשט ואם בסוד כי מעורב רע בטוב וטוב ברע והלומד מן הזקנים שלם בשניהם בפשט ובסוד כי זה וזה ביד הזקן מזוקק שבעתים וכשלומד מן הקטנים בענין הפשט הוא כאוכל ענבים קהות ששיניו קהות באכילתו כן בשומעו הפשט מפי הקטן תכף יקהה את שיניו כי ראה יראה קושיות וספקות נופלות באותו הפשט אמנם בענין הסוד המשילו ליין מגתו כי לפי שעה הוא מתוק לחכו בעת השתיה ואחריתו תוסס בקרבו ומעיו רותחות כן מי ששתה וקבל סודות התורה מן הקטנים אף אם לפי שעה מתקו לו כדבש ונופת צופים אח"כ מעלים רתיחה בקרבו מן הספקות אשר מרגיש בהם ונבדלים השמרים בתוכו ובקרבו ישים ארבו בהולד בו שום סברא רעה וכפירה מרה כלענה, והלומד מן הזקנים הוא להפך, והענין מבואר:

ובמ"ש יתבאר איך שלש חלוקות בדבר קטנים ובינונים וזקנים והלומד מן הקטנים אית ביה תרתי לריעותא בפשט ובסוד כדמיון הענבים הקהות והיין מגתו כאמור, והלומד מן הזקנים יש בו תרתי לטיבותא ויושלם בפשט ובסוד כענבים הבשולות והיין הישן כמו שאמר, וממילא משתמע כי הלומד ממי שאינו לא קטן ולא זקן זה ימצא בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי פשיטא שהחכם שהגיע לחצי שניו או יותר שכבר הוא שלם בענין הפשט וביתר שנותיו יושלם בסוד ומי שלומד אז ממנו בודאי שבענין הפשט הוא כאוכל ענבים בשולות אמנם בענין הסוד הוא כשותה יין מגתו שעדיין לא נתיישן:

ואפשר כי מ"ש לאוכל ענבים קהות הוא להודיענו כי מה שלמד מן הקטנים הוא דבר אשר לא יצלח לכל כמו הענבים הקהות כלומר שאינם לא בוסר ולא ענבים כי הבוסר מימיו נאמנים מסירים כל חלי וכל מכה כפי דעת חכמי הרפואה וגם מרוה את צמאונו, לא כן הענבים הקהות כי כבר יצאו מכלל בוסר ולא באו לכלל ענבים. ועוד כי מלבד שאין בהם תועלת מצד עצמם מריעים ג"כ לאחרים כי הדבר אשר הוא חמוץ וקהוי מקהה את השינים ואם בא אח"כ לאכול וללעוס בשיניו דברים טובים לא יוכל לאכול, וכן הלומד מן הקטנים מאותם הסברות הנפסדות שבו לא די שהם בעצמם נפסדות אלא שהם מקהים את שיניו להבא ואף אם יבא אח"כ ללמוד מן הזקנים נשארו שיניו קהות מן הלימוד הראשון וצריך למוחקו כדי שלא לערב טוב ברע:

ואפשר לומר עוד כי מאי דנקט משל דענבים ויין אינם שני משלים רק משל אחד והכל באדם אחד שאוכל ענבים קהות ואחר אכילת הענבים שותה יין מגתו כי הם שני הפכיים קהוי ומתוק ואינם יכולים לדור שניהם כאחד באסטומכא וכבולעו כך פולטו בלע ויקיאנו כן הלומד תורה מן הקטנים כל מה שהוא למד אח"כ יקיאנו כי הם דברים שאינם מתישבים על הלב לא כן הלומד מן הזקן כי יכלכל דבריו במשפט והוא כמי שאוכל ענבים בשולות עריבות ומתוקות ואח"כ שותה יין ישן אחר הענבים המתוקים ויערב עליו כמאמרם ז"ל אכול מיתקא ושתי חמרא וכו'. ואפשר עוד לומר כי פשט המשנה שנראה שהם שני משלים וזה כי שני דברים האדם לומד מרבו חכמה ותבונה, חכמה היא מה שמקבל מרבו פא"פ, ותבונה הוא העיון, ובהיות כי רוב הקטנים בקטנותם הם מחודדים וחריפים בעיונם ולפום חורפא שבשתא ע"כ המשיל כנגד חלוקת העיון לאוכל ענבים קהות כי הקיהוי הוא דוגמת החריפות והחידוד כי אין עין עיונם עיון ישר, ולענין חכמה שמקבל פה אל פה מן הקטנים גם עליו תעבור כוס כי כל דבריו הם הלכתא בלא טעמא כמו השותה יין מגתו שאותו היין עדיין לא קלט את טעמו הראוי לו ואין בו טעם אמנם הלומד מן הזקנים שלם בשניהם כי בענין העיון הוא כאוכל ענבים בשולות שנתבשלו כל צרכן והוסרה מהם החריפות והקיהוי אשר היה בהם ונעשו מתוקים כן עיון הזקנים ישר אמת ויציב, ולענין הבקיאות והחכמה הוא כשותה יין ישן כי טעמו ונמוקו עמו:

והר"ם אלמושנינו ז"ל פירש להפך כי הנה מי שילמוד הקבלה האמתית והיא ידיעת התורה מהילד הקטן הוא דומה לאוכל ענבים קהות שלא נתבשלו והוא משל לידיעת הילד הקטן שלא הספיק הזמן שימלא כרסו מידיעת התורה ולא קבל עדיין כל הצריך לקבל לעמוד על ידיעתה על נכון כמו הענבים הקהות שלא הספיק הזמן לגמור בישולם. אך הלומד והמקבל אמיתת התורה מן הזקן הוא כאוכל ענבים מבושלות שעמד זמן רב בקבלת התורה והספיק זמן חייו להשיג כל הצריך לידע באמתתה וכן בענין התבונה והיא הנקראת סברא בלשון רז"ל שאמרו ליגמר אינש והדר ליסבר וכו' והיא הידיעה המתחדשת בתורה מעצמו שהבין הוא מעצמו מתוך המקובל אצלו והוא נמשל ליין היוצא מהענבים שנמשלו אל הקבלה, אמר שהלומד מן הילד הקטן התבונה הנזכרת הוא כשותה יין מגתו שלא נתבשל היין ההוא היוצא מן הענבים כל צרכו וכן תבונת הקטן ופלפולו חורפא שבשתא, אך הידיעה הנקנית מהזקן הוא כשותה יין ישן שכל שמריו הם נבדלים ממנו ונשאר זך כן סברת הזקן אשר פלפל זמן רב בחכמה היא הסברא הישרה, והוא משל מסכים מכל צד אל הנמשל בלמוד הרב המלמד לאדם דעת וחכמה עכ"ל. וכן פירש החסיד זלה"ה:

לא אמר הסתכל במה שיש בקנקן לפי שאילו לא היתה החששא רק התחלפות הדברים במדרגה אחת ממ"ש רבי יוסי והוא כי לפעמים יש קנקן חדש מלא ישן וישן מלא חדש על חששא זו לבד לא היה מזהיר רבי לומר אל תסתכל בקנקן, אמנם להיות כי לפעמים יש זקן שאפי' יין מגתו אין בו נמצא ששתי מדרגות בדבר ע"כ הזהיר ואמר אל תסתכל וכו'. ומאי דנקט רבי משל היין ולא משל הענבים לרבותא נקטיה כי כבר ביארנו כי הענבים הם משל לפשט והיין לסודות ורזי התורה והשמיענו שאפי' בענינים העמוקים וסודות התורה אפי' בזה אל תסתכל בקנקן שהוא חדש וכו' כי יש קנקן חדש מלא ישן ונגלו אליו רזי התורה וסודותיה:

ורבינו יונה ז"ל כתב מה שיש בין ר' יוסי לרבינו הקדוש דלר' יוסי אם יש חכמים זקנים ובחורים ילמד מן הזקנים כי על הרוב חכמת הזקנים מבושלת יותר. ורבינו הקדוש אמר שאין הולכין בחכמה אחר הרוב ואם הקטנים חכמים ויודע שחכמתם מרובה ילמד מהם, וז"ש אליהוא אמרתי ימים ידברו מתחלה היה אומר כסברת רבי יוסי ואחר שראה כי הוא ילד ומבין יותר מן הזקנים חזר בו ואמר אכן רוח היא באנוש כדברי רבי שלפעמים הילד יהיה חכמתו מבושלת יותר מן הזקן עכ"ל. נראה מדבריו ז"ל דפליגי רבי ורבי יוסי ואליהוא מעיקרא סבר כרבי יוסי ולבסוף הדר ביה מההיא. ול"נ דלא פליגי רק רבי יוסי דבר על הסתם ברוב העולם ורבי דבר בפרטיים. ואליהוא לעולם סבר כי על הסתם בישישים חכמה ולפעמים תמצא חכמה בבחור ומה שטעה היה באיוב וחביריו דמעיקרא חשב שהיו מן הרוב שנים יודיעו חכמה וכיון שתהה בקנקן ומצאם בערכו חסרי מוח אמר אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם וכוונתו הוא כי מתחלה אמר צעיר אני לימים וגו' ע"כ זחלתי ואירא מחוות דעי אתכם אמרתי ימים ידברו ובם יקנה העיון ורוב שנים יודיעו חכמה הוא על החכמה המקובלת וחשבתי כי שניהם נקנים ברוב הימים ובישישים חכמה ואורך ימים תבונה אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם הכוונה כי הבנת החכמה והתבונה אינם מסבת הימים אלא מסבת הנשמה כי לפי ערך טהרת נשמתו כן שורה החכמה והבינה באדם שהיא המלמדת לאדם דעת, וז"ש אכן רוח היא באנוש כלומר בחינת הרוח של האדם. כי שלש בחינות הם נפש רוח ונשמה, ובענין החכמה שערכה למטה מהבינה בבחינה שזה הוא לעיין וזה לקבל ע"כ בערך החכמה אמר רוח היא באנוש ובחינת הרוח שבאנוש היא הנותנת לו כח לקבל החכמה, אמנם בחינת הנשמה שהיא למעלה מהרוח היא תבינם כלומר מלמדת לאדם להבין דבר מתוך דבר. ואל זה בעצמו כוון רבינו הקדוש במ"ש יש קנקן חדש וכו', וזה כשנאמר כי אין כוונת משל הקנקן על הגוף רק על הנשמה כי דירת קבע של התורה היא בנשמה כי שם ביתה ומשל הקנקן הוא רמז על הנשמה והרוח כי היא קנקן שתתמלא מן היין והיא התורה והשמיענו שהכל תלוי בנשמה וזה כי לא כל הנשמות מאנשי העולם שוות כי יש נשמה חדשה מוכנת ומזומנת להתמלאות מיין ישן כי מעולם לא טעמה טעם חטא ועל נשמה כזו אמר יש קנקן חדש מלא ישן, ויש נשמה אחרת שהיא ישנה ובעבור רוב עונותיה נתגלגלה בגלגול פעם אחר פעם, ולז"א יש קנקן ישן שאפי' חדש אין בו וזה לסיבה שמעיקרא טעם טעם חטא וגם עתה אעיקרא קאי ולכן אף אם תראה אדם שנראה בעיניך שיש לו נשמה טהורה וקנקנו טהור אל תסתכל בקנקן כי אפשר שהוא מן הצבועים ובקרבו ישים ארבו רק הסתכל ביין ובחכמה שבתוכו ובזה תהיה תוהה בקנקנו כי כפי טהרת הנשמה כך מגלין לו רזי תורה כי ישרים דרכי ה' ופושעים יכשלו בם ולכן הסתכל במה שבתוכו:

ואפשר לומר בדרך צחות כי האדם בראותו כתוב בתורה ונקה לא ינקה אפשר יתיאש מן הרחמים ולא ישוב בתשובה כיון שכתוב לא ינקה לו מעונו, על כן אמר אל תסתכל בקנקן וכו' כלומר אל תתיאש מן הרחמים ושוב בתשובה כי ימינו פשוטה לקבל שבים ולכן אף אם כתיב ונקה לא ינקה אל תסתכל אתה בקנקן אלא הסתכל במה שיש בו כי שם ההויה והוא שם הרחמים בתוך הקנקן והוא ירחם כי הוא בעל הרחמים:

ושמעתי מהחכם השלם האלהי ה"ר חיים יצ"ו על דרך זה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי שם ההוי"ה מלא באלפי"ן עולה מ"ה וזהו מלת במ"ה שיש בו. ועוד שמעתי כי קנקן עולה מצפ"ץ שהוא שם הוי"ה בחילוף א"ת ב"ש, וז"ש במה שיש בו דהיינו מנינו שעולה שם הוי"ה בחלוף כאמור. ואפשר לפרש עוד שכוונת התנא בהיות שהאדם מורכב מגוף ונפש מנגדים זה לזה לא ראי זה כראי זה כשזה נופל זה קם וכשזה קם זה נופל ולהיות יצר לב האדם רע מנעוריו רודף אחר תאוות גופניות יומם ולילה לא ישבות מהתענג ומרוך ע"כ בא התנא להזהיר לאדם על הדבר הזה ואומר לו מה לך נרדם אל תסתכל בקנקן והוא הגוף אשר הוא כמו קנקן ונבלי חרש מעשה ידי יוצר כי מחומר קורץ ומעפר לוקח אל תסתכל לענגו בתענוגי העולם ואל תשים עיניך בו כלל כאלו לא היה כי הוא הטפל ולא תעשה עיקר מן הטפל רק עשה עיקר עיקר והסתכל במה שבתוכו הלא היא הנשמה ומלא את תאותה ורצונה ולעולם הסתכל בה להיטיב עמה כי מה שבתוך הקנקן הוא העיקר וכמשל הקנקן שיש בתוכו היין כי אין האדם עושה חשבון מן הקנקן כי נבלי חרס הם רק מן היין שבתוכו כי יש קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו כן אתה בנמשל קח לך כלל זה ודעהו שאל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו:

ורמב"ם ז"ל פירש אמר רבי לא תבחן היין בקנקניו כי יש קנקן חדש ובו יין ישן וקנקן ישן ריקן ואין דבר בו כן יש בחורים ששאלותיהם וחכמותיהם זכות לא התערב בהם ספק כיין ישן שנבדלו שמריו ממנו ויש זקנים שאין להם חכמה כלל ואין צריך לומר שאין להם חכמה מעורבבת ומבולבלת בספקות כדמיון היין החדש ששמרים מעורבים בתוכו אלא אפי' יין חדש אין בו עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב הונח מאמר רבי לתוספת ביאור ואמר שאין למדין מן הכללות ועם היות שעל הרוב ראוי ללמוד תורה מן הרב הזקן שקנה חכמה הנה יקרה לפעמים לענין הפלפול והסברא שיהיה יותר טוב הבחור מהזקן כי פעמים רבות הזקנים לא יהיה בהם כח לאהדורי סברא עם היות דלאוקמי גרסא המקובלת אצלם הזקנים טובים לעולם שהם כענבים המבושלים אך לענין הפלפול והיא הידיעה המתחדשת מתוך המקובל שנמשל ליין היוצא מן הענבים כמדובר אין ראוי להסתכל בקנקן שהוא משל לרב המלמד אם הוא זקן או קטן רק במה שיש בו כי יש בחור שיהיה בו סברא ישרה מן הזקן וז"א יש קנקן חדש מלא ישן כלומר שיש בחור שהוא נמשל לקנקן חדש שיש בו יין ישן שהוא משל לתבונה והפלפול שיהיה זך ונקי מכל סיג וחלאה כמו היין הישן כמ"ש, ויש קנקן ישן והוא משל לרב הזקן שאפי' יין חדש אין בו שהוא משל אל סברא הבלתי נשלמת כי יש מהזקנים שאין בהם לאהדורי סברא אפי' בלתי שלמה והוא מבואר ההמשל. ועל כן לא עשה רבי משל מהענבים אלא מהיין כנזכר להיות שלא היתה גזרתו רק לענין התבונה והפלפול הפך מה שחשבו קצת מהמפרשים כי זה יציב ונכון לפי דעתי מצד הענין בעצמו בישוב הלשון כראוי עכ"ל. ומי שחשב לפרש הפך סברתו הוא הרי"א ז"ל בפירוש נחלת אבות:

ור"י בר שלמה ז"ל כתב המפרשים פירשו כי רבי ור' יוסי חולקין שר' יוסי סובר שיש ללמוד מן הזקנים ולא מהבחורים ורבי חולק עליו כי יש קנקן חדש וכו' ואני אומר כי אינם חולקים כלל ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי רבי יוסי מדבר בשני תלמידי חכמים שחכמתם שקולה בעיני הבריות שאין אחד מהם יודע יותר מחבירו והאחד ילד והשני זקן שיש ללמוד יותר מהזקן שנתישב דעתו ושמש כל צרכו ושקטה רתיחת דמו מללמוד מהבחור שאע"פ שיודע כל כך כמו הזקן מ"מ עדיין לא נתישב דעתו ועודנו הומה בסבת רתיחת דמו וסברא זו יודה רבי ואין חולק עליה. ורבי מדבר בענין כבוד בני האדם ומזהיר לכבדם כקטן כגדול בחורים וזקנים ואמר אל תסתכל בקנקן כלומר כשתראה כל אדם כבדהו ואף אם יראה בעיניך בזוי ושסוי כי יש אנשים שצורת גופם נעימה ואין בהם תבונה ויש שצורתם כעורה והמה חכמים מחוכמים והעין אינה יכולה לראות רק קליפת הגופים אבל אינה מכרת במה שבתוכם רק בעין השכל לכן אל תסתכל בקנקן ר"ל בצורת גופם אלא במה שיש בהם כמו הקנקן שיש בו יין שאין האדם מביט ליופי הקנקן אלא לטעם היין שבו וסברא זו יודה רבי יוסי ואין חולק עליה. או נוכל לומר שרבי מדבר בשני ת"ח אחד זקן ואחד בחור ואין חכמתם שקולה בעיני הבריות אלא שהבחור יותר חכם ממנו אז יש לו לאדם להניח הזקן ולהדבק בבחור כי יש קנקן חדש מלא ישן ובזה יודה רבי יוסי וכן מצינו באליהוא וכו' עכ"ל:

והר"מ אלשקאר הסכים לפירוש זה כי רבי יוסי דבר בשוים ורבי בשאינם שוים. וכתב עוד שיש אומרים על צד הצחות על ונקה לא ינקה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי אם תסיר מן ונקה לא ינקה קנקן ישאר שם הוי"ה נמצא שהקנקן טפל ומה שבתוכו שהוא שמו של הקב"ה הוא העיקר עכ"ל:

משנה כא

ענין קישור המשנה הזאת עם שלמעלה הימנה הוא שבמשנת אל תסתכל בקנקן יש שלשה פירושים דשייכי בה כמו שפירשתי לעיל, אם בענין הלימוד שאל יסתכל בקנקן אלא במה שיש בו וילך ללמוד אפי' מן קטנים. וגם שאל יסתכל בקנקן והם עניני התאוות הגופניות. וגם שיכבד אפי' למי שהוא בזוי ושסוי ואל יסתכל בקנקן, ועל שלשה המוסרים הרמוזים למעלה בא והודיענו כי שלשת החצים האלה כל אחד הוא מסית ומדיח לאדם לבל יתנהג באותם המוסרים, וכנגד המוסר הא' שהוא שילך וילמד מהקטנים המסית ומדיח לזה הוא קנאה ומסבת הקנאה הוא מהבל את חכמת הבחור ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו, ולרמוז לזה אמר הקנאה, ולענין המוסר השני שאל יסתכל בקנקן והוא הגוף לענגו בברבורים אבוסים המסית ומדיח על זה היא התאוה כיכל היום יתאוה תאוה לומר מי יאכילני בשר. ועליה אמר זה השלם והתאוה, ולמוסר השלישי אשר אינו רוצה לכבד את האדם בראותו אותו נבזה בעיניו נמאס בזוי ושסוי ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו ואינו רוצה לכבדו כי נראה בעיניו שאם יכבד אותו הוא מזלזל וגורע כבוד עצמו על זה אמר והכבוד כי שלשה הסמים הממיתים האלה הם מוציאין את האדם מן העולם:

ואפשר עוד לומר כי לפי שלמעלה דבר בלימוד התורה כפי פשטן של דברים על כן עתה הזהיר השלם הזה ללמוד התורה ואמר שלא ילמוד את התורה רק מאהבתו אותה לא לשום סיבה אחרת כי אם יכוין ללמוד לשום סיבה מאלו השלש סיבות הם מוציאין את האדם מן העולם. וזה כי לפעמים ילמד האדם מסבת הקנאה שמקנא בחבירו וקנאת סופרים תרבה חכמה לא מאהבת התורה עצמה ועליה אמר זה השלם הקנאה, ולפעמים לומד האדם על תאות נפשו כי יודע כי רוב עמי הארץ מעשרין הם ממונם ומטילין מלאי לכיסן של ת"ח ותאותם יביאו להם ועל מי שלומד לסיבה זו אמר והתאוה, ואמר והכבוד על מי שלומד לסבת הכבוד שיכבדוהו נכנס ראשון ויוצא ראשון. ועל שלשת אלו הכוונות אמר כי מוציאין את האדם מן העולם כי לא באלה חלק יעקב רק ללמוד מאהבת השי"ת. וכן פירש הר"י לירמא ז"ל:

ואפשר עוד לומר כי אלו השלשה הם עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות שאמר רבי יהושע שמוציאין את האדם מן העולם ולא פליגי כי הקנאה אינה באה רק מסבת העין רעה שעינו רעה בשל אחרים ובסבתו באה הקנאה, וכנגד היצה"ר כי הוא סרסור התאוות הגופניות כנגדו אמר והתאוה, וכנגד שנאת הבריות אמר והכבוד, וזה כי עיקר סיבת היות האדם שונא את הבריות ואינו חפץ בחברתם רק בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הוא מסבת הכבוד בחושבו כי אינם מכבדים אותו כפי הכבוד הראוי אליו ומזלזלים בכבודו ועל זה אמר והכבוד מוציאין את האדם מן העולם:

ואפשר לפרש כי ג' מדות באדם יש מי שמקנא במי שיש לו עושר יותר ממנו זאת הקנאה לא תפסק עד שמוציאה את האדם מן העולם כי אם היום יקנא בראובן אפי' שאחר כך ילך הוא הולך וגדול עד כי גדל עשרו יותר מעשרו של ראובן למחר יחזור ויקנא בשמעון באופן שלעולם יהיה לבו כדונג נמס בתוך מעיו כי רקב עצמות קנאה וזו היא סיבה שיתילדו בתוכו כל חלי וכל מכה עד שמוציאין את האדם מן העולם. והתאוה היא שאינו מקנא כלל בחבירו כי מי יתן את כל עם ה' עשירים אמנם הוא לעצמו כל היום התאוה תאוה להרבות כסף וזהב לבלי חק אף גם זאת בהיותו בחצי ימיו התאוה מוציאה אותו מן העולם כי אי אפשר שיגיע לגבול מוגבל לאמר עד פה יבא ולא יוסיף להתאוות עוד כי אוהב כסף לא ישבע כסף ונפשו דאבה ומילדת בתוכו חלאים רעים ונאמנים ומוציאין את האדם מן העולם. וכן הכבוד כלומר האדם הרודף אחר הכבוד אין מרפא למכאובו וחייו אינם חיים כי כל ימיו מכאובים אין רגע בלא נגע כי לעולם חושב שנגעו בכבודו בכניסה ויציאה בישיבה ובעמידה וכאלה רבות ובהיותו רודף אחר הכבוד שיהיה מכובד מהבריות והוא דבר שאינו יכול לתבעו בפה כי חרפה היא לו על כן יאנח בשברון מתנים ושנותיו תקצורנה בדרך הטבע ומוציאין את האדם מן העולם. ולהיות כי לא רבים יחכמו לבל יפלו במכמורות אלו הג' דברים ורוב העולם נכשלים בהם שטבעם נטוי אליהם לכן צווח ככרוכיא ואמר הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, ובמשנת רבי יהושע אומר עין הרע וכו' פירשתי מה שאמר מוציאין את האדם מן העולם בפנים אחרות תראנו משם:

ואפשר לומר עוד בסברת האומר שאין ראוי לאדם להיות מקנא את אשתו כי יש תנא דמפרש מאי דכתיב ועבר עליו רוח קנאה היינו רוח טומאה שאין זה כי אם רוע לב. וז"ש הקנאה והוא האדם המקנא את אשתו ביותר, וכן האדם המתאוה בלבו אשת חבירו ונותן עיניו בה שגרם לאחר שיקנא את אשתו אלו השני דברים בהצטרפות הכבוד עמהם מוציאין את האדם מן העולם וזה שהמתאוה אומר לבעל למה נגעת בכבודי וחשדתני עם אשתך והבעל אומר למה נגעת בכבודי לדבר עם אשתי מתקוטטים זה עם זה והורגים זה את זה ולהרחיק את האדם מן העבירה הזהיר שלמה המלך ע"ה עיניך לנכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדך בהיות כי העינים מביאים את האדם לידי עבירה לז"א עיניך לנכח יביטו כלומר לא תסתכל לא לימין ולא לשמאל לא למעלה ולא למטה רק הצורך ההכרחי לנוכח דרכך ואם תאמר הרי זה תיקון כדי שלא אכשל באשה שהיא מן הצדדין או למעלה מראשי בעליה ומה אעשה אם אראה אשה לקראתי שלא בסתר פניה והיא באה כנגדי שאף אם לא ארים את עיני אראה אותה בהכרח לכן אמר ועפעפיך יישירו נגדך העפעפים אשר הם מכסה לעין בעת הצורך הם יישירו ויתקנו את האשה הבאה נגדך ואם תראה שום דבר של ערוה בא נגדך תפיל העפעפים על העינים ואז תנצל:

ואפשר עוד בהיות כי שם אדם הוא השם החשוב מכלם ולפעמים בדור ימצא שלם אחד בתכלית השלמות די רוח אלהין קדישין ביה ימקנאין בו לאחד משלש סבות, יש מקנאים בו שלא היו רוצים שיהיה בו אותו השלמות ועל זה אמר התנא הקנאה. ויש מקנאים בו לסבת שהם היו מתאוים להיות כמוהו ועל היותם חסרים ממנו מקנאין בו ועל זה אמר והתאוה, ויש שמקנאים בו מפני הכבוד בחשבם כי לו לבדו יכבדו העולם כי לו יאתה על זה אמר והכבוד. ואמר מוציאין את האדם מן העולם להודיענו כי כשרואה הקב"ה שכלם מקנאים בו וכלן שלא לשמה הקב"ה מסלק אותו השלם מן העולם וזהו שאמר מוציאין את האדם מן העולם כלומר אותו האדם החשוב אשר יצדק עליו שם אדם מוציאין אותו מן העולם כי אלו השלשה דברים שיש בשאר בני המדינה הם סבה שיסתלק מן העולם ולא יהיה עליהם סתרה ויסור צלו מעליהם:

ואפשר שהתחיל בקנאה כי היא העיקרית בענין הוצאת האדם מן העולם שהעדר הקנאה היא סבה שלעולם לא יצא מן העוה"ז אפי' אחרי מותו וכמעשה דאחאי בר יאשיה שלעולם הוא חי בגוף ונפש עד שעה אחת קודם התחיה נמצא שעיקר הוצאת האדם מזה העולם היא הקנאה ולכן התחיל בה, לא כן האחרות כי אפי' שלא יהיה לאדם לא תאוה ולא רדיפת הכבוד עם כל זה הוא מת ונעשה רמה ותולעה כמנהג העולם, ומשלו משל למלך שאמר אל המתאוה והקנאי שכל אחד ישאל מה שירצה ממנו ויתן לשואל ראשון כל מה שישאל ולחברו כפלים ממה ששאל הראשון, הקנאי לא רצה לשאול תחלה פן יטול חבירו כפלים המתאוה לא רצה לשאול תחלה כי התאוה ליטול כפלים מ"מ שאל הקנאי תחלה שינקר המלך את עינו אחת וכן עשה המלך ולחברו השתי עינים כפלים מו הראשון:

והרי"א ז"ל כתב כי מאמר זה שבסוף הפרק בא לבאר מאמר בן זומא שבתחלת הפרק לא בענין החכמה שראה שעליו אין להוסיף וממנה אין לגרוע אבל בשלשה האחרות שזכר מגבור שהוא כובש את יצרו ומהעשיר השמח בחלקו ומהמכובד המכבד את הבריות ואמר ר' אלעזר שכאשר לא יהיה כן באדם הנה יפול ברעת מותרות, וכנגד העשיר אמר הקנאה כי כאשר לא יהיה שמח בחלקו אבל יקנא במה שיש לחבירו אין רעה גדולה מזו, ואמר והתאוה כנגד הגבור כי אם לא יהיה כובש יצרו כדברי בן זומא אבל יהיה נוטה אחרי תאותו והעולה על רוחו נוח לו שלא נברא, ואמר והכבוד כנגד איזהו מכובד שזכר בן זומא רוצה לומר כי מי שלא ישים מגמתו לכבד את הבריות כי אם שיכבדו אותו הנה יפול ברשת זו ההפסד והרעות כלם. הנה א"כ השלשה אלה הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם המה כנגד ג' שזכר בן זומא איזהו גבור איזהו עשיר איזהו מכובד. גם בזה המאמר השיב רבי אלעזר למאמר בן עזאי שאמר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה וראה רבי אלעזר לכלול המצות והעבירות בשלשה מינים או סוגים כוללים. האחד הוא הקנאה ומזה ימשך הגזל והעושק והאונאה ואיסורין שבממון כלם שיסודם הוא היות האדם מקנא בממון חביריו ולכן באה בתורה מצות לא תגנוב לא תעשוק לא תחמוד לא תונו איש את אחיו ורבות כיוצא בהן, והסוג השני הוא התאוה כי הוא כולל המאכלות אסורות ואיסורי עריות ושאר הדברים שיסודם התאוה והתענוג הגשמי וכנגדה בעשרת הדברות לא תנאף ובהם נלכדו רבים מגדולי עולם ועליה אמר שלמה ע"ה תאוה נהיה תערב לנפש רוצה לומר התאוה הנכבשת והנכנעת היא אשר תערב לנפש השכלית, והסוג השלישי הוא הכבוד ונכנסו תחתיו המלבין פני חבירו ברבים והמתכבד בקלון חבירו זד יהיר לץ שמו וכנגד זה בא בעשרת הדברות לא תרצח לפי שהם כלם תולדות לשפיכות דמים ועל זה הזהיר בן עזאי אל תהי בז לכל אדם וממנו דבר ר' לויטס מאד מאד הוי שפל רוח וגם רבי צדוק אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואז"ל גסות הרוח שהיה לו לירבעם טורדתו מן העולם אמר גמירי דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד כיון דחזו לרחבעם דיתיב ואנא קאימנא אמרי הא עבדא והא מלכא אי יתיבנא סברי מורד במלכות הוא וקטלי לי מיד ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב. וכן יוסף מת קודם לאחיו לפי שנהג ברבנות עכ"ל. עוד כתב ז"ל כי אמר בזה לשון מוציאין לפי שכל ישראל מפאת נפשם יש להם חלק לעוה"ב וסוגי העבירות האלה מוציאין אותו מאותו הטוב הצפון אליו עכ"ל:

והחסיד זלה"ה פירש כי שלשה אלה מוציאין את האדם מן העולם הזה בדרך טבע ומן העולם הבא בדרך עונש מהשם יתברך, כי ידוע שכל מה שבזה העולם הכל הכנה לחיי העולם הבא והמקנא והמתאוה והרודף אחר השררה עושים מהטפל עיקר וכאלו אומרים כי אלו הדברים מכוונים לעצמם ואין זולתם ולכן יהיה עונשם מדה כנגד מדה כי כאשר הם ביזוהו כמו כן תהיה אצלם ולא יכנסו לעולם האמתי תחת אשר ביזוהו ואמרו מה יושיענו זה ואמר שדוד המלך ע"ה אמר אל יקנא לבך וגו' כי אין ראוי לקנא ולהתאוות אלא הדברים העומדים לעד, ואמרו חכמי המוסר מה מאד קשה להשיג שני צביים במרוצה אחת עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב כי גזר אומר בחכמה ובתבונה ובדעת אמיתי ששלשה דברים אלה מוציאין את האדם מן העולם כי ההוצאה מן העולם יאמר על הפסד השכל הישר כי בהפסדו הרי הוא כאלו עבר מצד שהוא אדם ובטל מן העולם אשר ע"כ אמרו ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים כי בהעדר פעולת השכל הישר כשיצרו של אדם מתגבר עליו הרי הוא כמת וכאלו יצא מן העולם וע"כ גזר שג' דברים הנזכרים בהיותם סיבת התקוממות החומר והכחות הגשמיות והפסד משפט השכל הישר מוציאין את האדם מן העולם והוא כאלו אמר שהדברים המפסידים את השכל הישר אשר בו יקרא שם האדם אדם כנודע מוציאין אותו מן העולם עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב הקנאה יש בה דרכים רבים. אחד כי יראה חבירו הולך בדרך טובה ועוסק בתורה ובמצות מקנא בו כי הוא שונא אוהבי ה' ומדה זו מוציאתו מן העולם כי היא רעה מכל הקנאות וזה נקרא שמו שונא ה', הב' שאינו רע בעיניו על היותו שונא ה' אלא אחר שאינו הולך בדרך ההוא אינו חפץ שיהיה בעולם מי שילך בה כדי שלא ימצא בעולם הטוב ממנו ולא מצד שלימותו אלא מצד חסרון האחרים גם זה נקרא שונא שלא די שהוא אינו עושה כי גם קשה בעיניו מחביריו העושים אבל אינו כמו הראשון, והג' היא דרר טובה שמקנא בחביריו הקדושים וטורח ומוסיף להרבות על חכמתם כענין קנאת סופרים תרבה חכמה אבל יותר טוב היה אם היה טורח ועוסק לאהבת התורה עצמה ולא מקנאתו באחרים וז"ש שלמה ע"ה ראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעה רבה ר"ל שגם בעושה כשרון המעשה אם מקנאת אדם יעשהו אף שעושה טובה יש בו רעה רבה כי היה ראוי שיעשה מעצמו בטוב בחירתו ותאות לבו ולא מקנאה. והתאוה אפי' במותר לו כענין שאמר שלמה ע"ה אל תתן לנשים חילך אפי' באשתו וכן במאכלים אפי' מותרים הם, וגם בתאוה יש ג' דרכים האחד המתאוה שלא יהיה עושר וחכמה לשום אדם זולתו שרוצה שיהיו לו לבדו, הב' שרוצה שיהיה גם לאחרים אך שיהיה לו יותר מהם כדי להתגדל עליהם, הג' שמתאוה שיהיה לו עושר וחכמה גם הוא כמותם וייטב בעיניו אם יוסיף להם השי"ת יותר ממנו אלף פעמים ויברך אותו ואותם, אבל הטוב טוב שיתאוה אל החכמה מעצמו ושיהיה לו עושר לאהבת וליראת ה' ולעשות הישר בעיניו וז"ש דוד המלך ע"ה ה' נגדך כל תאותי רוצה לומר תאותי מצד שמים היא ולא מקנאת האדם, הקנאה מוציאה מן העולם שנאמר ורקב עצמות קנאה, והתאוה שנאמר תאות עצל תמיתנו. והכבוד כמו שמצינו ביוסף שמת עשר שנים קודם אחיו מפני שהנהיג עצמו ברבנות, עד כאן לשונו:

משנה כב

ראוי לדקדק מי לא ידע בכל אלה כי הכל למיתה הן עומדין, ועוד דהכי הוה ליה למימר החיים למות והיה מקביל לחלוקת והמתים להחיות, ועוד כי הול"ל והמתים לחיות מקביל אל מ"ש הילודים למות ולמה אמר להחיות שהוא פועל יוצא. ועוד יש להבין למה כפל ואמר לידע ולהודיע ולהודע ואם כדברי הרמב"ם ז"ל שפירש שיודע העתידים להולד ואשר הם נולדים עתה וימותו ואשר יחיו אחר המות וכוונתו שהשי"ת יודע העבר והעתיד וההווה יקשה על כי שלא נזכר במשנה שם הקב"ה. ועוד שכל שלשתן לשון עתיד. ועוד אומרו שהוא אל הוא היוצר וכו' הוא דבר פשוט כי אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. והנביא אמר ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים ואז"ל שקוראים לו אלהא די אלהיא ר"ל שהכל מודים במציאות סבה ראשונה לכל הדברים. ועוד למה כפל יוצר ובורא בהיות שניהם אחד. ועוד כי מה שאמר הוא הדיין הוא עתיד לדון הוא כפל הענין. עוד מה שאמר ולא מקח שוחד איך יצטרך להרחיק מן השם יתב' מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד. ועוד יש להבין מאי קאמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בודאי שאם יבטיחהו יצרו הרע שילך לשאול שהוא הגיהנם הלא אז יראה ורעד יבא בו ולא ישמע בקולו:

ואפשר לומר שכוון למ"ש רז"ל פרשת ויקהל ויום המות מיום הולדו יום מיתתו של אדם גדול מיום לידתו למה שביום שנולד בו אין אדם יודע מה מעשיו אבל כשמת מודיע מעשיו לבריות, א"ר לוי משל לשתי ספינות פורשות לים הגדול אחת יוצאה מן הלמין ואחת נכנסת ללמין זו שיוצאה מן הלמין היו הכל שמחין בה זו שנכנסת היו הכל עצבים בה פקח אחד היה שם אמר חילופי הדברים אני רואה זו שהיא יוצאה מן הלמין לא היו הכל צריכין לשמוח שאינם יודעים באיזה פרק היא עומדת ומה ימים מזדווגים לה ומה רוחות מזדווגות לה וזו שנכנסת ללמין היו הכל צריכין לשמוח לפי שהם יודעים שנכנסה בשלום ויצאה בשלום ע"כ. והנה האדם כשנולד כמו הספינה היוצאה מן הלמין, ועז"א השלם הזה הילודים למות כלומר האדם כשנולד הוא מעותד למות כי אפשר יתפתה מיצרו אשר בכל יום צופה לו ומבקש להמיתו ולכן אין לשמוח כשהאדם נולד כי לא ידע מה ילד יום. אמנם האדם כשמת והלך כל ימיו בדרכי ה' הוא כמשל הספינה שנכנסה בשלום ועל זה ראוי לשמוח כסברת הפקח על כן אמר והמתים להחיות כלומר שנכנסו להחיות את נפשם לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ועל כן בכו לאובדים ולא לאבדה וראוי לשמוח במיתתם:

ואפשר עוד לומר שהשמיענו מה שארז"ל הרוצה שיחיה ימות והרוצה שימות יחיה כלומר כי בהיותו ממית את עצמו בזה העולם הרי הוא מחיה את עצמו לעולם הבא והרוצה שימות יחיה בזה העולם ויתעדן בתענוגי עולם ובזה הוא סבה שימות לעוה"ב, ע"כ השמיענו השלם הזה כי אין האדם נולד ובא לעולם הזה כדי שיחיה בו בתענוגי עולם רק כוונת תולדתו הוא כדי למות על דרך זאת התורה אדם כי ימות וגו' אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי לכך נולד להמית עצמו בסיגופים וענויים, וז"ש הילודים למות, ואמר והמתים להחיות כלומר והעושים כן וממיתים את עצמם ואת תאותם הלא אלו הם סיבה להחיות את נפשם לעוה"ב, ולהפך והחיים לידון כלומר אותם אשר הם רוצים להיותם חיים בזה העולם מהתענג ומרוך הלא אלו עתידים לידון כלומר להיותם נדונים על זה:

ואפשר שרצה לומר אל יחשוב האדם כי לפחות ימי שנותיו שבעים שנה וחיה יחיה עד עת קץ השבעים וימתין לעשות תשובה עד זקנתו, לכן אמר הילודים למות כלומר מעת הלידה הוא מעותד למות ולכן ישוב היום שמא ימות למחר, ואל זה כוון שלמה המלך ע"ה שאמר ויום המות מיום הולדו כי מעת לידתו מעותד אליה. ואמר והמתים להחיות כלומר המתים אחר שמתו מחיים אותם באותו העולם וזהו להחיות דקאמר כדי להענישם להנקם מהם, וז"ש והחיים לידון כלומר מה שמחיים אותם שם הוא כדי לדונם בגיהנם. ואמר לידע וכו' שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא כלומר ראוי לידע ולהודיע ולהודע שהוא יתברך אל והוא היוצר והבורא כי בורא עולם ה' ובודאי שגם יוכל לנטוע ולברוא האדם אחר מותו ואין בזה תמיה כלל. ולפי פי' זה צריך לגרוס והחיים לידון בלא ה"א כדגריס רבינו עובדיה ז"ל:

ואפשר כי מ"ש הילודים למות ולא אמר להמית הכוונה לפי שידוע שאין רע יורד מלמעלה ואין השי"ת ממית לשום אדם כי בחטאו מת ולכן אמר למות כי מאליו הוא מת, אמנם בענין הטוב אמר להחיות כי יתברך שמו הוא הוא המחיה את המתים ומפתח של תחית המתים מסורה בידו:

ואפשר ג"כ שמ"ש והמתים להחיות והחיים לידון בא לתת טעם לקושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו ויהיה קשר למשנה הזאת עם הקודמת כי אפשר שיקנא לבו בחטאים בראותו כי ישליו אוהלים לשודדים ואותה הקנאה היא המוציאה את האדם מן העולם כי ממנה יבא לידי כפירה לומר שוא עבוד אלהים ע"כ אמר אל יקנא לבך בחטאים כי הכל למיתה הם עומדים והילודים למות ואם אתה רואה צדיק ורע לו דע לך שהיא לטובתו וז"ש והמתים להחיות כלומר אותם שהם חשובים כמתים מרוב היסורים הכוונה היא לטובה להחיות את נפשם וממרקים ביסורין איזה עון אשר חטא כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכן הרשעים אשר הם חיים בעולם הזה וילכו גם עשו פרי הוא כדי לידון לע"ל וע"ז כוון במ"ש והחיים לידון:

ואמר לידע להודיע ולהודע שהוא אל וכו' נקט שלש הודעות אלה לתת טעם לשלש חלוקות שזכר, אם לחלוקת הילודים למות טעם למה נגזרה המיתה על כל הברואים ובפרט עם מאמרם ז"ל והנה טוב מאד זו מות ומה הוא הטוביות שבו, וגם לתת טעם לחלוקת והמתים להחיות ולמה צריך שיחיו המתים ויותר טוב להם שיתעדנו שם בגן עדן צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ועוד טעם למ"ש וחיים לידון כפי זאת הגרסא וגם כפי הגרסא שאומר והחיים לידון אפשר שמדבר על המתים אחר שחיו כי הם מעותדים לידון ולמה לא די במה שדנו אותם בעולם הנשמות והוצרכו לדון אותם אחר התחיה. ופירש אח"כ השלש הודעות האלה מה הם כי מ"ש לידע הכוונה לידע שהוא אל כלומר כי המיתה הוצרכה לאדם כדי שידע שהוא יתברך אל שאילו לא היה האדם מת היה עושה עצמו אלוה וכמעשה דחירם מלך צור מפני שהאריך ימים עשה את עצמו אלוה. וז"ש והנה טוב מאד זו מיתה כי על ידה יודע האדם שהוא יתברך האל והוא טעם למ"ש הילודים למות. וגם כפי דרך זה אפשר שמ"ש לידע שהוא אל הכוונה שאין אדם יכול לידע עצמות אלהותו יתברך רק אחר המות בהפרד הנשמה מן הגוף על דרך כי לא יראני האדם וחי. ואמרו הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין הוא פירוש לחלוקת להודיע שאמר שהוא טעם למ"ש והמתים להחיות שעיקר סבת התחיה הוא להודיע לאדם שהוא היוצר והוא הבורא שהרי אחר ששב האדם אל עפרו והגוף חלף הלך לו אח"כ הוא יוצר ובורא אותו יש מבין בזה שמוכיח סופו על תחלתו כי הוא היוצר הוא הבורא אשר יצר את האדם בחכמה, וסמך אל יצירת האדם הוא המבין לפי שביצירת אדם וחוה אמר הכתוב ויבן ה' אלהים את הצלע ואז"ל שהתבונן מהיכן יבראנה והוא לשון תבונה. ולפרש מ"ש ולהודע שהוא כנגד חלוקת והחיים לידון אמר הוא הדיין הוא העד הוא בעל דין ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד הכוונה כי מה שרצה יתברך לחזור ולדון את כל העולם כלו אחר התחיה הוא כדי לפרסם לכל העולם שאין לפניו משוא פנים וכו' ולזה נקט לשון להודע כלומר להודיע בפרסום גדול גלוי לכל העמים ובהיות נידון כל אחד ואחד בפני כל העולם כלו אז כלם יעידון ויגידון כי כל משפטיו צדק ואמת:

ואפשר עוד לומר כי מ"ש לידע ולהודיע וכו' הוא מקושר עם מ"ש והחיים לידון ופירש אופן הדין על מה הם עתידין לידון, ראשונה הוא לידע כלומר אם לא למד תורה תובעים ממנו למה לא ידע כי היה לו ללמוד ולידע, ואם למד וידע תובעים ממנו כי היה לו להודיע לאחרים וזהו להודיע דקאמר כי חייב האדם ללמוד וגם ללמד לאחרים, ואם לימד והודיע לאחרים תובעים ממנו להודע כלומר שהיה לו לעשות כאברהם אבינו באופן שבסבתו יודע טבעו יתברך ואלהותו בעולם שהוא אל הוא היוצר וכו'. ואמר ארבע חלוקות שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין כנגד ד' עולמות והם עולם העשיה ועולם היצירה ועולם הבריאה ועולם האצילות. כנגד עולם העשיה אמר שהוא אל כי היה ראוי לעשות שיודע טבעו בעוה"ז שהוא האל ואין עוד אחר. וכנגד עולם היצירה אמר הוא היוצר, וכנגד עולם הבריאה אמר הוא הבורא, וכנגד עולם האצילות אמר הוא המבין לפי שאותו העולם אין שום בריה יכולה להשיג ולהבין בו שום דבר כי הוא נעלם מכל הברואים, ועז"א הוא המבין כי הוא לבדו המבין בו ולא אחר והיה ראוי לאדם לפרסם ולעשות שיודע בכל העולם שהוא השליט בכל הארבעה עולמות:

אמר עוד הוא העד הוא הדיין וכו' האמת שמצינו גרסאות מתחלפות בזה אית דגרסי הוא העד הוא הדיין ואית דגרסי הוא הדיין הוא העד, ויש ליישב שתי הגרסאות כי מאן דגריס הוא הדיין ואח"כ הוא העד תפס הסדר בתחלת דינא וזה כי בתחלה יושב הדיין לדון ואח"כ העדים ממשמשין ובאין. ומאן דגריס הוא העד הוא הדיין עשה עיקר מסוף דינא ומגזר דין שגוזר הדיין ובהיות שגזרת הדיין הוא אחר קבלת העדות ע"כ גריס בתחלה הוא העד ואח"כ הוא הדיין באופן כי כל אחד מהגרסאות אפשר לישבם. אמנם אומרו הוא בעל דין כי כל הגרסאות שוות בזה וגורסים זאת החלוקה אחר חלוקת העד והדיין וקשה להולמו כי תחלת כל דבר הוא הבעל דין התובע את חבירו לפני הדיין ואם אין תביעה אין כאן לא דיין ולא עד וא"כ קשה דחלוקת הוא בעל דין הוי ליה למנקט ברישא. ואפשר לומר שמה שאמר הוא בעל דין אין הכוונה על ענין התביעה כלומר שהוא התובע רק בא לתת טעם נכון למה שאמר הוא העד הוא הדיין כי הרי הדין פשוט שאין עד נעשה דיין וא"כ קשה איך הקב"ה הוא עד ודיין והשמיענו דלא ראי זה כראי זה דהיינו בדין בשר ודם שצריך שידון על פי התורה ודיניה אמנם בשי"ת לא שייך כלל כי הוא הבעל דין והוא המצוה כל הדינים כולם ויגזר אומר ויקם לו וכיון שהוא בעל הדין ורצונו הפשוט הוא הדין האמתי וא"כ ראוי הוא שהוא העד והוא הדיין:

ואפשר לתרץ באופן אחר וידוקדק אמאי חזר ואמר והוא עתיד לדון שהרי אמר למעלה שהוא הדיין ולמה חזר וכפל. ואפשר כי באלו הארבע חלוקות עד ודיין ובעל דין ועתיד לדון השמיענו שני ענינים. האחד מחודש מן הראשון וזו אף זו קתני, ובראשונה השמיענו שהוא העד והדיין אף אם בדין בשר ודם אין עד נעשה דיין, ואלו השמיענו זה בלבד הייתי אומר דהיינו בדברים ובעבירות שבין אדם לחבירו כמו גזילה גניבה וכיוצא כי אז יש בעל דין תובע וצעוק יצעק לפניו יתברך ושמוע ישמע צעקתו ויהיה הוא העד ודיין ביניהם, אמנם בדברים שבין אדם למקום כי אז אין שם תובע רק השם יתברך אז הייתי אומר כי א"א שהתובע בעצמו ידון את דינו ויעשה דין לעצמו לכן השמיענו אף גם זאת השם ית' אפי' בדברים שבין אדם למקום שהוא הבעל דין והתובע הוא בעצמו עושה או שתיהן הוא הבעל דין והתובע והוא עתיד לדון את דינו ועושה דין לעצמו לפי שאין לפניו לא עולה וכו':

אמר עוד שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד מנה אלו התארים ותו לא לפי שהם כנגד השלש חלוקות שזכר הוא עד ודיין ובעל דין. ונתן טעם לדבר. כנגד הוא בעל דין אמר שאין לפניו לא עולה כי לפעמים הבעל דין טוען טענת שקר כי בני אדם יעשו עולה וידברו כזב והקב"ה הוא בעל דין שאין לפניו עולה. וכנגד חלוקת העד כי עד שהוא בשר ודם אפשר לפעמים שישכח את העדות אשר ראה ושכח מקצתו או כלו אמנם השי"ת הוא העד שאין לפניו שכחה כלל ומעיד העדות כאשר הוא. וכנגד חלוקת הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד ושתי החלוקות הן אחד כי המקח שוחד הוא סיבת המשוא פנים והמשוא פנים הוא דבר דשייך בדיין, ולכן כנגד מ"ש הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד. ולהבין מ"ש ולא מקח שוחד כי איך שייך לומר בו יתברך מה שלא יצוייר ולא ידומה בו:

והרמב"ם ז"ל פי' שענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול השי"ת העבירה ההיא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כלם וזהו ענין לא יקח שוחד והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס, וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד השי"ת כמו שנתבארו בסנהדרין עכ"ל:

ואצלי פירוש זה הוא אמת ויציב, אמנם צריך להבין מאי קאמר שהכל שלו שנראה שרצה לתת טעם למ"ש ולא מקח שוחד ולפי דרך זה נראה שנותן טעם לפגם דבשלמא אם היה שייך ולא מקח שוחד בממון היה נותן טעם לשבח שהכל שלו כי לו הכסף ולו הזהב אמנם פי' הדברים שוחד של מצוה מאי שהכל שלו דקאמר, ואפשר שנתן טעם מספיק למה לא יקח שוחד של מצות ויעבור את העבירה מפני המצוה זו תחת זו לפי שכל זה השוחד של מצות הוא שלו יתברך לפי שהאדם אינו עושה במצוה רק התחלה לבד והשאר הקב"ה עושה אותו וכמ"ש הכתוב גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה וכן כתיב ה' יגמר בעדי ואין המצוה נקראת אלא על שם גומרה כדכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וכו' ולא נקראת אלא על שמם של ישראל שהם גמרו אותה וכן כל מצוה ומצוה אשר יעשה אותה האדם כלה שלו ית' ואין לאדם בה חלק ונחלה רק החפץ והרצון וא"כ איך יעלה על הדעת שיקח שוחד של מצות תמורת העבירות שהרי כל המצות הם שלו וז"ש שהכל שלו וכיון שכל המצות הם מעשה ידיו יתברך כי הבא ליטהר מסייעין אותו והבא ליטמא פותחין לו הוא לבדו עושה העבירה תחלה וסוף ולכן לא יחליפנו ולא ימיר טוב ברע ורע בטוב ולא יקח שוחד של מצות:

ועם זה הענין נבין ונדע טעם נכון למ"ש ז"ל עבירה מכבה מצוה ונראה מכלל דבריהם שאין מצוה מכבה עבירה ואף אם נראה היות דבר זר כי מדה טובה מרובה על מדת פורענות ועם מ"ש הוא מובן וצדקו יחדו דברי רז"ל כי בהיות שהמצוה היא כלה שלו יתברך ואין חלק לאדם בה רק כגרגיר חרדל והעבירה היא כלה מעשה ידיו של האדם ע"כ יש כח בעבירה לכבות את המצוה ואין כח במצוה לכבות את העבירה ועם זה נסתלקה הקושיא שהקשה הרי"א ז"ל על פי' הרמב"ם ז"ל:

ואמר עוד ודע שהכל בא לפי חשבון השמיענו מה שאמרו ז"ל מגיד לאדם מה שחו שאפי' על שיחה קלה שבין איש לאשתו עבירות קלות שאדם דש בעקביו הכל בא לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך להבין מה בטחון הזה אשר יבטיחהו שילך לשאול ואם כה יאמר לו יצרו הרי זה מפחידו לא מבטיחו:

ושמעתי מפי החכם האלהי הרב ר' משה קורדואירו ז"ל כי האדם אשר כל ימיו הרבה לחטוא ולהרשיע ולהכעיס את בוראו הוא מתיאש מן הרחמים ומוסיף על חטאתו פשע באומרו כי אחר שאבדה תקותו מן העוה"ב הוא חפץ על הפחות להתענג בעוה"ז וכמו שהיה באלישע אחר שאחר ששמע מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר הפקיר עצמו לעבור על התורה כלה כי נתיאש מן הרחמים ובודאי שטעה בזה כי אין דבר עומד בפני התשובה ואם היה שב בתשובה שלמה הוא ית' היה מקבל אותו. וז"ש ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בהכרח תורד אל שאול על מה שעשית כבר ואם תחטא עוד אינו מעלה ואינו מוריד ולא תוסיף לדאבה עוד דע כי זו הבטחה של שקר שהכל בא לפי חשבון כקטן כגדול עבר והוה ועתיד. וע"כ אמר למעלה ודע שהכל בא לפי חשבון וסמך אליו ואל יבטיחך יצרך וכו' והביא ראיה לדבר כי הבטחה זו היא שקרית ואמר שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך וכו' כלומר כמו שכל אלו הפרטיים הם נעשים על כרחך וזה בא בהשגחתו ית' כי הוא משגיח על כל פרט ופרט וכן ג"כ ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים ותובעים ממך חשבון כל פרט ופרט ולכן אל יבטיחך יצרך וכו' עכ"ל:

ואפשר לי לומר כי מ"ש שאול הכוונה על הקבר כמו שאמר הכתוב כי לא שאול תודך וגו' ואמר ואל יבטיחך יצרך הבטחה זו שהקבר הוא בית מנוס לך כלומר שאין אחר הקבר דין ודברים עמך כלל כי שם ינוחו יגיעי כח ודי לך במה שאתה מונח בין המצרים גדר מזה וגדר מזה, כי הבטחה זו שקר כי כמו שבזה העולם יש השגחה פרטית על הכל שעל כרחך אתה נוצר ונולד חי ומת, ג"כ בעוה"ב על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מ"ה הקב"ה כי יש דעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה:

ואם נאמר שמ"ש שאול הוא על הגיהנם אפשר לישבו שאמר אל יבטיחך יצרך שהגיהנם הוא בית מנוס לך ואחר אשר הורידוך שמה ודנו אותך בדינה של גיהנם לפי עונותיך תכף יעלו אותך תחת כנפי השכינה כי לא תמצא נשמת האדם מנוח לכף רגלה עד אשר תחזור ותתגלגל גלגולים רבים לזה העולם עד אשר תשתלם לגמרי בעשה ולא תעשה. וז"ש שעל כרחך אתה נוצר וכו' כלומר דע לך כי זו אינה הבטחה כלל כי אפי' אחר שהורידך לשאול על כרחך אתה נוצר פעם אחרת ועל כרחך אתה נולד וכו' ואחר המיתה האחרת אחר שבאת בגלגול אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו'. ואפשר עוד לפרש שמ"ש שהשאול בית מנוס לך אינה הבטחת היצה"ר וסכינא חריפא פסיק ליה להאי לישנא, והכוונה בהיות כי הבטחות היצה"ר לאדם רבו למעלה ראש עד כי חדל לספור כי אין מספר ולכן אמר אל יבטיחך יצרך כלומר ההבטחות אשר הוא רגיל להבטיחך לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי דע לך בני שאין בדבריו ממש ואין מי שיציל אותך מגיהנם, שהשאול הוא בית מנוס לך אם תאשם ותחטא. והזכירו בשם מנוס להפחידו יותר כלו' והלואי שתזכה לרדת לגיהנם שאם תזכה יהיה לך כבית מנוס כי יש רעה חולה מזו ורשעים רבים אינם זוכים להיות השאול בית מנוס להם רק נפשם הולכת בתוך כף הקלע וראיה לזה שהרי על כרחך תודה שאתה נוצר ונולד וחי ומת וכן ע"כ תודה שאתה עתיד ליתן דין וחשבון ולכן אל יבטיחך יצרך כי אין בפיהו נכונה. ולגרסת הספרים דגרסי שיש בשאול בית מנוס לך אפשר לפרש אל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך כלומר שיש לך לטעון טענות שם שהם בית מנוס לך הלא הם שעל כרחך אתה נוצר וכן ע"כ אתה נולד וכמו שעל כרחך אתה נוצר ונולד ובעון חוללת ג"כ על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת כלומר הצדיק נקרא חי והרשע מת ואתה מוכרח במעשיך הן להיות חי וצדיק או להיות רשע שנקרא מת באופן שכיח שאתה מוכרח במעשיך אין דין וחשבון, ע"כ אמר אל יבטיחך בזה שאינו אמת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי בחירי אתה ולא מוכרח:

והר"ם אלשקאר ז"ל כתב וקיצר רוב השרשים אשר כתב הרי"א ז"ל שהשרישנו התנא הזה וז"ל אפשר לפרש בקיצור טעם הילודים למות השרישנו שורש אמתי כי במות האדם יפסיד גופו אמנם רוחו ונשמתו אליו יאסוף ותשאר קיימת ומוספת שלמות וזהו מאמר שלמה הע"ה וישוב העפר על הארץ כשהיה אמנם הרוח לא הזכיר כשהיה לפי שהיא מוספת שלמות. או יש לומר תרצה ראיה שהרוח תשוב לטבעה שהרי אנו רואים שהחומר הוא חוזר ליסודו ק"ו לרוח שהיא רוחניות שתחזור לשרשה וזהו אומרו הילודים למות כלומר תדע מי הוא שימות באדם הוא הדבר הילוד והוא החומר אשר הורכב ממנו הגוף אמנם הרוח כבר היתה במציאות מששת ימי בראשית ונבראה עם האור הראשון. השורש השני בא להודיע אימתי תהיה זמן התחיה כשיכלו כל הנשמות שבגוף, וז"ש הילודים למות כלומר כשתראה שכל חי שנולד ימות אז הוא זמן המתים להחיות והוא זמן התחיה. עוד בא להשרישנו שורש שלישי שהקמים בתחיה יחיו חיים ארוכים בהשגה שכלית וישתעשעו בסודות התורה, וז"ש והמתים להחיות כלומר שיחיו החיים האמתים. שורש רביעי בא להודיענו שכל מי שקבל צער בזה העולם או מי שהמית עצמו על דברי תורה הוא אשר זוכה לתחיה האמתית, וז"ש והמתים להחיות, אמנם מי שהם חיים בזה העולם בתענוג הם שעומדים לקבל עונשם כפי פעולתם. וז"ש והחיים לידון. שורש ה' להודיענו שכל העומדים בתחיה יכירו וידעו את קרוביהם ובני משפחתם כמאמר הנביא והשיב לב אבות על בנים וגו', כלומר שיכיר אב לבן ובן לאב וז"ש לידע, ואמר להודיע להשרישנו שבזמן התחיה ידעו כל החוטאים בנפשותם כי שקר נחלו אבותם הבל ואין בם מועיל יעידון ויגידון כלם כאחד כי ה' הוא האלהים בידו הכל שהוא עד הוא הדיין ויודע פרטי האנשים, ומה שאמר ולהודע שיחזרו הדבר מושכל הראשון שהוא הבורא הוא היוצר וכו':

והרב רבי אפרים ז"ל כתב הילודים כבר סופן למות והמתים שכבר מתו סופן לחיות בסוד גלגול נפש והחיים שכבר זכו אל החיים ולנוח ולעמוד לגורלם לקץ הימין סופן לידון ביום הדין הגדול בעמק יהושפט כי אפי' הצדיקים גמורים יראים ממנו שנדונים שם וכל זה אני אומר לידע כלומר למען דעת כל עמי הארץ גלגל זה שהעולם חוזר בו כדי שייטיבו את מעשיהם, ולהודיע גם הם לאחרים, ולהודע שיהיה הדבר גלוי לכל העמים כדי שייראו מלפניו כי הוא היוצר וכו', ולא מקח שוחד בחיר"ק ויש גורסין מקח בפת"ח וזה לא משתבש שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב והחיים לידון כלומר שאף בעולם הזה ידונו בקצת עונש אע"פ שתכלית העונש הוא לעוה"ב. וי"מ החיים אחר זמן התחיה, לידע האדם בעצמו. ולהודיע לבניו אחריו. ולהודע לכל העולם שהוא אל. וי"מ לידע הנולדים ולהודיע העתידים לבא ולהודע כאשר יחיו אחר המות. שהוא אל רוצה לומר גבור קנא ונוקם, הוא היוצר בכל יום וממשיך הויותיו כענין המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, הוא הבורא בתחלת הבריאה יש מאין ומתוך כך יוכרח להאמין שהוא גומל ומעניש, הוא המבין שידיעתו כוללת ומקפת אין נעלם ממנו, הוא עד כלומר שמשפטיו יעידו על ענין האדם כאלו הוא מעיד עליו כי לפי העונש יבחן ענינו ואף שימצא צדיק ורע לו מ"מ יודע כי לא בחנם, שאין לפניו וכו' לא מקח שוחד כלומר אף אם הוא צדיק גמור לא ישא לו פנים להעביר לו שום חטא ולא יקח שוחד דמצות ואם עשה עבירה אחת אפי' עשה מאה מצות כנגדה לא תמחק העבירה אלא יעניש על העבירה ויגמול על כל מצותיו ז"ש והכל לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס שתוכל להשתדל להנצל מהגיהנם ע"י תשובה ומע"ט שם שאין אחר המות שום השתדלות מועיל. שעל כרחך אתה נוצר זה אינו נקשר עם מה שסמוך לו אלא הכוונה לומר אל יבטיחך יצרך וכו' שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואגב זה הזכיר את כולם על הסדר וכו' עכ"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב הוא היוצר במחשבה הוא הבורא במעשה שמוציא את הדבר לידי מעשה הוא המבין את כל המעשים קודם עשייתן עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב לידע כלומר כלם צריכין לדעת מאחרים שילמדו אותם וגם להודיע אח"כ הם לאחרים וזה הדבר עתיד להודע בעוה"ב מעצמו בלא מלמד כמו שנאמר לא ילמדו עוד איש את רעהו לומר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם וז"ש שהוא אל הוא היוצר את הבריות מלידה ומבטן ומהריון ויוצר הוא תחלת המעשה ובורא הוא גמר המלאכה כי איננו כמו עשית הכלי כי אחר שנגמר א"צ עוד לעושהו כי האדם בכל עת ובכל זמן צריכים לבוראם כמו שאמר דהמע"ה דעו כי ה' הוא אלהים הוא עשנו ולו אנחנו כלומר שאחר שעשאנו אנחנו צריכין לו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע עכ"ל. ועל דרך זה אני אומר מ"ש הכתוב לה' הארץ ומלואה וגו' כי הוא משגיח בארץ לאפוקי סברת הכופרים בזה ואומרים השמים שמים לה' ואמר ראיה ע"ז כי הוא על ימים יסדה כי הבנאי אחר שבנה הבית על יסוד חזק אין הבית צריך עוד לבנאי אבל הקב"ה יסדה על ימים ואם הוא לא ישגיח עליה להעמידה היתה מתמוטטת, ורשב"ם גריס ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש ודע שהכל בא לפי חשבון ביאר שאין לפניו משוא פנים כי אע"פ שהשי"ת בורא קצת בני אדם מוכנים אל החכמה וקצתם בלתי מוכנים וכן יש אנשים מוכנים מצד טבעם אל הפעולות המגונות וקצתם מוכנים אל הפעולות הישרות ומצד זה לא היה צודק מאמר שאין לפניו משוא פנים ולז"א שהכל בא לפי החשבון כי השם יתברך נתן שכל באדם לבחור בטוב ולמאוס ברע ואף גם זאת לא יביא הכל בדין אחד כי הוא שוקל הכנת האדם עם פעולותיו ולפעמים יתן הדין להשכיר הרשע כי לפי הכנתו הוא ראוי להרשיע כפלי כפלים וכבש יצרו ולפום צערא אגרא. וכן הצדיק ראוי שישולם כי היה ראוי שירבה צדקתו כפי הכנתו ולכן ראוי להענש וזה הענין מסיר רוב מבוכת צדיק ורע לו רשע וטוב לו וזה פי' דבריו ודע שהכל בא לפי חשבון, ובביאור מ"ש ולא תקח שוחד כבר כתבנו פי' הרמב"ם ז"ל:

והר"י ן' שושן ז"ל כתב יש לתמוה הרבה על הרמב"ם שהרי אז"ל עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה ואם העבירה מכבה את המצוה כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה. ובפירוש אמרו ג' ספרים נפתחים בר"ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים וכו' ומפרש בגמ' מי הוא צדיק גמור מי שזכיותיו מרובין מעונותיו ומי הוא רשע גמור מי שעונותיו' מרובין מזכיותיו שיראה מזה מבואר שהצדיק באו חובותיו בשכר זכיותיו ויחיה בנותר מן הזכיות והרשע הגמור בהפך. ומה שהוקשה לרמב"ם כי אין לשלול מן העצם דבר שלא יצוייר אז"ל בהרבה מקומות בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם והטעם בשוחד וכיוצא בו להטיל אימה כי לא נוכל לפייסו בשוחד וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון עכ"ל:

והחסיד ז"ל דחה פירוש הרמב"ם מכמה פנים וז"ל ורואה אני את דברי הר"י ן' שושן ז"ל מכמה פנים, א' שלשון המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה. עוד כי מצאתי במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא אמר לו הקב"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון לפניהם אמר לו דוד רבש"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים מלפניך משפטי יצא ואף על פי שנסתר ועמוק מאד מ"מ הנגלה מורה על מ"ש ז"ל, ועוד אמרו ז"ל בפירוש בשעת פטירתו של ריב"ז היה בוכה אמרו לו תלמידיו רבינו וכו' עד שאינו יכול לשוחדו בממון ולא לפייסו בדברים. ועוד שאלו השלילות כולם במלת אין שהרצון בהם שלילת תכונת הענין לא הפעולה לבד וכן כתב הרמב"ן ז"ל על אונקלוס שפירש לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלית קדמוהי נסב אנפין כי לא יראני האדם וחי ולא יקח שוחד כי הכל כאין נגדו וכאפס ותהו נחשבו לו ע"כ, ואם בלשון הכתוב כך בל' רבותינו לא כל שכן, ואלו ראה הרב הר"ם ז"ל דבריו של אונקלוס לא היה אומר דבריו, ורש"י ז"ל שהיה אוצר בלום אמר ולא יקח שוחד לפייסו בממון עכ"ל:

ואני אומר לתרץ כל הקושיות שהקשו על הרמב"ם ז"ל אחד לאחד למצוא חשבון. על הראשונה שכתב יש לתמוה הרבה אז"ל עבירה מכבה מצוה וכו' הנה למעלה בביאור המשנה כתבתי ע"ז. והרי"א ז"ל תירץ על הקושיא השנית שאז"ל ג' ספרים נפתחים בר"ה וכו' כי עם היות שהצדיק גמור נכתב ונחתם לחיים לאלתר והרשע גמור למיתה לא יתחייב מזה שהצדיק גמור אע"פ שיחיה לא יקבל עונשו על העבירות והרשע לא יקבל שכר המצות הקלות שעשה וכבר הודעתיך שרז"ל קבלו בזה שרובו זכיות ומיעוטו עבירות נפרעין ממנו ממיעוט עבירות שעשה בעה"ז כדי שיטול שכרו משלם בעה"ב ומי שרובו עבירות ומיעוטו זכיות נותנים לו שכר מצות שעשה בעה"ז בשביל להפרע ממנו לע"ל זהו הכלל המקובל אצלם במס' תענית ובמס' פאה ובב"ר ובמקומות אחרים לא שיהיה נכייתא במצות. ומה שהקשה עוד והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון ע"כ, מה מאד תמהתי ממנו איך עלה על לבו להקשות מענין התשובה למ"ש הרמב"ם ז"ל שלא יקח שוחד של מצות כי ענין התשובה לחוד וענין שאר המצות לחוד כי ענין התשובה שמכפרת הטעם הוא כי בהיות האדם מתחרט מן העון ה"ז בזאת התשובה מכבס את נגע נתק העון אבל מי שיש לו אלף אלפי רבבות של מצות ומיעוט עונות מונחות בקרן זוית ולא התודה עליהם בודאי שאותם העבירות יעמדו במקומם ואיך יוסרו מבלתי מסיר, והראיה שהיא מן הכתוב דבחסד ואמת וגו' נוכל לתרץ שמ"ש בחסד ואמת יכופר עון אין הכוונה על החסד אשר יעשה האדם רק רצה להשמיענו גודל חסדיו יתב' עם האדם במה שנרצה לו לכפר עליו כי מן הדין היה שהאדם החוטא למי שבראו לא יכופר לו עונו לעולם אלא על צד החסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול כי מי הקדימני ואשלם כתיב וא"כ בחסד ואמת יכופר עון כלומר בדרך חסד של אמת הוא שהש"י מכפר עון על צד הדין מהמשפט. ומ"ש החסיד ז"ל ורואה אני את דברי הר"י ן' שושן ז"ל מכמה פנים א' של' המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה, כבר כתבתי ע"ז לעיל בפי' המשנה. ומ"ש שמצא במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא א"ל הקב"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם א"ל דוד רבש"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראין ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעוה"ז תשובה ומעש"ט ותפלה מלפניך משפטי יצא, האמת כי בגרסת הילקוט לא גריס תפלה וז"ל אבל אתה נוטל שוחד שנאמר שוחד מחיק רשע יוקח ומה השוחד תשובה שהקב"ה נוטל מן הרשעים בעה"ז ומעש"ט אמר הקב"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעוה"ז אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שוחד ע"כ, הרי בפירוש שלא הזכירו רק התשובה כי תשובה שאני כמ"ש והקב"ה לוקח אותה בשוחד ומכפר העבירה לא כן בשאר המצות, ומה שהזכיר מעשים טובים עם התשובה הכוונה להשמיענו כי אחר התשובה לא יהיה חוזר ושונה בעבירה כי ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו אבל צריך שאחר התשובה יעשה מעש"ט כדי שתועיל התשובה ואם לאו הרי זה טובל ושרץ בידו באופן כי השוחד היא התשובה האמתית במעשה"ט אחריה כי סופו יוכיח על תחלתו היותה תשובה אמיתית ואז עולה התשובה לשוחד לא כן בשוחד שאר כל המצות כמו שאמרנו כי העבירות עדיין קיימות ולא נמחקו, וראיה לדבר שעיקר מאמרו על התשובה כי כשאמר אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד לא הזכיר מעשים טובים, ואף לגרסת שוחר טוב אין כוונת מה שאמר תפלה על מצות התפלה שהיא מצות עשה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' אלא הכוונה על ענין התפלה והתשובה שהתשובה אף אם ישוב בתשובה ויהרהר בתשובה בלבו עכ"ז התשובה האמתית הוא שיתפלל אל אלהיו בכפיפת ראש בכפיפת קומה וישאל מאתו יתב' מחילה וסליחה וכפרה באופן כי הכל מדבר על ענין התשובה ומענין התשובה לא קשה מידי על פי' הרמב"ם כמו שאמרנו, ואפשר לתרץ עוד תירוץ מרווח כי מה שאמר התנא שאין לפניו משוא פנים ולא מקח שוחד אינו מדבר על הדין אשר הקב"ה דן את האדם בעולם הזה בכל יום או בר"ה רק התנא מדבר על הדין שדנים אותו בעולם הנשמות ויורה על זה כי מתחלה אמר הוא העד הוא הדיין ואותו הדיינות הוא על הדין שבעולם הזה ואומרו אח"כ והוא עתיד לדון ברוך הוא וכו' דבר על הדין העתיד לידון שעדיין לא בא והוא הדין שבעולם הנשמות ועל זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כי בעולם הנשמות אינו נוטל שכר של מצות וכן מפורש בסוף המאמר אבל משאני יושב בדין בעוה"ב אינו נוטל שוחד וכו' באופן כי דברי התנא הם בעצמם דברי המאמר לא יחסר ולא יוסיף, ומה שהקשה מדברי אונקלוס אין כאן קושיא והרמב"ם יפרש דברי אונקלוס סתומים דהכי תרגם דלית קדמוהי למיסב אנפין ולא למקח שוחדא ולא פי' איזה שוחד אם של ממון אם של מצות ואין להקשות עליו לא מהרמב"ן ז"ל ולא מרש"י ז"ל דגברא אגברא קא רמית:

ואל יבטיחך יצרך וכו' כתב החסיד ז"ל לפי שהב' שהזכיר הילודים למות והמתים להחיות בעינינו ראינו באזנינו שמענו אמנם השלישית והיא החיים לידון לא יקבלה השכל במהרה וכמו שאמר איוב העלה נדף תערוץ וגו' אף על זה פקחת עיניך וכו' והתימה אינו אלא להעניש לרשעים כי די להם שיאבדו מתוך הקהל ולא יראו באור פני מלך חיים ולמה יביאם במשפט אבל לתת שכר לצדיקים לא ירחיק אדם זה כי הוא מחוייב כפי מדותיו יתב' וכמו שדקדק איוב ואותי תביא במשפט עמך להענישני ואפי' האמת שהרשעתי, ולזה דקדק התנא אל יבטיחך יצרך שיש לך אתה החוטא בשאול בית מנוס לך ודי לך שלא תזכה באור פני מלך חיים אבל לא שתקבל צער על חטאתיך ונתן טעם מספיק שע"כ אתה נוצר והמשיל משל לשור אל טבח יובא שאסרוהו בעבותים חזקים והביאוהו מרחוק בטורח גדול והכניסוהו לבית שחיטתו לשחוט לשם בשרו היתכן שיחשוב השור ההוא שלא ישחטוהו או אדם צוה המלך לאסרו בזיקים ובכבלי ברזל ולהביא אותו כמה פרסאות היתכן שיאמר אולי ישכחני המלך, וכן האדם אשר בריאתו מתחלה לא היתה אלא לתת דין לפניו יתב' כי מן הדין ההוא ימשך התכלית אשר בעבורו נברא כאומרו לידע שהוא אל וכו' היתכן שיכלה התכלית הנכבד ההוא אשר יצירתו ולידתו וחיותו ומיתתו הכל היה בסיבת זה, ודי בזה המשל לעורר עיני הרשעים הנמשכים אחרי יצרם הרע בחשבם ללעג יום הדין כשיזכירהו אלהים כאומרו ויהי כמצחק בעיני חתניו אמר הכתוב שאול ואבדון לא תשבענה ועיני האדם לא תשבענה מלראות בין עיניו מיתתו ולא ישיב אל לבו דעת ותבונה לאמר הילודים למות ומה יעשה האדם יתקן מעשיו כדי שלא יובא ליום הדין אלא לרצונו ובשמחתו באומרו ותשחק ליום אחרון ונאמר שמחו בה' וגילו צדיקים וגו' עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב כי אמר הילודים למות ולא אמר להמית כמו שאמר המתים להחיות יען המיתה היא נמשכת בטבע אחר ההויה מיום הולדו כמאמר שלמה המלך ע"ה ויום המות מיום הולדו אמנם התחיה היא היפך הטבע והוא פלא עצום שעושה הש"י ע"כ אמר להחיות והוא מבואר, ואמר שלשה מציאות, א' לעוה"ז, ב' לעוה"ב, ג' ליום הדין הגדול. הילודים למות כוון אל המציאות הראשון, והמתים להחיות הוא המציאות השני, והחיים לידון הוא המציאות הג'. וכנגד הג' אמר לידע ולהודיע ולהודע. כנגד המציאות הא' אמר לידע כי כל הנבראים והילודים יכירו וידעו שהוא אל הוא היוצר, ופי' הג' הודעות מה הן כי מכל מציאות יודע דבר אחד, והנרמז באומרו הילודים למות כלומר כי להיותם נולדים יש מיש על כן הם נוטים בטבע אל המיתה ובזה יודע שהשי"ת הוא היוצר יש מיש כי באומרו היצר רמז אל ההויה יש מיש כנזכר, ואמנם יודע שהשי"ת הוא הבורא יש מאין מצד הגזירה הב' שאמר והמתים להחיות והיא התחיה שהיא תחית החומר אחר ההפסד הגמור כנודע, ואמנם יודע שהוא ית' המבין את כל מעשי בני אדם מצד הגזירה הג' שאמר שהחיים לידון כי אם לא היה מבין את כל מעשיהם לא היו החיים לידון, וגזירת מאנורו הוא כאלו אמר שהיו הילודים נוטים למיתה וגזרה חכמתו להחיותם אחר מיתתם ושיעמדו בדין אחר התחיה כדי שיודע בעולם הזה ויודיע להם בעוה"ב ויודע לכל ביום הדין שהוא היוצר הילודים והמתים, ושהיה בורא המתים שיחיו, ושהוא המבין אל כל מעשיהם ליום הדין:

עוד כתב לידע הוא על הנמצאים שיודעו הם, ולהודיע הוא שהנמצאים יודיעו אל כל הבאים אחריהם, ולהודע הוא מדור הג' ואילך שידע איש מפי איש עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב שע"כ אתה נוצר שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד מקום טהור שהנשמות מונחות שם וליכנס במעי אשה במקום טמא ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה, ועל כרחך אתה נולד בשעת הלידה אינו רוצה לצאת ומלאך מוציאו בעל כרחו. ועל כרחך אתה חי יש מדוכא ביסורין ורוצה למות ואינו יכול:

ולענין מה שהקדים דין לחשבון כבר הוא מפורש לעיל במשנת עקביא בן מהללאל: