מדרש שמואל (אוזידא)/ה

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
<< · מדרש שמואל (אוזידא) · ה· >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ה[עריכה]

משנה א[עריכה]

בעשרה מאמרות וכו'. יש להבין ומה ת"ל דקאמר למה לי כי היה די שיאמר והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. ואפשר שהוקשה לו תרתי ומשני תרתי, תחלה הוקשה לו אף אם נאמר שהוכרח להיות בריאת העולם בעשרה מאמרות למה ליה להודיענו בתורה זה ויאמר אלהים ויאמר אלהים וזהו ומה ת"ל דקאמר, ואח"כ הוקשה לו דמעיקרא לא היה צריך עשרה וז"ש והלא במאמר אחד היה יכול להבראות. והשיב ראשונה על הקושיא הזאת השנית דסליק מינה ואמר שבראו בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים שאם היה בורא אותו במאמר אחד תיכף ומיד בהכעיס הרשעים לפניו היה מחזיר את העולם לתהו ובהו ועל כן ברא בעשרה מאמרות כי המאמר היוצא מפיו של בשר ודם הוא נעשה מלאך מכ"ש מאמרו יתברך שהוא ענין קדוש משובח ועתה ה' לא יחריב את עולמו שבראו בעשרה מאמרות מפני השוטים אלא יפרע מהם בלבד וז"ש אלא כדי להפרע מן הרשעים לבד וצא להחריב את העולם. ועל הקושיא הא' דמה לנו לדעת אם בראו בעשרה או באחד, לזה השיב כדי ליתן שכר טוב לצדיקים כי אף שיודעים שאם היו עוברים על רצונו יתברך לא היה מחריב עולמו מפני שבראו בעשרה מאמרות והיה זה להם בית מנוס שלא להזהר מאד בעבודת בוראם שאם היו חושבים שיחרב העולם היו נזהרים יותר ועכשיו שיודעים שלא יחרב ואף על פי כן הם נזהרים בעבודתו יתברך על זה יהיה ראוי להם שכר ביותר וז"ש וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא וכו' ואף שיודעים שנברא בעשרה מאמרות ואינו דבר נקל שיחרב ואעפ"כ הם משתדלים בקיומו יותר:


ואמר אח"כ מיד עשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה דורות מנח ועד אברהם לומר שאף שהיו מכעיסין לפניו האריך להם עשרה דורות כנגד עשרה מאמרות דור אחר כנגד מאמר אחד ואם לא היה בורא אותו אלא במאמר אחד לא היה מאריך להם יותר מדור אחד:

ואפשר עוד לומר כי הכל קושיא אחת כפי הנראה פשטא דמלתא כי עיקר הקושיא היא דלמה הוצרך לבראתו בעשרה וזהו ומה תלמוד לומר כלומר לבראותו בעשרה והלא במאמר אחד יכול לבראתו ותירץ אלא להפרע מן הרשעים וכו' כלומר בהיות כי חפץ חסד הוא יתברך ואינו חפץ במיתתן של רשעים רק רצה להאריך אפיה ולגבות דיליה בדרך פרעון לא בדרך נקמה להשמיד להרוג ולאבד, ולזה אלו היה נברא העולם במאמר אחד לבד אז הרשעים המאבדים את העולם ברשעתם כאשר ירשיעון את מעשיהם כביכול הם פוגמים אותו המאמר שבו נברא העולם ע"ד צור ילדך תשי ולא נשאר דבר בלתי פגום כי הכל נברא במאמר אחד ואין מקום להאריך אפו אליהם ולכן נברא בעשרה מאמרות כי אפי' אם כל הדור יהיו רשעים אין כח בהם לפגום כי אם במאמר אחד דהיינו המדרגה היותר תחתונה ואם כל העולם היה נברא במאמר אחד תיכף היו מחוייבים כליה כי כבר פגמו את הכל. אמנם עתה נברא בעשרה מאמרות שהם כל עשר מדות כנודע ליודעי חן כדי להפרע מן הרשעים בדרך פרעון ולא בדרך נקמה וכן מצינו בעשרה דורות שמאדם ועד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו כי כל מאמר ומאמר עמד לדור אחד ואף גם זאת ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכל העשרה מאמרות הם מלמדים סניגוריא עליהם על שהעמידם בקיומם ובכבודם ובזה מתרבה שכרן לא כן אם היה במאמר אחד:

ואפשר לומר עוד מ"ש ז"ל כי למה נברא העולם בבי"ת שנא' בראשית ברא אלהים ולא נברא באל"ף אלא כדי שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לומר היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארורה אמר הקב"ה הריני בורא אותו בלשון ברכה הלואי יעמוד וכמו כן אפשר לומר שאלו לא נברא אלא במאמר אחד היה פתחון פה לאפיקורסים לאבד את העולם במעשיהם הרעים ויאמרו וכי אנחנו המאבדין אותו והלא היאך היה יכול לעמוד והוא לא נברא אלא במאמר אחד והוה ליה כבית בנוי על עמוד אחד והוא יתברך לא היה לו מקום להפרע מהם ולכן עתה נברא בעשרה מאמרות כדי שיכירו וידעו כל הרשעים שאם העולם נאבד הם המאבדין אותו במעשיהם הרעים כי הקב"ה עמודיו עשה עשר וידעו שאין להם פה להשיב ובזה ימנעו עצמם מלהרשיע לפי שעתה יש מקום לשם ית' להפרע מהם ועוד ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכפי חשיבתו בעיניו ית' כי הוציא עשר מאמרות לבראתו כן יגדל שכר הצדיקים המקיימים אותו:

ואפשר עוד לפרש עם מה שאז"ל כי במ"ש הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים וגו' אז כל העולם כולו נברא בפעם הראשונה במאמר הראשון ואח"כ בכל יום ויום היו כל הדברים מתגלים ומתגשמים כאשר הם עתה וז"ש והלא במאמר אחד יכול להבראות כלומר יכול היה לעמוד באותה הבריאה הראשונה אשר נברא הכל במאמר הראשון בדקות וברוחניות גדול ולמה הוצרכו הדברים להתפשט בהתפשטות בי' מאמרות אחרות עד שנתגשמו הדברים כאשר הם. ותירץ ואמר אלא להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים וכו' וזה כי בהיות כי כל תכלית בריאת העולם היה להשכיר ולהעניש לנשמות אשר עד עתה משולחן גבוה קא זכו במתנת חנם ורצה השי"ת להביאם בזה העולם הגשמי והממולא מתאוות גופניות ואז אם האדם יהיה נאמן לשולחיו בל ישלח יד ליהנות מתענוגי העולם אז יותר לו שכרו כי בשלו הוא זוכה ואם להפך ישוב לו גמולו בראשו ואלו לא היה מתעבה ומתגשם העולם בגשמות הזה לא היה יצר הרע ולא תאוות גשמיות באופן לא היה מקום להשכיר ולהעניש והיו כלם כמלאכים שאין להם שכר ועונש על כן רצה השי"ת שלא יעמוד העולם בבריאת המאמר הראשון שהיה רק בתכלית הדקות והרוחניות רק רצה שיתפשט עוד בעשרה מאמרות אחרות עד שנתגשם בגשמות כאשר הוא ועתה שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם יש יצה"ר בעילם לא כן אם היה נשאר ברוחניות אשר היה במאמר הראשון וכן ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם עם היות שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם ונתפשט ויש יצה"ר ואעפ"כ לא התאוה תאוה על כן שכרן מרובה:

ובאלו הפירושים שפירשתי יתורצו כל הקושיות שהקשה הרי"א ז"ל ובפרט הקושיא המבוארת בדברי התנא שאמר שכדי להפרע מן הרשעים לזה בראו בעשרה ואין זו ממדת טובו יתברך והכתוב אומר עולם חסד יבנה ואין זו ממדת החסד כי יותר טוב היה לבוראו במאמר אחד כדי שהחוטא יקל ענשו ויענש מעט ואף גם זאת הקושיא שהקשה שהוא עול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשר מאמרות והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר א' ואם הוא רצה להרבות במאמרים אין זה מוטל על הרשע ולא על הצדיק:

והרמב"ם ז"ל כתב בעשרה מאמרות כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית ויאמר תמצאם תשעה ובראשית עשירי ואע"פ שלא התבאר בו מלת ויאמר הענין מורה עליו וכאלו אמר ויאמר אלהים והיו השמים והארץ כי לא נהיו מבלתי מאמר והיה יכול לספר הבריאה כלה במאמר אחד כשיאמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו' ואמנם ייחד מאמר לכל ענין להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו ושמפסידו מפסיד דבר רב ומתקנו יתקן דבר גדול רוצה לומר המפסידו מי שיפסיד נפשו אשר בידו לתקנה ולהפסידה וכאלו היא התכלית האחרון מכלל המציאות אשר אמר בו עשרה מאמרות כמו שביארנו בפתיחת חבורנו זה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' בזאת המשנה יש שאלות קשות. הא' כי אין זו סבה מספקת להעניש לרשעים כי אם האל ית' היה יכול לבראתו במאמר א' ובראו בעשרה למה יפרע מן הרשעים בטענה זו והלא ראובן שקנה כלי שוה זוז בעשרה זוזים וגנבו שמעון היתכן שיפרע לו עשרה זוזים והלא אם עד האלהים יבא דבר שניהם לא יחייבוהו אלא בשוויו. ועוד לא ימנע מחלוקה או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה או לא אם תאמר שיתעלה היא היא הסיבה העצמיית שנברא בעשרה ואם לא למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשר סלעים ענוש יענש שוה כאלו היה גונב עשרה כלים סלע משקל כל א' וא'. ועוד היה ראוי שיאמר שמאבדין את עצמם או שמקיימים את עצמם מה ענין העולם אצל רשעת הרשעים גם לצדקת הצדיקים:

הפירוש המיישב אלו הספקות בעשרה מאמרות נברא העולם שאמר י' פעמים ויאמר ויאמר והיה מספיק מאמר אחד לכל מה שיעשה שיאמר ויאמר אלהים יהי אור יהי רקיע יהי מאורות והתשובה שנברא בעשרה מאמרות להודיענו מעלת האדם וכי הוא תכלית כל הנבראים כי לא נברא הכל אלא כדי שיעשה רצון בוראו וזה כי אם לא היה מפריד בין ענין לענין במאמר היה אפשר לחשוב שלא היה הפרש ביניהם המשל בזה ראובן יש לו להזכיר עשרה חכמים בשמותם והם שוים ואין לאחד מעלה על חבירו והוא מזכירם זה אחר זה אין להביא ראיה ממאמרו מי הוא הנכבד מכלם כי מחויב הוא להזכיר זה אחר זה שאי אפשר להזכירם כולם בדבור אחד אבל אם עשה שום הפרש בהזכיר את שמותם אז יכירו כי יש לאחד מעלה על חבירו. וכן הענין במעשה בראשית שאם היה הכל נברא במאמר אחד לא היינו מכירין מדרגת הנבראים עכשיו שנבראו הדברים ממאמר נפרד יורה כי הם במדרגה זה אחר זה ועם זה נתעורר ונדע שיש איזו מעלה לאדם על בעלי חיים וזה לא יהיה אם לא מצד הבחירה אשר לו לעבוד את בוראו יותר מכל הנבראים נמצא זו התראה לרשעים הנמשכים אחרי יצרם המורים בפעולתם הרשעות כי לית דין ולית דיין ולית אגר טב לצדיקייא ולית פורענות לרשיעייא וזאת היתה סברת קין והם הם מאבדין את העולם לא את עצמם בלבד. ומן המאמר הנפרד נמשך לנו ידיעה שאדם בחיריי וראוי לתת שכר טוב לצדיקים ואם לא היה האדם בחיריי במעשיו לא היה הצדיק ראוי לשכר כמו שאין הרשע ראוי לעונש והשי"ת הודיע לקין כי הבחירה בידו להרע או להטיב באמרו הלוא אם תיטיב שאת ואתה תמשלבו. ולהורות כי כל היצירות אשר קדמו לאדם היו מוכרחים בפעולתם זולתי האדם שהיה בחיריי במעשיו אמר הכתוב בבעלי חיים ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו לאמר כי הברכה הזאת להם בטבע לא בבחירה ובכוונה מהם אמנם באדם נאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי ישתתפו סיבה טבעיית וסבה בחיריית והיא הגוברת ולכן צוה אותם פרו ורבו כי בהם תלוי עיקר הדבר ולזה הבינו רז"ל מצות עשה ולז"א ומלאו את הארץ וכבשוה כי זה לא יהיה בטבע רק בהשגחה ובכוונה מהם. ויש קצת הערה לזה הפירוש ממ"ש למעלה ע"כ אתה נוצר וכו' ולפי שהיה נראה מזה ביטול הבחירה הורה בזה המאמר במה דברים אמורים בפעולות הטבעיות ביצירה ולידה ומיתה אבל בשאר פעולותיו לו היכולת והבחירה. וכבר התרה באדם בבריאת העולם בעשרה מאמרות כי הוא בעל בחירה ורצון ובשכלו יבחר מה שירצה כי הוא כלול מכל ונעדר מכל כי כל א' מבעלי חיים מיוחד בדבר אחד והאדם יכול לכלול כל השלמות כאמרו !מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו והוא שולט על הכל ואם לא היה נברא בעשרה מאמרות היה פתחון פה לאפיקורסים ולרשעים בראותם כל הנבראים נוהגים דרך המנהג הטבעי כי האריה אשר נתן לו כח וגבורה לא מפני זכותו הוא והיונה שטורפה הנץ לא מפני חטאתה קרה לה כן וכל זה סוד בריאת העולם בעשרה מאמרות. ויתכן לפרש הקשר כך ראה הסוד הגדול אשר לשי"ת ביום הדין הגדול כי היה ראוי לברא עולמו במאמר אחד ובראו בעשרה כדי ליפרע וכו' וכדי ליתן שכר טוב לצדיקים ביום הדין הגדול והסוד והתגדלתי והתקדשתי:

עוד נראה לפרש במה שמאבדיו את העולם ומקיימין את העולם כי צדיק יסוד עולם וכל העולם כלו הוא כדאי לו וכן הרשע החוטא כאלו אבד עולם מלא כי היה ראוי שיחרב העולם בגללו ואם היה הוא לבדו בעולם היה נחרב בחטאתו ולזה סמך עשרה דורות שאבדו את העולם ברשעתם ונתקיים בעבור היחיד. וע"ד האמת אפשר לפרש בעשרה מאמרות הם עשר ספירות והלא במאמר א' בספירה אחת כי כולן אחד ליתן שכר למיחדים ועונש למקצרים במעשיהם או במחשבתם עכ"ל. ועל הפירוש שפירש בדרך הפשט קשה לי שהיה די במה שיפחיד את האדם במאמר שני כי בזה יוכר היותו נפרד מכל שאר הנבראים והיותו בחיריי ויכלול כל שאר הנבראים במאמר אחד והאדם במאמר שני ואם תתורץ קושית והלא במאמר אתד וכו' לא נתרצה זו כי בשני מאמרים היה יכול להבראות ולמה לי עשרה:

והרי"א ז"ל פי' שהשאלה היא למה הוצרך השי"ת לברוא הוא בעצמו ובכבודו בלתי אמצעי כלל כל הנמצאים כי היה מספיק שיברא כללות העולם ובפרט המלאכים יש מאין ואח"כ שאר הנמצאים יבראו באמצעות השכלים הנבדלים בהשתלשלות אלו מאלו ומה היה צריך ליחד מאמרו ית' על כל דבר ודבר עד שהוצרך שיברא בי' מאמרות:

ובאה התשובה ע"ז שהשי"ת אפשר היה לברוא ע"י אמצעים כנזכר אמנם להודיע חבתו עם הנבראים ועם העולם כלו בכל פרטיו עד שמפני זה יודע שהרשע בהיותו מאבד את העולם הוא מאבד דבר גדול וע"כ ראוי להפרע ממנו והצדיק המקיים אותו מקיים דבר גדול אשר ע"כ ראוי שינתן לו שכר טוב ע"כ בראו בי' מאמרות והמשילו בזה משל למה הדבר דומה למלך או שר שצוה לבנות לו פלטרין אשר אפשר שיהיו בשני פנים אם שיאמר לבונים שיבנו לו בית נאה לדירתו סתם והבונים ההם יעשו בציורם כל פרטי המעון ההוא מחדרים וחדרי חדרים ואם שיצוה השר בשמו אל הבונים הנזכרים על כל פרטי הבנין במאמר מיוחד שיעשו אותו כך וכך הנה המין הזה השני יורה על חבת אהבת השר אל הבית הנזכר והיותו בעיניו גדול הערך שע"כ רוצה לצוות בפרטות על כל פרטיו כך ענין הבריאה רצה הקב"ה לייחד מאמרו על כל דבר ודבר כדי להודיע את יקר תפארת גדולת תהלת העולם בעיניו ית' וז"א להפרע וכו' וליתן שכר טוב וכו' כי במה שנברא בעשרה היא הוראה על גדולתו וחשיבותו כנזכר:

ואמנם היות הרשע מאבד את העולם כשחוטא המשיל גם בזה משל מסכים מכל צד שדומה אל הבגדים המצויירים בו צורות רבות מתחלפות יקרות מאד כ"א תפסד אחת מהצורות ההם מרקב או עכברים הנה הפגם ההוא יגיע לכל הבגד ולא לצורה ההיא בלבד וכן יאמר שנפסד הבגד ההוא כשיפסיד חלק ממנו וכ"ש כאשר יהיה ההפסד בצורה היקרה שבצורות שאז יגיע ההפסד יותר אל כל הבגד כן הרשעים במה שמאבדין את עצמם הם מאבדין את העולם כלו עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב שמאבדין את העולם שכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא והרשעים שבעונם הם מאבדין את נפשם כאלו מאבדין את העולם כך מצאתי. ול"נ שמאבדין עולם ממש שמכריעים את כל העולם כלו לכף חובה ונמצא כל העולם אבד בשבילם עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב שהשאלה היא שבמאמר הראשון שהוא בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ היה יכול לכלול במאמר ההוא השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ומה היה צריך לספר סדר הבריאה ואופן השתלשלותם זה מזה. ובאה התשובה שרצה להודיע ולהודע שהאדם הוא התכלית האחרון בבריאה ושכל מה שקדמו בעולם השפל בראו לצורך האדם ואם היה בורא אותו במאמר אחד היה נראה שלכל דבר יש לו תכלית מיוחד ולא אחד בהם יהיה תכלית לאחד מאחר שאין סדר לבריאתם ואם היה מין האדם נפסד כי ישחית כל בשר את דרכו על הארץ הנה שאר המינין לא יפסדו ולא יגיע הנזק לכל העולם רק למין ההוא לבדו. אמנם עתה בסדר הזה מהבריאה כשהאדם הוא האחרון בבריאה ובו נשלם הטוב שראתה החכמה האלהית שעמו היה טוב מאד שהוא טובת התכלית נמצא לפי זה כי בהפסד האדם שהוא תכלית כל הקודם אליו יפסד הכל כי כל הקודם אל התכלית הוא טפל בצירוף אל התכלית ובהבטל התכלית יבטל כל הקודם אליו כנזכר על כן אמר שנברא בעשרה מאמרות להורות שהאדם הוא האחרון והתכלית המכוון כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את כל העולם כשמאבדין את עצמן ונתן טעם למה מאבדין את העולם באומר שנברא בעשרה מאמרות ר"ל כי מאחר שנברא בעשרה מאמרות נראה היות הוא האדם התכלית וא"כ אחר שהוא התכלית בהפסדו יאבד כל העולם כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה וכמו כן לתת שכר טוב לצדיקים כי בצדקתם מקיימין את העולם כי בקיום התכלית יתקיים כל הקודם אליו עכ"ל:

וגם בזה הפירוש קשה מה שהקשיתי לפירוש החסיד זלה"ה:

עוד כתב הר"ם אלמושנינו ז"ל פי' אחר והוא שאמר התנא בדרך שאלה כי במאמר הראשון והוא ברגע הראשון אשר ברא יש מאין אז היה יכול לברוא כל הדברים בשלימותם או היה יכול לעשות שהם ישתלמו מעצמם ומה היה צריך לצוות על כל דבר ודבר בפרט כאשר צוה וחלקם בעשרה מאמרות. ובאה התשובה הנכונה על זה כשרצה השי"ת לצוות על כל פרט ופרט מהנמצאים הפשוטים והמורכבים ולסדר אותם באופן שכאשר ירצה הוא יתברך להוציא אותם מטבעם יהיה לו מקום בצדק ובמשפט שלא ינגד אל הטבע שהוקבעו בו כי אם היו כל הדברים נבראים במאמר אחד בלתי ציווי וסדר פרטי בכל אחד ואחד כשהיה רוצה השי"ת לקרוע הים לישראל עם שהיה יכול בזה היה מנגד למאמרו הראשון אמנם כאשר יסד בחכמה מתחלת הבריאה תנאי התנה הקב"ה עמהם וכל אחד מהם לעשות בהם כרצונו הגמור והמוחלט כי במה שבראשונה עשה המים שהם מכסים לים ואח"כ גזר עליהם שיקוו אל מקום אחד הנה בזה היה לו מקום לכשיחטא המין האנושי שישובו המים כבראשונה לכסות את הארץ ולהביא מי המבול שכן התנה עמהם כשכנסם אל מקום אחד וכן באמור להם יקוו היה לו מקום לשיהיה זה בתנאי שיקרע כל עת שירצה ולא ינגד זה לטבעם. וכאמרם ז"ל תנאים התנה הקב"ה עם מעשה בראשית כמו שבא בבראשית רבה על כל דבר ודבר שהתנה הקב"ה את כל האותות והמופתים אשר עשה ועל כל אשר יעשה בביאת משיחנו כי הנה הנם כל הנמצאים בשמירת התנאי הנזכר לכל אשר יחפוץ יטם. ושם נאמר אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל צויתי את השמים שישתתקו לפני משה. את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע. ולבאר זה הדרוש יותר נאמר שם עוד אר"א מתחלת ברייתו של עולם גזר הקב"ה ואמר יקוו המים למה הקורא למי הים הקורא למי הים שני פעמים אחד בדור המבול ואחד בדור אנוש וכו' שהורו היות מאמר יקוו המים מכוון למה שירצה לעשות להפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים כי כדי שיעמדו לפני יהושע שיהיה צדיק השמש והירח נתייחד המאמר במאורות כאומרו יהי מאורות וכן ביונה שצוה השי"ת את הדג שיקיא אותו כמו שבא שם כי במה שגזר ואמר שישרצו המים וגו' היה מקום לתנאי כי לולא המאמרים המיוחדים בכל דבר מאלה לא היה משנה אותם השי"ת מטבעם. ונרמז הדרוש הזה ברז"ל בשמות רבה פרשת בא אל פרעה ואתה הרם את מטך וגומר אמר ר' אלעזר הקפר אמר לו משה לא כך אמרת שאין הים נעשה יבשה וכו' אמר לו הקב"ה לא קראת מתחלה מה כתיב ויאמר אלהים יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך וכו' נראה שמשה רבינו ע"ה נתקשה לו היות השי"ת משנה הטבע הנטבע בדברים בתחלת בריאתן שנראה עול בחקו יתברך ובאה התשובה שמצד שנתייחד במים מאמר יקוו המים היה בצדק להעשות כן ואינו עול חלילה והוא מה שאמר התנא פה כי כדי ליפרע מן הרשעים כמו שנפרע מפרעה ומכל חילו שגזר על הים ויטבעם ומקרח ועדתו שפצתה הארץ את פיה ותבלע אותם וכמו כן לתת שכר טוב ושלם לצדיקים כמו שהיה בענין משה ויהושע ובדניאל חנניה מישאל ועזריה ויונה ודומיהם על כן נברא בעשרה מאמרות כדי להתנות תנאי עם כל הנמצאים להפרע באמצעותם מהרשעים ולתת שכר לצדיקים כנזכר עכ"ל:

והפירוש הזה נכון רק שעם כל זה קשה לי כי היותו מתנה הוא יתברך תנאי עם כל דבר ודבר לא יסובב מסבת היותו מייחד מאמר בבריאת כל אחד ואחד ובמאמר הבריאה של כל אחד ואחד אינו מפורש שם תנאי כי התנאי הוא הפך מאמר הבריאה ואם הקב"ה רצה לעשות תנאי עם כל דבר ודבר אפי' כשיברא אותם בשלמותם במאמר האחד או שיהיו הם משתלמים מעצמם אחר המאמר הראשון מבלי שיצוה על כל אחד ואחד בפרטיות עם כל זה היה יכול בעת בריאתם עם המאמר הראשון או בעת השתלשלותם מעצמם היה יכול להתנות עמהם תנאי עם כל אחד ואחד ואין המאמר הנפרד מסבב התנאי יותר משאם היו כלם במאמר אחד:

ורבינו יונה ז"ל כתב ומת"ל מה בא ללמדנו במה שאמר כי בעשרה מאמרות נברא או מה תלמוד מבוראו בעשרה אלא בא להודיע רוע הרשעים שמאבדין דבר גדול עכ"ל:

והרב רבי אפרים ז"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' תשעה ויאמר דבראשית ובראשית נמי מאמר הוי כי יש באותיות בראשית כמו וארשת שפתיו עכ"ל:


משנה ב[עריכה]


יש להבין למה הפסיק באלו המשניות ולא נסמכה כאן משנת עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות שהיו שתיהן מעין הבריאה. ואפשר כי בהיות שבמשנה הקודמת הודיענו היותו הוא נפרע מן הרשעים ונותן שכר טוב לצדיקים ובעינינו ראינו להפך צדיק ורע לו רשע וטוב לו ע"כ לתרץ זה סמך משנת עשרה דורות מאדם ועד נח להודיע שהוא יתברך גומל לאיש חסד כצדקתו ונותן לרשע רע כרשעתו וכשתמצא הדבר בהפכו כבר תירצה זו תורתנו הקדושה במה שסדר לנו בתורה פלוני הוליד את פלוני ומנה עד עשרה דורות ומה בא ללמדנו. וז"ש עשרה דורות מנה לנו הכתוב שהיו מאדם ועד נח וכוונתו יתברך להודיע כמה ארך אפים לפניו כי מאריך אפו עם הרשעים ואף אם ראית דרך רשעים צלחה אין הענין כי כל העושה רע טוב בעיני ה' אין זה כי אם אריכות אפים ועשרה דורות שמאדם ועד נח יוכיחו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול ואבדם מן העולם וסופו יוכיח על תחלתו כי מה שלא אבד לראשונים היה אריכת אפים עד שנתמלאה סאתם ובאו עשרה דורות שהיו רשעים ומאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכשבאו עשרה כנגד עשרה אז הביא עליהם את מי המבול הרי שתירץ קושית רשע וטוב לו ולתרץ קושית צדיק ורע לו הביא ענין אברהם כי מי לנו גדול ממנו ועם כל זה עברו עליו צרות תכופות אם מענין הרעב אם שנלקחה שרה פעם לבית פרעה פעם למלך גרר וכהנה עד עשר צרות מצאנו ראינו שבאו עליו והשם יתברך הודיענו טעמו של דבר במה שמנה לנו עשרה דורות שמנח עד אברהם ומה בא ללמדנו אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם כלומר כי אברהם קבל עליו העונש הראוי לבא עליהם וחלים הוא נשא והוא סבלם ועל כן זכו אלו להנצל כי הוא קבל עליו צרה אחת כנגד כל דור ודור והיא שעמדה להם ולפ"ז יהיה פירוש שכר כלם עונש כלם וכמו ששכר עבירה עבירה. ולזה סמך עשרה נסיונות נתנסה א"א ועמד בכלם להודיע כמה היה חבתו של אברהם שהיה לו עם השי"ת שהרי עמד בכלם ובאלו עשרה נסיונות קבל עליו עונש אשר היה ראוי לבא על כל העשרה דורות:


ובאמרו היו מכעיסין לפניו השמיענו גודל רשעתם שהיו מכעיסין ויודעים רבונם ומכוונים למרוד בו והיו יודעים שאם יסתר איש במסתרים הוא ית' יראנו ועם כל זה היו מכעיסין לפניו וזהו מלת לפניו דקאמר באופן כי לא היו ראוים לאריכות אפים ועם כל זה האריך להם. וגם אפשר שהשמיענו שהקב"ה חס על כבוד הבריות יותר מכבוד שמו שכל אותן הדורות הקודמים היו מכעיסין לפניו. ואומרו לפניו הכוונה שהיתה ההכעסה לפניו לבד בדבר שבינם למקום ועם כל זה האריך להם עד שבא דור המבול שבשביל שהיו רעים וחטאים בין אדם לחבירו כי מלאה הארץ חמס אז נחתם גזר דינם על הגזל והביא עליהם את מי המבול. ומ"ש באברהם עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם לפי שאין מדרגת אברהם אבינו כמדרגת נח וכמו שאז"ל צדיק תמים היה בדורותיו בדורותיו היה צדיק ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום ולכן לא הספיק זכותו להגן על דורותיו. וכן דרשו כי באברהם נאמר התהלך לפני כי לא היה צריך סעד מאתו ית' אמנם נח היה צריך לסעד שכן כתיב את האלהים התהלך נח ואומרו וקבל עליו שכר כלם אפשר שהכוונה כי בהיות שכל אדם יש להם חלק בגן עדן וחלק בגיהנם זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן וכשבא א"א הוא נטל שכר כלם וכל חלקם אשר היה להם בג"ע אלו היו צדיקים הכל נטלו אברהם אבינו. אח"כ מצאתי להרב רבי יונה ז"ל שפירש כן:

ואפשר עוד כי בהיות כי הוא ית' אינו חפץ במיתתן של רשעים ע"כ כיון שבא אברהם זכותו הגין עליהם והצילם מן המות על כן נתן לו שכר כלם כלומר שכר שווי דמי כלם כי הוא קנאם ופדאם מן המות והוא יתברך פרע לו דמי כולן בעולם הזה ובעוה"ב:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב וקבל עליו שכר כלם עשה מעשים טובים כנגד מה שהיה ראוי שיעשו כלם לפיכך ניצולו כלם בזכותו וכמו שנטל עליו עול מצות בעוה"ז כנגד כלם כך קבל בעוה"ב שכר כנגד כלם:

ורבינו יונה ז"ל כתב עשרה דורות וכו' שלא תחשוב שהוא ארך אפים לעולם וא"כ אנחנו בגלותנו כמה ימים ושנים כי השיב חמתו מעל הרשעים ולעולם יאריך אפו עמהם ונהיה בגלות לז"א כי לסוף ישלם להם כפעלם ויגאלנו ויושיענו כי אף שהוא ארך אפים אח"כ פוקד עונות ראשונים ומהר יקדמונו רחמיו כמו שאתה רואה בדורות שמאדם ועד נח שהיו מכעיסין אותו ית' ולא לעולם האריך אפו כי לבסוף הביא עליהם את מי המבול עכ"ל:

והרב ר' שמואל ן' סוד ז"ל כתב כי סמך עשרה דורות מנח ועד אברהם לומר שלא זו בלבד גורמים להאריך אפו אלא כי גם אם יהיו רשעים גורמים לאבד את העולם וצדיקים גורמים לקיים את העולם שיטה כלפי חסד ויקיים הצדיק את העולם ולא יאבד הרשע את העולם עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב וקבל שכר כלם השכר שהיה ראוי לכלם שנטל אברהם שכר כנגד כל הצדיקים שהיו באותו הדור שם וארפכשד ושלח עבר יקטן עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב עשרה דורות מאדם ועד נח לפי שלמעלה אומר אין לפניו לא עולה ולא שכחה אומר עתה שעשרה דורות לא מפני שכחה הניחם אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו וסוף דבר גבה חובו שהביא עליהם את מי המבול להודיענו בזו המשנה ובבבא שאחריה עיקר גדול מהנהגת השי"ת שיאריך אפו לרשעים לראות אם יחזרו בתשובה. ועוד דילמא נפיק מנייהו זרעא מעליא הלא תראה שהאריך לעשרה דורות מפני נח הצדיק וגם לעשרה דורות שמנח ועד אברהם בעבור אברהם עבדו ואילו היה מעביר תרח מן העולם על ידי תועבותיו מה יהיה מאורו של עולם לולי אברהם אבינו ע"ה שיצא מחלציו והחזיר כל העולם לעבודתו יתברך. ולזה כוון הנביא באומרו כאשר ימצא התירוש באשכול ואמר אל תשחיתהו כי ברכה בו כן אעשה למען עבדי לבלתי השחית הכל. המשיל משל לאדם שהיה שונא הענבים והיו ראוי שישחית כרמו מפני זה אלא שהיה אוהב היין ולכן יקיים הענבים וכן האל יתברך היה מאבד העולם מפני הרשעים אבל לפי שהוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות ורואה שעתידים צדיקים לצאת מחלציהם של רשעים יאריך אפו להם א"כ היותו ארך אפים מורה על חכמתו אשר אין לה קץ אז"ל וירא כי אין איש אין איש עתיד לצאת ממנו ועל זה אמר ארך אפים רב תבונה והבן זה עכ"ל:

ולי נראה שעל זה כוון שלמה המע"ה במה שאמר חמד רשע מצוד רעים ושורש צדיקים יתן הכוונה שהשמיענו כי יש רשע מחזיק ברשעתו שחמדתו ותאותו הוא להיותו מצודה ורשת להחטיא את הרבים וז"ש חמד רשע מצוד רעים כלומר לצוד רעים וחטאים וכן עשה תרח אבי אברהם שחמד להיות מוכר צלמים לצוד את הרבים ועם כל זה הוליד את אברהם יצחק ויעקב וז"ש ושורש צדיקים יתן כלומר יתן ויוציא שורש גדול של צדיקים. וקבל עליו שכר כלם כתב החסיד ז"ל יש מי שפירש שהיה קבלן לכל בני דורו לא שקבל לעצמו שאלמלא הוא היה מאבדם השי"ת מן העולם עכ"ל:

ואפשר עוד שהשמיענו גודל רשעתם והכעסתם לאל ית' כי אפי' אחר שהתחיל להביא עליהם הצרה היו מכעיסין לו ית' וזה כי אפי' כשנפתחו כל מעינות תהום רבה היו מכעיסין אותו כי היו אומרים כי ברגליהם היו סותמין את התהום באופן כי בתחלה כשבאה להם הרעה מלמטה ונפתחו מעינות תהום שכן כתיב בפסוק תחלה נפתחו כל מעינות תהום ואח"כ אמר וארובות השמים עדיין היו מכעיסין לפניו באמרם כי יסתמו התהום ברגליהם עד שעה שהביא עליהם מלמעלה את מי המבול כי אז כלתה רעתם וזהו מלת עליהם דקאמר:

וגם במ"ש ז"ל כי פעם קורא אותם גשם כמ"ש הכתוב ויהי הגשם על הארץ ופעם קורא אותו מבול אלא אמר הקב"ה אם יחזרו בתשובה אפי' אחר שירדו המים אחזיר אותם לגשמי ברכה כיון שלא חזרו היה למבול וזהו שהשמיענו גודל רשעם שהיו מכעיסין ועומדין במרדן עד שהביא עליהם את מי המבול ונעשה הגשם מבול ולזה לא אמר והביא עליהם את מי המבול רק עד שהביא עליהם את מי המבול להודיע כי עד אותה שעה היו מכעיסין לפניו:

ולב אבות כתב רצה הקב"ה לצרף את הדורות אחר שחטא אדה"ר ולכן יצאו באותם העשרה דורות כל אותם הקליפות שאבד אותם במי המבול לפי שהיה עדיין הפרי מבולבל עם הקליפה והקליפה היתה מרה מאד לכן הצריך לאבד הכל ולהוציא הפרי מנח וזה הפרי לא היה עדיין שלם וכדי לבררו ולצרפו באו עשרה דורות אחרים עד שיצא אברהם ולא היו קליפותיו כל כך גסות ולכן נטל שכר כלם וגם זה הפרי לא היה שלם ולכן נתנסה עשר פעמים כנגד העשרה דורות ויצא יצחק וגם יצחק לא היה פרי ברור בלא קליפה ולכן אז"ל שנתנסה עשרה פעמים ואז יצא יעקב שהיה פרי שלם שהיה מטתו שלמה ופריו מתוק עכ"ל:

ואפשר לומר כשנדייק כי כינוי מלת עליהם בהכרח שבה אל עשרה דורות שהזכיר כי כן אמר עשרה דורות וכו' היו מכעיסין וכו' עד שהביא עליהם ואינו כן שהרי התשע דורות כבר מתו והכי הוה ליה למימר עד שהביא על הדור העשירי את מי המבול. וגם להבין כי נראה דלקתה מדת הדין שהרי כלם היו מכעיסין וא"כ למה האחרונים נאבדו והראשונים נצולו. ואפשר לפי קבלת רז"ל והסכים לקבלתם פיתאגור"ה כי כל הנשמות שבדור הראשון הם הם נשמות כל העשרה דורות כי היו מתגלגלים בדרך גלגול אולי כל אחד ישוב מדרכו הרעה ושב ורפא לו ואעפ"כ היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול. וגם אפשר כי בהיות שבציוני המתים יש תועלת לנפש כנודע ומי המבול השחיתו אף ג' טפחים של עומק המחרשה כמו שדרשו ז"ל בפסוק והנני משחיתם את הארץ באופן שלא נשאר אפי' ציון המת ועל כן אמר עד שהביא עליהם את מי המבול כי גם על המתים הביא:


משנה ג[עריכה]


אמר מלת אבינו ולמעלה לא אמר רק מלת אברהם הכוונה לומר שתהיו אוחזים מעשה אבותיכם בידכם וכמעשה האבות שנתנסה ועמד בנסיונו יעשו בנים וכיוצא בזה היה אומר שהמע"ה מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו רצה בזה האיש המתהלך בתם לבבו ובנקיון כפיו צדיק מתקרי ואשרי האיש שבניו אחריו כלומר שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם והולכים אחרי מעשיו הטובים להדמות אליו. ואפשר עוד כי אמר אבינו להודיענו כי צפה הקב"ה שהשטן וסיעתו עתידין לקטרג על ישראל במצרים ועל הים הללו עובדי ע"ז וכו' ע"כ השי"ת טרם מכה יציץ רפואה פרח ונסה את אברהם עשר פעמים וצורך הנסיון לא היה לצורך אברהם עצמו רק לפי שהיה אבינו ואנחנו בניו וזכות העשרה נסיונות יעמוד לנו להצילנו ולז"א אבינו. ואמר להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר מה שנסהו היה כדי להודיע למקטרגים על בניו כמה היתה חבתו של אברהם אבינו עם השי"ת וכל זה הוא ראוי שזכותו יעמוד להם ולבניהם וזהו שסמך לזה ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים ואלולי שקדמו הי' נסיונות של אברהם לא היו ישראל ראוים שיעשו נסים הללו לישראל ואף גם זאת עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום במדבר כדכתיב וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי והיו ראוים ליענש אלא העשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו היא שעמדה להם. ומ"ש ועמד בכולן הכוונה כי מטבע האדם להיות מיצר ביסורין ואפי' הוא צדיק גמור ואיוב יוכיח ע"כ השמיענו כי אברהם אבינו אפי' שנתנסה עשרה נסיונות עמד בכולן כלומר לא היה מחשב הצרה לנפילה רק לקימה והעמדה שהיה שמח בהם. ואפשר עוד שמ"ש להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו הכוונה שנסהו השי"ת אף שהוא ית' אין צריך אליו הנסיון כי בלא נסיון היה מכיר אותו אלא כדי שמתוך הנסיון יודע החבה שמחבבו השי"ת וכמו שארז"ל גבי והאלהים נסה את אברהם כי בנסיון שהפילוהו לכבשן האש והצילו השי"ת אז נודע בשערים חבתו ית' אותו כיון שהצילו וכן בנסיון לקיחת שרה לבית פרעה כתיב ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו הרי נמשך אליו כבוד גדול וכן באבימלך כתיב ויקח אבימלך צאן ובקר ויתן לאברהם וכן בענין מלחמות המלכים נתעלה בעיני הכל עד ששם המליכוהו כמאמרם ז"ל בפסוק אל עמק שוה הוא עמק המלך וזהו שאמר התנא להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר כי עיקר הנסיונות לא היו רק כדי להודיע ולפרסם כמה גדולה חבתו ית' שהיה מחבב לאברהם אבינו וע"י הנסיונות היה נודע כמו שאמרנו. ובענין מנין העשר נסיונות שנתנסה אברהם אבינו רבו כמו רבו הפירושים והיותר נכון שבהם הוא כמו שמנה אותם רבינו עובדיה ז"ל. הא' אור כשדים שהשליכו נמרוד לכבשן האש. ב' לך לך מארצך. ג' ויהי רעב. ד' ותוקח האשה בית פרעה. ה' מלחמת המלכים. ו' מעמד בין הבתרים שהראהו שעבוד מלכיות. ז' המילה. ח' וישלח אבימלך ויקח את שרה. ט' גרש האמה הזאת ואת בנה. י' העקידה עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב כי הנסיון שמנסה השי"ת לאדם הוא או לתועלת המנוסה כי בהיות מחשבתו טובה והוא חזק ביראת ה' יביאהו לידי נסיון כדי שיצרף מחשבתו הטובה ויוציאה לידי מעשה ופעמים שיהיה הנסיון לתועלת הרואים כדי שיקחו ממנו משל ודוגמא ולמען ילמדו ליראה את ה' ומאלו השני מינים היו הנסיונות שנסה השי"ת לאברהם אם לתועלתו כדי שיוסיף בזכיותיו אם לתועלת הרואים שילמדו לעשות כמותו ולכן נקראים נסיונות מלשון נס שהוא הדבר הנגלה אשר אליו גוים ידרושו וכן אפשר לפרש והאלהים נסה את אברהם שהגדיל מעלתו בעיני בני אדם בכל הדורות העתידים והיה ענינו עומד לנס עמים עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב כי ע"י אלו העשרה נסיונות זכה אברהם ליטול שכר כלן כי הצדיקים פועלים מכחן ומכח התעוררות העליון המתחזק כפי פעולת התחתונים ובהתגדל ההתעוררות ימעט השכר ובהתמעט ההתעוררות יגדל השכר א"כ בזמן שיש צדיקים רבים איש את רעהו יעזורו והצדיק הנכנס עמהם דומה למי שנכנס תחת הקורה שהיו נושאים אותה מאה בני אדם כי זולתו הקורה היתה נשאת מ"מ צדיקו של עולם נותן להם שכר אבל אינו דומה שכר הצדיק ההוא לשכר הצדיק אשר הוא יסוד העולם כי אלמלא צדקתו העולם היה נחרב ובהיותו יחיד אין לו התעוררות ועזר לא מלמעלה ולא מלמטה אלא כל כחו מעצמו ואז הוא יסוד העולם דומה בכחו כאלהין די מדרהון עם בישרא לא איתוהי וזהו כי נטל עליו כי הוא נושא עול הקורה כלה עליו ואשריו שזכה להיות צדיק בדור שכלו רשע וזהו עת לעשות לה' כי אין שם סבה מסייעת אדרבה יש לו מעכבים ומונעים הרבה ועומד בצדקתו וזהו אברהם אבינו ע"ה שבהיותו בדור של רשעים עמד בצדקתו ובעשרה נסיונות וע"כ קבל ונטל שכר כלם עכ"ל:

והרב ר' שמואל ן' סיד ז"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו כתב מורי הרב ר' יצחק די ליאון ז"ל שהנסיון הוא כדי שידע המנוסה עצמו לאיזו מדרגה מהשלמות הוא משיג וז"ש לנסותך לדעת כלומר שתדע אתה את אשר בלבבך וגו' והנה נאמר לאברהם אל תשלח ידך אל הנער וגו' לפי שהנסיון או הוא להודיע למנסה או כדי שידע המנוסה עצמו מה בלבו ולכן אמר הקב"ה אל תשלח ידך אל הנער כי אם הנסיון כדי שאדע ואכיר אותך דהיינו להודיע למנסה זה חלק שאיני צריך כי הכל גלוי וצפוי לפני וזה שאמר עתה ידעתי רוצה לומר עתה קודם שתשלח ידך בו ידעתי כי ירא אלהים אתה וא"ת שתשלח ידך כדי שתדע אתה דהיינו להודיע למנוסה מה בלבו אין צורך גם לחלק הזה כי אחרי שלא חשכת את בנך וגו' ובאת עמו עד המקום הזה לשוחטו כבר גם אתה מכיר את עצמך עכ"ל:

והרא"ם אלשקאר ז"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם וכו' לשון נס כמו נסה עלינו אור פניך ה' והוא שידעו כל העולם שהיה עובד ה' מאהבה ולא על חנם היה אוהב הש"י אותו וז"ש עתה ידעתי מה להשיב לאנשים שכבר עכשיו הם יודעים כי ירא אלהים אתה ולא יבואו להרהר אחר מדותי. וג"כ לשון נסיון מענין הרגל והוא שהרגילו הש"י לעבודתו והנה העשר נסיונות בזכותם נעשו לבניו עשר במצרים. עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' כל אלו הנסים נעשו בזכות שיצאו ישראל לקבל את התורה שהיא כלולה בעשרת הדברות וזהו ענין אומרו מי אנכי כי אלך אל פרעה וגומר אשר ענין התשובה שהשיב משה להש"י כשרצה לשלחו אמר אני רואה ששלש סבות מונעות את ישראל מלצאת ממצרים אם מצד שאני כבד פה ומי שיעמוד לפני מלכים צריך שיהיה צח הלשון וז"ש מי אנכי. סבה שנית שפרעה היה מלך קשה וז"ש כי אלך אל פרעה. סבה שלישית וכי אוציא את בני ישראל כי איני רואה להם זכות כלל השיבו השי"ת אם למה שאמרת שפרעה קשה כי אהיה עמך. ולמה שאמרת שאינך צח הלשון וזה לך האות וגו' כלומר אם היותך צח הלשון אפשר שיאמרו כי צחות לשונו היתה סיבה שידבר לפני המלכים ואולי בא מדעתו ואינו נשלח מהשי"ת אמנם כשיראו אותך שאינך צח הלשון זה יהיה לך אות ממש כי אנכי שלחתיך כי אין טבעך לעמוד לפני מלכים לדבר אם לא שאתה מצווה ועומד. ולמה שאמרת שאין להם זכות אע"פ שאין להם עכשיו יש להם להבא והוא שבהוציאך את העם וגו' תעבדון את האלהים על ההר הזה והוא שיקבלו את התורה ובזכותם יצאו מן הגלות:


משנה ד[עריכה]


עשרה נסיונות נסו אבותינו וכו' הנסיון הה' היה לפי שהם היה להם בקבלה ענין השבת שנצטוו על פי משה והם נסתפקו בזה ואמרו כי אולי ירידת המן היה טבע וכל הימים שוים וע"כ ביום השבת יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו אז השיבם משה ראו כי ה' נתן לכם השבת כלומר מה שהיה לכם עד עתה בקבלה עתה ראיתם אותו בעיניכם כי ה' נתן לכם השבת ומעתה ראוי לכם להאמין בשי"ת. הנסיון הח' בתבערה ויהי העם כמתאוננים שהיו מסופקים בשכינה אשר חזרה לאחור וזה רמז בנוני"ן אשר הם הפוכים וחשבו שכל עוד שהחזירה השכינה פניה מהם אולי עכשיו אינו שומע מה שהם עושים וזהו רע באזני ה' כלומר הרע שלהם הוא במה שנסתפקו אם השי"ת שומע אותם אם לאו וזהו באזני ה' דקאמר והשי"ת הסיר אותם מזאת המבוכה ואמר וישמע ה' ויחר אפו והראה להם הענין בפועל וזהו ותבער בם וגו'. הנסיון הט' היה בקברות התאוה שהיו שואלים דבר נמנע אצלם והוא בשר שיהיה בו טעם דג וז"ש מי יאכילנו בשר זכרנו את הדגה וגם מרע"ה היה הענין הזה אצלו רחוק שישנה הטבע למי שאינו ראוי וע"כ אמר לשי"ת הצאן ובקר ישחט להם די שיהיו שואלים צאן ובקר אשר הוא מיטב הבשר וישתנה הטבע בשבילם אמנם אם כל דגי הים יאסף להם והוא שישתנה הבשר לטבע דג לאנשים שאינם ראויים השיבו השי"ת היד ה' תקצר עד שאינו יכול לתת להם ענין שיש בו טעם בשר וטעם דג עתה תראה וגו' מה עשה ה' להשלים חפצם ויגז שלוים מן הים שהיה בו טעם בשר וטעם דג עכ"ל:

ומ"ש עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' אית דגרסי אחר זאת החלוקה עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים במצרים ועשר על הים ואפשר כי שתי הגרסאות כוונתם אחת כי מאן דלא גרס רק החלוקה הראשונה עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' הנסים היו מה שהצילם מן העשר מכות והיות כל מכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ובאומרו עשרה נסים וכו' כלול השני חלוקות הכאה בהמצרים והצלת ישראל והגרסא האחרת לא רצה לכלול את שתיהן כאחד רק חילק אותם לשתי חלוקות אבל לפי גרסא זו קשה שהיה לו להקדים חלוקת עשר מכות הביא וכו' ואח"כ יאמר עשרה נסים נעשו וכו' כי אחר ביאת המכה יוכר נס ההצלה ואפשר כי בהיות שעיקר המכות לא היו רק כדי לפרסם שמו בעולם כמו שאמר הכתוב ולמען ספר שמי בכל הארץ עיקר הודעה זו לא היה ניכר רק מאשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל ואפי' שיהיה ענין הנסים מאוחרים בזמן היותם עיקרים באיכות הנס ובפרסום הודעת גבורתו ית' ע"כ הקדים זאת החלוקה שאם כוונת המכות היתה כדי לקיים וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי היה יכול להמית אותם כאיש אחד רק הכוונה היתה כדי לעשות עשרה נסים. ואמר עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום להודיע שהיו כפויי טובה כי אחרי אשר ראו כל הנסים ונפלאות שנעשו להם במצרים ועל הים לא האמינו בו ית' ונסו אותו עשר פעמים. ולהבין למה במשניות הקודמות אמר עשר מכות הביא הקב"ה וכאן הזכירו בשם מקום. ועוד אמרו במדבר הוא מיותר כי מאי איכפת לן היכן היה. אמנם אפשר שכיון שידוע הוא שעיקר שליטת הקליפות הוא במדבר מקום נחש שרף ועקרב ולכן חשבו כי כח הקדושה הוא להיפך כי כחה ושליטתה בארץ נושבת ע"כ נסו אותו בהיותם במדבר לראות אם שליטתו ג"כ היא במדבר ולא ידעו כי ית' מלא כל הארץ כבודו ולא הביטו שהוא מקומו של עולם ואין מקום פנוי מבלי השגחתו:

ואפשר עוד לומר על דרך מה שאמר דהמע"ה תעו במדבר בישימון דרך וגו'. שיש לדייק איך אמר שהם תעו והרי נאמר ויסב אלהים את העם וגו' וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש, ובהעלות הענן יסעו בני ישראל נראה שכל מסעיהם וחנייתם לא היה רק ע"פ השי"ת, ע"כ נראה לפרש תעו כלומר חטאו על דרך מ"ש בוידוי תעינו והכוונה כי האדם חוטא ומכעיס את בוראו מתוך שלוה היותו בארץ נושבת לא יחסר כל בה כענין וישמן ישורון ויבעט אמנם מי שימצא במדבר שמם וחרב ורעב ללחם וצמא למים דלו עיניו למרום עד שיחננהו וע"כ נתרעם על עם בני ישראל שאפי' בהיותם במדבר שמם וחרב תעו לפניו ית' וז"ש תעו במדבר ועוד שזה המדבר היה שמם יותר מכל המדברות שבעולם שמעולם לא עבר בו איש והיה שמם מהיות שם דרך וז"ש בישימון דרך ונוסף על זה שעיר מושב לא מצאו שום עיר באמצע הדרך להשיב את נפשם ועם כל זה לא שוה להם וחטאו. וזהו שאמר התנא עשרה נסיונות נסו אבותינו במדבר כלומר עם היותם במדבר. ואומרו ולא שמעו בקולי דנראה כפול דהיינו וינסו אותי היינו ולא שמעו בקולי הכוונה שלא היה הנסיון הזה כנסיון אשר עשה גדעון בן יואש בגיזת הצמר כי שם לבו שלם עמו ית' ודבריו יוכיחו ויאמר אל יחר אפך בי וגו' אמנם עם בני ישראל במדבר היה הנסיון במרד ובמעל מקטני אמנה. ובענין העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים כתב הרמב"ם ז"ל שהוא הצילם מן עשר מכות היות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ואלו הם נסים בלי ספק כלשון התורה בכל מכה ומכה מהם שהביא הקב"ה על המצריים מלבד מכת הכנים שלא ביאר זה אלא שהוא ידוע שלא ענש ישראל אבל היו נמצאים אצלם ולא היו מצערים אותם וכן ביארו החכמים אבל בשאר המכות התבאר בהם הענין אמר בדם ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור ראיה שהנזק היה משיג אותם לבדם ואמר בצפרדע ובאו בביתך ובחדר משכבך וגו' ואומר בערוב והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן ואמר בדבר וממקנה בני ישראל לא מת אחד ואמר בשחין כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים ואמר בברד רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד בארבה ויעל הארבה על כל ארץ מצרים ואמר בחשך ולכל בני ישראל היה אור במושבותם אבל העשרה נסים שהיו על הים הם בקבלה. הא' שבקעו המים כפשוטו של פסוק ויבקעו המים. הב' שאחרי כן נעשו כקובא עד ששב כדמות גג מקורה והיה הדרך כאלו היה נקב במים והמים מימין ומשמאל וממעל הוא מאמר חבקוק נקבת במטיו ראש פרזיו. הג' שהארץ נתקשתה ונקפאה להם כאומרו הלכו ביבשה ולא נשאר שום חומר וטיט בקרקעיתו כבשאר נהרות. הד' שדרכי מצרים היו כחומר מדובק והוא אומרו חומר מים רבים. הה' שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים כעין קשת עגול (על זאת הצורה) הוא אומרו לגוזר ים סוף לגזרים. הו' שנקפאו המים ונתקשו כאבנים וע"ז אמר שברת ראשי תנינים על המים רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישברו ראשי המצריים שנקראו תנינים עליה. הז' שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים ר"ל חתיכה אחת אבל היו חתיכות רבות כאלו הם אבנים ונסדרו קצתם על קצתם והוא אומרו אתה פוררת בעזך ים. הח' שנקפאו כזכוכית או כשוהם ר"ל בהירות עד שיראו קצתם את קצתם בעברם בו והוא אומרו חשכת מים עבי שחקים רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. הט' שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. הי' שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר ששתו מהם עד שלא היו יורדים לארץ והוא אומרו נצבו כמו נד נוזלים ר"ל הדבר הנוזל היה נקפא בלב ים. ומצאנו בקבלה ג"כ שהמצרים באו עליהם מכות על הים יותר ממכות מצרים אבל כלם היו מעשרה המינים ההם אשר ירדו למצרים ונחלקו למינים רבים על הים זה רמז באומרו אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר רוצה לומר במדבר ים סוף. אבל העשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום כלם דברי הכתוב הם. הא' על ים סוף באמרם המבלי אין קברים וגו'. הב' במרה הוא אומרו וילונו העם על משה לאמר מה נשתה. הג' במדבר צין כשבקשו המן והוא אומרם מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים. הד' מריתם בהניח המן עד הבוקר והוא אומרו ויותירו אנשים ממנו עד בוקר. הה' מריתם בבקשם אותו ביום השבת כמו שנאמר ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט. הו' ברפידים על המים ג"כ. הז' בחורב במעשה העגל. הח' בתבערה בהיותם מסופקים במקום ההוא באמת ומתאוננים והוא אומרו ויהי העם כמתאוננים. הט' בקברות התאוה בבקשת הבשר אמר והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. העשירית במדבר פארן בענין המרגלים ושם נאמר וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי עכ"ל:

והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב מה שראיתי לדקדק במשנה הזאת אשר לא ראיתי לא' מהמפרשים הוא שהעשרה נסים שנעשו לאבותינו לא נתיחדו לשי"ת כמו שנתייחדו העשר מכות שנאמר בהם שהביא אותם הקב"ה על המצריים במצרים ולא אמר כן בעשרה נסים רק שנעשו לאבותינו ולא אמר מי עשאם והיה לו לומר עשרה נסים עשה הקב"ה לאבותינו במצרים כמו שאמר במכות אשר ע"כ לבי אומר לי באמת ובתמים מהכרח הקושיא הזאת שהשתי עשרות נסים שנעשו לאבותינו לא היו רק במה שנצולו מהשתי עשרות של מכות שהביא הקב"ה על המצריים במצרים ועשרה על הים כמו שכתב הרב רבינו משה בר נחמן ז"ל וע"כ לא אמר שעשה השם יתברך הנסים הנזכרים יען נעשו מאליהם במה שהכה את המצריים לבדם וניצולו הם והוא דקדוק אמיתי ונכון אצלי ונתישבה המשנה על נכון שהנסים היי שתים שהן ארבע כי המכות היו נסים ומופתים כנודע והיו כפולים בבא המכות על המצריים לבדם כנזכר עכ"ל. ולי נראה כי סבת השינוי הזה בדברי התנא הוא לפי שהמצריים היו ראויים אל אותם המכות ועל קו הדין והשורה הביאם הקב"ה עליהם ע"כ נתייחדו אל השי"ת כי הוא דיין אמת אבל הנסים אשר נעשו לאבותינו והצלתם מן המכות לא היו ראויים אליהם כי גם הם עובדי ע"א היו ע"כ לא נתייחדו לשי"ת רק אשר נעשו לאבותינו:

ורבינו יונה ז"ל כתב עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום והא' מהם בקברות התאוה שאמרו מי יאכילנו בשר וכי לא היה להם בשר והלא כמו שלא פסק המן מלירד בכל בקר כך לא פסק השליו בכל ערב אלא שבקשו לשבוע ועל זה אמר משרע"ה הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אמר משה לפני השי"ת בשר הרבה יש להם בקשתם מרוע לבבם הוא כי תתן להם עוד רב ויאמרו בלי די וזהו' הצאן ובקר ישחט להם ולא יפערו פיהם אמר לו הקב"ה היד ה' תקצר אפי' בשר עד שיתרצו ולא יהיה להם פתחון פה לומר לא שבענו והוסיף והביא להם מן השליו הרבה מאד הממעיט אסף עשרה חמרים ולא יכלו לאכלו כך הוא פשט הכתוב נמצאת אומר שלא חטא משה בדבריו ורבותינו שבגמרא לא דרשו כן עכ"ל:


משנה ה[עריכה]


יש להבין ענין אלו י' נסים שנעשו לאבותינו כי לכאורה רובם הם צורך גבוה כענין שלא הסריח בשר הקודש או שלא נראה זבוב בבית המטבחיים הוא כבוד גבוה וכן ענין כיבוי הגשמים את אש של עצי המערכה וא"כ הכי הו"ל למתני עשרה נסים נעשו בבית המקדש ולמה ייחד אותם לאבותינו. אמנם אפשר כי עיקר הנסים האלה היו כדי שיראו אבותינו ויקחו מוסר כי מכל נס ונס ישמע חכם ויוסיף לקח כדי ליראה את ה' אלהיו ע"כ ייחד אותם לאבותינו:


ואמר לא הפילה אשה מריח בשר הקדש השמיענו שלא רצה השי"ת לעשות הנס באופן אחר והוא שלא יצא הריח לחוץ וכיון שלא תריח לא תפיל לפי שעיקר הנס היה כדי שיבינו אבותינו כי מדבר של קדושה אין רע נמשך ממנו ובזה יובן האדם לעבוד את ה' מבלי פחד ואימה שיוזק משום דבר כי שלוחי מצוה אינם נזוקין ואדם דן ק"ו מעצמו ומה אם הריח של בשר הקדש דריחא לאו מלתא היא לא נמשך היזק ממנו כלל ק"ו למצות גופי כי שלוחי מצוה אינן נזוקין. הנס הב' הוא ולא הסריח בשר הקודש מעולם הודיע בזה כי ביד האדם הוא לגרום שלא יסריח ולא יבאיש ורמה לא תהיה בו אחר מותו וכמעשה דר"א בר רבי שמעון שהיה מוציא בכל שתא דיקלי דתרבא ולא הבאיש וקרא על עצמו אף בשרי ישכון לבטח ואבותינו בבית המקדש בכל יום ויום רואים זה הנס בעיניהם כי בשר הקדש לא הסריח מעולם ואפי' בתקופת תמוז ואפי' הקדשים שנאכלין לשני ימים ולילה אחד ומזה הנס יעשה כל אחד ק"ו לעצמו ויאמר אם בשר הבהמה שהקדושה לא חלה עליה רק בדרך מקרה ע"י דבור אחד שאמר זו עולה זו שלמים ובשביל אותה הקדושה קלה לא נתן לשרות סרחון בבשר אנו שנשמותינו חוצבו מתחת כנפי השכינה עאכ"ו שאף בשרנו ישכון לבטח ולא יסריח מעולם אם נתנהג בחסידות ובקדושה. הנס הג' הוא ולא נראה זבוב בבית המטבחים צורך הנס הזה כי אם יאמר האומר ממה שבשר הקדש לא הסריח שאינו ראיה כי האדם אחר אשר יבקע כרסו מתוך לחלוחית הפרש והדם הזבוב מתדבק בו ויבאיש ויסרח ע"כ היה נעשה הנס הג' הזה לאמת הענין כי הנה בית המטבחים הוא מקום קבוע לדם ובשר הבהמות ומדרך טבע היה ראוי שיהיו שם זבובי מות ויבאישו אותו המקום ועם כל זה לא נראה זבוב בבית המטבחים כ"ש בבשר האדם אם יקדש את עצמו. הנס הד' הוא ולא אירע קרי לכהן גדול ביוה"כ רצה להודיענו בנס הזה כי האדם יעשה ק"ו ממנו יתברך כי הנה אע"פ שישראל היו מתקנין כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פיסול קרי וכיוצא הקב"ה חס על כבוד הכהן הגדול ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים כדי שלא לזלזל בכבודו ק"ו שצריך לאדם שלא יזלזל בכבוד חבירו כי גדול כבוד הבריות. הנס הה' הוא לא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה הודיענו שהנה המים והאש הם ב' הפכים זה מזה ושונאים זה לזה וכדי לעשות רצונו ית' עשו שלום ביניהם ולא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה וכיוצא בזה אז"ל במכות הברד כי היה ברד ואש מתלקחת בתוך הברד ולא היה זה מכבה את זה א"כ ידון האדם ק"ו מעצמו אם המים והאש שאינם מקוים שכר עם כל זה הם מבטלים רצונם וטבעם מפני רצונו יתברך אנו שאנו מצפים לתגמול עאכ"ו שצריך שנבטל רצון יצרנו מפני רצון יוצרנו. הנס הו' הוא ולא נצחה הרוח את עמוד העשן הודיענו כי הנה הרוח הוא דבר חזק מפרק הרים ומשבר סלעים והעשן הוא החלש שבחלשים וכמעט אין בו ממשות ועם כל זה לא נצחה הרוח את עמוד העשן מפני שהיה קדש א"כ האדם שיקדש עצמו בתורה ובמצות ואף אם יהיה היותר חלש שבעולם יאמר גבור אני ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו ואין גבור בעולם שיכול לעמוד כנגדו. הנס הז' הוא ולא נמצא פיסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים הודיע כי כמו שעשה השי"ת שלא נמצא פיסול באלו הדברים לפי שאם היה נמצא לא היה להם תמורה ולא אפשר להקריב אחרים תחתיהם שהעומר היה נקצר בלילה ולא היו מרבים לקצור ושתי הלחם נאפים בערב י"ט וכן לחם הפנים נאפה מערב שבת ועל כן עשה השי"ת נס זה. כן אתה האיש הזהר בדבר שאין לו תמורה כמו אם בא לידך שום מצוה עוברת עשה אותה ולא יעבור הזמן כענין עבר יומו בטל קרבנו וכן הזהר באבידת הזמן בדברי בטלה שאין לו תמורה שאם תעסוק בתורה למחר הוא חיוב היום עצמו ומה שהיית חייב ביום שנתבטלת אין לו תשלומין כי אין לך זמן שראוי לפרוע חוב זה כי אין אבידה כאבידת הזמן גם הודיע לאדם כי שלש אלה הנזכרים במשנה העומר ושתי הלחם ולחם הפנים כלם רומזים על המזונות ובסבתם מתברכים המזונות ולא נמצא בהם פיסול לעולם כן במזונות האדם ובמאכלו יזהר שלא ימצא בו פיסול ולא יאכל דבר שאסור ואליו רמז שלמה המע"ה שאמר שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שמי ששומר את פיו מלאכול דברים האסורים ומקדש עצמו אף במותר לו כמו סעודת הרשות וכיוצא וגם שומר לשונו מדבר כל רע שומר מצרות נפשו כלומר משתי צרות אחד עונש המאכל והאחד צרת עונש הדבור הרע. הנס הח' עומדים צפופים ומשתחוים רווחים הודיע בנס הזה כי כמו שהעומדים בעזרה היו עומדין צפופין כלומר זה בצד זה דוחקין ולוחצין זה את זה וכשהיו משתחוין היו רווחין כן ישראל כאשר יהיו הצרות לוחצין אותם ישובו בתשובה בעת צרתם ויקדו וישתחוו לאלהים ותכף יצאו מצרה לרוחה כי תשועת ה' כהרף עין ובמה שפירש"י ז"ל צפופין מלשון צף על פני המים שמרוב הקהל היו נדחקים איש באחיו עד שהיו רגליהם נטולות מן הארץ ועומדין באויר ירמוז לדבר אחר כי בהיות שהרשע אין לו ישיבה בעולם כמ"ש הכתוב כשבת המלך אחשורוש וכאלו רגליו נטולות מן הארץ ואם ישוב אל אלהיו וישתחוה אז יהיה לו ישיבה בעולם. הנס הט' הוא ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם רצה להודיע שאם יאמר האדם שהוא מוכרח במעשיו להשחית ולהתעיב עלילה לפי שנחש כרוך בעקבו הלא הוא היצה"ר כי לפתח חטאת רובץ הנס הזה היה סיבה להוציא הטעות הזה מלבות בני אדם שהרי ירושלים מקום מעותד לנחשים ועקרבים כי ירושלים הרים סביב לה ודרך נחש עלי צור ועם כל זה לא הזיק נחש ועקרב בירושלים כי ה' סביב לעמו ומצילם כך הנחש העליון שהוא השטן לא יהיה לו כח להזיקך כי ה' לא יעזוב אותך בידו אם לא שאתה בבחירתך תבחר דרכו וכשיסתכל האדם בנס הזה יהיה הסיבה להכניע את יצרו את הנחש הנתון בלבו. הנס העשירי הוא ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים הודיענו שלא יחשוב האדם שיד חרוצים תעשיר להמציא להם מזונותיהם ולכן יהיה מרבה בעסק ולא יעסוק בתורה כי מן הנס הזה יודע לו שאין הדבר בידו כי הנה לא אמר אדם לחברו בירושלים אין אני יכול לפרנס את עצמי במקום הזה כי צר לי המקום ואיני מרויח בו כלום ואי אפשר שאלין ואשכון בירושלים לא אמר אדם כן מעולם מפני ששם צוה ה' את הברכה וכולם היו מרויחין וזה בדרך נס ובהשגחה פרטית להודיע לאדם כי הוא יתברך הזן ומפרנס לכל פותח את ידו ומשביע לכל חי רצון ולכן גם אתה בטח בה' ועשה טוב והוא יכלכלך:

והרב ר' משה אלשקאר ז"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' כנגד עשרת הדברות. לא הפילה אשה וכו' כנגד אנכי ה' אלהיך והוא כמו שבמעמד הר סיני אע"פ ששמעו קולות וברקים ועם כל זה לא הפילה אשה שאם הפילה היתה טמאה וראויה שתהיה נפרשת ממחנה ישראל והכתוב אומר ויחן שם ישראל נגד ההר ואומר כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים. ולא הסריח בשר הקדש אפי' בזמן הקיץ מעולם לא בא לידי סרחון וזה כנגד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני אשר הם נקראים תועבה דוגמת הדבר הנתעב והנסרח. ולא נראה זבוב בבית המטבחים והוא הדין בעזרה ומ"ש מטבחים לרבותא לפי שהוא יותר מוכן לזבוב שהוא מקום הבשר והדם אשר משם תבא להם הנחה מצד הלחות שבו ועם כל זה היו בורחות משם והנה זה הנס כנגד דבור לא תרצח אשר הוא זבובי מות ומצד זה זכר בית המטבחיים. הנס הד' והוא שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים וזה נס עצום והטעם לפי שהיו אחיו מזרזין אותו שבעה ימים קודם יום הכפורים והיה בטהרה ולא היה ישן ומצד זה ראוי ליצר הרע להתגרות בו מצד שהוא בא כנגדו ומזה אז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו והיצר הרע כוונתו להפיל מי שהוא גדול ומזה אמרו שהיצה"ר דומה להם כהר גבוה ותלול והנה מצד זה היה ראוי שיתגבר יצרו ולפחות יבא לידי קרי לפי שראה כי כלתה אליו הרעה והוא דומה לנר שהוא רוצה להכבות שבאותה שעה הוא מוסיף אור ומצד הנס לא אירע קרי לכ"ג וזה היה בזכות שקיים דבור לא תנאף שכל אלו הענינים הם נמשכים מהניאוף. הנס הה' שלא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם והטעם לפי שאי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בי"ו בחדש ניסן והיו בטוחין בחזקת ב"ד שהם זריזין בהקרבת העומר ואלו קרה מקרה ואירע בעומר שום פסול באופן שלא יוכלו להקריבו קודם חצות היו נכשלים ואוכלים מן החדש קודם הקרבה ומהשגחת השי"ת על יראיו מעולם לא אירע פסול בעומר וכן בשתי הלחם שלא היו מקריבין מנחה מן החדש עד שהיו מביאין שתי הלחם וכן בלחם הפנים שאם היה נפסל ביום אחד מימי השבוע לא היה להם תקנה שמצות הנחתו ביום השבת והנה אלו היה נפסל היה השלחן ריקם מן הלחם. והנה כלל כל אלו הג' בנס אחד להיותם מענין אחד ועוד שעל ידם משתלחת ברכה לישראל וכמו שאמר הביאו לפני עומר ושתי הלחם כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו פירות האילן וג"כ לחם הפנים שעל השלחן בסבתו היתה משתלחת ברכה וזהו סוד השלחן ולחם הפנים. והנה בא כנגדו דבור זכור את יום השבת כמ"ש זכרהו על היין בכניסתו ואין קידוש אלא במקום סעודה ועיקר הסעודה הוא בלחם משנה והנה צריך שלש סעודות שש המערכת ועוד לחם משנה כנגד שתי הלחם. הנס הו' הוא שלא כבו הגשמים את אש של עצי המערכה עם היותם מקריבין בקיץ ובחורף והנה זה כנגד לא תשא שבעון השבועה שמים נעצרים מטל ומטר. הנס הז' שלא נצחה הרוח את עמוד העשן להטותו ימין ושמאל ולפעמים מהטיית העשן מעט היו יודעים במוצאי יו"ט האחרון אם השנה שחונה או גשומה וזה ענין עצום להורות השגחת השם יתברך איך כל העולם מתפרנסים על ידו יתברך והנה זה בא כנגד דבור לא תגנוב שהשי"ת יתן לך הפרנסה בהיתר ולא באיסור. הנס הח' שהיו עומדין צפופין פירוש דחוקים ומצד הנס כשהיו משתחוים היה להם לפשוט ידים ורגלים וכל אחד היה רוצה לשאול שאלתו וכדי שלא יתבייש היה עושה השם ית' ריוח בין הדבקים ארבע אמות ובא זה הנס כנגד לא תחמוד. הנס הט' לא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם כי השם ית' היה משגיח על בריותיו ולא היו מזיקין להם כלל והנה זה בא כנגד לא תענה ברעך עד שקר שלשון הרע בא מצד הנח"ש והוא שהתחיל בלשון הרע ובעדות שקר וכל המעיד עדות שקר הוא נותן כח לכחות הטומאה אשר הם נחש שרף ועקרב. הנס העשירי שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים ויש מפרשים שמדבר כנגד הרגלים שעם היות שכל ישראל מדן ועד באר שבע היו עולים שלש פעמים בשנה ומהם היו שם מפסח ועד עצרת והיו צריכין יושבי ירושלים לתת להם בית ומקום ללון ועם כל זה לא אמר אחד מהעולים צר לי המקום שאלין וכו'. מצורף לזה שהיו הבעלי בתים מאכילין אותם מכל מיני מגדים ומעדנים כמו שאז"ל בפ"ק די"ט והנה זה בא כנגד כבד את אביך וכאמרם ז"ל שענין הכבוד מאכילו ומשקהו ולא יקוץ בו ויקח ק"ו מאנשי ירושלים שהיו עושין לעולי רגלים עם היות שלא היו מצווים כל שכן הבן לאב הנה לך מבואר שענין הנסים נמשך מעשרת הדברות עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו ולא אמר עשה הקב"ה לאבותינו בבית המקדש יורה על אמיתת פירושנו למעלה כי לא יתואר ולא יכונה הנס אליו יתברך רק במעשה שעושה בעצם וראשונה בשימת משים ולא מצד הדבר הנמשך ושלילת ההיזק כאמור ועל כן נמצא שכל העשרה נסים אשר זכר בעל המשנה הם כולם שלילות הנזק כאמור ולא מציאות תועלת בעצם וראשונה אשר על כן אמר שהם העשרה נסים שנעשו לאבותינו מאליהם שנמשך היות נס להם עם היות שלא היו הנסים האלה פועל מיוחד להם רק העדר ושלילת הנזק כאמור. הנס הב' שלא הסריח בשר הקדש מעולם וזהו מבואר היות גם הוא הפך הטבע כי עם היות שיש בשר שכפי טבעו אינו מסריח מהרה הנה בהיות זה הבשר שמן ורך שהוא סבת העיפוש והיו נאכלין לשני ימים עם כל זה לא הסריח מעולם כי גם שיקרה שלא יסריח לפעמים הנה לא יקרה זה לעולם אך במה שהיה זה תמיד כי לא נמצא מעולם שהסריח ועל כן הוסיף מלת לעולם. הנס הג' שלא נראה זבוב בבית המטבחים והיה הנס הזה לאבותינו שבהיות שלא היה קרב אל בשר הקדש שום שקץ ולא היה מסריח היה מורה על שהיה השי"ת מקבל קרבנותם בסבר פנים יפות והוא הטעם עצמו במה שלא אירע קרי לכ"ג כי עם היות לכאורה שאין אלה דברים שיגיע מהם תועלת לכללות ישראל עד שיצדק בהם שהם נסים נעשו לאבותינו הנה אחר ההשקפה הצרופה יראה באמת שכולם הם נעשים לאבותינו אם בענין הקרבן אם בהמצא הכ"ג בקדושה ובטהרה ביוה"כ שהוא מורה על שלמות האומה בהיות הכ"ג עומד ביניהם ובינו ית'. הנס הח' שהיו עומדים צפופים והיה הנס בזה שמדרך העולם הוא שהעומדים כאשר ישבו יתרחבו ירכיהם ויצטרכו למקום יותר ממה שהיו צריכים בהיותם עומדים בכאן היה הפך הטבע כי בהיותם עומדין היו צפופין ודוחקים וכשהיו משתחוים שהיתה ההשתחויה בפישוט ידים ורגלים שאז יצטרכו כפי הטבע למקום יותר רחב אז היו מרווחין וזה נס גדול בלי ספק. הנס הט' שלא הזיק נחש ועקרב לא אמר שלא נשכם נחש ועקרב כי זה אינו נס שאפשר לאדם להתרחק ממקום מושבם ושומר נפשו ירחק מהם אך אמר שאף שהיו נושכים לפעמים במקרה לא היה נמשך נזק כלל מנשיכתם וז"א ולא הזיק נחש ועקרב אשר בזה האופן היה נס גדול בלי ספק. והנס העשירי שלא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים יש לדקדק שלא אמר צר לי המקום שלנתי בירושלים להגדיל הנס והוא כי במקום שנמצאים אנשים רבים בבית אחד הנה יראה אל הלן שם שהמקום צר ללון שם ואחר שלן שם לא יראה לו המקום צר כמו שהיה נראה לו קודם אך בירושלים שרוב השנה היה כל יושב בירושלים ביתו מלא אורחים מהעם העולים לרגל אמר שלא די שלא אמר אדם לחבירו אין לי מקום ללון אלא אפי' צר לי המקום לא אמר ולא די שלא אמר צר לי המקום שלנתי כי אחר שלן אינו כל כך מצוי שיאמר צר לי המקום שלנתי בו אלא אפי' צר לי המקום שאלין בו קודם הלינה לא אמר מעולם אדם לחבירו אפי' דבר זה וזה היה בלי ספק בדרך נס שעם היות כל הבית מלא אורחים היה נראה לכל אחד ואחד שהמקום רחב ומרווח ללון בו כיש לעמוד שם ביום והוא דקדוק נכון עכ"ל:

ולי נראה דמאי דלא קאמר עשרה נסים עשה הקב"ה לאבותינו ולא ייחד הנסים אליו יתברך אפשר שהוא על דרך מה ששמעתי בפסוק רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו וגו' הכוונה כי אם הנסים יקראו נסים הוא בערכנו וז"ש רבות עשית וגו' כלומר נפלאות רבות עשית אתה אלינו אמנם בערכך אינם נפלאות שאם הם יקראו נפלאות הוא אלינו ובערכנו וז"ש נפלאותיך אלינו כי אתה ה' אין ערוך אליך ובערכך אין דבר קשה אליך כדי שיקרא נס ופלא ולכן כשהזכיר התנא ואמר עשרה נסים לא אמר הקב"ה עשה כי בערכו אינם נסים ואם הם נסים הם בערך אבותינו לכן לא ייחד הנסים רק שנעשו לאבותינו. ומ"ש ולא הסריח בשר הקדש מעולם אפשר דנקט מלת לעולם להודיע כי אף אם רוב כל הנסים לא היו אלא בבית המקדש הנס הזה שלא הסריח בשר הקדש היה אפי' קודם בנין ביהמ"ק שהיו מקטירין בבמות או במשכן נוב ושילה מעולם לא הסריח בשר הקדש. וכן אפשר בענין היזק הנחש ועקרב אמר שלא הזיק בירושלים מעולם כלומר ואפי' בזמן שלא היה ביהמ"ק קיים לא הזיק כי קדושת הארץ לבד היתה כדאי להציל מנזק נחש ועקרב ולז"א מעולם ולפי שכל שאר הדברים היו בבית המקדש לבד על כן כלל את כלם ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש:

והחסיד ז"ל כתב ולא אירע קרי וכו' יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו ואמרו בגמרא שלא היה ישן כל הלילה. והתשובה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה והרבה מן האנשים בעת פטירתם יתחזקו וידברו דברים טובים כאלו הם בריאים ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי. ולא אמר אדם לחבירו צר לי וכו' זה היה פלא עצום שתחזיק העיר הקדושה ההיא כל ישראל עם רבויים, ולז"א ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו ששם עלו שבטים יאמר היתה בנויה בנס שמועט מחזיק את המרובה כאלו היתה עיר אחרת מחוברת לה ששם עלו כל השבטים והחזיקה את כלם ולא זו בלבד כי תמיד היו שם אוכלוסים רבים כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד והוא הב"ד הגדול והחזיק את הכל. עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב י"מ שלא הסריח בשר הקדש יוצא לשני כלומר שלא הסריח ידי הכהנים כשאר בשר חולין שידי הטבחים מסריחות הימנו, עכ"ל. ולי נראה כי יפה דקדק רק שקשה ממה שאמרו בהרוגי ביתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה ושם לא שייך לפרש שיוצא לשני:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש נ"א ולא התליע בשר הקדש, עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב כי הנס הזה היה שאע"פ שארץ ישראל חמה ביותר לא הסריחו ולא התליעו, עכ"ל:

וה"ר אפרים ז"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש כשלא היה לו פנאי להקטיר האברים אז העלום לראש המזבח שאין לינה מועלת בראש המזבח והיו עומדים שם ב' או ג' ימים עד שיהיה פנאי ואעפ"כ מעולם לא הסריח. ומפרשים אחרים פירשו הנאכלין לשני ימים ולילה אחד לא הסריח. ולא כבו הגשמים וכו' ולא נצחה הרוח וכו' לפי מה שמקשין בפ"ק דיומא ותו ליכא והא איכא וכו' למדנו שאין ראוי לגרוס שתי חלוקות הללו. ונראה דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשובין כג' והרי אתה מוצא עשרה שם בענין זה ואלו הג' לפי שלא היה להם תשלומין אם היו נפסלין היו משמרין אותם מן השמים יותר משאר הקרבנות, עכ"ל:

ורביינו יונה ז"ל כתב ולא נמצא פסול בעומר דיוצא חוץ לחומה. ובשתי הלחם דיוצא חוץ לעזרה. ובשניהם פיסול דלינה ולחם הפנים לא נשאר לשבוע אחר שנפסל בכך. ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום וכו' וכן אמר דוד המלך עליו השלום ירושלים הבנויה וגו' רוצה לומר כשבנו אותה שיערו שכל ישראל יכילו בה ופירוש לה כמו בשבילה כי בשביל כנסת ישראל שהיתה נקבצת יחדו חוברה, עכ"ל:


משנה ו[עריכה]


יש להבין למה נבראו בין השמשות ולא קודם ואפשר לפי שאלו הדברים לא היו אלא לצורך שעה או לצורך דור א' ולא לדורות ולכן הקדים המלאכות התמידיות ותדיריות ואיחר אלו הדברים עד סוף הזמן לפי שהם טפלים אל השאר. כי פי הארץ לא נברא אלא לקרח פי הבאר לדור המדבר פי האתון לבלעם והקשת אין בו צורך רק עד ימות המשיח להגן על הדור שאינו הגון כמו שאמר הכתוב והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר ובבא המשיח כלם יהיו צדיקים ואין צורך בקשת וכן המן לא הוצרך רק לדור המדבר והשמיר לבנין בית המקדש והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים והכתב והמכתב והלוחות לעתיד לבא אין אנו צריכין להם כי הוא ית' פה אל פה ידבר בנו כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' וכן המזיקים לעתיד יבוטלו כמ"ש הכתוב בלע המות לנצח וגו' וכן קבורתו של משה. רבינו ואילו של אברהם אבינו הם דברים פרטים ולא לדורות. והצבת לפי שאינה צריכה אלא לנפחים בלבד הוא דבר פרטי:

ואפשר עוד לומר כי אלו הדברים נבראו בע"ש בין השמשות לפי שכבר חטא אדה"ר וגברו החיצונים והקליפות וראה השי"ת לברוא אלו העשרה דברים לתועלתם של ישראל כי מבלעדם לא היתה להם תקומה ועל דרך מ"ש ז"ל שבא השבת והגין על אדה"ר כן נאמר בנידון דידן שהמתין עד זמן השמשות כי הזמן עצמו יגן על ישראל לפי שישראל מוסיפין אותו מחול על הקדש ולהיות משמרת למשמרתו ובאותו הזמן נבראו אלו הדברים לתועלתם של ישראל, פי הארץ אשר נבלע קרח היה לתועלתם כי בה הכירו שה' שלחו ויש תורה מן השמים, ופי הבאר להחיות את נפשם ולרוות צמאונם, ופי האתון אז נודע חבתו יתברך עם ישראל שבשבילם פתח השי"ת פי האתון לחרף את בלעם כמו שדרשו ז"ל ונודע חרפתו בעיני שרי בלק מה שבלעם הרשע הודה ואמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי, והקשת גם כן פשוט הוא שהוצרך לתועלת העולם. והמן לתועלת דור המדבר, והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והשמיר לבנות בית הבחירה לכפר על כל עונותינו. והכתב והמכתב שהם עשרת הדברות כמו שפירשו ז"ל פשוט הוא שהיו לתועלתן אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וגם הלוחות אלו לא סרחו בעגל היו תועלתן רב וכמו שדרשו ז"ל במ"ש הכתוב חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, חירות משעבוד גליות חירות ממלאך המות חירות מיצה"ר, וי"א אף המזיקין כי לתועלתם של ישראל נבראו שהמזיקין נפרעין מן הרשעים סמאל וסיעתו ונשארה נפשם מתוקנת אחר שפורעים את חובם, וקבורתו של מש"ר גם זו לטובתם ולתועלתן של דור המדבר כי מה שהוצרך לבראות לו קבורה בחוצה לארץ באופן שלא ידע איש את קבורתו עד היום הזה לתועלת דור המדבר היה על דרך מה שאמרו ז"ל ויתעבר ה' בי למענכם בשביל תועלתכם כדי שבזמן התחיה ישוב עמהם הרועה נאמן, וכן אילו של אברהם אבינו מלבד שנכנס תחת יצחק זה למיתה וזה לחיים הקרן שלו שמור לימות המשיח לתקוע בו מלך המשיח כמו שאמר הכתוב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכמאמרם ז"ל ונראה שנשמר הקרן להיות שופרו של מלך המשיח כי בזה עקידת יצחק לזרעו יזכור וע"י כך ימהר גאולתם נמצא שהיה להנאתם, וי"א אף צבת בצבת עשויה יהיה פי' צבת מלשון רצון כמו די הוה צבי הוה מחי וכן נמצא מן המפרשים ז"ל שפירשו שהוא לשון רצון והכוונה שגזר השי"ת שבהיות אדם חפץ במצוה תיכף יעשה רצונו ויגמור המצוה על דרך ה' יגמר בעדי, וז"ש והצבת והוא הרצון בצבת עשויה כלומר ברצון לבד שנתרצה בה תהיה עשויה המצוה ותגמר שיסייע מן השמים, וגם אפשר שכוון למ"ש ז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ובצבת וברצון לבד מעלים עליו כאלו היא עשויה וז"ש בצבת עשויה:

וכתב הרי"א ז"ל כי ראה מי שכתב שנבראו אלו הדברים ע"ש בין השמשות לשתי כוונות נפלאות, האחת לומר שנבראו אחר בריאת האדם להורות על מעלתם והיותם יוצאים מכלל אלו הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם וכאלו באו לגמור מלאכתו והולכים עמו מדרך השלמות כי לא היו אלא להשלמת ענינים נפלאים לקדושים אשר בארץ המה, והשנית לייחס אל אחרית הערב והוא בין השמשות כמלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ולא מניח לגמור אותה עד אחר השבת וענין זה שאלו נבראו מקדם ונשארה השלמתם תלויה ועומדת עד צאת אל הפועל אחד משני קצוות האפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו הן לזכות הן לחובה שאלו לא בחרו בהם לא יצאו:

והרב ר' ישראל ז"ל כתב כי לכך כינה אלו העשרה דברים בע"ש בין השמשות לפי שהוא ספק יום ספק לילה ודמיון יציאתם מן הכח אל הפועל היה בכת אחר ששת ימי בראשית והוא בלילה ולכך שונה התנא לשון נבראו ולא אמר נוצרו או נעשו לפי שמלת ברא מורה על מציאות הדבר בכח קודם שיוצא לפועל כן עשרה דברים אלו בראם האל ית' בין השמשות בכח והיו עומדים עד שיצא כל אחד מהם לפועל בעת הצורך ולפיכך אין לומר שהאתון נבראת בששת ימי בראשית ונתקיימה עד זמן בלעם כי זה רחוק מן השכל אך שנמצאת בזמן בלעם כמציאות כל בהמה והגיע עת צורך הדבור שנברא בכח בששת ימי בראשית ויציאתם לפועל בזמן בלעם ולכן אמר פי האתון כלומר הדיבור ולא אמר האתון עצמה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב שראה לאחד מגדולי הדור שכתב זה לשונו לא נמצא לאחד מהמפרשים יפרש אמרם שנבראו בע"ש בין השמשות מה רצו להודיענו בזה ולמה נבראו אז, ולפי דעתי כי הכוונה להם לומר כי אלו העשרה דברים שנבראו אינם ממין הבריאה שנבראת בששת ימי בראשית כי כל הדברים שנבראו אז היו באופן שישתלשלו לעולם אלו מאלו וכאמרו אשר ברא אלהים לעשות לדעת קצת המפרשים ז"ל אבל אלו הדברים לא היו כן כי לא נברא מהם במיניהם כלל ולהיות משונים מכל הנבראים בששת הימים וכאלו הם בריאה לבדה נתייחד להם הזמן ההוא והוא דמיון האומן אשר עליו לעשות שתי מלאכות משונות זו מזו שמשלים הראשונה תחלה ואחרי השלים הראשונה התחיל בשניה וכן עשה האל יתברך בששת ימי המעשה עשה כל הדברים המשתלשלים זה מזה לעולם וערב שבת בין השמשות התחיל במלאכה אחרת ממין אחר שאינם משתלשלים כלל אלא הם עצמם עומדים לא אחרים מהם ולא הם מאחרים, ולזה כוונו חז"ל בזו המשנה והצבת בצבת עשויה יאמר כל הדברים הנזכרים היו מין חדש שלא נשתלשל מהם דבר אבל הצבת רצה כל הדברים הנשארים במעשה בראשית נשתלשלו זה מזה ולקח הצבת לדוגמא להיותה ניכר לכל שא"א שתעשה אלא באחרת ע"כ:

ולי נראה כי כוונת והצבת וכו' כאומר אם תקשה והלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית נזכר שם ולמה לא נזכרו גם אלה העשרה דברים אומר והא על כרחך והצבת בצבת עשויה ומי עשה הראשונה השי"ת ולמה לא נזכרה אף לא תתמה על אלו עשרה דברים, וכבר למדנו לפי דברינו מופת חותך על חידוש העולם כי הצבת ראשונה נמנעת המציאות בידי אדם ולזה אז"ל צבתא קמייתא בידי שמיא הוות, וכבר עשה המשורר מופת אחד דומה לזה דעו כי ה' הוא האלהים הוא עשנו ולא אנחנו כי אין אדם עושה את עצמו ולו קרי ולא כתיב ובאמת אין לך ראי' מורגשת לעין כל יותר מזו וכאומרו לכו נרננה לה' נברכה לפני ה' עושנו עכ"ל. והר"ם אלמושנינו ז"ל כתב לבאר למה יחדו הדברים האלו הנזכרים במשנתנו זאת לערב שבת בין השמשות אשר נתחבטו בו המפרשים כלם מה שאאמינהו אני הוא ענין מסכים למה שכתב הרלב"ג ז"ל שההויה בששת ימי בראשית אשר נתייחסה להם בריאה היתה רצונית ומה שנמשך מן ההויה ביום השביעי ומיום השביעי והלאה היתה הויה טבעית וכו' וכללות כוונתו היא שההויה הנפלאת היא כמו ממוצעת אשר נתחדש ממנה העולם ובין ההויה הטבעית אשר נמשך מציאות העולם אחרי התחדשו ע"כ, ובזה נאמר כי להיות ענין הנפלאות ממוצע כנזכר על כן נאמר שנבראו בערב שבת בין השמשות כלומר בין הדברים הנפעלים ברצונו יתברך ובין הנבראים בטבע ובהמשכות ויהיה נבחן עוד המיצוע הנזכר בפלאות בבחינת האין והיש כי התחדשות הפלא עם היותו יש מיש אחרי היותו בנושא בלתי מתחדש הנה הוא יש מאין בענין השטחתו לענין מחודש בהחלט אשר לא היה בכחו וטבעו כלל להיותו כן ועל דרך זה נאמר שנבראו כלם בין השמשות בהיותם אמצעים בין הדברים שנבראו מן האין המוחלט ובין הנמשכים יש מיש עכ"ל:

והרמב"ם ז"ל כתב אף הצבת בצבת עשויה קמייתא מאן עבדה כבר זכרנו לך בפרק הח' שהם לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת אבל בתחלת עשיית הדברים שם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה הן יהיה הדבר שיעשה מיד והוא הדבר הטבעי או יהיה חדוש לעתים רחוקים והוא המופת הכל בשוה עכ"א שביום הששי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו ולבאר שיוציא המים ולאתון שתדבר וכן השאר. הכתב הוא התורה הכתובה לפניו יתברך כמו שאמר ולא נודע איך הוא והוא אומרו ואתנה לך את לוחות האבן, והמכתב הוא הכתיבה שעל הלוחות כמו שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות. ואולי תאמר אחרי שכל הנפלאות הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית למה יחד אלו העשרה דע שלא יחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות בלבד ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחלה, ואמר על דרך משל שיום שני בהחלק המים הושם בטבעם שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו וכן לאלישע ויום רביעי כשנמצא ונברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו וכן שאר הנפלאות מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות, ושמיר הוא שרץ קטן חוצב אבנים גדולות בעברו עליהם ובו בנה שלמה את המקדש, וצבת הוא כלי שיקח בו הנפח הברזל החם עד שיעשה בו מה שיעשה עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב יש מפרשים הכתב על התורה והמכתב והלוחות על עשרת הדברות שהיו נכתבים עליהם, וכתב עוד ולי נראה שלא כוונה המשנה לעשות שלשה דברים כתב מכתב ולוחות כי אם להבדיל בין הלוחות הראשונים לשניים כי הנה בלוחות השניים לא היה הנס כי אם לבד בכתיבה שמשה פסל אותם והשם יתברך כתב עליהם עשרת הדברות בדרך נסיי וכנגד אותו נס מאותה כתיבה נאמר במשנתנו הכתב רוצה לומר שהכתב שבלוחות השניות היו מהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וכנגד הלוחות הראשונות אמר והמכתב והלוחות לפי ששניהם היו מהפועל הנסיי דכתיב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא ולקח לשון הכתוב עצמו באומרו המכתב והלוחות הנה אם כן היו בכלל עשרת הדברים האלה הלוחות הראשונות והאחרונות, ואין להקשות מאשר נזכרו במשנה כפי פירושי זה הכתב שהוא מהלוחות השניות קודם המכתב שהוא מהראשונות כי לא שמר בזה סדר הזמן הלא תראה שזכר הקשת אחרי פי האתון והמן אחרי פי הארץ שבקרח והמכתב והלוחות אחרי השמיר ושאר הדברים:

והמאירי כתב כי אמר הכתב על מלאכת הכתיבה בין האנשים והמכתב על מציאות הלשון שנקרא מכתב לפי שמה שידבר האדם יעשה טופסו בכתב ולכן היתה הלשון הוא הדבר הנכתב, עוד כתב וחלק על פירוש הרמב"ם ז"ל שכתבתי למעלה ז"ל מצאנו בב"ר פרשת יקוו המים אמר רבי ינאי התנה הקב"ה עם הים שיהיה נקרע לפני ישראל שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון, אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' כלומר שכל הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בהם בעת עשותם תחלה, אין הדעת הזה בענין הנסים נאותי ואמיתי אלינו אלא שנאמר שנתחדשו לשעתם ברצון העושה נפלאות גדולות לבדו ואמתת הענין הזה כך הוא הנה האפשרות והתנאי אפשר שיצוייר ויפול אם על הפועל שיפעל בזמן כך ולא בזולתו ואם על המתפעל והמקבל שיקבל ויתרשם בו אותו רושם והפעולה בזמן מה וחלילה לנו שנחשוב שהיה דעת רבי יונתן שהיו התנאים האלה טבע קיים במתפעל אבל היתה כוונתו בלי ספק לענין הפועל יתברך ורצונו שלא יחשוב חושב שבתחלת הבריאה הטביע טבע נברא בנבראים שיתנהגו בו ויעמדו ויתקיימו עליו עוד כל ימי הארץ ושאחרי כן באורך הזמן נתחדשו דברים באופן שנתחרט האל יתברך מאשר עשה וינחם ה' מהטבע אשר הטביע ושכל את ידיו ויחבל את מעשה בריאתו ולפי שהיה בלתי ראוי שיאומן שינוי רצון בו יתברך כי הוא נמשך אחרי חדוש הידיעה בדבר שלא היה יודע קודם לכן אמר רבי יונתן שלא היה שינוי רצון לפניו יתברך חלילה כי באותה שעה שברא שמים וארץ וכל אשר בו הקיפה וכללה ידיעתו יתברך הדברים העתידים להיות ושכבר יבא זמן שישנה טבע הנמצא ההוא ממה שהוא בו ועל מנת כך לשנותו בשעה אחרת כפי הצורך עשאו ובראו ולא היה אם כן פועל הנס שינוי ידיעה והתחדשות רצון או התחרטות ממה שעשה כי הכל גלוי וידוע לפניו ועל זה הקיום והבלתי שינוי והעדר חדוש רצון שיש בפועל יתברך כוון רבי יונתן לא לטבע המתפעל שהוטבע בכך חלילה ולכן אמר שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון ותנאי הים בטבעו הוא משוער אצל הפועל אותו שלא נתחרט ממה שעשה ראשונה כי לא היה זה חידוש ידיעה ולא חידוש רצון כי מיד בתחלה כך עלה במחשבה ולכן בבוא הצורך קרע הים כי כן היה בדעתו ורצונו לעשות ולפנות בקר שנשלם הדבר חזר לאותה כוונה ראשונה שהיתה קיימת וזהו תנאו הראשון עכ"ל:

והר"י ז"ל כתב אפשר שרמוז בכתובים ענין זאת המשנה כי כתיב ויפתח ה' את פי האתון והיה ראוי שיאמר ויפתח ה' פה לאתון אלא ודאי נראה שלא היה ענין נברא לשעתו וכן ופצתה האדמה את פיה הפה שנבראת קודם לכן וכן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים והיה ראוי שיאמר הנני בורא או נותן אבל נראה שלא היה החדוש עכשיו אלא רדתו לבד עכ"ל. וכתב הרי"א ז"ל כי בנוסחת י"א ראה גרסאות מחולפות יש גורסים כך י"א אף קבורתו של משה רבינו ואילו של אברהם אבינו, וי"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה. וכתב הוא ז"ל כי בין לת"ק בין לי"א אינם יותר מעשרה רק שהיש אומרים לא הודו בשמיר והמטה ושמו במקומם שנים אחרים להשלים העשר והם קבורתו של משה רבינו ע"ה ואילו של אברהם אבינו. ולא נתחוורו לי דבריו ז"ל כי טבע הלשון אינו מורה כן כי מלת אף מורה שמוסיף על הראשונות ואם לסברת תנא קמא הם עשר ולסברת היש אומרים הם שנים עשר האמת שיש להסתפק ביש אומרים האחרון אם לא בא להוסיף רק על דברי ת"ק ולעולם הם שנים עשר או אולי בא להוסיף גם על היש אומרים הראשון ולפי זה יהיו י"ד:

וכתב הר"ם אלמושנינו ז"ל כי ההפרש אשר בין הכתב והמכתב שנראה היות שניהם דבר אחד נבוכו בו המפרשים אך הנכון אצלי הוא שהכתב הוא התורה הכתובה על הלוחות והוא כללות הדבר הנכתב והמכתב היא הכתיבה החקוקה והוא רושם האותיות מבלי השקפת הדבר הנכתב בהן וכן משמע מן הכתוב שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות וכו' דמשמע שהחריתה על הלוחות והוא רושם האותיות הוא המכתב ואמר שהתורה והכתיבה אשר בה נכתבה חרותה וכן הלוחות שהוא נושא הכתיבה שהכל היה באמת בדרך נס ופלא כלם נבראו בין השמשות עכ"ל:

ומצאתי כתוב כי הכתב הוא צורת האותיות והמכתב הוא צירוף האותיות ונעשים תיבות:

וה"ר אפרים ז"ל כתב והמכתב עט שבו נחרתו הלוחות ויש גורסין והמכתב:

והרב רבי מתתיהו היצהרי ז"ל כתב והמכתב בפת"ח תחת המ"ם וצר"י תחת התי"ו וי"א אף השדים עכ"ל:

והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב כי החכם הרב רבי דוד ן' שושן ז"ל כתב הכתב זו הכתיבה והמכתב זה הדבור שנאמר מכתב לחזקיה והוא לא כתב כלום אלא אמר דבור של הודאה:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב פי הבאר בארה של מרים שהיתה הולכת עם ישראל במדבר בכל המסעות, ויש אומרים שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר עלי באר ענו לה, והמטה שנעשה בו האותות ושל סנפרינון היה, והשמיר כמין תולעת היה כשעורה ובו פתחו אבני האפוד והחשן דכתיב בהו במלואותם. אף המזיקין אלו השדים. ואילו של אברהם אבינו נגזר עליו בין השמשות שיהיה נאחז בקרניו בשעת העקידה. אף הצבת וכו' תרגום מלקחיה וצבתהא הצבת אינה נעשית אלא בצבת אחרת וראשונה מי עשאה על כרחך נעשית מאליה בידי שמים ונבראת בין השמשות וזה המאמר נדחה בגמרא בפרק מקום שנהגו ואמרו אפשר שהצבת האחד נעשית בדפוס שהתיכו הנחשת באש והציקו בתוך הדפוס ונעשית הצבת מיד עכ"ל:

ואפשר לומר כפי גרסת הרי"א ז"ל דגריס וי"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה כי מ"ש והצבת וכו' אין הכוונה שמונה דבר אחר שנברא ופירוש צבת יהי רצון כמו שפירשו קצת מפרשים לפי דרכם על הדרך די הוה צבי הוה מחי והכוונה לתת טעם למה ברא השי"ת מזיקין כי אין רע יורד מלמעלה לז"א והצבת בצבת עשויה כלומר הדרך אשר האדם חפץ אין אותו החפץ הכרחי רק בחיריי וז"ש בצבת עשויה כלומר ברצונו הפשוט היא עשויה ועל כן כיון שהוא בחיריי ראוי הוא לעונש ולכן נבראו המזיקין להענישו על כל חטאתיו אשר חטא:


משנה ז[עריכה]


קשר המאמרים האלה מפורש כי התחיל תחלה בעשיריות עשרה נסים עשרה דברים וכו' ואח"כ הביא השביעיות שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר כך הרביעיות והוא אומרו בארבעה פרקים וכו' ארבע מדות וכו' ואחר כך ירד למנין השלשה והוא אומרו כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו וכו':


חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. אפשר הכוונה בהיות שסברת ר' יוסי בר יהודה איש כפר הבבלי הוא שרוב שנים יודיעו חכמה וסברת רבינו הקדוש היא שיש קנקן חדש מלא ישן וכו' כמבואר לעיל, עתה אמר כי ממדת החכם לעשות כשתי הסברות להחמיר עליו שאינו מדבר בפני שהוא גדול ממנו בחכמה אפי' שיהיה בחור או אם הוא גדול ממנו במנין השנים אפי' אם אפשר שחכמתו אינו כל כך אינו מדבר בפניו וזהו ובמנין דקאמר והכוונה או במנין כמו ומקלל אביו ואמו, ואפשר עוד לומר כשנדייק שהיה די שיאמר חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה מאי מלת שהוא דקאמר מיותרת ולכן אפשר לומר כי כינוי מלת שהוא קאי אל השותק כי עם היות שהוא גדול מחבירו אינו מדבר בפניו אפי' שחבירו קטן ממנו, ועל זה אפשר שכוון רבן שמעון בן גמליאל שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה כלומר הייתי מוחזק ביניהם לגדול וחשוב ועם כל זה לא הייתי רוצה לדבר בפניהם שלא מצאתי לגוף טוב משתיקה ופירוש גדלתי הוא מלשון גדולה ובזה יתיישב היטב כי יש הפרש רב בין החכם לגולם כי אם הכוונה שאינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו כפשוטו אם כן רוב הפעמים יטעה כי יחשוב שהוא גדול מן האחר שאין אדם רואה חובה לעצמו וידבר בפניו ובמה שפירשתי הוא מיושב. ויש גרסא אחרת שכתוב בפני מי שהוא גדול בחכמה ולא גריס ממנו והיא גם היא גרסא נכונה כי אינו מעריך אם הוא גדול ממנו כי בזה לרוב הפעמים יטעה כי קרוב אדם אצל עצמו ולעולם יראה את עצמו גדול מחבירו לכן אמר בפני מי שהוא גדול בחכמה אפי' שלא יהיה גדול ממנו כיון שהוא אדם גדול בחכמה אינו מדבר בפניו:

ואפשר לפרש עוד לפי הגרסא שמצאתי שכתוב אינו מדבר לפני מי שהוא גדול בלמ"ד ובזה ידוייק אמאי לא קאמר הכי חכם שותק בפני מי שהוא גדול יותר אמנם אין הכוונה ששותק לגמרי שהרי לפעמים אפשר שיצדקו דבריו יותר ממי שהוא גדול ממנו ולמה ישתוק אלא הכוונה שאינו קופץ לדבר ראשון קודם מי שהוא גדול ממנו אלא מניח הגדול שידבר ואחר כך אם ישאר לו שום דבר של חידוש אז ידבר גם הוא. ופירוש לפני קודם מי שהוא גדול ממנו וכו' והגולם אינו כן כי הדיוט קופץ בראש. ואפשר עוד שאומרו בפני מי שהוא גדול מלת שהוא מיותר להודיע כי אף אם לפי האמת אינו גדול ממנו אלא שהוא מחזיק עצמו לגדול לפי דבריו ואפילו בפני אותו האיש אינו מדבר ואזיל לפי שיטתיה להחזיק להחשיבו לגדול ממנו כפי סברתו:

ואינו נכנס לתוך דברי חבירו הנה זכר שלש חלוקות שבחכם חכם כשהוא בפני מי שהוא ראוי להיות רבו כי הוא גדול בחכמה ומנין אז אינו מדבר בפניו כלל אלא שומע כדי ללמוד ולקבל ממנו וכשהוא עם השוה אליו והוא חבירו שמתוכחים זה עם זה אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות לו עד שיסיים דבריו וכשהוא עם תלמידו שבא לשאול ממנו שאלה אינו משיב לו תשובה תיכף ומיד רק במתון וכמש"ה כי אקח מועד אני מישרים אשפוט וז"ש ואינו נבהל להשיב תשובת השאלה לתלמיד במהירות רק במתון. וסמך לאלו שואל כענין ומשיב כהלכה כי הם נמשכות מהראשונות כי מי שאינו נכנס לתוך דברי חבירו שואל כענין וזה כי הנכנס לתוך דברי חבירו לשאול ממנו שאלות על דבריו אינו שואל כענין לפי שכיון דלא שבקיה לסיומיה לא ירד לסוף דבריו ואילו הבין את סוף דבריו לא היה שואל נמצא שהוא שואל שלא כענין כי בדברי חבירו לא תפול שאלה זו נמצא שהאדם שאינו נכנס לתוך דברי חבירו בודאי שהוא יהיה שואל כענין וכן הנבהל להשיב תשובת השאלה במהרה לפעמים יטעה בדין וישיב שלא כהלכה אמנם האיש אשר אינו נבהל להשיב רק במתון ועיון רב ימשך מזה שיהיה משיב כהלכה, ואין להקשות על זה דאם כן לא הוי להו שבעה דברים שהרי שואל כענין ומשיב כהלכה הם דברים נמשכים מהקודמים ונמצא שחסר אחד, לפי שכבר ימצא מי שלא יכנס לתוך דברי חבירו ועם כל זה אין בו שכל להיות שואל כענין וגם לפעמים ימצא מי שאינו נבהל להשיב ועם כל זה אפשר שקצר מצע שכלו מהשתרע ולא ישיב כהלכה באופן שאפשר שימצא זו בלא זו ולזה מנאם לשבעה דברים שאינו חכם עד שימצאו בו כלם ולפי שרוב הפעמים היותו שואל כענין ומשיב כהלכה הוא נמשך מהשנים הראשונים כמו שאמר על כן סמכם זו לזו אמנם אינם חשובות כאחד כיון שאפשר שימצא זה בלא זה כמו שאמרנו:


ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון אפשר שמלת ואומר דקאמר הוא שאומר בלבו ובוחר לעצמו הסדר הראוי בלמודו וזה על דרך מ"ש ז"ל ליגמר איניש והדר ליסבר וכן בסדר החכמות לומד תחלה כל הדברים כפשוטן ואחר כך סודות התורה כי הראשון צריך שיהיה ראשון והאחרון אחרון וכן בענין יראת ה' כי יראת חטאו צריך שתהיה קודמת לחכמתו וכן אמר הכתוב שמעו מוסר תחלה והוא היראת חטא ואחר כך וחכמו והיא החכמה ואל תפרעו מלשון למפרע כלומר אל תעשו למפרע שתהיה החכמה קודמת ליראת חטא כי בזה אין חכמתו מתקיימת וכן בכל השלמיות אשר צריך שישתלם האדם בהם הוא משתלם בראשון ראשון ובאחרון אחרון. ואפשר עוד שהשמיענו כי החכם לעולם יתחיל לפרש דבריו או למאי דסליק מניה או למאי דפתח ביה וז"ש ואומר על ראשון ראשון כלו' או הוא משיב על ראשון ראשון שבכלם או על אחרון אחרון שבכלם ולזה כפל ראשון ראשון ואחרון אחרון לרמוז לזה, והוא מקושר עם מ"ש למעלה ומשיב כהלכה ואמר שכאשר הוא משיב על דברי חבירו הוא משיב על דבריו או ממאי דפתח ביה או ממאי דסליק מניה ויהיה וא"ו ועל אחרון אחרון כוא"ו ומקלל אביו ואמו. וחלופו בגולם כי אינו מדבר כסדר רק כאשר יעלה המזלג. ואפשר עוד הודיע כי החכם צריך שיכיר וידע מעלת הראשונים שהוא יותר מהאחרונים ולא יאמר גם לי לבב כמוהם לא נופל אנכי מהם רק יאמר כמו שאמר ר' יוחנן אם הראשונים כמלאכים אנו כאנשים ואם הראשונים כאנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר וז"ש ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון כלומר כי מכיר שהראשון סוף סוף הוא ראשון ושכלם כפתחו של אולם והאחרון הוא אחרון ולא אכשור דרי, ומזאת המדה נמשכה אחרת והיא זאת ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי בהיותו מכיר כי הראשונים כמלאכים ואנחנו כחמורים על כן אינו רוצה לחדש שום הקדמה משכלו ומסברתו רק אומר כמו שאמרו בזוהר פעמים רבות לא שמענא ולא אימא וז"ש ועל מה שלא שמע אינו רוצה לסמוך על שכלו רק אומר לא שמעתי כלומר לא שמעתי ולא אומר כיון שאין בידי מקובל מהראשונים. ואפשר עוד שאמר על מה שלא שמע אומר לא שמעתי כלומר אם חידש לו חבירו שום חדוש שהוא מעולם לא שמעו אומר ומודה שלא שמעו מעולם אלא נתחדש עתה אליו מפיו כדי להחזיק לו טיבותא. אי נמי מה שאמר ועל מה שלא שמע וכו' לשון שמיעה בכאן כמו וישמע אברהם אל עפרון שאם לא הבין הדבר אומר לא הבנתי ואינו מתבייש. ומודה על האמת שאם יודה ויחזור מסברתו לפי שהכל הכירו בטעותו אין זה מודה על האמת אלא כדי שלא יחזיקוהו לקנתרן אלא צריך להיות מודה בשביל האמת במה שהוא אמת וזה נמשך מהיותו לומד התורה לשמה. ואפשר עוד שכוון לומר שהחכם כשבאים עליו יסורין יודע ומכיר כי עונותיו גרמו ומברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה וז"ש ומודה נותן אליו ית' הודאה על האמת כי הדין דין אמת אמנם הגולם אינו כן כי אילת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ואפשר עוד שאמר ומודה על האמת כלומר אף אם הוא חולק עם מי שאינו יודע להכריח סברתו בטעמים מספיקים כיון שהוא יודע שהדין עמו והאמת אתו ולא מטעמיה הוא מודה על האמת במה שהוא אמת:

והרמב"ם ז"ל כתב הנני מפרש תחלה אלו המדות שנכפלות הרבה בדברי חכמים והוא בור ועם הארץ גולם וחכם וחסיד, אמנם בור הוא איש אשר אין לו לא מעלות שכליות ולא מעלות המדות ר"ל לא חכמה ולא מוסר ואין לו גם כן קנין הדעות כאלו הוא ערום מן הטוב ומן הרע והוא הנקרא בור לדמותו לארץ לא יזרע בה דבר מן הדברים והיא הנקראת שדה בור כמו שהתבאר בזרעים, ועם הארץ הוא איש אשר לו מעלות המדות אבל אין לו מעלות שכליות רצונו לומר שיש לו דרך ארץ ואין בידו תורה והוא הנקרא עם הארץ ר"ל שהוא טוב לישוב הארץ ולקבוצי המדינות מפני שיש לו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כמו שביארנו בתחלת חבורנו. וגולם הוא איש שיש לו מעלות שכליות ומעלות המדות אמנם אינם שלמות ולא הולכות על סדר כראוי אבל יש בהם ערבובין ובלבולין והתערב בהם חסרון ומפני זה נקרא גולם להדמותו לכלי אשר יעשה האומן ותהיה בו הצורה המלאכיית שיחסרהו ההשלמה והתיקון כסכין והסייף כשיעשה הנפח גולמות והגיע להם צורתם קודם שישחיזם ויחדדם וימרטם ויפתח בהם מה שצרכו לפתוח וישלים תקונם והם הנקראים לפני זה גולמי כלי מתכות כמו שהתבאר בכלים והיא מלה עברית גלמי ראו עיניך רוצה לומר חומר שלי קודם הגיע צורת האדם בה וכאשר לא הגיע לזאת הצורה שלימות קראוהו גולם לדמותו כחומר הנמצאת מוכן לקבל צורה אחרת ישוב בה יותר שלם, וחכם הוא האיש שהגיעו לו שני המינים מן המעלות על השלמות כמו שצריך, וחסיד הוא האיש החכם כשיוסיף במעלה ר"ל במעלות המדות עד שיטה אל הקצה האחד מעט כמו שבארנו בפ' הד' ויהיו מעשיו מרובין מחכמתו ומפני זה נקרא חסיד לתוספתו כי ההפלגה בדבר יקרא חסיד תהיה ההפלגה ההיא בטוב או ברע. ואמר הנה שהחכם יהיו לו אלו השבע מעלות והם עיקרים גדולים ומפני זה יכוין אליהם שבהם אפשר הלמוד והמעשה, הארבעה מהם הם מעלות המדות והוא שאינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה, ואינו נכנס בתוך דברי חבירו, אבל ינוח עד שישלים דבריו, ולא יתפאר במה שלא ידע והוא אמרו ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי ולא יתעקש אבל כשישמע האמת יודהו ואפי' במה שאפשר לו לדחות ולהטעות לא ירצה לעשותו וזה אומרו ומודה על האמת. וג' מעלות שכליות. האחד כשיטעהו מטעה במלאכת המטעה לא יבהל וישאר מסופק באמת אבל ירגיש מהרה למקום הטעות ויבררהו והוא אומרו ואינו נבהל להשיב וזה אמנם יהיה בקלות ההבנה וטוב ההתבוננות למאמר המטעה להבין הפרש הדברים, והמעלה השנית שישאל מה שצריך לשאול בדבר ההוא לא יבקש מופת למודי בחכמת הטבע ולא טענה טבעית בחכמות הלמודיות וכיוצא בזה ואם יהיה הוא הנשאל ג"כ יענה מענין השאלה אם ישאל בענינים שבטבעם מופת יענה מענין השואל במופת ואם ישאל במה שלמטה מזה יענה לפי מה שבדעתו וטבעו ועוד לא ישאל ממנו סבה חומרית ויתן סבה צוריית או ישאל סבה צוריית ויתן חומרית אלא ישיב מצד התכלית, וזה אומרו שואל כענין ומשיב כהלכה וזה לא יהיה אלא אחר חכמה יתירה. ומעלה השלישית שיסדר תלמודו ויקדים מה שראוי להקדימו ויאחר מה שראוי לאחרו שזה הדרך מועיל בלימוד מאד והוא אומרו ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון ואלו כולם הם בגולם בהפך מפני שהוא בלתי שלם כמו שבארנו ולא הגיע לזאת המעלה, עכ"ל:

והחסיד ז"ל בחר בפירוש הרמב"ם ז"ל במשנה הזאת יותר מכל שאר הפירושים אמנם כתב שצריך להוסיף מעט שנשמט מקולמוסו של הרמב"ם ז"ל כי כבר מצאנו הרבה מן התארים האלה במי שהוא מתחיל בעיון וחילופיהן בחכם גדול, אבל הענין כמו שכתבתי במאמר איזה חכם כי אין ראוי להקרא חכם כי אם מי שנתפעל מחכמה כי אפי' לא יהיה חכם כל כך ראוי להקרא חכם אם ימצא בו אלו המדות וסופו להתחכם בלי ספק והעומד להתחכם כחכם דמי אבל אם חכם הוא כבלעם ולא פעלה החכמה בו הוא יודע אבל אינו חכם וכלי מלא תפוחים אין ראוי שיקרא תפוח אלא כלי הדרייני נקרא יין לפי שהיין נבלע בו והתנא על הרוב ידבר:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב התחיל מאמרו בשבעה הפכיים אשר בגולם יען בגולם הם כלם במציאות שבעה דברים סכליות קניני והחכם הם שלילת השבעה מיני סכליות, ולהיות תכלית כוונתו רושם שלמות החכם ביאר פרטיותם בחכם, וז"א שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר שאמר זה דרך כללי התחיל לפרטם ופרטם בחכם להיות תכליתו זה כנזכר עם היותם כלם בו שלילות. וקשה לי על דבריו ז"ל כי בענין השלילות והחיובים חכם וגולם שוים כי בחכם חצים שלילות וחצים חיובים ולהפך בגולם, כי הנה בחכם הוא שואל כענין ומשיב כהלכה הוא שלימות חיוביי, וכן אמרו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון הוא קנין חיוביי וכן מודה על האמת הוא חיוביי בחכם ושוללי בגולם נראה כי בענין החיוב והשלילה זה וזה שוים. עוד כתב במ"ש חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה, רבים הקשו בזה שהרי אמרו לא הביישן למד ואמרו מכל מלמדי השכלתי ואם אינו שואל על ספקותיו למי שהוא גדול ממנו בחכמה למי ישאל, אך קרה להם הספק הזה למה שלא דקדקו בלשון התנא כי לא אמר שלא ישאל למי שגדול ממנו בחכמה ולא ידבר עמו רק אמר שלא ידבר בפניו כי זה לא יתכן רק כשידבר עם אחר בפני מי שגדול ממנו בחכמה כי אין ראוי לדבר רק עמו כשעומד לפניו ולא ידבר בפניו עם אחר שאינו מהראוי והמוסר ולא נאה לחכם לדבר כשנמצא לפני גדול ממנו רק בשאלות על הספיקות אשר לו אל הגדול ממנו, עכ"ל:

ולי נראה שאם כך היתה הכוונה היה אומר בפירוש ואינו מדבר עם אחר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה והאחר חסר מן הספר. וקושית המפרשים ג"כ ליתא כי בכאן אינו אומר ואינו שואל בפני מי שהוא גדול ממנו רק אמר ואינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה שהכוונה שאינו מחשיב את עצמו להיותו מדבר סברא דנפשיה ולגלות דעתו בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה כי אין זה מדרך המוסר רק המוסר הוא שישמע ויקבל ממי שהוא גדול ממנו או שישאל שאלותיו וספקותיו ממנו:

עוד כתב ואינו נבהל להשיב לפי שיקרה לפעמים ברב הבלתי שלם וכל שכן בגולם כי אשר ישמע ששואלים ממנו דבר שנולד הספק מצד העדר הבנת השואל היה נבהל מיד בשמעו הדבר וירצה למהר להשיב בבהלה וכראות התלמיד בהלת הרב בתשובתו ימנע פעם אחרת מלשאול ויהיה סבת מניעת הטוב מבעליו כי החכם לא יעשה כזאת וזהו אומרו ואינו נבהל להשיב, עכ"ל:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל כתב ואינו נבהל להשיב זאת היא מעלה שכלית שאינו עומד נבוך ומבוהל במה ששמע אבל בנקלה מרגיש במקום הטעות בטוב התבוננותו וישיב עליו שאם כפשוטו שלא ימהר להשיב הנה הוא בכלל לא יכנס לתוך דברי חבירו. עכ"ל. ונראה לי כי זה הפירוש הוא פירושו של הרמב"ם ז"ל למבין דבריו:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב שואל כענין ומשיב כהלכה לדבר אחד הוא נמנה והכי פירושו התלמיד שואל כענין כלומר באותו הענין שהם עסוקים בו ואז הרב משיב כהלכה, אבל אם ישאל שלא כענין הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה כמ"ש רבי חייא לרב כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתי. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי אם פוסק דין מן הסברא מדעתו לא יאמר כך שמעתי מרבותי, ומצינו באנשי חרן כששאל להם יעקב השלום לו אמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן כלומר זה אנו יודעים ואם תשאל יותר הנה רחל בתו באה עם הצאן והיא תגיד לך כי אנחנו לא ידענו יותר מזה, עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב שואל כענין כתב הר"מ ז"ל אם שאל לתת טעם לשום דבר אינו שואל אלא לפי הטעם שאפשר לאותו דבר וכן אם ישאלוהו משיב כהלכה, עכ"ל. ואומר על ראשון ראשון וכו' אין הדבר כפשוטו אלא כשהשאלה הראשונה מתבררת בדבר האחרון מבאר אותו תחלה ואחר כן מבאר הראשון כדי להבין ולברר תשובתו ויעלה הדבר ביד השומע ועל זה קראו ראשון והוא אחרון וזה מחכמה גדולה והבן בדברים והגולם לא ידע בכל אלה, עכ"ל:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו וכו'. צוה לחכם כשתשב בפני מי שהוא גדול ממך לא תהיה כוונתך לדבר כי אם לשמוע וזהו מאמר שהמע"ה כי תשב ללחום את מושל והוא הרב בין תבין את אשר לפניך ולא תהיה כוונתך שתחזיק עצמך בחכם שאתה יכול להשיב וזהו ושמת שכין בלועך וגו' עכ"ל:

והר"י לירמא ז"ל פירש כי החכם השלם בדעתו אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות עליו ואפי' שהוא מאריך בענינים רבים עד אין חקר הוא מניח אותו עד שישלים דבריו ואחר שסיים דבריו אע"פ שדבר דברים הרבה שאין כל אדם יכול לקבלם כלם יחד אחר שיגמור דבריו אינו נבהל ואינו מתיירא מלהשיב לכל דבריו אחד לאחד למצוא חשבון לפי שקבל כלם בטוב שכלו, וז"א ואינו נבהל להשיב וכו', אמנם הגולם שאינו שלם בדעתו אם ימתין מלהקשות ומלהשיב לחבירו עד שיגמור דבריו הוא נבהל ומתיירא להשיב לכל דברי חברו לפי שלא קבל אותם כלם מצד חסרון ידיעתו עכ"ל:

והוא ז"ל גריס שתי חלוקות אחרות והם שואל ומשיב שומע ומוסיף וכפי גרסא זו הם ט' דברים ולקיים מאמר התנא שהם שבעה רצה לתרץ ואיננו נכון רק הגרסא הנכונה היא גרסת כל המפרשים דלא גרסי להו להני:

ולב אבות כתב כי במאמר ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון נכלל בו גם זה המוסר שישיב למי ששאל תחלה בראשונה ולמי ששאל אח"כ באחרונה. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי מדבר בענין הנהגת הרב עם תלמידו כי בשמעו דרך תלמידו בהלכה אל יאמר לו שכבר שמע לו כדי להחניפו עם שלא שמע ולא הבין דברו שלא לבזות אותו שודאי אל יאמר האמת אלא אומר לו לא שמעתי כי אולי התלמיד יכוין לאמת ולכן סמך לזה ומודה על האמת כלו' אפי' לתלמידו עכ"ל:

והרב רבי יוסף נחמיאש ז"ל כתב ומודה על האמת אמר שאע"פ שלפעמים סובר שהאמת אתו ולא עם חבירו אחר שכשנתברר לו שהאמת עם חבירו מודה על האמת ואינו מבקש טענות לקיים דברו והוא יודע שהוא שקר, אי נמי שיש בו דעת להבחין לעולם ולהודות על האמת, א"נ אם הוא יחיד וחביריו רבים יודה לעולם על דבריהם שהוא האמת כי הם הרבים עכ"ל:

והרב רבי ישראל כתב כי במודה על האמת נכלל גם המכיר למי שהטיבו בין שלמדו חכמה או שיתן לו מתנות ועשה לו טובת הנאה ומכיר זה ומודה לו ואומר לו אתה עשית עמדי חסד ואמת וכמה טובות והשכלתני וגמלתני ולמדתני זה נקרא מודה על האמת וחילופיהן בגולם והוא כפוי טובה ואינו מכיר למי שמטיבו ואינו חוזר מטעותו כי נראה קלות כשהוא מנוצח:


משנה ח[עריכה]


רצה להודיענו איך השם ית' מודד לבריות מדה כנגד מדה כדי שיקיצו מתרדמתם כי אז נודע שה' משפט עשה ולזה לא אמר שבעה מיני רעות באין לעולם להורות שאין כוונת הרע הבא לאדם להנקם ממנו רק כדי שיתעורר לשוב מדרכו הרעה וכמו מי שלוה מחבירו שהמטבע שלו חוזר ופורע כן אלו נקראים פורעניות לפי שהם מדה כנגד מדה פרעון מה שלוה:


ואמר באין לעולם ולא אמר מביאין או משלחין להודיע כי הרע הוא בא מאליו בסבת העבירה ואין השם ית' מביא אותו ולא משלחו כי אין רע יורד מלמעלה ועם זה יובן מה שאמר הכתוב גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע ולא אמר גם כי מוליכין אותי כי הוא ההולך מעצמו בסבת העבירות ומ"ש מלת לעולם דנראה מיותרת אפשר שכוון להשמיענו שדין זה אינו בפרטי שאם אדם אחד אינו מעשר וכל השאר מעשרין לא מפני זה יבא לאותו האיש רעב של בצורת בסבותיו כי אין דין זה תלוי רק בכל העולם כלו' באומה ישראלית בכללותה:


ואמר על שבעה גופי עבירות אמר מלת גופי להודיענו כי האדם אם מעט בעיניו כי ישחית הוא בורא גוף משחית כי מכל עבירה ועבירה נברא גוף של קטיגור אחד:

ואפשר ג"כ שקראם גופי עבירות לפי שאלו הם עבירות חמורות הן הן גופי העבירות והשאר רק פרפראות לאלו כי אלו הם כדמיון הגופים והשאר כסעיפים ותולדות נמשכים מאלו:


מקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין רעב של בצורת בא הכוונה כמה דאת אמר חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש ואמרו בפרק במה מדליקין בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרים וכו' שנא' ציה גם חום וגו', ותנא דבי רבי ישמעאל בשביל דברים שצויתי אותם בימות החמה ולא עשאום יגזלו מהם מימי שלג של ימות הגשמים. ואפשר לסיים סוף הפסוק דקאמר שאול חטאו שהכוונה לומר שעדיין החטא קיים מוכן לפורענות השאול והגיהנם והעצירות גשמים לא היתה רק לעורר לבריות שישובו מדרכם הרעה אמנם אם לא ישובו ירדו חיים שאולה כי גדול עונם מנשוא אותו בעצירת גשמים לבד רק שאול חטאו כלו' יש בזה החטא שיעור שבעבורו ירדו חיים שאולה כי גזלת העני בביתם. ועל דרך זה אמר הכתוב כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי דרוש ידרשנו ה' אלהיך מעמך ותפסיד ותאבד שיעור מה שנדרת וכל זה כדי לעורר אותך, אמנם החטא לעולם קיים, וז"ש והיה בך חטא:


ואמר מקצתן רעבים ומקצתן שבעים להודיע איך במדה שמדדו בה נמדד להם כי מקצתן שלא עשרו על כל שדותיהם היה חורב והם רעבים והמקצת שעשרו הם שבעים: ומה שאמר שמקצתן רעבים ולא בא להם לבדם רעב של מהומה ושל בצורת כיון שלא עשרו כלל אפשר או בדרך השגחה שזהו המעשרין הגינו עליהם ולא לקו רק בבצורת באופן שלא היו רק רעבים שהוא שלילת השבעה. או הוא בדרך הטבע לפי שכיון שמקצתן שבעין אכול ושבע והותר בהכרח שהאחרים שלא יצא להם תבואה יקנו מאלו שהם שבעים ויחיו ולא ימותו:


גמרו שלא לעשר וכו'. אמר מלת גמרו להשמיענו שעבירה גוררת עבירה והמתחיל בעבירה היצר הרע אומר לו גמור וכן אלו שבתחלה התחילו בעבירה שהמעשרין לא מיחו ביד שאינם מעשרין זה היתה סבה שגם הם נטו אחרי הבצע שלא לעשר, וז"ש מלת גמרו כי אחר שכבר התחילו מקצתן שלא לעשר ולא מיחו בידם אח"כ בנקל היצר הרע מפתה וגומר הענין וגמרו כלם שלא לעשר.

ואמר רעב של מהומה ושל בצורת בא, ענין המהומה הוא משה"כ ואכלתם ולא תשבעו כי מארה נכנסת בבני מעיים כי יאכלו ולא ישבעו ולא זו בלבד אלא גם עצירת גשמים והיא הבצורת, וז"ש רעב של מהומה ושל בצורת בא. ומה שקדם מהומה לבצורת כי לכאורה קשה שהרי כשהיו מקצתן מעשרין ומקצתן שאינם מעשרין אף אם לא היה עון כולל היה בצורת ועתה שגמרו שלא לעשר נוסף גם המהומה על הבצורת וא"כ הכי הל"ל רעב של בצורת ושל מהומה בא. אפשר שהקדים המהומה כי היא קודמת בזמן לפי שבזמן שגמרו שלא לעשר באותה השנה אין בה בצורת כי כבר נתברכו שדותיהם ולכן בזאת השנה אשר נתברכו השדות בקמתן רעב של מהומה בא כי יאכלו וישבעו ואח"כ בשנה הבאה תבא עליהם גם מכת בצורת ולכן הקדים ענין המהומה לבצורת. ואפשר לומר עוד כי מהומה הוא כי בהיות בתיהם מלאים כל טוב בר ולחם ומזון יבא עליהם חיל גדול ויאכלו את מזונותיהם והשבע נעשה רעב שכל המזונות שהיו להם כלו כעשן כלו והקדים המהומה לסבה שאמרנו:


ושלא ליטול את החלה רעב של כליה בא. מ"ש ושלא ליטול וכו' בוא"ו הוא להודיע כי מלת גמרו שאמר למעלה מושך עצמו ואחר עמו וכאלו אמר ואם גמרו שלא ליטול את החלה כי כלם כאחד גמרו שלא ליטול חלה אז רעב של כליה בא. עוד הורה במה שאמר בוא"ו ושלא ליטול וכו' להודיע כי מ"ש שלא ליטול חלה הוא ענין נוסף על גמרו שלא לעשר כלומר שמלבד שגמרו שלא לעשר חזרו וגמרו שלא ליטול חלה, אמנם אם היו מעשרים המעשרות ועל ענין החלה לבד גמרו שלא ליטול חלה אז לא יהיה להם כך כי שאר המעשרות יגינו עליהם. ורעב של כליה בא הכוונה הרעב יהיה כבד בארץ עד שיעשה בהם כליה. ויש לדקדק במה שאז"ל והפקדתי עליכם בהלה אל תקרי בהלה אלא בחלה כי אותיות אהח"ע מתחלפות וכוונתם בעון החלה שלא נטלוה וקשה לפי זה שהתנא אמר שרעב בא והכתוב אומר שיביא את השחפת ואת הקדחת. ואפשר לתרץ שהתנא מיירי בגמרו כלם שלא ליטול את החלה והכתוב מיירי בשלא גמרו כלם. ואפשר עוד שהכוונה כי בהיות פי סמאל לעולם הוא רעב ותאב להשמיד ולאבד ולהרוג כשיש לו רשות להביא את השחפת ואת הקדחת אז אינו רעב ותאב להמית כי כבר הוא ממית בכל יום תמיד אבל הוא רעב על הכליה, וז"ש רעב של כליה שהוא תאב להביא עליהם כליה:

והרי"א ז"ל כתב רעב של בצורת רוצה לומר מפני שיבצר מהם המטר רעב של כליה בא שיהיה גדול העדר המזון כל כך עד שיבואו לאכול בשר בניהם ובנותיהם ולכן קראו התנא רעב של כליה לפי שיצא כליה לבנים ולבנות כי ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן עכ"ל:

והרמב"ם ז"ל פירש רעב של מהומה הוא שיתעסק אדם במלחמות וקטטות וחדושים אשר יחדשו להם עד שתשמט הארץ ולא תזרע בעת הזריעה לטרדת העולם, ורעב של כליה הוא שלא ימטיר כלל וייבשו הנהרות והאגמים כאמור והיו שמיך אשר על ראשך נחשת עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב מקצתן מעשרין וכו', הודיע לאדם שיהיה מפשפש במעשיו כי כל צרה הבאה היא מדה כנגד מדה ולכן יתרחק מן העבירה לטוב לו, וז"ש הכתוב ואיש את קדשיו לו יהיו כלומר לעצמו הוא נותנם שברכתו מתוספת בשבילם עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב גמרו שלא לעשר פירוש הסכימו שלא לעשר כלל כמו נמנו וגמרו עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב ושלא ליטול את החלה וכו'. בעבור כי ברכם השם יתב' עד שבאו לעשות ממנה עיסה ולא זכרו השם יתב' לכן יהיה העונש מרובה עכ"ל:

ולי נראה כי עון חלה הוא חמור מעון התרומות המעשרות לפי שהתרומות ומעשרות אין אדם יכול לעשות באופן שיפטור עצמו מהן מן הדין אבל החלה היו יכולין לפטור את עצמן כפי הדין שהיו יכולים ללוש פחות מכשיעור שהוא עשרון ובזה היו פטורים כפי הדין ולא היו חסרים ממון והם לא רצו לעשות כך רק כוונתם הוא לבטל מצות חלה הרי זה דומה שכוונתם להכעיס כי יודעים רבונם ומכוונים למרוד בו ע"כ עונשם מרובה ורעב של כליה בא והוא טעם נכון בעיני. ועוד אפשר שבעבור החלה עונשם מרובה אם לפי שהיא האחרונה שבכלם שהיא מן העיסה ועם עון זה נתמלאה סאתם וכבר גמרו שלא לעשר ועתה הוסיפו לחטוא שלא ליטול חלה ג"כ ועוד שהוא דבר מועט ועם כל זה לא חשו למצות השם ית' אפי' בדבר מועט שאין לחלה שיעור מן התורה ואפי' כשעורה סגי ע"כ באה עליהם הצרה הזאת:

ולב אבות כתב הנה כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין היא הוראה שמקצתן יש בהם מעלת הנדיבות ורוחב הלב ואלה נקראים שבעים ומקצתן הם רעבים ר"ל קמצנים ונבלים פחותי הלב והנפש ולכן זה בעצמו יהיה פורענותן שמקצתן יהיו רעבים ומקצתן יהיו שבעים:


היות מיתת הדבר מיוחדת לזה הענין הוא כי המחוייב מיתת ב"ד מיתתו היא בהיותו בריא אולם וכן המכה אשר הוכה בדבר לא יאריך בחליו על ערש דוי שלפעמים היום כאן והיום בקבר. וגם על פירות שביעית כי בהיות לה' הארץ ומלואה ולהורות על זה צוה ואמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך וגו' והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו', שבעל השדה והעני שניהם יהיו שוים בפירות שביעית וכשחטאו בפירות שביעית ורצו לעשות כדרך שעושה בעל הבית בשלו וחשבו כי הם אדוני הארץ נמצא שכפרו והכחישו השגחתו ית' בתחתונים ע"כ הביא עליהם את הדבר שאינה מיתה טבעית רק מיתה השגחיית משולחת מאתו יתב' כמו שאמר הכתוב ושלחתי דבר בתוככם וכן אומרו ידבק ה' בך את הדבר כי הוא המדביקו והמשלחו שהרי לא מצאו תרופה למחלתו ע"פ הטבע והרי זה מדה כנגד מדה הם כפרו בהשגחה והביא עליהם מכה שתורה על ההשגחה. ואפשר שהשוה פירות שביעית למיתות האמורות בתורה להודיע מה שאמר שלמה המלך עליו השלום אל תגזל דל כי דל הוא וגו' כי ה' יריב ריבם וגו', וכמו שההורג את הנפש שהוא מחוייב מיתה האמורה בתורה נפש תחת נפש כן הגוזל פירות שביעית מן העני כי אליהם הוא נושא את נפשו מעלה עליו הכתוב כאלו נוטל את נפשו וע"כ עונשו שוה אל הרוצח. ואפשר שמיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין הם חייבי כריתות או מיתה בידי שמים כמו שאמרו המפרשים והם מיתות שלא נמסרו לב"ד רק הם בידי שמים, אמנם רצה הקב"ה שתהיה מיתה דומה למיתות ב"ד בצד מה ולכן מביא הדבר עליהם כי הוא דומה בצד מה לשרפה אשר היא מיתת בית דין שגם הדבר הוא סם שורף מעט שנרתת דמו מן הסם המות השורף בתוכו:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב על מיתות שלא נמסרו לב"ד כגון שלא בהתראה או כגון שברח העובר עכ"ל:

והר"ם אלשקאר ז"ל כתב דבר בא לעולם על פירות שביעית שאינו רוצה לכלות אותם מן הבית ובא דבר ויכלה וטעם בא דבר כולל מצד שהסכימו ישראל על העלמת עיניהם מהקהל במה שעושים מהרעות יבא דבר על כל שונאי ישראל וממנו ימשך על כל העולם, אמנם אם אין כח בראשים למחות על הקטנים יפורש דבר בא לעולם הוא מדבר על האדם פרטי הנקרא עולם קטן והוא רשע בעונו ימות וכל ישראל פטורים עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב דבר בא לעולם היא מיתה בידי שמים ופירות שביעית כי יעשה בסתר ואף כי יעשה בגלוי מי יאמר לו מה תעשה שיטעון והיה לך ולהם לאכלה ולכן יתבעו חוקר לב עכ"ל:


בהיות כי אחת ממצות ה' אשר תעשינה היא מינוי הדיינים כמו שאמר הכתוב שופטים ושוטרים וגו', ואחר צווי זה יש צווי שני לדיינים עצמם כי הם מצווים לדון דין אמת לאמיתו ועל שתים אלה אמר הכתוב שפטו דל ואביון וגו' כלומר שישבו לדון דין עני ואביון כי כשאין דיינים ממונים לדון בין אדם לחבירו אז הוא עינוי הדין כי למי יצעק התובע ולמי ילך לו לדין לתבוע את חבירו, ואחר שישבו לשפוט צוה להם שלא יעוותו את הדין, וזהו שאמר עני ורש הצדיקו פלטו דל ואביון שהוא הזכאי בדינו. ואמר לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו כלומר אם הדיינים הם שלא הגיעו להוראה ומורים אז ימוטו כל מוסדי ארץ וכמו שאמר הפסוק כי רבים חללים הפילה, ושלשה החלוקות האלה זכר התנא כנגד הא' אמר על ענוי הדין אשר אין עינוי הדין גדול מזה כי הוא צועק ואינו נענה. וכנגד הב' אמר ועל עוות הדין. וכנגד הג' אמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה ובהיות כי ע"י ענוי הדין ועוות הדין גזלת העני בביתם ע"כ באה החרב של האויב לשלול שלל ולבוז בז:

ואפשר עוד לומר כי מה שאמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה הכוונה על אותם שמכחישים הדברים אשר הם הלכה למשה מסיני והם מורים בתורה שבכתב שלא כהלכה אשר למשה מסיני כי רוצים להבין פשט הכתוב כמשמעו ופשוטו ואינם מאמינים בהלכה כמו הצדוקים:

וה"ר אפרים ז"ל כתב חרב באה לעולם וכו' דכתיב והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית ואין ברית אלא תורה דכתיב בתריה יען וביען במשפטי מאסו וגו' עכ"ל:

והרמב"ם ז"ל כתב עינוי הדין הוא איחור המשפט ועיון בו ימים רבים בדבר המבואר ועוות הדין הוא שידין מה שאינו ראוי עכ"ל:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה על אסור מותר ועל מותר אסור ויש מפרשים אף אם יורה כהלכה אם לא הגיע להוראה ומורה הרי הוא שלא כהלכה, א"נ מורה הלכה לפני רבו שלא כהלכה איקרי עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה כתיב חרב נוקמת נקם ברית אחז"ל החרב והספר נפלו מן השמים כרוכין יש ספר אין חרב כי אי אפשר לעולם בלא חרב ופלפול התורה הוא כאנשי מלחמה כמו שאמרו בפסוק ואשר חרב גאותך וכתיב חגור חרבך על ירך גבור עכ"ל:

ולב אבות כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה אלו שהדיינים עצמם מורים התר לבעל דין שיאמר קים לי כפלוני החולק עם היותם יודעים שאין ההלכה כן ועל כל אלה בבלתי המצא המשפט איש את רעהו חיים בלעו וחרב איש באחיו ולכן חרב בא לעולם עכ"ל:


משנה ט[עריכה]


בהיות כי החיות רעות מטבעם מדרהון עם בשרא לא איתיה אלא במדברות עתה בעון השבועות שוא וחלול ה' חיה באה לעולם כלומר למקום ישוב בני אדם וענין ביאתו לעולם הוא בדרך הטבע, וז"ש באה מעצמה כי אלולי שהקב"ה משבית אותם מן הישוב היו באים לטרוף, וז"ש אם בחקותי תלכו והשבתי חיה רעה וגו' ומדקאמר והשבתי משמע שמטבעה היא היתה באה אל הארץ ולכן אמר ואם לא תשמעו וגו' והשלחתי בכם את חית השדה וגו' כלומר כי אין צריך רק להתירם והרי הם באים לישוב, ובהיות כי המוסרות אשר החיות רעות אסורים בהם הוא המורא שנתן להם הקב"ה מבני אדם כענין שאמר הכתוב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', וכאשר נשבעים לשוא ולשקר סר צלם מעליהם ואין החיות יראים מהם וכמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ה' כלומר כאשר תשבעו לשקר אין אתם פוגמים בו יתב' כלל כי אם חטאת מה תפעל בו אלא שאותו הכינוי שעד עתה היה נקרא אלהיך ומיחד שמו עליך וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך במה שנשבעת לשוא חללת אותו ואינו נקרא אלהיך, וז"ש וחללת את שם אלהיך, ואמר אני ה' כלומר אני ה' ואם לצת לבדך תשא באופן כי כאשר הם מחללים שמו ית' בין ע"י שבועת שוא בין ע"י חילול ה' אז חיה רעה באה לעולם כי במה שחללו שם אלהיהם סר צלם מעליהם, ודומה לזה מצינו בדניאל כאשר נתקדש שם שמים על ידו הוא יתב' סגר פום אריותא ולא חבלוהו, וז"ש אלהי שלח מלאכיה כלומר בהיות שמעולם לא חללתי את שם אלהי רק לעולם היה נקרא אלהי לזה יראו ממני ולא חבלוני:

והר"י ז"ל כתב כי לפי שמצא עוד בפ' אם בחקתי פורענות אחר שנאמר והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרכיכם שביאר ד' דברים רעים שתעשה החיה רעה, הא' שתמית הילדים והנערים הקטנים וזהו ושכלה אתכם כי השיכול הוא במי שימותו בניו. והב' שתהרוג כל הבקר והצאן הסוסים והחמורים וזהו והכריתה את בהמתכם. הג' שאף האנשים הגדולים תמית וזהו והמעיטה אתכם. והד' שבעבורה יחדלו עוברי דרכים וזהו ונשמו דרכיכם לכן אמר התנא שזה היעוד הרע בא על שבועת שוא ועל חלול ה' ושבועת שוא בכלל חלול ה' כמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי וגו' וחללת וגו', וביארו בפרק החליל שהיא מדה כנגד מדה כי כיון שהאדם מבזה את אדוניו יתב' ואינו רוצה להכיר מעלתו ורוממותו גם החיה לא תכיר אדנות שלו, וז"ש ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ואז"ל אין החיה מושלת באדם עד שנדמה לו כבהמה שנאמר נמשל כבהמות נדמו עכ"ל:

והרב רבי אפרים ז"ל כתב חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא אז"ל דכתיב ואם באלה לא תוסרו לי וסמיך ליה והשלחתי בכם את חית השדה אל תקרי באלה אלא באלה ונאמר בשבועה ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת ונאמר בחלול ה' ולא תחללו את שם קדשי ויליף חלול מחלול עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב חלול ה' הוא העובר עבירה בפרהסיא ביד רמה אי נמי שבני אדם רואים ולומדים ממעשיו עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב חיה רעה על שבועת שוא הם חטאו בפה ושן בהמות אשלח בם ועוד ההפרש אשר בינינו ובין הבהמות היא במבטא ולזה אנו מושלים עליהם ולכן מי שאינו חס על כבוד קונו ראוי הוא היות למרמס לבהמות והוא טעם חילול הש"י כי כבוד והדר תעטרהו תמשילהו וגו' צונה וגו', ונהפוך הוא שישלטו הבהמות בבני אדם מחללי כבוד הנכבד והנורא ברוך הוא עכ"ל:


ראיה לכל אלו החלוקות שהגלות בא עליהן היא ברורה כי מצינו בפ' לך לך שאמר הכתוב ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים וארז"ל אם מקבלים בניך אלהותי הם נכנסים לארץ ואם לאו אינם נכנסים לארץ הרי בבירור שלא נתנה להם הארץ אלא בתנאי שיהיה להם לאלהים ולא יעבדו לאל אחר. וגם על גילוי עריות מצינו בסוף פ' אחרי מות דכתיב אל תטמאו בכל אלה וגו' ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה הרי בבירור שהגלות באה על גילוי עריות, וכן מצינו שהגלות באה על שפיכות דמים שכן מצינו בקין כאשר הרג את הבל אחיו נגזר עליו גלות דכתיב נע ונד תהיה בארץ ועל שמיטת הארץ פסוק מלא הוא דכתיב אז תרצה הארץ את שבתותיה בהשמה מהם:

וכל אלו הדברים במעט השקפה יובן איך הם מדה כנגד מדה. כי לפי שהם ברצון נפשם עבדו עכו"ם ע"כ הם הולכים בגלות ושם יעבדו אלהים אחרים שכן כתוב יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן והיית לשמה וגו'. וגילוי עריות הוא ג"כ מדה כנגד מדה שכמו שהם גלו עריות כך כאשר יגלו מעל שלחן אביהם וילכו בשבי אז בנות ישראל תשכבנה מהעכו"ם כמד"א נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה וגו'. הגלות מדה כנגד מדה על שפיכות דמים כי כמו שהם שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר הנשארים ימקו בעונם כי ילכו בשבי ובכל עת למיתה הם עומדים ובכל שעה טועמים טעם מיתה. וכן שמטת הארץ הוא מדה כנגד מדה כי הם עינו אותה בעבודת עבודה בחרישה ובזריעה ואז בגלות תרצה הארץ והרצת את שבתותיה. ומה שאמר מלת על ארבעה פעמים ולא אמר על עכו"ם וגלוי עריות ושפיכות דמים ושמטת הארץ להודיענו כי אין צריך שישתתפו הארבעה כדי שיבא הגלות רק על כל אחד מהם לבדו כדאי הגלות לבא וזה יורה באומרו מלת על בכל אחד ואחד:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב גלות באה לעולם וכו' טעם הגלות על אלו הענינים הוא מחמלת השם יתברך על עמו ישראל שלפי גודל העון היו ראויים לכליה והוא נתפייס בגלות וכן בקש אברהם על בניו וכמו שאמרו ז"ל אם לא כי צורם מכרם זה אברהם. והוא מבואר בתורה שבעונות אלו בא הגלות, בעכו"ם כתיב ונתתי את פגריכם וכתיב וגעלה נפשי אתכם והוא כאדם שמשליך הדבר מעל פניו. ובגלוי עריות כתיב כי את כל התועבות האל וגו'. ובשפיכות דמים מבואר מענין ערי מקלט. ובשמטת הארץ מבואר מדה כנגד מדה. בענין גילוי עריות יש כת סוברת שתכלית בריאת זה העולם אינו כי אם לישוב זה העולם וע"כ אין לחוש לאדם להשליך זרעו באיזה אופן שיהיה בין בהיתר בין באיסור כל עוד שכוונתו להרבות בישוב והתורה צותה להרחיק זאת הדעת הנפסדת ואמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע כלומר אפי' שתהיה כוונתך לענין הזרע בלבד. וענין עון שמיטת הארץ זכרו להוציא מלבות בני האדם בעלי אמונה הנפסדת אשר הם אומרים כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה והוא לא ידע ואשם כי לה' הארץ ומלואה ואין לאדם בו שום חזקה וכמו שאמר הכתוב קראו בשמותם עלי אדמות והאדם הוא סכל שאם ירצה השי"ת לא יניח אותו ללין שם אפי' לינה אחת והוא אומר ואדם ביקר בל ילין, והגלות מדה כנגד מדה הוא רצה להחזיק במה שאינו שלו לפיכך יגלה עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב, האמנם למה תהיה שמטת הארץ סבת הגלות כעכו"ם ושפיכות דמים ראוי לעיין עליו כי כבר עשו מזה זולתי תרעומות רב באמרם שהנותן מתנות אחוזה לזולתו בעין יפה הוא נותן לעשות בה כרצונו ואם שביתת השמיטות צוו עליה לצורך עבודת האדמה כמנהג עובדיה שמשביתין אותה קצת שנים כדי שתחליף כח להוסיף על תבואתה די להם בשיזרעוה סדר עבודתה אם שישמעו ואם יחדלו מיעוט פירותיה יהיה עונשם ולמה יגלו מעליה בעונש זה, והספק הזה לדעתי גדול הוא אצל הרב המורה שכתב בטעם מצות השמיטה כדי שתחזיק ותוסיף פירותיה אבל זה אין לך לקבלו ממנו אם בעל נפש אתה לפי שאם היה הדבר כן לא היתה השנה הששית בהיות האדמה בתכלית חולשתה עושה תבואה לשלש שנים דכתיב וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים והוא המורה שלא היתה הארץ חלושה לשתצטרך אל השביתה כדי שתתחזק כיון שבשנה הששית היתה עושה ג"פ יותר מהשנה הראשונה שתבא אחר השביתה כי ה' הוא הנותן בה כח לעשות חיל ורוב תבואות, גם שאם היה טעם המצוה כדברי הרב לצורך התרבות תבואת הארץ לא היה עונשם כל כך גדול שיבוא לגלות כמו שאמרנו. ולכן חכם מחכמי הדור חשב שהיה זה ממנו יתברך הערה לנפשותינו לפקוח עינים עורות השקועות בעניני העולם כי כזביו והבליו לעבוד את האדמה הגופיית תמיד מבלי תת שביתה לנפשם ולכן מאיר עיניהם ה' במה שצוה למנות ששת ימים ולשבות אחד וכן למנות שש שנים ובשנה השביעית שבתון, כי הנה באותה שביתה נתעורר לצאת מאפלת מחשבותינו ומעבודת גופני בשבועות ימי האדם ובשנת השמטה לא נתכוין לעבודת האדמה רק לתת צורך אוכל נפש בלבד והוא דמוי והמשל לקנין שלמותינו והנהגת חיינו, עד כאן דבריו. ועם היות הדעת הזה עצמו טוב ונאות לרדוף אחרי שלמות גופני בשבועות חיי האדם וגם בכל ימיו אין ספק שלא כוונה התורה לזה האכלית במצות השמטה כי המצות האלהיות יש להם תכלית עצמיים בעצמם וההמשל והדמוי מהם לעניני הנהגת האדם בקנין שלימותו היא הנהגה שנית ואין ראוי שנסתפק בה ושנחשוב שהוא התכלית הראשון והכוונה הראשונה כי יהיה זה תמורת מה שבעצם במה שבמקרה ואם היה זה בלבד תכלות מצות השמטה והוא ג"כ תכלית מצות השבת למה התנא אמרו ביחוד שגלות באה על שמטת הארץ ולא זכר חלול שבתות ולא יובל הלא דבר הוא בהכרח, אבל אמתת הענין הזה הוא שארץ ישראל יש לה בעצמה סגולה נפלאה ויחוס גדול לקבול הניצוץ האלהי והשגחה העליונה תתיחד באותה הארץ באופן נפלא מה שאין כן בשום ארץ אחרת, ולהורות על מעלת הארץ בעצמה זכרו חז"ל שאדם הראשון לא בראו השי"ת אלא ממקום קדוש וטהור ממקום בית המקדש וכאשר בחר באברהם צוהו לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך להגיד שבהיותו עבד אלהים ודבק בו צריך שיעתק לאותו מקום השלמות הנה א"כ היתה הארץ ההיא מצד טבעה ומצבה אצל העליונים נבחרת מכל הארצות ולכן העידה התורה עליה ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה ועל בית המקדש אמר שלמה והיו עיני ולבי שם כל הימים וכל זה ממה שיורה שהארץ בעצמה מלבד העם היושב בה היא היתה מקודשת בעצמה ולכן היו רוב המצות תלויות בארץ כי הם היו מכלל עבודתה ולכן בני קרח שבחו את ירושלים וקראוה יפה נוף משוש כל הארץ קרית מלך רב ואמר בשם המלכים שיתמהו על קדושת הארץ ההיא ומעלתה דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך רוצה לומר היינו מדמים וחושבים שחסדך והשפעתך היה בלבד בקרב היכלך שהוא בית המקדש ומצאנו שאינו כן אלא גם תהלתך על קצוי ארץ רוצה לומר שכל ארץ ישראל היתה מושפעת ונבחרת ומיוחדת להשגחתו יתברך ולכן כמו שישמח הר ציון בפרט בעבור ירושלים כן תגלנה בכלל בנות יהודה בכל עריהם נמצא שהיתה ארץ ישראל נבחרת ונחמדת לפניו יתברך מתוך כל שאר הארצות כמו שהיה העם הישראלי נבחר מכל שאר העמים ומפני זה רצה הקב"ה שכמו שהאומה בכללה תעשה זכר בשביתת היום השביעי אל הפנה הקדושה מבריאת העולם וחדושו ככה הארץ הנבחרת תעיד ע"ז בשמטתה השנה השביעית ולזה נתן הסבה במצות השמטה שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' רוצה לומר ששמטת הארץ יהיה כמו השבת המקודש אשר לישראל ושענין השביתה ההיא לרמוז ולהעיד על שבת בראשית שבת לה' כי בו שבת מכל מלאכתו וכאלו הארץ ההיא למעלה קדושתה עם היותה בלתי מדברת תמיד בפניה הזאת מה שיעוד העם הישראלי בשבתותיהם ותהיה עדות הארץ בזמן היותר ניכר שבה והוא השביתה מענין התבואה המתחדש בה עכ"ל: והר"י בר שלמה ז"ל כתב כי לפי שמצות השמטות היתה תלויה בארץ והיו העבדים יוצאים לחירות וקרקעות חוזרין לבעליהן ביובל ולא רצו לקיים מצוה זו גלו מהארץ וילכו בשבי ונכרים באו שעריו מדה כנגד מדה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב כי בא הגלות על גלוי עריות מדה כנגד מדה כי במלאת הארץ זמה לא יכירו בנים אבותם ואחים זה לזה ע"כ יבא הגלות ולא יכירו איש את אחיו כמו שקרה לבן ובת אלישע כהן גדול בעונותינו כי רבו עכ"ל:

ולב אבות כתב כי הפורענות הזה בא על הפסד כל חלקי השלמות כי כנגד העיון הוא עכו"ם וכנגד המעשה הוא גלוי עריות וכנגד המדינית הוא שפיכות דמים עכ"ל:


רצה להודיענו חסדיו יתברך עם בריותיו פנים מפנים שונים, ראשונה כי אפי' אם אלו הם עבירות חמורות וכדאי להביא הדבר לעולם עם כל זה השם יתב' אינו מביאו אלא אם כבר בא הדבר לעולם על העבירות המיוחדות אליה או מפני אלו העבירות מתרבה הדבר ברבוי, ואף גם זאת הודיענו כי אין הדבר מתרבה בשנה אשר בה חטאו ועוו כ"א בשנה שלאחריה. וכל זה להודיע כי הוא ארך אפים ורב חסד ואף אם מן הראוי היה שבשלישית ובששית אחר אשר אספו פירותיהם בתוך בית וגמרו שלא לעשר מעשר עני אז היה ראוי שיתרבה הדבר עם כל זה השם ית' ברוב חסדיו הגדולים מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית אולי ישובו ואח"כ גבי דיליה. ואף גם זאת הודיענו כי לא אמר במוצאי שלישית ובמוצאי ששית להודיענו כי גבר חסדו עיד כי אין הדבר מתרבה מיד במוצאי שלישית וששית שהוא תחלת רביעית ושביעית רק ברביעית ובשביעית:

אמנם פירות שביעית אשר היא בעצמה סבה להביא הדבר כמו שאמר למעלה על כן הוא מתרבה הרבוי תיכף ומיד במוצאי שביעית ועל כן לא אמר בשמינית מפני פירות שביעית להודיענו כי תכף במוצאי שביעית מתרבה הדבר וכן גזל מתנות עניים אשר הם מרובות הלא הם לקט שכחה ופאה והפרט והעוללות ולכן תכף במוצאי החג הדבר מתרבה. ואף גם זאת לפי שבחג העשירים ששים ושמחים בתענוגים ובמאכלים והעני שמחת החג לתוגה נהפכה לו כי בביתו אין לחם ואין שמלה והעשירים גזלו מתנותם. ואפשר עוד לומר כי בעון מעשר עני מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית לפי שהוא בשב ואל תעשה שהיה מחוייב לעשר ולא עישר לא כן בפירות שביעית שהעון הוא בקום עשה שאסף וליקט פירות שביעית והביאם לביתו וכן גזל מתנות עניים הוא בקום עשה כי מאסף ומלקט כל הלקט והשכחה והפאה ופרט ועוללות. ובאומרו מפני גזל מתנות עניים כי נראה שם זה הפכי שאם הם נקראים גזל אם כן אין ראוי שיקראו מתנות לפי שמי שאינו נותן מתנה לחבירו אינו נקרא גוזל והנקרא גוזל דמשמע שכבר הוא של עני אינו נקרא נותן, אלא הודיענו חסדיו יתב' כי אף אם אלו המתנות הם של העניים והאביונים ומשלחן גבוה קא זכו ואינו נותן כלום משלו ואם מעכבם גזילות העני בביתו עם כל זה הם נקראים מתנות כאלו הם נתונים משלו וזה להרבות שכרו כי רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ועל זה נקראו גזל לגוזלם ומתנות לנותנם:

והרי"א ז"ל כתב כבר ישאל השואל עם היות שבמשנה למעלה נאמר שעל ביטול המעשרות רעב בא לעולם אם של בצורת או של מהומה או של כליה שעל כל פנים הפורענות הבאה על עבירת ביטול המעשרות הוא הרעב ולא זכר שבא הדבר כי אם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לב"ד ועל פירות שביעית א"כ איך נאמר במשנתנו שהדבר מתרבה מפני מעשר עני. והנראה לי בזה הוא כי אין ספק הוא מסובב מיוחד לביטול המעשרות האמנם פעמים שלא יבא רעב על הארץ לפי שרובם מעשרים והעולם נידון אחר רובו, לכן יביא הקב"ה את הדבר להעניש בו ג"כ את אשר לא נתנו המעשרות כיון שהיו מועטין ולכן לא הספיקו להביא את הרעב עכ"ל:

עוד תירץ הרי"א ז"ל תירוץ אחר לפי דרך ההגיון והוא שיש הקדמות שהם מתהפכות משל ההתהפכות באמרנו כל אדם שוחק שתתהפך כל שותק אדם ומשל הבלתי מתהפכת כאמרנו כל אדם חי שלא תתהפך שכל חי אדם כי אם שקצת החי אדם, וכן ענין בזה שכל רעב יבא מפני ביטול המעשרות אבל לא תתהפך ההקדמה שכל ביטול המעשרות יביא את הרעב כי יש ממנו שהוא ביטול מעשר עני שמביא ג"כ את הדבר והי' א"כ ביטול המעשרות סבה אל מסובבים מתחלפים עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב עם היות שאמר לעיל שדבר בא לעולם על המיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין לא שלל בזה שלא יבא הדבר בעבור דבר אחר זולת זה כי כבר אפשר שיהיה עונש אחד לשתי עבירות שונות וכבר אפשר ג"כ שיהיו שני עונשים לעבירה אחת אשר על כן אין להקשות כלל ממה שנתבאר לעיל שהרעב בא מפני עון המעשרות כי לא שלל בזה עונש אחר בעון ההוא עצמו שכבר אפשר שיהיה גם הדבר בעבור עון המעשרות, וכן ממה שנאמר שהדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לב"ד כי לא שלל בזה שלא יהיה ולא יבא הדבר גם על עבירה אחרת, וכן אפשר שיתרבה על המעשרות וזה פשוט למביני גזרות הלשון. עוד כתב נמשך אחר פי' הרי"א ז"ל כי בענין המעשר עני אם היו כלם נמנעים מתת המעשר היה בא רעב של מהומה ובצורת בעולם וכן אם היו מקצתן מעשרין ומקצתן בלתי מעשרין אפשר שתהיה רעב של בצורת בא אמנם זה אינו אלא על המצוי שימצאו תמיד קצת אנשים עם היותם מיעוטא דמיעוטא שאינם נותנים המעשר לעניים הנה בעון זה מתרבה הדבר שכאשר יבא הדבר על דבר אחר אם יקרה שיבא בשנה הרביעית ובשביעית יתרבה אז בעון המעשרות שיקרה תמיד עון בהם אצל קצת אנשים הנה הוא מדה כנגד מדה כי הנמנע מתת המעשר ההוא לעני חושב שיחיה עוד לנצח ויחסר לו לפי אורך חייו ויחסרהו מהעני והשי"ת יפרע לו מדה כנגד מדה שיחסרו חייו ותשאר תבואתו לאחרים תחת אשר לקח הוא מהחלק הראוי לעניים בעצמו. ומ"ש בארבעה פרקים כלומר בכל הארבעה זמנים על הסתם כאשר יקרה דבר בהם כי לא נזכר במשנה שיתרבה כאשר יהיה שם עון מעשר עני וכו' רק אמר שיתרבה אז בעבור מעשר עני וכו' שזה הוראה על פירושנו שאין עון המעשר הזה כעון המעשר אשר הונח במשנה הקודמת לזאת כי העון ההוא אינו תמידי על הסתם רק לפרקים אך זה הוא על הסתם כי לא יחסר איזה איש פרטי שלא יהיה נכשל בזה והוא דקדוק נכון ובו יותרו כל הספקות אשר נסתפקו המפרשים בזה והקושיות שהקשו ממשנה זו אל הקודמת זולת מה שתרצנו כפי דקדוק הלשון עכ"ל:

והר"י לירמא גריס מפני גזל ומתנות עניים בתוספת וא"ו, עכ"ל:


משנה י[עריכה]


אפשר שבכאן לא דבר על ענין הצדקה כי אח"כ ידבר בענינה כמ"ש ארבע מדות בנותני צדקה וכו' שאם מדה זו היתה בענין הצדקה זה רשע גמור מתקרי שביטל מצות עשה מן התורה וגם מלישנא דמתניתין משתמע דקאמר ושלך שלך העני אין לו משלו כלום ומאי שלך דקאמר אלא בודאי ענין מדה זו הוא בענין הנהגת אדם עם חבירו השוה לו ואינם נצרכים זה לזה ואינם רוצים ליהנות זה מזה אלא לעולם ממונו מובדל לו לשמו כי אומר שלי שלי ושלך שלך תנא קמא סבר כי זו מדה בינונית כיון שהיא מדה ממוצעת בין החסיד והרשע כי הם שתי קצוות והיש אומרים סברי כי אין להעריך המדה בערך השתי קצוות אלא בערכה במה שהיא מגונה שאינו רוצה לההנות לאחרים משלו:

ואפשר לומר כי בהיות כי האומר שלי שלי ושלך שלך הוא פתח תקוה לקנות מדת סדום כי עבירה גוררת עבירה ואם היום אומר לחבירו שאינו נצרך שלי שלי וכו' למחר יאמר דבר זה אפי' לעני וזה היתה מדת סדום כי יד עני ואביון לא החזיקה ועל כן מדה זו המביאה לאדם לקנות מדת סדום ראוי שתקרא היא בעצמה מדת סדום:

ואפשר עוד לומר כי שתי הסברות צדקו יחדו והכל כפי כוונת האומר כי אם מה שאומר ושלך שלך הוא לכוונה טובה שלא ליהנות משום אדם כי שונא מתנות יחיה, אם יאמר שלי שלי כי זאת היא מדה רעה הרי יש לו כנגדה מדה טובה שאומר שלך שלך באופן כי מדה זו חציה ממדת החסיד וחציה ממדת הרשע ובא זה ותיקן את זה והרי הם ממוזגים זו בזו ולזה קראם מדה בינונית. אמנם אם כוונת זה האיש עיקרה לחוס על ממונו כי הוא כילי וכליו רעים, ועיקר כוונתו הוא לומר שלי שלי וגם היה רוצה ליהנות הוא מחבירו אלמלא שהוא בוש מהבריות כי יאמרו לו שאם הוא אינו רוצה להיות מהנה לאחרים איך הוא רוצה ליהנות מאחרים, ולכן כדי שיתקיים מאמרו הראשון שאומר שלי שלי על כן בוחר ואומר וגם שלך יהיה שלך ולכן היא מדת סדום ובזה אפשר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי:


אמר עוד שלי שלך ושלך שלי עם הארץ כלומר האומר שלי שלך ורוצה שיהנה חבירו מממונו כאלו הוא שלו וכשיצטרך ללוות מממונו יבא וילוה כלוקח משלו, וכן כאשר יצטרך הוא וגם חבירו יעזרוהו מממונו כאלו הם שותפים נותנים זה לזה ומקבלין דין מן דין מבלי הקפדה כלל הרי זה נקרא עם הארץ רוצה לומר שהוא טוב לישוב הארץ מפני שיש בו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כי עיקר קיום הישוב הוא להעזר זה מזה ושלא להקפיד זה על זה רק שלי שלך ושלך שלי, וקרוב לזה מצאתי במפרשים ז"ל:

ואפשר עוד לומר בקראו אותו עם הארץ לגנאי ולא לשבח וזה כי אם האדם עינו רעה בשל אחרים וחושב כי ממון חבירו רב ועצום מממונו ורוצה להחליף ממון חבירו בממונו ואומר לחבירו בוא ונחליף מעותינו שלי יהיה שלך ושלך יהיה שלי ה"ז ע"ה גמור וסכל:

ואפשר עוד לומר כי קראו עם הארץ משום דבשלמא מ"ש שלי שלך הוא רשאי בשלו לעשות בו כחפצו וליתנו במתנה למי שירצה, אמנם מ"ש ושלך שלי הם דברים בטלים כי דבר זה תלוי ברצון חבירו לא ברצונו, ולכן קראו עם הארץ כי הוא טפש וסכל שלא הבחין כי בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו:


ואמר שלי שלך ושלך שלך חסיד לפי שנטה עצמו מן המיצוע אל אחד מהקצוות ולא אמר תחלה שלך שלי משום שבשל חבירו פשיטא שאינו רוצה ליהנות אלא אפי' במה שהוא שלו אומר לחבירו אחר שנהנית מממוני ושלי נעשה שלך איני רוצה לקבל ממך אפי' כנגד מה שקבלת ממני כי כבר נעשה שלך ושלך שלך חסיד. ואפשר עוד שמה שאמר ושלך שלך אין הכוונה שאינו רוצה ליהנות ממנו כי פשיטא שהחסיד הוא שונא מתנות אלא הכוונה לפי שהאדם בוש ליהנית מממון חבירו וכדי להסיר מסוה הבושה מעל פניו אומר לו לא תעשה הפרש משלך לשלי וכמו ששלך שלך מבלי בושת וכלמה כי הוא חלקך ונחלתך כן ממוני תחשוב אותו כאלו הוא שלך לא תבוש ולא תכלם:

ורבינו יונה ז"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך אינו נדיב לב והוא טוב ששונא מתנות וקשה שאיך יאמרו שזו מדה בינונית הלא המונע עצמו מליתן צדקה רשע גמור הוא, ובשלמא למ"ד שהוא מדת סדום אתי שפיר כמו שנאמר הנה זה היה עון סדום אחותך וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה. אלא הכא מיירי בנותן צדקה מיראת ה' אך בטבעו הוא כילי. ולכן אחר שמחזיק יד עני ואביון מה לנו ולטבעו המדה עצמה בינונית היא. וי"א כי מדת סדום היא ושרשה רע מאד כיון שבטבעו הוא כילי אבל אם אינו מחזיק יד עני ואביון כלל בזה כולי עלמא מודו דרשע גמור הוא וזו מדת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ מפני שזה רוצה בתיקון העולם נקרא עם הארץ שרוצה ליקח וליתן כי בזה מתרבה האהבה ביניהם ואף שהוא מדה טובה לתיקון העולם לא מחכמה היא זאת כי שונא מתנות יחיה והמדה טובה ליתן ושלא ליקח עכ"ל:

והרב ר' מנחם לבית מאיר ז"ל כתב זו מדה בינונית וי"א זו מדת סדום ושתיהן אמת שאם במה שאינו רוצה שיהנו אחרים ממנו הוא דבר שאלו היה מהנה אותם לא היה לו שום חסרון אלא זה נהנה וזה אינו חסר זו בוודאי מדת סדום, אבל אם יש לו חסרון אף שחבירו יהנה לו בדבר כזה אין זו מדת סדום שאין זה רוצה לא לחסר בשל אחרים ולא להתחסר משלו ולכך היא מדה בינונית. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ ויש גורסין זו היא מדת כל אדם רוצה לומר רוב העולם והכל אחד כי גם זו היא כוונת עם הארץ שכולם צריכים זה לזה להעזר זה בשל זה, וי"מ כי עם הארץ נאמר לפגם כלומר שהוא חסר המדות, ולדעת זה נ"ל לפרש שזה האיש שהוא חסר המדות מתוך חמדתו חושב בלבו שממון זולתו הוא ערב ומתוק ושוה יותר משלו וכן כל חפציו ורוצה ומשתדל להחליף שלו בשל חברו וכמה בני אדם תמצא סובלים זה החולי ומוכים בזה החרב עד שכמעט לא תמצא שני אחים או שני שותפים אחר שחלקו בגורל חלקים שוים ממש שלא יקנא אחד בחלק חבירו ושלבו תמיד להחליף, ועל דרך זה אמר נעים זמירות בהפלגת שבח תורתנו חבלים נפלו לי בנעימים כלומר כשחלקתי עם העכו"ם נפל גורלי בנעימים שבאה לחלקי התורה התמימה והאמונה היותר שלמה ואמר אף נחלת שפרה עלי כלומר ואף לאחר החלוקה שפרה עלי ולא פקפק לבי ורעיוני לקנא בחלק האחרים כלל עכ"ל, וקרוב לזה פירשתי למעלה ואח"כ מצאתי להרב רבי מנחם ז"ל שפירש כן:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב וי"א זו מדת סדום קרוב הדבר לבא לידי מדת סדום שמתוך שהוא רגיל בכך אפי' בדבר שחבירו נהנה והוא אינו חסר לא ירצה לההנות את חבירו וזו היתה מדת סדום שהיו מתכוונים לכלות הרגל מביניהם ואף ע"פ שהיתה הארץ רחבת ידים לפניהם ולא היו חסרים כלום עכ"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב שלי שלך ושלך שלי עם הארץ דוקא שהוא רוצה לההנות מנכסי אחרים מדעתם אבל הרוצה ליהנות מנכסי אחרים שלא מדעתן אע"פ שהוא רוצה לההנות אחרים משלו ה"ז גזלן גמור ואין לך רשע גדול מזה ולא דברו חז"ל כאן אלא בדעות ולא דברו על הגנב והגזלן שהוא רשע עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך ומה יעשה האדם ויתרחק מהמדה הרעה הזאת ירבה לתת עד ישוב לו טבע שני, ודע כי סימן הנדיב שיתן בשמחה וכה"א נתון תתן לו ולא ירע לבבך וכו' ויסבול שיהיה ציווי או הודעה בלבד כמו ולא יחלל את מקדש אלהיו יאמר תן הרבה פעמים ותקנה מדת הנדיבות עד לא ירע לבבך ואמר שהמע"ה מתן אדם ירחיב לו שיעשנו רוחב לב ועם המעולים והחשובים יתחשב, עכ"ל:


משנה יא[עריכה]


הקדים בענין הארבע מדות שבאדם בענין ממונו ואחר כך דבר בענין הכעס שכן מצינו שאמרו ז"ל בשלשה דברים האדם ניכר בכיסו בכוסו בכעסו והקדימו כיסו ואחריו כעסו ואף גם זאת שרוב הכעס והקטטות הוא בענין הממון. ותלו אלו המדות בדעות ולא אמר באדם כמו בראשונות לפי שענין הכעס והריצוי הוא תלוי בדעת ולפי שכלו סבלנותו וכמ"ש הכתוב כעס בחיק כסילים ינוח, וביאר בתחלה שתי חלוקות בינוניות ואפשר כי שתיהם שוות בהשואה אחת, ומה שבחלוקה הראשונה אמר יצא שכרו בהפסדו ובחלוקה האחרת אמר יצא הפסדו בשכרו כוונתו אחת היא כלומר שיצא זה בזה ולא נשאר בידו לא הפסד ולא שכר אלא שפתח בשתי החלוקות למאי דסליק מניה והוא הריצוי, ולזה הוכרח לשנות לשונו ובחלוקה האחת אמר יצא שכרו וכו' ובשניה אמר יצא הפסדו וכו':


אמר עוד קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד השמיענו שלא נאמר דדווקא חסיד יקרא מי שמעולם לא כעס ולא הוצרך לתרופת הריצוי אבל הכועס אלא שמתרצה מיד צדיק יקרא לא חסיד, לכן אמר כי אף גם זה חסיד יקרא לפי שמי שלא יכעוס כלל נקרא מלאך שזה לא ימצא רק במלאכים וראיה לדבר כי מי לנו גדול ממשה ועם כל זה מצינו שכעס דכתיב ויקצוף משה על פקודי החיל וגו'. וכמו כן השמיענו שנוח לכעוס וקשה לרצות רשע שלא נאמר שמי שמעולם לא יתרצה זה יקרא רשע אמנם מי שכעס נתרצה אפי' שיהיה בקושי לא יקרא רשע ע"כ השמיענו כיון שמדת הפורענות מרובה על מדת הטוב רשע מתקרי:

ואיכא למידק אם הוא קשה לכעוס כי יעבור שנה או שנתים ואף שמכעיסים אותו אינו כועס ואח"כ כאשר כעס פעם ביובל שלא היה מעצור לרוחו עוד כי נמלא חמה ממה שהרבו להכעיס אותו אינו מתרצה עד חדש ימים אם יקרא נוח לרצות וחסיד הוא כיון שהזמן אשר עומד בכעסו עד שיתרצה הוא כאין נגד הזמן אשר הוא עומד בלא כעס וקשה לכעוס וגם הרשע אשר הוא מתכעס בכל יום תמיד ואינו מתרצה עד יום או יומים ואחר כך מתרצה אם יקרא קשה לרצות ורשע הוא באופן כי החסיד אפי' שאינו מתרצה עד חדש ימים נקרא חסיד והרשע אפי' שמתרצה אחר שני ימים נקרא רשע כי לעולם צריך להעריך קושי הכעס עם נוח הריצוי שניהם כאחד ובזה נקרא חסיד ובזה נקרא רשע. ואפשר לומר שזה החדוש השמיענו התנא בזה כי אפי' בנדון זה זה נקרא חסיד וזה נקרא רשע דאי לא מאי אתא לאשמועינן:

ואפשר עוד לומר כי שתי החלוקות הראשונות אינם שוים בהפסד ובשכר ולזה שינה התנא בלשונו כי באחד אמר יצא שכרו בהפסדו ובשניה אמר יצא הפסדו בשכרו, וידוייק גם כן למה לא אמר ונוח להתרצות כי מלת לרצות היא יוצא לאחרים כאלו הוא המרצה לאחרים, אמנם הודיענו גודל עונש הכועס כי כיון שנכנס בתוכו אל זר אין תרופה למחלתו ואפי' שיהיה נוח לרצות ההפסד מרובה על השכר, ואמר ונוח לרצות ולא אמר להתרצות להודיענו חדוש גדול כי לא מיבעיא שכשמרצים אותו הוא מתרצה מהרה אלא אפי' שהוא נוח לרצות כלומר שתיכף הוא בעצמו הולך לרצות את חברו אשר נתכעס עמו לשאול ממנו מחילה כנראה שזה שכרו מרובה ועם כל זה השמיענו שההפסד במה שנוח לכעוס הוא מרובה על השכר וז"ש יצא שכרו כלומר השכר יצא והלך בערך הפסדו כי עדיין נשאר קיים מן ההפסד והשכר יצא והנה איננו. קשה לכעוס וקשה לרצות כלומר כי קושי הריצוי הוא שאינו רוצה לילך הוא לרצות את חברו וזה לרצות דקאמר אמנם כאשר באים לרצותו הוא נוח להתרצות זה האיש הפסדו הוא מעט מזער בערך השכר ועל כן אמר יצא הפסדו בשכרו כלומר שההפסד המועט יצא ועבר והנה איננו בערך שכרו אשר הוא מרובה מן ההפסד, ולפי זה אם היה קשה לכעוס וקשה להתרצות שאף אם חבירו שהכעיס אותו יכנע לבבו ויבא לרצותו ולשאול ממנו מחילה ועם כל זה הוא מתאכזר כנגדו וקשה להתרצות אפשר כי אז ההפסד והשכר שוים כאחד, קשה לכעוס ונוח לרצות כלומר וכל שכן להתרצות זה הוא חסיד שנטה עצמו אל שני הקצוות הטובים. אמנם מי שנוח לכעוס וקשה לרצות כלומר שאינו רוצה להשפיל את עצמו לילך לרצות את חבירו אף אם יהיה נוח להתרצות רשע הוא שכיון שהוא נוח לכעוס שהיא מדת הרשע וגם מתגאה בגאה וגאון ודרך רע שלא לילך לרצות את חברו רשע גמור אתקרי:

וכתב הרי"א ז"ל וזכרו החכמים שהמתכעס אינו טועם מה שאוכל ואיננו משכיל מה שעושה חייו ימאס גופו נמס ישנא לעצמו ימאסוהו חביריו בניו ואשתו ירחקו ממנו יאמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא ידע וקלל במלכו ובאלהיו אוי לה למדה שתצטרך תמיד למחילה וכאשר ימחלו עליה חבריו הכועס כסתר כלמה פניו ועל כן אמר שלמה המלך ע"ה שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע ואומר כובד אבן ונטל החול וכעס אויל כבד משניהם ולכן קרא קשה לכעוס ונוח לרצות קצה החסידות והפכו קצה הרשע. ואחרי אשר ידעת בזה שתי הקצוות מיד תכיר שני האמצעים כי האחד הוא נוח לכעוס כרשע ונוח לרצות כחסיד והוא המורכב משתי הנוחות ואמר שזה יצא שכרו בהפסדו רוצה לומר שכר נוח לרצות יצא בהפסד נוח לכעוס כי חייו אינם חיים כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים לקלות התפעלות מצד אל צד והמין השני מהאמצעיים הוא מורכב משתי הקשיות והוא קשה ההעתק ממדה למדה כי הוא קשה לכעוס וקשה לרצות וגם בזה יצא הפסדו בשכרו כי הפסד הכעס יעמוד כנגדו שכר הריצוי הנה אם כן קצה החסיד הוא יותר שלם ונוח לרצות טוב אחריו כי אע"פ שיתפעל בקלות לא ינוח בו הכעס ואחריו האמצעי האחר הקשה לכעוס וקשה לרצות ובאחרונה היה הקצה האחרון לרוע קצה הרשע עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו כי ההפסד מרובה מן השכר כי מה תועלת ברציתו מהרה אחר שהכעס בחיקו ינוח וקל מהרה הוא כועס ויבא לידי עבירה לפי שעה ומי יוכל לתקן את אשר עוות בשעת הכעס גם כי יתרצה מהרה. קשה לכעוס וקשה לרצות יצא הפסדו בשכרו השכר מרובה על ההפסד שאינו כועס כי אם לעתים רחוקות בהכרח גדול ואף שבפעם ההיא לא יתרצה מהרה הרי הוא סבלן ברוב הפעמים, קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד ואין צריך שלא יכעוס כלל לעולם כי לפעמים צריך האדם לכעוס לקנאת ה' כפנחס לכן אמר קשה לכעוס שעל כל פנים יש לו לאדם לכעוס אך בקושי ולפעמים שאין לו רשות להיות בלא כעס על זה אמרו חכמי המוסר אל תהיה מתוק פן יבלעוך. וגם כן טוב הדבר להתרצות מיד אף בעוד כעסו עליו ולא אחר שיסור כעסו מעליו אלא בשעת הכעס ממש הוא נוח לרצות כי זו היא ממדת החסידות טוב לבב עכ"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב מסכים לפירוש רבינו יונה ז"ל קשה לכעוס וקשה לרצות הוא משובח יותר ממי שהוא נוח לזה ולזה כי בזה אמר יצא שכרו בהפסדו לומר שלא עלה בידו שכר כל עיקר ועדיין אפשר שיש בידו הפסד וזה נאמר בו יצא הפסדו בשכרו לומר שאין בידו הפסד ועדיין אפשר שיש בידו שכר שהנוח לכעוס נמצא כל ימיו בכעס והקשה לכעוס אפשר שלא יכעוס כל ימיו עכ"ל:

והרב רבי מתתיה היצהרי ז"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו זו היא הגרסא האמיתית מי שמדתו קל לכעוס ההפסד יש לו שמתפעל בנקלה ולא יהיה מרוצה לבני ביתו אבל כיון שהוא נוח לרצות אין ההפסד כלום כי בני ביתו יחרישו בעת הכעס ואז ינוח לו ולהם ומי שהוא קשה לכעוס אע"פ שהוא טוב כיון שהוא קשה לרצות הפסדו יותר עצום לפי שהכעס ינוח בחיקו ואי אפשר לאדם שלא יכעוס לפעמים ליסר אנשי ביתו עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל דחה גרסת הרב רבי מתתיה ז"ל והגרסא האחרת נראית לו עיקר:

ולב אבות כתב מי שהוא נוח לכעוס ונוח לרצות נראה שמחשיב את עצמו גדול וגם את המכעיסים ולפי שמחזיק את עצמו במדרגה גדולה לכן הוא נוח להתכעס ולפי שמחשיב את המכעיס הרבה הוא נוח להתרצות בבואו לפניו והקשה לכעוס והקשה לרצות מקטין את שניהם ואינו מחשיב לא לו ולא לאחרים והקשה לכעוס ונוח לרצות הוא מקטין מדרגת עצמו ומגדיל מדרגת האחרים ועם זה ודאי יהיה חסיד ועושה לפנים משורת הדין ומתקיים הקיבוץ עמו וההפך ברשע שנראה שהוא מחשיב את עצמו הרבה ולאחרים לא מאומה וזה רשע ומפסיד גדול לקיבוץ עכ"ל:

ואפשר לומר דחסיד ורשע דקאמר הכוונה על שם סופו שעתיד להיות חסיד בשאר המצות דכיון שיש לו מדה זו שרוב גופי התורה והמצות תלויים בה כי הוא פתח תקוה לקנות שלמות החסידות ועל כן מעתה ומעכשיו נקרא חסיד, וכן הרשע אף אם עדיין לא הרשיע מעשיו עם כל זה כאשר קנה לעצמו מדת הכעס הוא אבי אבות הטומאה להוליד ממנה עבירות חמורות גדולות עד שמביאתו להיות עובד עכו"ם וכמו שאז"ל כל הכועס כאלו עובד עכו"ם כי כיון שהכעס מביאו לעבוד עכו"ם א"כ מתחלה בשעת כעס הו"ל כאלו עבדה ולכן קראו התנא רשע:


משנה יב[עריכה]


והר"י לירמא ז"ל גריס הכי ממהר לשמוע וקשה לאבד חלק טוב, וגרסא זו מצאתי אותה בספר ישן. עוד כתב קשר המשניות שלפי שלמעלה אמר ארבע מדות בדעות פירוש בישוב השכל וטירופו לכן בא עתה לפרש לנו ארבע מדות ר"ל ארבע מדרגות בשכל החכמים עכ"ל:

ולי נראה לקשר אותה כי בהיות שמדת הכעס היא קרובה אל החכמים מצד טבעם ולכן אמר שהמע"ה כי ברוב חכמה רב כעס וכן נמצא מאד בטבע החכמים הקפדנות על כל הדברים יותר מזולתם וכמו שכתב הרי"א ז"ל על כן אפשר שאחרי שהודיענו מדת הכעס הודיענו מדות התלמידים לפי שעל הרוב מדת הכעס מצויה בהם, ואף גם לסבה זאת סמכם לפי שהם שוות בגזירותיהם הבינוניות אשר הם מדת כל אדם בזו ובזו אמר יצא שכרו בהפסדו או יצא הפסדו בשכרו, אמנם במשניות הבאו אחריהן אין בהם גזרת יצא שכרו:

ורבינו יונה ז"ל כתב ממהר לשמוע וממהר לאבד ההפסד מרובה כיון ששוכח מיד מה תועלת במה שמבין ויודע מהרה הרי הכל נשכח אבל קשה לשמוע וקשה לאבד השכר מרובה כי אף שיבא לו בטורח גדול אינו שוכח אחר שידע ושניהם לא יניחו עצמם מלימוד התורה כי יש להם שכר טוב בעמלם, ולמדנו מזאת המשנה להקדים הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו הזכרן, ולא הזכירו בזאת המשנה חסיד ורשע כי לא שייך בזה כי שכל האדם מה' הוא כמו שאמרו חכמי המוסר השכל מתנה והמוסר קנין עכ"ל:

וה"ר ישראל ז"ל כתב אין אלו המדות הנזכרות במשנה הזאת רצוניות רק טבעיות כפי מזג טבע כל אדם כי בטבעו משכיל ומבין כשמזגו נוטה ליובש ויהיה עצם מוחו זך במעט רטיבות זה יקל עליו הבנת הדברים וזכירתם יותר ממי שגוברת עליו הליחה הלבנה ועצם מוחו עכור ברוב רטיבות, וכן מי שמוחו חם לא במיצוע יהיו כחות דמיונו שלמים, ומי שגובר על מוחו הקור יהיה שכחן ודמיונו כוזב עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב זה חלק רע כי אינו בכח התולדה כי האחד מזגו לח ביותר והשני קשה והשלישי ממוצע כדונג שיקבל הפיתוח מהרה מצד רכותו ומצד קשיותו ישמרנה אבל זה לא נמצא בתולדה אמר הנביא והסירותי את לב האבן וגו' יאמר כי יוסר הקושי ממנו ויתן לנו לב בשר לקבל מהרה ויעמוד בו הכתב עד שמוחקין אותו ועם כל זה אל יתרשל מללמוד כי שכרו אתו ופעולתו לפניו כי עובד הוא לאלהיו תמיד וארז"ל אשרי מי שעמלו בתורה הוציאו הענין במלת עמל לומר כי לפום צערא אגרא ובכנוי כוונו לומר אדם לעמל יולד אשרי מי שעמלו בתורה שאי אפשר להמלט ממנו עכ"ל:

ולב אבות כתב כי יש מי שאינו מחשיב החכמה מצד עצמה אלא מחשיב המלמד וירא ממנו וזה מצד יראתו והחשיבו את רבו המלמד אותו יקבל מהרה דבריו אך לפי שאינו מחשיב החכמה ולא יערבו לי דבריה קל מהרה יאבדם ואשר אינו ירא ואינו מחשיב הרב והמלמד ואינו מובטח בו שלא יכזב אך החכמה מצד עצמה בשיכיר ערכה יחשבו אותה בתחלה לא יקבל ולא ישמע דברי המלמד כי הוא נבזה בעיניו ואולם אחר שיכנסו דברי החכמה באזניו לא במהרה ישכח אותה ואשר מחשיב המלמד והחכמה הוא משובח בשניהם ואשר יבזה שניהם זה ודאי חלק רע מאד עכ"ל:

ואפשר לי לומר כי הממהר לשמוע וממהר לאבד מהירות האיבוד מסובב ממהירות השמיעה, כי בהיות השמיעה וההבנה בקלות ובמהירות לא נחה בשכלו בהשקט ובמנוחה כדי שלא תאבד ממנו כי כבולעו כך פולטו, וכן קשה לשמוע וקשה לאבד היותו קשה לאבד נסתבב מהיותו קשה לשמוע כי כיון שהיה קשה לשמוע ולהבין והוצרך לו רבו לתזור לו ההלכה אלף פעמים עד שהבינה זה היה סיבה שנשארה קשורה בלבו בקשר של קיימא וקשה לאבדה נמצא שבאלו השתי חלוקות הממוצעות מהמהירות הראשון נסבב השני ומהקושי האחד נסתבב השני בדרך טבע, ועל כן החכם אשר בשמיעה הוא ממהר לשמוע וכפי זה היה ראוי שיהיה ממהר לאבד כמו שאמר ועם כל זה חכם בשני הקצוות הפכיות זה מזה וכלם שוים לטובה ראוי הוא להקרא חכם, ומי שהוא קשה לשמוע ובדרך טבע הקשה לשמוע הוא קשה לאבד וזה העני הקרוב אליו שני הפכיים המנגדים זה לזה להרע ולא להיטיב בודאי זה חלק רע כי נדבק בו החלק הרע שלא בדרך טבע. ואף גם זאת השמיענו כי לעולם אל יתייאש האדם מלימוד התורה באומרו ידעתי פתיות לבי שלעולם לא אוכל להשיג בתורה כי זאת המדה שלא להשיג כלל לא תמצא בשום אדם והחלק הרע שבכלם היא שקשה לשמוע וממהר לאבד וכיון שבהכרח ישמע ויבין אף אם יהיה בקושי יעסוק בתורה כי אחד המרבה ואחד הממעיט, וכן השמיענו מוסר אחד בחכם כי הלא תראה שלא אמר ממהר לשמוע ואינו מאבד חכם רק אמר וקשה לאבד להזהיר לחכם שלא יסמך על זכירתו בחושבו שלעולם אין לפניו שכחה כי זה לא ימצא רק במלאכים אמנם האדם היותר זכרן יהיה אך קשה לאבד אבל אם יתייאש מלחזור על לימודו בסומכו על זכירתו ושאינו מאבד כלל פשיטא שגם עליו תעבור כוס השכחה:

ואפשר שכוונת אומרו זה חלק רע הוא בהיות כי כאשר חטא אדם הראשון בעץ הדעת טוב ורע אז נתעורר בו טוב ורע מצד אותה הזוהמא וכל קושי השמיעה וההבנה אינו בא אלא מצד החלק הרע המעורב באדם אשר הוא מסך מבדיל בשכלו להיותו קשה לשמוע וממהר לאבד וז"ש זה חלק רע כי מחלק רע שבו שגבר עליו נסתבב קושי השמיעה ומהירות האיבוד:

ואפשר עוד שמ"ש זה חלק רע הכוונה שהחלק הזה לא נמשך לו רק מצד מעשיו הרעים היותו הוא רע במעשיו וכמו שאמר רבי חנינא בן דוסא כל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת ומה שאז"ל שנגזר קודם יצירתו אם יהיה טפש ועדיין לא נודע מה טיבו כי אילו צדיק ורשע לא קאמר אפשר שטפש יאמר על ענין השמיעה וההבנה כי היה קשה לשמוע אמנם היות לו תרתי לריעותא להיות גם כן ממהר לאבד זה חלק אדם רשע רע כי גמול ידיו יעשה לו שאין חכמתו מתקיימת. ואפשר עוד שרצה להשמיענו כי אם קיימא לן שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים על האדם חכם או טפש עם כל זה אין הגזרה מכרחת לאדם וביד כל אדם תלוי לקנות השלמות אשר ירצה ועל כן אמר יצא שכרו בהפסדו או איפכא ואפקיה בלשון שכר והפסד וכאלו הוא המשכיר או המפסיד את עצמו כי הגזרה היא שיהיה טבע האדם נטוי אל הצד האחד יותר מן האחר אמנם אם האדם ירצה להטות את טבעו לצד האחר אף אם יהיה בטורח גדול לפי שהוא נגד הגזרה עם כל זה בדידיה תליא מלתא אל כל אשר יחפוץ יטנו ולכן אפי' שכל אלו הב' חלוקות הממוצעות בין ב' הקצוות אפשר ימצאו במי שנגזר עליו שיהיה חכם או במי שנגזר עליו שיהיה טפש כי אין עוד חלוקה נגזרה מן השמים רק חכם או טפש כי מי שהוא ממהר לשמוע וממהר לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם שיהיה ממהר לשמוע וקשה לאבד ומצד התרשלות ישב והסירם מלבו ובזה נשכחו הדברים ממנו ואם זה נגזר עליו שיהיה חכם. ממהר לשמוע וקשה לאבד היינו שלא יצטרך ליגיעה רבה אבל אם ישב ויסירם מלבו עליו נאמר השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך ובבחירתו נטה עצמו לצד האחר להיות ממהר לאבד. וכן מי שהוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם ממהר לשמוע וקשה לאבד ולפי שלא נתעצל בחזרת למודו נשאר קשה לאבד כמו שנגזר עליו ונתעצל בענין העיון עד ששכלו נתטפש עליו מפני שלא הרגיל עצמו בעיון ונעשה קשה לשמוע ואיבד ממנו הגזרה שנגזרה עליו להיות ממהר לשמוע, וכמו כן אפשר לומר שנגזר עליו שיהיה טפש קשה לשמוע וממהר לאבד וזה שקנה היותו ממהר לשמוע הוא מצד יגיעו והשתדלותו בעיון יגעתי ולא מצאתי אל תאמין ולא נשתדל בקיומו ולכן נשאר היותו ממהר לאבד כמו שנגזר עליו, וכן אם הוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר כי בענין העיון והשמיעה הניח את טבעו כמות שהוא ולענין קיום מה שלומד נלחום נלחם בטבעו וקם עליו והכהו בהיותו חוזר כל דבר ודבר מאה ואחד ובזה היה קשה לאבד ומכל אחד מאלו השתי קצוות או חכם או חלק רע אפשר שעל ידי השתדלותו יטה את עצמו להיות ממוצע ביניהם אמנם שיטה עצמו מהחלק הרע לקנות מדת החכם ממהר לשמוע וקשה לאבד זה הוא דבר זר שישנה האדם את טבעו ויבטל גזירתו בשמיעה ובקיום מן הקצה אל הקצה מן הרע אל הטוב או מן הטוב אל הרע. וגם בענין התלמידים באומרו יצא שכרו בהפסדו נראה שההפסד מרובה על השכר ובאומרו יצא הפסדו בשכרו נראה שהשכר מרובה על ההפסד על דרך שפירשנו לעיל כי מהחלוקות הממוצעות חלוקת קשה לשמוע וקשה לאבד היא יותר טובה מחלוקת ממהר לשמוע וממהר לאבד וקל להבין:


ולהבין למה שינה הלשון מן המשנה שקדמה דכך היה לו לומר נוח לשמוע ונוח לאבד וכו' כי בהכרח פירוש מלת נוח הוא לשון מהירות כמו נוח לכעוס ונוח לרצות וכו', ואפשר כי מלת נוח מורכבת משני פירושים לשון מהירות ולשון נחת רוח כמו כל שרוח הבריות נוחה הימנו וכו' ועל כן בענין הכעס והריצוי דשני הפירושים שייכי בהו כי כאשר האדם הוא ממהר לכעוס רוחו נוחה מאותו המהירות כי לבו חפץ בו וכן כאשר ממהר לרצות רוחו נוחה מאותו הריצוי על כן אפקיה למהירות בלשון נייחא דתרתי איתנהו ביה אמנם בענין הלימוד כי בחלוקה האחת דהיינו כשהוא ממהר לאבד לא שייך נחת רוח דאנן סהדי שאין דעתו נוחה מאותו האיבוד אלא שגברה עליו השכחה ולכן לא נקט לשון נוח רק לשון ממהר המורה על המהירות לבד:


משנה יג[עריכה]


ראוי להבין למה לא סמך בכאן משנת ארבע מדות בהולכי בית המדרש וכן משנת ארבע מדות ביושבים לפני חכמים כי שתיהם מדברות בתלמידים ובענין הלימוד ולמה הפסיק בנתינת הצדקה ולא עוד אלא שהמשנה הזאת היה לו לסדרה אחר משנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכילות והנדיבות. ואפשר לומר עם מה שכתבתי בשם רבינו יונה שלמוד המשנה הקודמת הוא בענין פרנסת התלמידים שלעולם יקדמו הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו את הזכרן ועם זה סמיכת המשנה מבואר הוא כי אחר שלמדנו סדר פרנסת התלמידים ואין לך צדקה גדולה מזו לכך סמך אליה המדות שבנתינת הצדקה:

ואפשר עוד לומר שרמז לנו במה ששנה משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה הודיענו כי שקולה מצות הצדקה כלימוד התורה ובפרט כשהצדקה היא לתלמידים העוסקים בתורה כי בהיות האדם מפרנס התלמידים מעלה עליו הכתוב כאלו הוא בעצמו לומד בבית המדרש וכמו שאמר הכתוב שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך כי בהיות שזבולון היה יוצא לפרקמטיא וזן ומפרנס ליששכר הלומד בבית המדרש על כן אמר שמח זבולון בצאתך, ויובן עם מאמרם ז"ל ברבה פרשת ויקהל משל לשתי ספינות אחת יוצאה ואחת נכנסת ואמר הפקח שעל הנכנסת בשלום ראוי לשמוח אמנם על היוצאה אין מקום לשמוח ביציאתה כי אין אנו יודעים כמה רוחות יזדווגו לה בים כמה שוללים ושודדים יזדווגו לה על כן אמר לא מבעיא שראוי שתשמח בכניסתך אלא אף בצאתך דרך ים בפרקמטיא שלך תשמח ותגל אף גילת ורנן לא תירא ולא תחת ונתן טעם לדבר ואמר ויששכר באהליך כלומר שיששכר כאשר הוא יושב אהלים ומדרשים אותם האהלים אינם נקראים אהליו אלא אהליך שכיון שאתה זן ומפרנסו מעלה אני עליך כאלו יששכר באהליך ולא באהליו, ולרמוז לזה שם משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה:

ואפשר עוד לומר שרמז לנו בזו שאלו המדות בעצמם אשר בנותני צדקה ימצאו בתלמידים וקל להבינם, רוצה שילמוד ויחכם הוא מכל האדם ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים, ילמדו אחרים והוא לא ילמוד שאינו רוצה לייגע את עצמו עינו רעה בשלו, ילמוד וילמדו אחרים חסיד, לא ילמוד ולא ילמדו אחרים רשע. הרי דכלם שייכי בתלמידים ולרמוז לזה סידר אותה בינתים. אמנם ביאור ענין ארבע מדות אלו בנותני צדקה ולא בתלמידים משום דשכיחי טפי בנותני צדקה:

הנה החסיד ז"ל הרבה להשיב אפו בקושיות חזקות אף אם רובם מבוארות וז"ל ארבע מדות בנותני צדקה לא הבנתי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו וכי יש אדם שירע לו בטובת עצמו כי אחר שהוא רוצה שיתנו אחרים מודה בתועלת הצדקה ואיך לא יבחר הטוב לעצמו ואם אינו מאמין בתועלת הצדקה הרי הוא רשע אפיקורוס וחנף על מה ירצה שיתנו אחרים ומה שפירשו המפרשים כי אין לו מדת הנדיבות ואינו ותרן לא הרוה צמאוני שאם כן ראוי לומר עינו רעה לבד, ועוד קשיא יתן ולא יתנו אחרים וכו' והרי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתן של אחרים עדיין לא באה ואינו מוכרח עוד שיבא כי אפשר שהקב"ה מנסהו לטוב לו ויפרע בעולם הבא, ועוד שאחר שהקב"ה מטיבם בעד צדקתם אם יקשה בעיניו רשע הוא, ועוד קשה לי יתן ויתנו אחרים חסיד אינו אלא צדיק כי כך מדת הצדיק ולא יקרא חסיד אלא העושה לפנים משורת הדין כמו שלי שלך ושלך שלך אבל זו המדה יתן ויתנו אחרים היא מדת כל אדם היום ולמה יקרא חסיד ועוד איך מנה אלו המדות בנותני צדקה ושנים מהם אינם נותנים כלל עכ"ל. והוא ז"ל כתב כי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה וכו' אחשוב שהוא על דרך מ"ש ז"ל הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים כי מי שאינו טוב לפניו ית' לא יזדמן לו אדם כשר לשתועילהו צדקתו והרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן אין זה כי אם חלי רע שעליו אמר שלמה המלך ע"ה ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו זה הבל וחלי רע. וכתב ז"ל ואם אין זה כוונת התנא לא אדע ענין לו:

ולתרץ כל שאר הקושיות כתב והנ"ל כי כולם נותני צדקה והם הקהל אשר להם לפרנס העניים על כל פנים ולא דבר אלא באופן הנתינה לתת להם בעין יפה כי הנותן ולא יתנו אחרים אומר כבר נתתי אני להם, אמר כי זה עינו רעה כמו עין רעה אחד מששים שהרצון בו עין צרה ואמר כי זה ראוי שיגונה יותר כי צרה עינו ברבות ממון אחרים, אבל רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן הוא מגונה אבל לא כל כך כי עינו צרה להרבות לו, יתן ויתנו אחרים כדי לתת להם בשופע חסיד וזהו ומרוה גם הוא יורה לאחרים שיתנו אבל נפש ברכה נותן להם כדי שבעם לבד לא להותיר אבל מרוה כענין ויצבט לה קלי בשפע עד ששבעה והותירה, לא יתן ולא יתנו אחרים שאומר יש להם ואינם צריכים ואינו מסכים לתת להם עד יתברר שאין להם מאומה עכ"ל:

ואצלי פי' המשנה הוא כך שהארבע מדות דקתני הם מדות רצוניות בכח לענין הרצון בלבד לא לענין מעשה בפועל כי בענין הנתינה לא ידבר התנא כי כולם נותני צדקה הם ויש בהם ארבע מדות מחולפות בענין רצונם וחפצם רוצה שלא יתנו אחרים והוא יתן עינו רעה בשל אחרים כלו' בענין המעשה והנתינה הוא נותן וגם האחרים נותנים כי נדיבים הם אבל זה האיש היה רוצה שהאחרים יהיו קמצנים כדי שלא יתנו הם זה עינו רעה בשל אחרים כי בהיותו יודע שהמעשר מתעשר עינו רעה בשל חבירו שלא יתעשר על כן היה חפצו ורצונו שלא יתנו אחרים, ואף אם החסיד ז"ל הקשה על זה וזה לשונו כי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתו של אחרים עדיין לא בא ועוד אינו מוכרח שיבא כי אפשר שהקב"ה ינסהו לטוב לו ויפרע לו לעולם הבא, אינה קושיא כי אף אם בשאר המצות הקב"ה מנסה לאדם ופורע לו בעולם הבא כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא, בענין מצות הצדקה הקב"ה הוא המנוסה לא המנסה שכן כתיב ובחנוני נא בזאת והריקותי לכם ברכה עד בלי די וכיון שבהכרח הוא שיתעשר בשביל שעישר כאלו בא לעולם דמי ושפיר קרינן ביה עינו רעה בשל אחרים, וכן בענין הצדקה בכולל כתיב כבד את ה' מהונך וגו' וימלאו אסמיך שבע וגו', ובזה נראה לי תירוץ אחר למאי דלא נקט התנא אלו הארבע מדות בתלמידים רוצה שילמוד ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים וכו' והיה הכל מדבר בלומדי התורה אלא בהיות שבענין הלימוד לא שייך בעצם עינו רעה בשל אחרים על השכר העתיד לינתן להם כי אולי הקב"ה ינסה אותם ויפרע להם לעולם הבא אמנם בענין הצדקה כי השכר הוא מוכרח לבא הוה ליה כאלו בא ושייך למימר ביה עינו רעה. ונחזור לענין המשנה, יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו הכוונה כאלו אמר רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן ומלת רוצה דקאמר ברישא מושך עצמו וכל האחרים עמו, וזה כי בענין הנתינה הוא והאחרים נותנים ועל כן קראם נותני צדקה אבל בענין הרצון והחפץ אשר בו היה רוצה שהאחרים יהיו וותרנים המחנדבים בעם ושיספיקו כל צורך העניים מבלי שיצטרכו אליו אבל אחר שרואה שאין הקומץ משביע את הארי וצריך שגם הוא יתן להשלים די מחסורם בודאי שגם הוא מרחם ונותן אבל בעבור הרצון אשר היה בו כי היה חפץ שמצוה זו תתקיים על ידי האחרים להיותו חס על ממונו זה עינו רעה בשלו כפשוטו כי היה חפץ שלא ליתן ובעבור הרצון לבד קרא אותו עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד כאלו אמר רוצה שיתן ויתנו אחרים כי הוא שלם בשתיהן בנתינה וברצון כי רצונו שלם אתו יתברך כרצונו וכרצון יראיו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע כאלו אמר רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים והכוונה שבודאי שהוא והאחרים נותנים ואינם מניחים את העני שימות אמנם רצונו היה שהעני יטרח במלאכה לבקש טרף לביתו ולא יטיל את עצמו על הצבור ואף אם כעת הוא נותן רשע מתקרי כיון שרצונו היה להתאכזר על העני שיהיה יגע בעבודה קשה כדי שיתפרנס, אחר כך מצאתי קרוב לזה במהר"ם אלמושנינו ז"ל:

ואפשר שמה שאמר רוצה שיתן ולא יתנו אחרים הוא בדרך מניעה שמונע את האחרים מליתן בשביל שלא יתעשרו עינו רעה בשל אחרים ועל כן מונע אותם שלא יתנו רק הוא לבדו יתן, ואל האיש הזה הזהיר שלמה המלך ע"ה ואמר אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות כלומר אל תמנע הטוב אשר ייטיב ה' עמם בעד צדקתם כי במניעתך שלא יתנו אתה מונע את הטוב מהם בעבור היות בידך לעשות הצדקה הצריכה לכל העניים ויהיה ב' בהיות ב' בעבור כלומר בעבור היות לאל וספוק בידך לעשות:

והחלוקה האחרת יתנו אחרים והוא לא יתן הזהיר עליה שלמה המלך ע"ה באומרו טוב עין הוא יבורך וגו' כאשר יתן מלחמו לדל כי עינו טובה בשלו ונותן מלחמו לדל ודקדק בכינוי מלחמו דקאמר שמלחמו המיוחד לו הוא נותן לדל ואינו אוכל הוא פת נקיה ונותן לדל פת קיבר ואף גם זאת שאפי' לא היתה סעודה המספקת לבעליה מלחמו אשר הוא צריך אליו לאכול הוציא ממנו ונתן לדל וכמו ששמעתי במ"ש הכתוב הלא פרוס לרעב לחמך כי לא אמר הלא פרוס לרעב לחם רק אמר לחמך בכינוי לרמוז את השתי כוונות הנזכרות, וכנגד מדת החסיד שרוצה שיתן ויתנו אחרים אמר הנביא ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר הנדיב האמתי שרוצה שיתן ויתנו אחרים ובתחלה נותן עצה לכל הקהל שיעשו נדבה וזהו ונדיב נדיבות יעץ ואחר אשר התנדבו המתנדבים בעם אז הוא קם ומתנדב שיעור על כל מה שהתנדבו וז"ש והוא על נדיבות יקום:

ואפשר עוד לפרש כי קרא לכלם נותני צדקה אף אם שנים מהם אינם נותנים לפי שהסבה אשר מנעתם מליתן תילו תתבטל היו נותנין ועל כן קרא אותם נותני צדקה, והענין הוא רוצה שיתן ולא יתנו אחרים בראותו כי קצרה יד האחרים שאינו רוצה שיתנו באומרו הלואי יספיק להם לבדם מה שיש להם והוא כי רב חינו וכי כביר מצאה ידו רוצה שיתן הנה זה עינו רעה בשל אחרים כיון שעינו לא תשבע במועט והוא מתלמידיו של בלעם הרשע שאמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו שאינו רוצה ליתן באומרו כי לא כביר מצאה ידו ולא תשבע עינו במה שיש לו ורוצה שיתנו אחרים שהם עשירים ממנו זה עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד מה שאמר חסיד ולא צדיק הענין הוא כי בחלוקות הקודמות השוללות נתינת הצדקה באותו הנושא עצמו החסיד מתחייב ליתן, ולזה נקרא חסיד, !קות המתחייבים ליתן בהם הרשע פוטר את עצמו מליתן ולכן רשע מתקרי. וזה כי רוצה שיתן ויתנו אחרים אפי' בזמן שאין לו ולהם אלא דבר מועט זה לפנים מן השורה עשה ולזה קראו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע אפי' שכביר מצאה ידו וידם רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים לכן הוא רשע ואפי' זה הרשע מנותני צדקה הוא כי זה שאינו רוצה ליתן אף שיש לאל ידו הוא על אשר לא תשבע עינו ואילו יצוייר שתורק לי ברכה עד בלי די היה עושה צדקה בכל עת:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב קשה מה שלא יעלם מעיני פני כל מעיין איך אמר שהארבע מדות אשר יזכור הם כולם בנותני צדקה שהרי שתים מהם הם בבלי נותנים. והנכון אצלי כי אומרו בנותני צדקה רוצה לומר שיהיו הד' מדות באנשים שנוהגים לתת דרך כללות כי לא אמר ארבע מדות בנתינת הצדקה כי אז היה מוכרח שיהיו הארבע מדות בנתינה עצמה אך במה שאמר בנותני צדקה רוצה לומר בנוהגים לתת צדקה כאלו נאמר בקהל אחד או עיר אחת שנותנים צדקה לעניים ומפרנסים עניי קהלם או עניי עירם אשר בכללות יאמר בהם שהם דרך כללות נותני צדקה, אך כאשר יבחנו כפי פרטיותם יהיה פרטי בהם שאינו נותן הוא כלל ואינו רוצה שיתנו אחרים והוא שונא הצדקה בהחלט. ואפשר שמפני שהקהל מכריחין אותו בע"כ שיתן יקרא גם הוא נותן כמו שאז"ל ממשכנין על הצדקה. יתן ויתנו אחרים חסיד כי הצדיק אינו משתדל רק לשלמות עצמו והנותן צדקה בעין יפה ומשתדל למצוא אנשים מהוגנים לתת להם יקרא צדיק אך הבלתי מתפייס בזה אלא שמשתדל בכל עוז להשלים בזה גם לאחרים הנה זהו חסיד, עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב המשנה הזאת היתה ראויה ליסמך למשנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכיליות והנדיבות. אבל אותה המשנה נזכרה כפי טבע האנושי הנהוג מבלי נתינת צדקה, ולכן אמר שם ארבע מדות באדם. וכן המשנה האחרת ארבע מדות בדעות כי הם כפי טבע של אדם. אבל המשניות האחרות יוחדו לבעל דת במה שהוא בעל דת. אם הראשונה בענין הלימוד והלמידה ארבע מדות בתלמידים וכו' שהוא בשכליות. ואחריה ארבע מדות בנותני צדקה שהם במדות התורניות במה שהם תורניות וכפי מצות הצדקה, ואחריהן הביא משנה אחת כוללת כל הלימוד והמעשה והוא ארבע מדות בהולכי לביהמ"ד שיש בהם ג"כ שתי קצוות אחד צדיק ואחד רשע ושני אמצעיים וכוללת הלימוד והמעשה:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב ארבע מדות בנותני צדקה כלומר בנתינת צדקה ולאו בנותני צדקה ממש דהא איכא בהו מי שאינו נותן, וכן בסמוך בהולכי בית המדרש היינו בהליכת בית המדרש. עינו רעה בשל אחרים פי' יש מי שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו ואע"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם והיינו עינו רעה בשל אחרים דומיא דעינו רעה בשלו בסיפא עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב יראה לי כי לפי ששכר הצדקה מפורסם כי הוא מרובה עד שמציל את האדם מהמיתה כדכתיב וצדקה תציל ממות, לכן הזכיר התנא אלה המדות בנותני צדקה אבל לפי האמת אלו הם בכל הדברים ההגונים ובכל הענינים המשובחים בקיום המצות ולימוד התורה וחסידות וכן כל כיוצא בזה בכל המדות הטובות והזכיר הצדקה לפי שמצותה יותר ושכרה גדול. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו ולא קראו התנא רשע אע"פ שאינו נותן משלו לפי שמ"מ הוא רחמן שרוצה שיתנו אחרים כדי שיתקיימו העניים רק שאינו מועיל בממונו עכ"ל:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב בנותני צדקה פירוש באנשים המחוייבים לתת צדקה עכ"ל:

וה"ר אפרים ז"ל כתב עינו רעה בשל אחרים שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם, וגם שלא יצא עליהם שם טוב עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב רוצה שיתן ולא יתנו אחרים רוצה כל הטובה והשבח לעצמו ואין רצונו בתועלת הבריות. יתנו אחרים והוא לא יתן שהוא כילי. יתן ויתנו אחרים חסיד. וז"ש שהמע"ה נפש ברכה שנותן הצדקה בעין יפה תדושן, אבל המרוה הוא טוב יותר שהוא האדם שמרוה לאחרים ומלמד אותם שיתנו צדקה שרוצה ליתן ויתנו אחרים וזהו גם הוא יורה. וכן אמר ישעיה ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר יועץ בעצמו ליתן וגם הוא על נדיבות יקום על נדיבות של אחרים שאומר להם לעשות כמוהו עכ"ל:


משנה יד[עריכה]


רבים יחשבו כי מ"ש הולך ואינו עושה הכוונה שאינו מקיים מה שלומד ועל זה הוקשה להם למה אמר שכר הליכה בידו כי רשע גמור הוא, ואיני יודע מי הכניסם בתגר זה שאם כן היתה הכוונה מלבד מה שהוקשה להם קשה אמאי תלה הדבר בהליכה לבית המדרש הכי הו"ל למימר ארבע מדות בלומדים לומד ואינו עושה שכר לימוד בידו עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו, ע"כ נראה לפרש כמו שפי' רבינו עובדיה ז"ל כי כוונת ואינו עושה כלומר שאינו לומד ואינו מבין, ובזה תתיישב כל המשנה וכוונת הולך הוא בינוני כלומר בהתמדה גדולה הולך לבית המדרש ואינו עושה כלומר שאינו עושה פירות ואינו מצליח כלל לפי שאינו נותן לב לשמוע מה שאומרים שם רק בתוך התלמידים בבואם יבא ובצאתם יצא ולעומת שבא כן יצא בידים ריקניות לא ידבק מאומה ממה שלמדו בבית המדרש ואף שאינו עושה פרי כלל אינו נמנע מלכת אל בית המדרש בהתמדה זה שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ואינו הולך כלומר שהוא חריף ומפולפל ובביתו יושב ולומד והוא עושה פרי ולכן אינו הולך זה שכר מעשה בידו לבד כלומר כי אף שטרח בביתו ועשה והצליח כאילו היה הולד לביהמ"ד לא מפני זה נרבה לו שכרו כאלו הלך רק שכר מעשה בידו בלבד, ומי שהולך ועושה חסיד כלומר שעם היות שהוא יושב בביתו ואילו ישב בביתו הוא עושה ומצליח ועם כל זה הוא הולך לביהמ"ד זה הוא חסיד כי עשה לפנים מן השורה שמשפיל עצמו ומראה כאלו הוא צריך אליהם זה הוא ממדת חסידות וע"כ קראו חסיד. לא הולך ולא עושה ומה שלא עשה הוא מפני שלא הלך שאילו הלך היה עושה זה הוא רשע:

ואפשר עוד שהשמיענו כי שלימות האדם להשלים את עצמו ואת זולתו. ולז"א הילך ואינו עושה כלומר שהוא הולך ואינו עושה שילכו אחרים עמו כי אינו משתדל רק בהליכתו לבדו זה האיש שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ומייעץ את אחרים שילכו לביהמ"ד והוא אינו הולך שכר מעשה בידו כלומר ונותנים לו שכרו על אשר עשה שילכו אחרים ואף אם הוא לא הלך. לא הולך הוא ולא עושה לאחרים שילכו רשע:

ואפשר דאלו הארבע מדות מיירי במי שנזדמן לו מעשה מצוה אחת בעת הליכתו לביהמ"ד באופן שאם ילך לבית המדרש יתבטל מן המצוה ואם יעשה המצות יתבטל מהליכת ביהמ"ד, ע"כ אמר כי יש ארבע מדות יש שיעשה עיקר מהליכתו לביהמ"ד ואף אם יתבטל מן המצוה ולא יעשנה, ועז"א הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו. ויש שירצה לעשות מצוה אפי' אם יתבטל מהליכת בית המדרש ועליו אמר עושה ואינו הולך שכר מעשה בידו. ויש אחר שמשתדל בעוז ותעצומות לזכות לשתיהם אף אם כפי הטבע הוא דבר הנמנע, וזהו ברוב חריצותו והשתדלותו זכה לשתיהן הולך ועושה חסיד. ויש מי שהיה לו פנאי לעשות שתיהן והוא לא עשה אחת מן שתיהן זהו רשע גמור:

ואפשר עוד לפרש עם מה שאמר דהמע"ה אשרי תמימי דרך כלומר שאפי' בלכתם בדרכם הם תמימים ופירש מה הוא התמימות, ואמר ההולכים בתורת ה' כלומר כי אפי' בעת הליכתם בדרך הם עוסקים בתורת ה' ואינם בטלים, ולז"א התנא שהולך לביהמ"ד ובשעת הליכתו אינו עושה כלומר אינו לומד בדרך עם כל זה שכר הליכה בידו. והאיש אשר הוא עושה ואינו הולך כלומר שאינו רוצה להלוך כדי שלא יתבטל מלימוד התורה בעת ההליכה וע"כ הוא עושה ולומד ואינו הולך שכר עשיה בידו, הולך ועישה חסיד כי אפי' בעת הליכתו הוא עושה ומפנה לבו לעסוק בתורה זה הוא חסיד כי עשה מה שאינו בדרך טבע. לא הולך בית המדרש ואפי' בשבתו בביתו איני עושה ואינו לומד רשע:

והרמ"ה ז"ל כתב ארבע מדות בהולכי לבית המדרש לאו דווקא הולכי דהא ליכא הולכי אלא תרתי אלא בחייבים לילך לבית המדרש ומפני מה קראו את ההולך ועושה חסיד והלא אינו מוסיף כלל על מה שהוא חייב והיה ראוי לקרותו צדיק כי חסיד הוא העושה לפנים משורת הדין אלא כל הנוטה מן הקו האמצעי כלפי הקצה הטוב יותר ממדת הרעה נקרא חסיד לא מפני שהוא חסיד במדה זו לבדה אלא לפי שמדה זו מדת חסידות היא שכל הנוהג מדה כזו הוא מוכן למעלת החסידות עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב הולך ואינו עושה אין הכוונה שאינו עושה כלל מכל מה ששמע בביהמ"ד כי אף הנמנע מעשיית המצות רשע גמור הוא אף שאינו עושה עבירות, אך הכוונה שאינו מחזר אחריהן לעשותן וכשיבאו לידו יעשה אותם על דרך מקרה. עושה ואינו הולך לביהמ"ד לידע דקדוק המצות ולהחמיר בהם אבל עושה לפי ידיעתו המועטת יש לו שכר בעשיה זו עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב קושית רבינו יונה נצחת היא אבל פירושו אינו נכנס באזני, ומתוך הדוחק אפשר לפרש המחזיק ידי לומדי התורה כי הוא כאלו הולך לבית המדרש כי הליכתו של זה תלויה בו כי לא הולך שם אלמלא מעותיו של זה כי אין סיפוק בידו, ועושה ואינו הולך הוא התלמיד עצמו. גם יתכן לפרש כי המחזיק הוא העושה וההולך הוא הלומד כי בעבור העשיה נתן לו מעותיו והעשיה היא הלמידה, ומתוך הדוחק פירשתי כן, עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב הולך ואינו עושה כלומר שהולך וגולה למקום תורה ואינו עושה שאין לימודו מצליח ואינו עולה בידו. עושה ואינו הולך שאינו מטריח את עצמו להיות גולה למקום שמרביצין בו תורה שכר מעשה בידו עכ"ל. והוא מסכים לפירוש רבינו עובדיה ז"ל:


משנה טו[עריכה]


מה שאמר ביושבים לפני חכמים ולא אמר בתלמידים מילתא אגב אורחיה קמ"ל כי עיקר הלימוד לא יעלה ביד התלמידים רק כאשר יהיו קבועים יושבים לפני חכמים יומם ולילה לא ישבותו:

ורבינו יונה ז"ל כתב ספוג משל לתלמיד שאינו מבחין בין סברא נכונה ללא נכונה כדמיון הספוג שקולט וסופג את המים בין עכורים בין צלולין. משפך שמקבל את כל הסברות ומאבד אותם מיד. משמרת התלמיד שקולט בשכלו הסברא שאינה נכונה והנכונה מאבד וע"ז אמר שהמע"ה לפי שכלי יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז שאין ראוי לאדם לבזות את חבירו מפני שאינו חכם כמוהו אלא הוא יודע פחות ממנו, וז"ש לפי שכלו אם רב ואם מעט יהולל איש ראוי להללו ולא לבזותו לבד זה ראוי לבזותו מי שהוא נעוה לב שלבו מעוות שקולט הדבר שאינו נכון שהוא הנמשל למשמרת כאמור. נפה שמוציאה את הקמח שהיא הסברא שאינה נכונה ואינו קולט אותה וקולטת את הסולת כלומר הסברא הנכונה קולט אותה ואינו מאבדה עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב ספוג נקרא גמיר ולא סביר משפך לא גמיר ולא סביר דכל עומת שבא כן ילך. משמרת הם התלמידים שמקבלים את הפסולת כגון פשטים וקצת אגדות דרך שעשוע ושוכחים את העיקר וזהו רוב המון העם. וחכמי המוסר אמרו על זה אמר החכם לתלמידיו אני הקצב והחכמה הצאן ואתם הקונים וההמון הכלבים כלומר שלא יבא לחלקם רק עצמות וקליפות והדברים המושלכים אבל התלמידים שייחס עליהם שהם הקונים יקנה כל אחד מהם כפי עשרו רוצה לומר שיקבל כל אחד מהם מדבריו כפי שכלו ואף זה בכלל לא גמיר ולא סביר. נפה במקום הזה לא נאמר על נפה סתם כי אף היא מוציאה הקמח הטוב וקולטת המורסן כמו המשמרת ולא נאמר אלא על המיוחדת וקרויה נפת הסולת שהסולת הוא גם יותר מן הקמח ועושין מן הסולת פת יפה יותר מן הקמח וכן יש תלמידים שבוררים לעצמם את העיקר ומשכחים את הפסולת והוא הנקרא גמיר וסביר והוא הראוי להוראה בכל מקום עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב נפה לאחר שמוציאין הסובין והמורסן מן הקמח הנטחן ונשאר הקמח הדק עם הסולת הגס והוא החשוב מעבירין אותו בנפה דקה מאד ויורד ממנה כל אותו הקמח הדק שהוא כענין עפרורית לבנה ונשאר הסולת הגס החשוב וכן היו עושים למנחות כך מי שיש בידו כח לברר וללבן שמועותיו וקולט האמת מן השקר והבטל עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב ארבע מדות וכו'. הועילנו תועלת נפלא כי לא נאמין דרך כלל מה שאמרו החכמים כי אם הבקיאים והמבינים כי יש אנשים לא יוכלו לברור הצודק מהבלתי צודק ואף מהמחברים יש ליזהר כי לא רבים יחכמו וכבר באה מזה אזהרת מהר"ם ז"ל עכ"ל:

ומאי דתני והדר מפרש בהיות כי כל מדה ומדה מאלו יש לה חדא לטיבותא וחדא לריעותא לזה תני והדר מפרש אחד כנגד השבח ואחד כנגד הגנאי. וזה כי הספוג שסופג את הכל יש בו אחד לשבח שהוא מקבל הכל וממהר לשמוע ולהבין, אמנם יש בו בחינה אחת לגנאי כי הספוג סופג ואינו שופך אלא ע"י שמעצרים אותו בין הידים כן יש מי שלומד לעצמו ואינו רוצה ללמד לאחרים אם לא אחר עמל וטורח שדוחקים אותו הרבה ומפצירים בו עד שמוציא מן המים שבו ללמדם לאחרים וזו מדה מגונה עד מאד כי מונע בר יקבוהו לאום. והמשפך יש בו שתי בחינות אחד לשבח ואחד לגנאי והוא הפכיי לספוג כי מה שהוא בספוג לשבח הוא במשפך לגנאי ומה שהוא בספוג לגנאי הוא במשפך לשבח כי בחינת השבח שבספוג שסופג את הכל וזוכרו לעולם והמשפך הוא להפך בבחינה זו כי ממהר לאבד והוא שכחן מכניס בזו ומוציא בזו כבולעו כך פולטו. והבחינה האחרת !שבסכוג כי שואבת המים לעצמה ואין לזרים אתה אם לא ע"י שדוחקים אותה כנגד ההוא לשבח במשפך כי המשפך לעולם הוא שופך למקום אחר מבלי קמצנות כלל כן ימצא תלמיד שכמו שמכניס בזו כן מוציא בזו ומשפיע לאחרים מכל אשר חננו ה'. ומה שדמה ענין גנות השכחה למשפך אשר הוא רחב מלמעלה וקצר מלמטה הלא הוא התלמיד הממהר לשמוע וממהר לאבד ולשכוח כי אין מהירות השכחה כמהירות השמיעה כי כאשר שומע ומבין מקבל כל הדברים בבת אחת, אמנם מהירות השכחה אינה בבת אחת לגמרי כמהירות השמיעה רק היום שוכח חציו ולמחר חציו כי אי אפשר לשכחו בפעם אחת והוא דמיון המשפך אשר הוא רחב למעלה ומקבל את כל המשקה בבת אחת וכאשר הוא מוציא מלמטה הוא מקום קצר ומוציא מעט מעט. משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי, הגנאי הוא בענין השכחה שהדברים האמתיים הנמשלים ליין שוכחן ופולטן והדברים הרעים אשר הם דמיון השמרים זוכרן וקולטן כדמיון המשמרת שקולטת את השמרים. והבחינה שיש בה לשבח היא בבחינת היותו חפץ לעולם לספר בשבחן של בריות וכאשר הוא שומע חדושים מרבו ויש בהם דהבא ומעורב בחסף טינא וזה התלמיד הדברים האמתיים הדומים ליין המשומר בענביו את זה מוציא לחוץ לשבחו ולרוממו והדברים אשר נראו בעיניו שלא היו אמתיים והם כדמיון השמרים קלט אותה בתוכו ולא הוציאם לחוץ כי אם היה מוציאם כל רואיו ילעיגו לו. נפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי והיא חלוקה הפכיית למשמרת כי מה שבמשמרת לשבח בנפה לגנאי ומה שבמשמרת לגנאי בנפה לשבח, והענין כי מה שהוא לגנות במשמרת בענין השכחה בנפה הוא לשבח כי מוציא את הקמח ושוכח את הפסולת והדברים האמתיים שהם כדמיון הסולת קולט אותם וזוכרן. ומה שהוא במשמרת לשבח כי להיותו חפץ בשבח רבו מוציא לחוץ את היין ואת הדברים המחודשים ואת השמרים קולט אותם בתוכו ואינו מוציאן לחוץ, והנפה בזה הענין הוא לגנאי כי יש אדם דומה לנפה בזה כי טבעו להתכבד בקלון חברו ולכן בוחר כל הדברים הרעים והפסולת שבדברי חבירו ומוציא אותן לחוץ משמו כדי לספר בגנותו והסולת שהיו בדבריו קולט אותם בתוכו כדי שלא לספר בשבחו כדמיון הנפה שמוציאה את הקמח שהוא הפסולת וקולטת את השבח שהוא הסולת:

ואפשר עוד לומר כי כל אלו הדברים הם מדות משובחות ביושבים לפני חכמים. ראשונה הוא היותו כדמיון הספוג שסופג את הכל ושכלו כפתחו של אולם לא נפל דבר אחד מכל דברי רבותיו ארצה. וגם הוא כמשפך כי המשפך הוא עיקר שימושו למלאות בכל אשר פיו צר כן לפעמים ימצאו תלמידים אשר שמעו את הדברים מפי רבים וקצר שכלם מלקבל דבריו ע"כ צריך שזה התלמיד הותיק שהוא כספוג שיעשה כמשפך ללמד הדברים למי שלא הבינם ומכניס בזו כי הוא מקבל את הכל בבת אחת כמו צד הרחב של המשפך ומוציא בזו מעט מעט כמו צד הקצר של המשפך כדי שיוכל להבין הדברים לאדם אשר בו קוצר המשיג וכאשר בא להוציא את הדברים לאחרים אז יעשה עצמו כמשמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים כלומר כי לפעמים ימצאו בדברי תורה או בדברי רז"ל דברים אשר הם זרים לקבלם כי לכאורה נראים חס ושלום כשמרים ואם זה יוציאם לחוץ וילמדם אולי יבאו לידי כפירה בצד מה ולכן עושה זה האיש את עצמו כמשמרת ומוציא ומלמד לאחרים את היין וקולטת את השמרים כלומר את הנראה בעיניהם כשמרים כדי שלא יבאו לידי כפירה אינו מוציאם לחוץ כדי שלא תבא תקלה על ידו. וכן ג"כ בענין הסולת הלא הם סודות התורה כי לאו כל מוחא ומוחא סביל להו ואם יגלה אותם לאחרים אפשר יבאו לידי כפירה ע"כ עושה עצמו כנפה שמוציאה את הקמח אשר הם דמיון ללימוד התורה על דרך הפשט כי אלו הם דברים ראוים לכל אדם כי כל מוחא ומוחא סביל להו והסולת והוא רמז לסודות התורה קולט אותה לעצמו. וגם אפשר לומר כי שני הדברים רמוזים בנפה כי הנפה כאשר מוציאה את הקמח אז היא קולטת למעלה הסולת והסובין והמורסן ואינה מוציאה רק את הקמח בלבד. באופן כי כאשר אמר וקולטת את הסולת הזכיר הסולת שהוא העיקר ולעולם הסובין מעורב בתוך הסולת ולא הזכירו כי לא יתחשב והניחו בנודע, ועם זה ב' הדברים רמוזים בנפה כי בין הדברים הזרים אפשר שיבאו השומעים לידי כפירה והם בערך המורסן להסובין והדברים החשובים אשר הם סודות התורה והם כדמיון הסולת את כולה קולט אותם לעצמם כדי שלא תצא תקלה מתחת ידו כמו שאמר ואינו מוציא רק את הקמח:


משנה טז[עריכה]


הנה האהבה והמחלוקת הם הפכיים זה לזה כי האהבה תסתבב מן השלום והמחלוקת תסתבב מהשנאה. והודיענו כי כל הדברים הולכים אחר יסודם אם היסוד הוא לשם שמים אפי' המחלוקת שטבעו גורם ביטול סופה להתקיים והאהבה שטבעה גורמת קיום אם יסודה אינה לשם שמים כי היא האהבה תלויה בדבר סופה בטלה. והשמיענו כי צריך האדם שיאהב לשם יתברך אהבה שאינה תלויה בדבר כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך אפי' נוטל את נפשך אפי' נוטל את ממונך ואהבה זו אינה בטלה לעולם, אבל אם האדם אוהב לשם יתברך על אשר הצליח את דרכיו זאת האהבה היא תלייה בדבר וממנה נסתבבה האהבה ואז השי"ת מבטל את הדבר בראותו שאין האהבה רק בסבת הדבר ומביטול הדבר נסתבב אחר כך ביטול האהבה. ושאינה תלויה בדבר זו אינה בטלה לעולם ואפי' נוטל את נפשו יהיה אוהב נאמן. ולפי שראינו כי כלל זה לפעמים לא יצדק על כן ביאר דבריו ואמר איזו היא אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר שלא היתה שום פנייה טובה מעורבת רק אהבת המשגל לבד ועל כן כאשר נתבטל הדבר תיכף ומיד וישנאה ויגרש אותה מעל פניו ותצא, וכן ג"כ באהבת האדם עם השי"ת אם אין באותה האהבה שום מחשבה טובה מעורבת בה רק תלויה בדבר לבד כאהבת אמנון ותמר בוודאי שבהכרח הגמור יתבטל הדבר והאהבה ואם נראה שיש שאהבתו תלויה בדבר ועשה והצליח אפשר כי נטה קצת אל איזו פניה טובה. וביאר ג"כ החלוקה השנית ואמר ושאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן כלומר אם הוא כלל צודק בעצם כי אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם היינו כאשר תהיה כאהבת דוד ויהונתן כי כפי הטבע היה ראוי שישנאהו כמאמר שאול אביו כי כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תכון אתה ומלכותך ואעפ"כ היתה נפשו קשורה בנפשו ואהבת עולם אהבו:

והריטב"א ז"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים בדוד ויהונתן היה שם שלם כי דוד היא ה"א אחרונה וביהונתן הג' אותיות הראשונות יהו"נתן ולכן דומה אהבתו לאהבת נשים וממנו ניתנה לו המלוכה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים אומרו יותר מאהבת נשים כי יתחייב האדם לעזוב את אביו ואת אמו בעבור אשתו אבל לא את עצמו ויהונתן אהב את דוד יותר מעצמו כי סבר וקבל שהמלכות הנוגע אל יהונתן שיקחהו דוד שכן אמר אתה תמלוך על ישראל ואני אהיה לך למשנה עכ"ל:


משנה יז[עריכה]


ואחר כך ביאר ענין המחלוקת ואמר כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, והנה המפרשים הוקשה להם שראוי לעיין כי מאחר שכל בעלי מחלוקת אפי' שיהיה לשם שמים מאמריהם סותרים זה לזה ויחלוקו בין האמת והקשר הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת הדעת האחר יהיה כוזב ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים שהרי לא יתקיים כי אם אחד משתי הדעות. ועוד מה הפרש א"כ יש בין מחלוקת הלל ושמאי למחלוקת קרח ועדתו אחרי שהכת האחת בשתי המחלוקת כוזבת תמיד. ואצלי ביאור הדברים הוא כי ידוע כי מחלוקת הלל ושמאי היתה לשם שמים להוציא הדין לאמתו ולכן לענין קיבול שכרן בעוה"ב שתי הכתות שוות ואף אם לא צדקו בית שמאי בדבריהם ואין הלכה כמותם עם כל זה על היות מחלקותם לשם שמים דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם. וזהו אומרו סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים רק ירדו חיים שאולה:

והרב ר' מנחם לבית מאיר ז"ל כתב יש לתמוה איך ראוי לומר על מחלוקת שתתקיים והרי א"א להתקיים אלא אחת מן הדעות ומלת מחלוקת כוללת השני צדדים ואיך יתקיימו שניהם. ונ"ל שאין מלת מחלוקת מיוחסת רק על השני המשיב וחולק על האחד רוצה לומר שכשהראשון מתעורר לעשות איזה דבר ואומר ראוי שיעשה כך ויורה לעשות כך עדיין אין כאן מחלוקת אבל כשהשני ישיב עליו ויאמר אין ראוי לעשות כדבריך אלא בהפך זהו המחלוקת ונמצא שאין המחלוקת כוללת השני צדדים אלא הא' לבד שהוא הב' המשיב על האחד ואמר שזה הב' אם משיב וחולק שלא בדרך קנטור ונצוח אלא להודעת האמת סופו שיתקיימו דבריו ואם משיב דרך קנטור לא יתקיימו דברי השני אלא דברי הראשון עכ"ל:

ולי נראה כי אפי' לפי דבריו לא תירץ ועדיין הקושיא במקומה עומדת כי לפעמים אפשר כי זה השני המשיב על הראשון אפי' שיהיה לשם שמים אפשר כי הראשון צדק בדבריו ודבריו עיקר והב' טעה במה שרצה להשיב ולחלוק עליו והרי דברי השני שהוא החולק כוזבים ודברי הראשון עיקר נמצא שהמחלוקת והם דברי השני אין סופה להתקיים כי הוא הדעת הכוזב והדרא קושיין לדוכתין. ואפשר לומר כי מה שאמר כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים הכוונה שלעולם יתקיימון במחלוקתם והיום יחלוקו בדבר אחד ולמחר בדבר אחר והמחלוקת תהיה קיימת ונמשכת ביניהם כל ימי חייהם ולא עוד אלא שאורך ימים ושנות חיים יוסיפו להם, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים רק במחלוקת הראשון יסופו יתמו ושם ימותו כמחלקותו של קרח:

ואפשר עוד לומר כי במחלוקת הלל ושמאי וכיוצא בהם הללו פוסלין והללו מתירין וכו' ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז"ל וזה כי לכל הדברים יש להם שרשים יונקים מלמעלה והכל כפי הזמן וכפי המקום אשר הוא רומז למעלה באצילות והלא תראה כי אברהם אבינו קיים אפי' ערובי תבשילין ויעקב שהיה בחיר באבות נשא שתי אחיות אשר התורה אסרה אותם וכן יהודה שבא על תמר כלתו אשר היא אסורה מן התורה וכל מלכות בית דוד לא יצאה אלא ממנו אלא לאו שכל הדברים הם משתלשלים משרשם העליון כפי הצורך וכפי הזמן וכפי המקום והכל על קו האמת כן כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים כי יש לה שורש וקיום למעלה לשתי הסברות גם יחד והדברים עתיקין ודי למבין. והרי"א ז"ל כתב לפי שהיושבים לפני החכמים בלמוד התורה פעמים יסכימו בדעותיהם ותהיה ביניהם אהבה והסכמה והתאחדות וכמו שאמר ר"מ נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות ופעמים יהיה ביניהם מחלוקת מצד חילוף מדותיהם וחלוקיהם במעלות השכליות לכן נסמכו המשניות האלו האהבה והמחלוקת אחרי משנת היושבים לפני חכמים כי בסבת התחלפותם בהיות האחד ספוג והאחד משפך או משמרת ונפה תתחייב ביניהם האהבה אצל הדומים או המחלוקת בין המתנגדים, וכתב בענין תירוץ הקושיא שהקשינו בענין מחלוקת שהיא לשם שמים שסופה להתקיים כי ענין מחלוקת הלל ושמאי כי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים אלא שחולקים בענין הגעתה ואופן עשייתה, והנה התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם וזו היא סיבה לשיזכרו שניהם בשוה בכל מקום ונושאים ונותנים עליהם מאי טעמא דבית שמאי מאי טעמא דבית הלל וכדומה וכמו שנאמר על חכמי הגמרא וכתותיהם הללו מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין ואלו ואלו דברי אלהים חיים, אמנם מחלוקתו של קרח לא היתה לש"ש אדרבא כוונו למרות עיני כבודו לפי שהם היו כופרים בהשגחת הש"י ובנבואתו ולא היה בדבריהם דבר אמת כלל בפרטי המעשים ואופנים ולא בתכליתם ועיקרם ולזה קראה מחלוקת שלא לש"ש ולזה אין סופה להתקיים לפי שהשקר המוחלט הוא והרע הגמור והוא נפסד מפאת עצמו ולכן רגזה להם הארץ מתחת ויאבדו מתוך הקהל לפי שהיה שלא לשם שמים לגמרי כמו שאמר עכ"ל:

והר"ם אלשקאר ז"ל כתב איזו היא אהבה שאינה תלויה וכו' האהבה שאין לה הפסק היא אע"פ שישער האדם שיגיע לו קצת היזק וקלון דוגמת דוד ויהונתן שאע"פ שהיה ראוי לעמוד במקום אביו ודוד היה עתיד להסיר אותו מהמלכות עם כל זה היתה אהבתו עמו בקשר אמיץ וזה שאמר דוד המלך ע"ה בהספדו על יהונתן נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים כלו' מהיכן ידעתי שנפלאה אהבתך לי מאהבה של הנשים שכשהיה משנה אצל שאול היו אומרות הנשים הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו ושאול נתקנא כנודע אמנם יהונתן לא די שלא נתקנא אלא אדרבא הצילו מיד אביו, וזה מצד כי אהבת נפשו אהבו ולא אהבת הגוף וזה שאמר ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד, אמנם אהבת אמנון ותמר הוא מבואר ואין להאריך:

כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו' ומחלוקת שאינה לש"ש זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה שלא היתה כוונתם רק לנצחון ולעקור השורש וז"ש רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ויחול עליהם השפע ומדוע אתם פרטיים תתנשאו ותאמרו שהשפע יבא עליכם יותר מזאת האומה ולזאת בסוף לא נתקיימה מחשבתם ומדד להם הש"י מדה כנגד מדה וחל עליהם עונש פרטי ויאבדו מתוך הקהל ולא עוד אלא שמתו מיתה משונה כמו שאמר הכתוב אם כמות כל האדם וכו' עכ"ל:

ולב אבות כתב למדנו שכל אהבה שהיא תלויה בדבר חומרי וגופיי אי אפשר שתשאר קיימת באוהב כי בהתבטל ותפסד הגוף תתבטל האהבה, ואשר אינה תלויה בדבר חומרי וגופיי אינה בטלה לעולם כי היא נשארת אחר המות וראיה לזה מאהבת אמנון ותמר כי אפי' בחיים נאבדה להיות גופיית כל שכן אחר המות:

עוד אפשר שפירוש דבר בכאן רוצה לומר דבור וירצה שהאהבה שהיא תלויה בדבור האוהבים כי אינה שקועה בלב ובנפש בעת שיסתר איש מאחיו לא ישאר רושם האהבה ולכן נאמר והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו כי ה' בוחן לבות יכול לדעת אז אם נשארה האהבה בלבבות אם לאו וביהונתן ודוד מצאנו פסוק מעיד על זה ואמר והדבר אשר דברנו אני ואתה הנה ה' ביני ובינך עד עולם ירצה שהדבור הזה אשר אנו מדברים בחוקי האהבה לא יהיה קיים בדבור לבד שאם יהיה כך בהתבטל הדבור תתבטל האהבה אלא יהיה קיים בלב ובנפש והשי"ת עד ביני ובינך ואומרו עד עולם הוא עצמו אומרו בכאן אינה בטלה לעולם. עוד כתב קרוב למה שהורגלו המפרשים לפרש בכאן בחדשי עליהם חידוש נכון אומר, כי ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיות בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור והודע האמת והתבררו בזולת שום ספק ולכן הספקות וההערות והקושיות הן מבוא גדול להשגת המבוקש. והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים וזה הדבר ראוי שיהיה שמור ביד כל דורש ידיעת האמת בכל ספר וחכמה ידוע שהספקות לא ישלמו אלא בהמצא כת כנגד כת ושואל ומשיב להוציא לאור משפט והדבר הזה נעלם מעיני המלעיגים על מה שאמרו חז"ל שאם היו כל הסנהדרין דנין מיתה לאיש אחד לא היה מומת ואם היו מועטים מזכים ורובם מחייבים היה מומת שעם היות גזרת הכתוב מחייבת כן וכמו שדרשו בגמרא הטעם אשר שמעתי בזה בשם הרמב"ם ז"ל הוא נכון מאד והוא עצמו מה שכתבתי להודיע ולהשמיע כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות א"א שיצא הדבר לאור ואפשר שכלם יפלו בטעות קרוב לטעם שזכרו למה הביא רבינו הקדוש סברת היחיד אצל סברת הרבים אם ידוע שאין ההלכה כאותו יחיד לגביהן, ואם כן יאמר התנא שכשהמחלוקת היא לש"ש שכוונת החולקים היא שעם אותו המחלוקת יתברר האמת ויצא לאור מה שלא היה יוצא זולתו בודאי סוף אותם המחלוקת יתקיימו ויהיו נזכרים יחד הואיל ובאים לדעת ברירת האמת צריך להעריך שתי כתות המחלוקת ועם המחלוקת עצמה יתברר האמת ולכן דין הוא שישארו כל כתות המחלוקת נזכרים ונעשים יחדו עם היות שאין האמת אלא באחד מהם אבל המחלוקת שלא תהיה לש"ש אין ראוי שיתקיימו ויזכרו שני חולקיו רק הא' מהם אשר עמד לבד אחר שאין בזכירתו תועלת כי מתחלה לא בא החולק להוציא לאור המשפט אלא לחלוק ולקנטר ולהסתיר האמת ולהעלימו כמו שהיה ענין מחלוקת קרח ועדתו כפי מה שאני מפרש בפסוקי הפרשה לא הזכיר בדברי קרח ועדתו טענתם וסברתם אלא בהסתר ובהעלם ולא בגילוי כמו שתוכל להתבונן מהפסוקים והיה זה לזאת הסבה עכ"ל. ופי' סופה להתקיים שהכוונה היותם שתי הסברות נזכרים ונכתבים דברי הצודק והבלתי צודק, זה הפי' כתבו ג"כ החסיד זלה"ה:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב כל כו' כ"מ שנחלקו הלל ושמאי לא היתה כוונתם לקנטר זה את זה ולהראות כל אחד חכמתו ולקנות לו שם רק כדי להוציא הדברים לאמתם ולכן נתקיימה מחלוקתן סופה להתקיים דברי בית הלל שנכתבו בסוף נתקיימו שהם הלכה שבכל מקום שחולקים הלל ושמאי ושמאי מדבר תחלה והלל לבסוף לכן נתקיימו דבריו, אמנם כל מחלוקת שאינה לש"ש אלא להשתרר ולעשות לו שם כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים כדכתיב בקרח ותפתח הארץ את פיה הרי שאפי' המבקש לעשות מצוה דרך שררה וגבהות רוח כקרח שהיה מבקש להקטיר קטורת שהיא נחשבה לו לעבירה כל שכן שאר כל הדברים לכן צריך כל אדם לדבר כל דבריו ולעשות כל מעשיו לשם שמים ולא לכוונה אחרת ואז יצליח את דרכיו ואז ישכיל עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל שאינו מתקיים כשיתבטל הדבר שהיה סיבה לאותה האהבה גם האהבה בטלה, וכל אהבה שאינה תלויה בדבר בטל אלא בדבר קיים כגון אהבת הצדיקים והחכמים אינה בטלה לעולם כשם שהדבר שהוא סבה לאותה אהבה אינו בטל כך אין האהבה בטלה, כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים שמעתי פירוש סופה תכליתה והמבוקש מענינה והמחלוקת שהיא לשם שמים התכלית והסוף המבוקש מאותה המחלוקת להשיג האמת וזה יתקיים כמ"ש מתוך הויכוח יתברר האמת וכמו שנתברר במחלוקת הלל ושמאי שהלכה כבית הלל ומחלוקת שאינה לש"ש תכלית הנרצה בא היא בקשת השררה והכבוד יהיה להפך עכ"ל:

והר"י לירמא ז"ל כתב סופה להתקיים רוצה לומר אפי' בסוף וקץ המחלוקת פירוש אפי' אחר הזמן שיפסקו בו החולקים מלחלוק זה עם זה שאז היא סוף המחלוקת היא עתידה המחלוקת הזאת להתקיים שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלקותם היא קיימת לעולם שהרי כל חכמי ישראל שבאו אחריהם הם נושאים ונותנים במחלוקתם מ"ט דבית שמאי מ"ט דבית הלל. ואת"ל שזה הפי' הוא דחוק שלא אמר בסופה להתקיים אלא סופה לכן אפשר לומר סופה להתקיים ר"ל הסוף והקץ שיהיה למחלוקת הזה הוא שהיא עתידה להתקיים המחלוקת הזאת לעולם שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלוקתם היא קיימת וכו' כדפרישית. וכוונתו לומר שלא יהיה לעולם סוף וקץ למחלוקת שהיא לשם שמים כגון מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים אלא לשם הנאת גופו כקרח אין סופה להתקיים הכוונה הוא לומר שיהיה סוף וקץ למחלוקת שאינה לשם שמים שאחר שיפסקו החולקים מלהחזיק במחלוקת תבטל המחלוקת ההיא לגמרי ולא ימצא עוד מי שיחזיק במחלוקת ההיא כמו שראינו שאחר מיתת קרח ועדתו שהיו בעלי מחלוקת משה ואהרן בטלה המחלוקת ההיא מעל משה ואהרן לגמרי ושלום היה להם משם והלאה:

ומה שלא אמר זו מחלוקת קרח ועדתו ומשה ואהרן כמו שהזכיר ברישא להלל ושמאי הענין לפי שא"א לומר שהמחלוקת שעשה משה ואהרן עם קרח שלא היתה לשם שמים כי כוונת משה ואהרן היתה לשם שמים ולא היתה באותה המחלוקת בחינה שלא לשם שמים רק קרח ועדתו שתהיה להשתרר ולכן לא זכר אלא לקרח ועדתו עכ"ל:


משנה יח[עריכה]


ראוי לשאול שלא ימנע מחלוקה אם מ"ש משה זכה וכו' ירבעם חטא וכו' הוא ראיה למ"ש כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' קשה א"כ למה שינה בלשונו כי במה שאמר בראיה זכות הרבים תלוי בו כן היה ראוי שיאמר למעלה כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, וכן במה שאמר כל המחטיא את הרבים היה ראוי שיאמר חטא הרבים תלוי בו ולמה שינה, ואם אינו ראיה אלא הוא ענין בפני עצמו ראוי לשאול מה שאמר כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' מנא ליה לתנא האי:

ועוד קשה במה שאמר אין מספיקין בידו לעשות תשובה השופט כל הארץ לא יעשה משפט חלילה לו מעשות כדבר הזה והלא כתיב לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה:

ועוד למה שאמר משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו איך מביא ראיה מהפסוק כי שם לא הזכר אם זכות הרבים תלוי בו אם לאו. ודוחק גדול לומר שאינו מביא ראיה רק למ"ש שמשה זכה וזיכה צדקת ה' עשה הרי שזכה ומשפטיו עם ישראל הרי שזיכה ומ"ש שזכות הרבים תלוי בו אין לו ראיה מקרא רק מסברא שראוי הוא שיהיה זכותם תלוי בו שאם כך היתה כוונת התנא הכי הול"ל משה זכה וזיכה את הרבים שנא' צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל וזכות הרבים תלוי בו ומדהקדים ואמר זכות הרבים תלוי בו ואח"כ מביא ראיה נראה שגם על מ"ש זכות הרבים תלוי בו הביא ראיה וזה קשה גם בענין ירבעם איך מביא ראיה שחטא הרבים תלוי בו והמפרשים נבוכו בו:

והנראה לי בזה הוא כי מה שנאמר ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנא' וגו' יצא להם ז"ל ממה שאמר על חטאת ירבעם כי מיותר כי היה די שיאמר על אשר חטא ירבעם ואשר החטיא את ישראל ובודאי שמה שחטא ירבעם הם חטאותיו אלא לאו שבא ללמדנו כי מה שחטא ירבעם וגם אשר החטיא את ישראל כלם נקראים חטאתיו כי כולם היו תלוים בו, וז"א על חטאת ירבעם והכתוב בעצמו פירש מה הן חטאתיו ואמר שהן שני מיני חטאות הלא הן אשר חטא הוא ואשר החטיא לאחרים כלן נקראים חטאת ירבעם הרי בפירוש שחטא הרבים תלוי בו:

ומ"ש משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל פי' הפסוק כך הוא כי משה צדקת ה' עשה וגם עשה משפטי ה' עם ישראל כלומר כאשר ישראל עושים ומקיימים משפטיו של הקב"ה מעלה הכתוב על משה כאלו הוא בעצמו עושה המצוה עמהם וזה עם ישראל דקאמר כי זכות הרבים תלוי בו וכאלו גם משה עשה עמהם ומלת עשה דנקט באמצע נדרש לפניו ולאחריו לפניו על צדקת ה' עשה לאחריו עם ומשפטיו עם ישראל. ומ"ש אין מספיקין בידו לעשות תשובה הוא בעצמו מ"ש אח"כ חטא הרבים תלוי בו והכל ענין אחד כי מ"ש אין מספיקין וכו' אין הכוונה שמן השמיים אין מספיקין בידו אבל מלת אין מספיקין שב אל הרבים שהזכיר והכוונה כי אותם הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה לפי שמתנאי התשובה שלא ישוב עוד לכסלה דאי לא הרי הוא כטובל ושרץ בידו וזה שהחטיא את הרבים אותם החטאות שחוטאים הרבים הם תלוים בו כי כלם נגררו ממה שהוא החטיאם בתחלה וא"כ אף אם הוא יעשה תשובה ועדיין הרבים חטאם תלוי בו מה תועיל תשובתו והרי הוא כאלו טובל ושרץ עדיין בידו ולזה אין מספיקין הרבים בידו לעשות תשובה:

ומה שכתוב בתחלה אין חטא בא על ידו ובמשה אמר זכות הרבים תלוי בו לפי שלא היה יכול לומר כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו ומנא לן ממשה דיש לדחות שאני משה שמלבד שזיכה אותם במה שלמדם תורה ומצות לא זו בלבד עשה לנו בן עמרם כי גם נתן לנו את התורה אשר נתנה לו לבדו כמו שאמר לו השי"ת כתוב לך פסל לך הכוונה לעצמך לבדך ואז"ל טוב עין הוא יבורך זה משה שנתן מלחמו לדל שהקב"ה נתנה לו לבדו והוא נתנה לישראל ולשתי סבות אלה משה זכות הרבים תלוי בו אבל כל אדם שאין בו רק החלוקה האחת שמזכה את הרבים להדריכם בדרך ישרה לבד ואי אפשר לקיים בו כי נתן מלחמו לדל האמור במשה לזה הורידו מדרגה אחת ואמר אין חטא בא על ידו. כי למשה שזיכה אותם גם נתן להם את התורה שהיתה שלי זה זכות הרבים תלוי בו אבל המזכה את הרבים לבד די לו במה שלא יבא חטא אפי' לאחרים על ידו ואפשר שהדרשה שאז"ל בפסוק טוב עין הוא יבורך הוא בעצמו מאמר התנא משה זכה וזיכה את הרבים הכוונה שהוא זכה לעצמו במתנה כי לו לבדו נתנה ועם כל זה נתן מלחמו לדל וזיכה בה גם לאחרים ונתנה לישראל וע"כ זכות הרבים תלוי בו לא כן בשאר כל אדם והלואי יזכה שאין חטא בא על ידו:

ואפשר עוד לומר לפי שפעמים רבות ימצא שיעשה האדם דבר המותר לעשותו והרואה טועה ומדמה אותו הדבר לדבר אחר שהוא אסור ובא להתיר את האסור ע"י מה שראה באותו פלוני ועל כן אסרו חכמים דברים רבים מפני הרואים. אמר התנא שזה שלעולם מזכה את הרבים ימדוד לו השי"ת מדה כנגד מדה שלעולם לא יכשל אדם בחטא על ידו וז"ש אין חטא בא על ידו כי מדרכו יתברך להיות מודד מדה כנגד מדה. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלו' אין מספיקין לו מן השמים לעשות תשובה, והענין הוא כי ידוע שהבא ליטהר מסייעין אותו ואלמלא הסיוע לא היה יכול ליטהר כי יצר לב האדם רע מנעוריו ואם אפי' במי שהוא צדיק גמור כתיב צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והכוונה על היצה"ר כמאמרם ז"ל לולי שהקב"ה מצילו מידו כמ"ש הכתוב ה' לא יעזבנו בידו וגו' במי שהוא רשע על אחת כמה וכמה שלא יוכל לטהר אם לא במה שמסייעין אותו מן השמים וזה שהחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלומר אין מסייעין אותו כדי שיהיה ספוק בידו לעשות תשובה ואף אם המדה כנגד מדה היתה שיחטיאו אותו זה אי אפשר שאין הש"י מחטיא לשום אדם אמנם בהיותם מן השמים בשב ואל תעשה שלא לסייעו הוה ליה כאלו החטיאו אותו כי בודאי היצר הרע יתגבר עליו להחטיאו:

ואפשר עוד לומר כי מ"ש כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו הכוונה כי בדרך טבע הוא שאין חטא בא על ידו כי מי שלא היה מנהגו לזכות לחייבים כאשר יחטא ואשם לא יבוש ולא יכלם לא כן במי שדרכו להיות מזכה את הרבים כי כאשר יחטא ילעיגו עליו באמרם תראו האיש המדריך לארץ ולדרים עליה וזה הוא לו כמתג ורסן לבלתי יחטא שאין לך בושה גדולה מזו נמצא כי בדרך הטבע המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כלומר לעולם לא יחטא. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה הכוונה אפי' אם ירצה לעשות תשובה הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה שכיון שנעשו חבורות פשע חברים מקשיבים זה לזה מפתים אותו מצד אחד והיצר הרע מצד אחר ומתגברים עליו ואין מספיקין בידו לעשות תשובה:


משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל אפשר דכינוי משפטיו דקאמר שב למשה כאלו אמר ומשפטיו של משה עם ישראל וכיון שתלה בו ובכינוייו המשפטים אשר ישראל מקיימים נראה שזכות הרבים תלוי בו על דרך זכרו תורת משה עבדי:


ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל מדנקט שנענש אותו העונש על שתים אלה על החטאת אשר חטא ועל אשר החטיא נראה שחטא הרבים תלוי בו וע"כ נענש על שתיהן כאחת:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כדי שלא יהיו תלמידיו בג"ע והוא בגיהנם כדכתיב כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת, והיאך אפשר שמי שהוא חסיד יראה שחת אלא שאחר שהוא חסיד אינו מניח אותו שיעבור עבירה עד שיראה בעבורה שחת. צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל כלו' שהשלים וקיים כל התורה הוא וכל ישראל עמו עכ"ל:

והר"מ אלשקאר ז"ל כתב משה זכה וזיכה את הרבים לפי שזכר למעלה שמחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ג"כ זכר ענין משה רבינו ע"ה אשר התרעומות שלו על ישראל היה לשם שמים ואף ע"פ שהיה מוכיח אותם היה נמשך זכות לשניהם והנה משה היה מוכיח אותם כמה פעמים והיו גם כן ישראל מריבים עמו וחולקים עליו כמה פעמים שלא כדין ומן הראוי היה שיענשו ישראל על יד מחלוקתם ולא די שלא נמשך היזק אלא שהועילה זכות משה אשר כל פעולתו היה לשם שמים שנמשך להם זכות, וז"ש משה זכה ולא די שזכה אלא שזיכה את הרבים אע"פ שלא היו ראוים לאותו זכות ועל כן ראוי שיתלה בו הזכות מאחר שהוא הגורם והביא ראיה ממ"ש צדקת ה' עשה והשמיענו שהשי"ת חשב לו כאלו נתן צדקה מממונו לשי"ת אשר מן הראוי לו לקבל שכר על פעולתו ומה היתה הצדקה הוא ומשפטיו עם ישראל כלומר אותם התוכחות והמוסרים אשר היה מייסר אותם אשר בסבת אותו המוסר חזרו למוטב. הנה בא להודיענו שאע"פ שלא היה מפסיד על ישראל כי אם הדיבור נחשב לו כאלו עשה צדקה בפועל וזה דוגמת מה שאמר באברהם ויחשבה לו צדקה שאע"פ שהאמונה היא דבר שבלב חשב אותה הש"י כאלו עשה צדקה בפועל עכ"ל. ושמעתי שמשה כשהיה דן את ישראל היה עושה משפט וצדקה כדוד המע"ה משפט עם זה וצדקה עם זה כי היה פורע משלו וז"ש הכתוב צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. ומ"ש זיכה את הרבים הכוונה שבהיותו עושה צדק ומשפע בזה היה מזכה לשניהם ושניהם היו זכאים וזהו וזיכה את הרבים דקאמר עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב אשר חטא ואשר החטיא את ישראל מדלא קאמר על חטאת ירבעם וישראל שמע מינה שהכל תלוי בירבעם עכ"ל:


משנה יט[עריכה]


ראוי להבין אמאי תני והדר מפרש הכי הול"ל כל מי שיש בו שלשה דברים הללו עין טובה וכו' עוד מניינא למה לי, עוד להבין אמאי נקט התנא דבריו בלשון שאלה. ותו דקאמר מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע ואין מקום לשאלה זו כי הדברים פשוטים אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם ומהו ענין שאלתו. עוד התירוץ שאמר תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה נראה בלתי צודק כי רוב הפעמים תלמידי אברהם אבינו חייהם אינם חיים מרוב צערן כי הם מעונים ומדוכים ביסורין קשים מר ממות. עוד לידע איך הביא ראיה מפסוק להנחיל אוהבי וגו' לעולם הזה ולעולם הבא ואם נאמר כי להנחיל אוהבי יש הוא על העוה"ב כאמרם ז"ל כמנין י"ש עולמות ומה שאמר ואוצרותיהם אמלא הוא על העוה"ז קשה אמאי הפך הסדר והקדים העוה"ב לעוה"ז. עוד אומרו יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת נראה כפול ענין במלות שונות ולמה נכפל. ואפשר לומר דמאי דנקט מנינא הוא כי לכאורה נראה כי הג' הם שני דברים לבד כי רוח נמוכה ונפש שפלה כל אחד משמעותם ענין הענוה לכן הוצרך להשמיענו מנינא שהם שלשה ולא שנים. ומה שהקדים ואמר ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע השמיענו כי אף אם האדם יהיה משולל מהדברים שהם בתלמידיו של אברהם אבינו לא מפני זה יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכן לא אמר וכל מי שאין בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של בלעם הרשע להודיע כי דווקא מי שנטה עצמו אל צד אחר מן הקצה אל הקצה לקנות ג' דברים אחרים בתכלית הרע והפחיתות אז הוא נקרא מתלמידיו של בלעם הרשע. נמצא לפי זה ששלש חלוקות בדבר מי שיש בו ג' דברים הללו עין טובה וכו' הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואם הוא משולל מהם לא יקרא תלמיד לאברהם וגם לא מתלמידי בלעם כי הוא איש בינוני אמנם כאשר קנה בנפשו קנין של ג' דברים אחרים אז הוא מתלמידיו של בלעם. וביאר הדברים עין טובה הכוונה כי תשבע עינו במה שחננו ה' אם מעט ואם הרבה ישמח בחלקו כאברהם אבינו שהיתה עינו טובה עד שכאשר נלחם עם המלכים ויחלק עליהם לילה ויכם וירדפם עד חובה מן הדין כל השלל והרכוש היה שלו ומלך סדום בעצמו אמר תן לי הנפש והרכוש קח לך והוא השיב אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם והנה אין לך עין טובה גדול מזה עושה לפנים משורת הדין. וכן היה לו רוח נמוכה ומשפיל את עצמו שכן כתיב ואנכי עפר ואפר. ואמרו ונפש שפלה הכוונה על הנפש המתאוה כי מטבעה כל היום להתאוות תאות המשגל ונפשו המתאוה של אברהם אבינו הוא השפילה עד שאפי' ביפיה של שרה אשתו לא הסתכל מעולם עד שירד למצרים כמו שאז"ל בפסוק הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את ומי שיהיו לו אלו הג' מדות כמו שהיו באברהם הלא הוא מתלמידיו ודאי. ומי שיש בידו ג' דברים אחרים בקצה הפחיתות הפכיים לאלו עין רעה כבלעם שלא תשבע עינו כמ"ש הכתוב אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וכן כאשר הפיל כ"ד אלף מישראל בעצתו הלך למדין ליטול שכרו ושם נהרג וכל זה יורה על גודל עינו הרעה. ורוח גבוהה כד"א כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם וכן נאם שומע אמרי אל וגו'. ונפשו המתאוה תאות המשגל היתה נפש רחבה והנה היו בו אלו הג' מדות בתכלית הרשעות ומי שקנס מדות כאלו לעצמו הוא מתלמידיו של בלעם הרשע. אמנם מי שיהיה בינוני בענינים אלו ואם באולי יארע לו כמו שאירע לאברהם עם מלך סדום ויקח חלקו מהממון לא מפני זה יקרא רע עין גם לא יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכוונה זאת דקדק התנא בלשונו שאמר וכל מי שיש בו ג' דברים אחרים לרמוז אל מה שאמרנו. עתה שאל כדרך מקשה ומתרץ מה בין תלמידיו וכו' לא מפני שנעלם ממנו שיש הפרש ביניהם כי מי לא ידע בכל אלה אמנם על דבר אשר נתחדש לו עתה כי שלש חלוקות בדבר שתי קצוות ואמצעי אחד על כן שאל דבשלמא אם היינו אומרים ששתי חלוקות בדבר ההפרש שביניהם היה פשוט שכר זה ועונש האחר אמנם עתה שהם שלש חלוקות שאל מה הוא ההפרש שבין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם כי צריך שיהיה הפרש גדול ביניהם כדי שתשאר חלוקה ממוצעת לפי שלא יהיה לא מתלמידיו של זה ולא מתלמידיו של זה. והשיב שהפרש גדול ביניהם כי מי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו שכרו כל כך גדול שזוכה לשתי שולחנות בעוה"ז ובעוה"ב ותלמידי בלעם הרשע עונשן גדול ויורשין תרתי גיהנם ועתה בזה נתברר תשובה גם לחלוקה האמצעית כי שכרה ג"כ יהיה ממוצע כפי מעשיו או יזכה בעוה"ז ולא בעוה"ב או בעוה"ב ולא בעוה"ז הכל בשיקול הדעת של אל דעות. ומה שאמר שמי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ואנו רואים בהפך כי אשכלות מרורות למו אפשר לומר שהשלשה דברים אשר הם בתלמידיו של אברהם אבינו הם תכלית החסידות לפנים משורת הדין כמו שאמר ולכן אותם הצדיקים שאינם אוכלים בעולם הזה אפשר שעדיין לא קנו לעצמם השלשה דברים כאשר היו באברהם ולכן לא זכו לאכול גם העולם הזה ומזומן להם שכרם לעולם הבא:

ואפשר לומר עוד כי מי שיש בו עין טובה ושמח בחלקו בודאי שזה אוכל העוה"ז כי לעולם לא ידאב ולא ידאג ומי שעינו רעה לעולם לא ישבע כסף ומרבה נכסים מרבה דאגה ונמצא מי שעינו רעה דרך הטבע הוא שאינו אוכל העוה"ז ומי שאינו טובה בדרך הטבע הוא אוכלו וחייו הם חיים ולא דרך התנא בדרך השגחה:

וכן מי שיש בו רוח נמוכה מבלי גאוה וקפדנות כי הקפדנות תולדת הגאוה וזה אינו מקפיד כלל שומע חרפתו ואינו משיב והוא מן הנעלבים ולא מן העולבים איש כזה שאין בו קפדנות לעולם ישמח לבו ויגל כבודו לא ידאב ולא ידאג ונמצא שלעולם אוכל העוה"ז לא כן המתגאה ולו רוח גבוהה בראותו לאחרים מתגאים לבו חלל בקרבו וכל ימיו מכאובים כי בכל עת ובכל שעה מתדמה לו שנוגעים בכבודו ונמצא שבדרך הטבע אינו אוכל העוה"ז:

וכן מי שיש נו נפש שפלה ומכניע ומשפיל את עצמו ואת נפשו המתאוה תאות המשגל זה כל ימיו יהיה בריא אולם ועם אדם לא ינוגע לא כן המרבה בתאות המשגל גורם רעה לעצמו ומתילדים בגופו חלאים רעים ונאמנים כמו שאמר הרמב"ם ז"ל וכשהביא ראיה מן הפסוק אינו מביא רק לענין העוה"ב אמנם לענין העוה"ז א"צ ראיה כי המפורסמות אין צריכין ראיה ומה שאמר יורשין גיהנם הכוונה גיהנם מעוה"ז וכמ"ש בגמרא לא תירתו תרתי גיהנם ובמה שאינו אוכל העוה"ז הרי הוא יורש חד גיהנם ומביא ראיה לגיהנם הבא איך יורד לבאר שחת והוא הגיהנם של העוה"ב שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת וגו' ואני אבטח בך:

והרי"א ז"ל כתב כי אלו הג' מדות הפחותות מסכימים לאותם שלש שזכר ר' אלעזר הקפר שהם הקנאה והתאוה והכבוד כי הנה עין רעה היא הקנאה כי עינו רעה בשל אחרים ומקנא בהם וזה נופל בקנין הממונות עד שמפני זה יבא האדם לידי חמדה וגזל וגנבה ואונאה וכל העבירות התלויות בקנין הממון. ונפש רחבה הוא רוב התאוה ושטיפתה ותפול בכל התאות הגשמיות מהמאכלים והעריות ותאר את הנפש בלשון רחבה לדמיון רוב תאותה ושטיפתה על דרך וגם הנפש לא תמלא (לישנא קטיעא הוא כדי לקצר והרוצה בתשלומו יעיין הלשון בנחלת אבות). והנה בלעם היה לו נפש רחבה רוצה לומר תאוה רחבה בלתי מספקת שלא היתה מתמלאת מדבר כי תמיד היתה נפשו ריקה ומוכנת ברחבה לקבל המותרות והתבאר זה ממה שיעץ למלך מדין להזנות את נשי עמו וכל יועץ בליעל יועץ כפי דרכו וכפי טבעו וכמאמר שהמע"ה מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו שפירושו שהדבר אשר בו יצורף האיש לדעת טבעו ותכונתו הוא כפי מה שהוא מהלל ומשבח כי בלי ספק הוא הישר בעיניו ורחמיו על כל מעשיו והתלמידים המתנהגים בדרכים האלו הם מתלמידי בלעם אבל יראי ה' וחושבי שמו הם מתלמידיו של אברהם אבינו וביארה המשנה מה ביניהם לענין השכר ואמר שתלמידי אברהם אבינו אוכלין העוה"ז ונוחלין העוה"ב ואמר אכילה בענין העוה"ז לפי שאוכלין פירות מעשיהם הטובים בעוה"ז והקרן קיימת להם לעוה"ב ששם המנוחה והנחלה באמת וזה אומרו ונוחלין והביא עליו ראיה ממאמר שלמה להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כי הנה אמר יש על טובות העוה"ז שיתן השי"ת לאוהביו ולשומרי מצותיו דבר מה הכרחי שמורה עליו לשון י"ש שהם מסתפקים בהכרחי ואמנם בעוה"ב יש שכרם מרובה והוא אומרו ואוצרותיהם אמלא. ויש אומרים להנחיל אוהבי יש על העוה"ב כי היא המנוחה והנחלה והיש והמציאות האמיתי לא טובות העוה"ז שכלם באים אל ההעדר ועל העוה"ז אמר ואוצרותיהם אמלא. אמנם תלמידיו של בלעם הרשע יהיו בהפך כי הם בעוה"ב יורשין גיהנם ובעוה"ז ימותו בקצרות שנים והוא אמרו ויורדין לבאר שחת כלומר יורדין מהרה לקבר כי שחת פעם יאמר על גיהנם ופעם יאמר על הקבר. ואמנם בראיה שהביא יאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת על הגיהנם אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם בעוה"ז לפי שבלעם היה איש הדמים לפי שהוא גרם המגפה בעון פעור והיה בעל מרמה מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא וכבר בא בפרק חלק שאמר רבי חנינא דבר תלתין וארבע נהרג בלעם ולמדו מפסוק זה לא יחצו ימיהם ואמר זה מין אחד שמצא כתוב בפנקסו של בלעם. והחסיד ז"ל פירש עין טובה המעט שלו בעיניו הרבה ושל אחרים ימעט בעיניו ויחפוץ שיהיה להם יותר ממה שהיה חפץ לעצמו לא יקנא כלל וייטב בעיניו שיהיה לאחרים יותר ממנו וז"ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך ולא אמר את רעך והפכו עין רעה שלו יראה מעט ושל חברו הרבה ויקנא בו וייטב בעיניו שיהיה לו מעט ובלבד שיהיה לחברו יותר מעט ומי שיש בו עין טובה יורה על שיש בו הנשמה העליונה וע"כ אבדה ממנו חכמת העוה"ז וחמדתו כי בנה בשמים מעליותיו. רוח נמוכה הענוה והוא שלמות הרוח והפכו בגאוה. נפש שפלה מסתפק בהכרחי כמשפט בעלי נפש שפלה כי יספיק להם מעט כי הנמלה חצי גרעין חטה יספיק לה בכל השנה. והפכו נפש רחבה והיא רחבה בתאותה. ואלו השלש מדות רעות הן שלשה פתחי גיהנם ועליהם אמר דהמע"ה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים הן המשתדלים והרוצים לקנות ממון הרבה כי בדעתם כי אין עולם אלא זה ואם אינם אומרים כן מעשיהם מוכיחים עליהם וזו היא עין רעה החומד ממון אחרים ודרך חטאים הם בעלי נפש רחבה הממלאים אותה מכל מאכל ומכל עדוני עולם ובמושב לצים רוח גבוהה. וכנגדן שלשה פתחי ג"ע בתורת ה' חפצך הפך החפצים בממון ובתורתו יהגה יומם ולילה איך יקיים המצות ויזהר מן העבירות והיא נפש שפלה והיה כעץ שתול על פלגי מים דבר טבעי בו אינו מחזיק טובה לעצמו כי לכך נוצר ואלו הן נפש רוח ונשמה ואמר בספ"ה כי הנפש אינה מתפרדת אפי' אחר המות וע"כ היה יכולת בבעלת אוב להעלות את שמואל ועליה נאמר בהתהלכך תנחה אותך והיא התחלה לתחיית המתים ע"כ המעשה עיקר כי המעשיות כולם בנפש לא תשנא ואהבת לרעך לא תקום לא תטור וכל הלאוין שאין בהם מעשה ועסק התורה ברוח והדעות והאהבה והיראה בנשמה ושורש כל אלה המעשה כאשר יתאחז הרוח והנשמה בגוף היא הנפש. ודע את כל זה מאד ממשנת כל אהבה היא תכלית הנפש. כל מחלוקת תכלית הרוח. כל המזכה את הרבים תכלית הנשמה. ועמוד והתבונן נפלאות החבור הקדוש מאלו המשניות המתחילות כל וכמה נאה לפרשם. אמרם ע"ה וה' ברך את אברהם בכל בכל אלה המעלות המתחילות כל כל אהבה כל מחלוקת כל המזכה וג' מדות עין טובה וכו' ותשמור ההערה הגדולה הזאת. תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה אוכלין העוה"ז וכו' שנאמר להנחיל אוהבי יש ודקדק באומרו להנחיל אוהבי יש שכל עניני זה העולם הם כלים אבל טובות העוה"ב קיימות לעד ולכן נקראו יש וא"ת היה ראוי שיאמר אוצרות אוהבי אמלא ואנחילם יש כי טובות העוה"ז קודמים והתשובה כי השי"ת לא ישפיע לצדיקים טובה עד שידבקו עמו דבוק שלם ולזה אמר תחלה נחלת העוה"ב ואחריה מילוי האוצרות העוה"ז כי לא יבאו הפירות עד היות הקרן שלם. ואומרו ברשעים יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת קודם זמנם אפשר שרמז אל היות אחרית אכילתם העוה"ז מרה כלענה כי מתוך כך יורדים לתחתית שאול. ואפשר שכוון לומר שהם הפך תלמידיו של אברהם כי הם יאכלו העוה"ז וינחלו העוה"ב והפכם יירשו גיהנם ויכרתו בחצי ימיהם והוא מ"ש ויורדין לבאר שחת קודם זמנם ואמר והורידו עבדיך וגו' ולא תורד שיבתו בשלום שאול כי היורד מן ההר יורד במהרה על כרחו והם רואים השחת צא ולמד הראיה שהביא ואתה אלהים תורידם לבאר שחת לא ירדו הם כי היורדים מעצמם יהיה אחר חצי ימיהם וז"ש לא יחצו ימיהם ואני אע"פ שאני איש דמים אבטח בך כי דמי אויביך אני שופך. וכיון שאין סוף למתן שכרן של צדיקים ולענשן של רשעים ראוי שנשתדל בחריצות גדולה והשתדלות בשמחה ובטוב לבב ויזכור כי אפי' אם היה מושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והיו אומרים לו שהיה ארנקי של זהובים מוטל בדרך ואין רואה כמה יהיה נבהל וחרד לקום ולא יהיה יכול לכוון מלבושיו איזה תחלה ויהיה פוסע פסיעות גסות ולא יהיה מרגיש באבני פוקה ובצורי מכשול אשר בדרך הכוהו בל חלה פצעוהו בל ידע וכל החרדה כדי ליקח הארנקי ואולי לא ימצאהו ולא יאסוף בחפניו כי אם עמל ורעות רוח ק"ו שאין עליו תשובה מה לטשות כדי להשלים רצון אבינו שבשמים לכך סמך יהודה בן תימא אומר וכו' עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב היה אפשר לתנא לקצר ושלא להאריך כלל ופרט והיה יכול לומר כל מי שיש בידו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה הוא מתלמידיו של אברהם אבינו וכל מי שיש בידו עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע ולמה תנא דרך כלל והדר מפרש דרך פרט אלא ללמדנו שהג' דברים האלה אשר זכר ראשונה כוללים כל השלמות ואם רבו חלקיו וכן הג' דברים ההפכים להן כוללים כל הפחיתיות וזה כי אם היה מקצר ע"ד שאמרנו והיה נשמע שמי שיהיו לו הג' דברים הנזכרים הוא מתלמידיו של אברהם אבינו אך לתלמידיו של אברהם אבינו היו להם שלמיות רבות לאלפים ולרבבות זולת אלה אשר ע"כ אמר ראשונה שמי שיהיו לו הג' דברים האלה אשר יזכור הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואח"כ פירש שתלמידיו של אברהם אבינו הוה עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה כלומר כל שלמותם על שעליהם היו נקראים תלמידיו היו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה וע"כ לא אמר תלמידיו של אברהם אבינו היה להם עין טובה ורוח נמוכה כו' שהיה נשמע שהיה להם אלה הג' דברים עם שהיו להם עוד דברים אחרים כאלה אך באומרו תלמידיו של אברהם אבינו עין טובה וכו' רמז שאלה הג' דברים היו הגורמים היותם תלמידיו של א"א וכו' וכן ההפך לזה בתלמידי בלעם כי לא אמר תלמידיו של בלעם היה להם עין רעה וכו' להורות שכל עצמות הלמוד שלמדו מבלעם הרשע היו הג' דברים הללו בלתי רעות אחרות רק הג' דברים האלה הם אשר עליהם היו תלמידי בלעם כי בהם היו נכללים כל הרעות ואם רבו חלקיהן עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב להנחיל אוהבי יש וגו'. אומר אני כי מלת יש כוללת השני עולמות העוה"ז והעוה"ב וכך פי' הפסוק להנחיל אוהבי יש כל מה שהוצאתו מאין ליש ובזה נכללים שני עולמות ואוצרותיהם אמלא מטובם עכ"ל:

ולב אבות כתב אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' שמכל ימיהם אינם נותנים חלק מהם להשלים את עצמם וז"א לא יחצו ימיהם ירצה שכל ימיהם הוציאו לאבדון על דרך חז"ל חלקהו חציו לה' וחציו לכם ואני אבטח בך בתמידות מבלי הפסק כלל ואולי אומרו ואני אבטח בך ירצה ואני איני כמו הראשונים שאיני שם תכליתי לאכול העוה"ז ולנחול העוה"ב אלא אני בוטח בך בזולת שום תכלית אחר:

ואפשר לי עוד לומר שכוונת לא יחצו ימיהם כלו' לא מיבעיא שאין מוסיפין להם ימים על ימיהם אשר נגזרו להם בשעת לידתם אלא אפי' אותם הימים אשר היו ימיהם שניתנו להם לא יחצו אותם לא יגיעו לחצי ימיהם כי שנות רשעים תקצורנה ואני אבטח בך אמר דהמע"ה אפי' שידעתי נאמנה שלא נגזרו לי חיים רק להיות כעוללים לא ראו אור עם כל זה אני בטוח בך כי ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור וכן אמרו ז"ל כי דהמע"ה לא נגזרו לו רק חיי שעה ועם כל זה חי שבעים שנה:

ואפשר עוד לומר כי אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' מעולם לא יחשבו שיוכל להיות שיחצו ימיהם ויכרתו ימיהם בחצי רק כל אחד ואחד אומר בלבו בל אמוט לדור ודור וזו היא עיקר סבת היותם אנשי דמים ומרמה אבל אני אבטח בך כלומר אני הפך סברתם כי אין אני בטוח בחיי שאאריך ימים ושנים רק בטחוני הוא בך שאתה תחייני:

גם אפשר לומר קרוב לזה כי הרשעים לעולם לא יחצו ימיהם כלומר כי לעולם חושבים שעדיין לא חיו חצי ימיהם ועדיין נשאר להם החצי האחר:


משנה כ[עריכה]


ובהיות כי היצר הרע מיום צאת האדם מרחם אמו הוא הרועה אותו עד שהוא בן י"ג שנה ויום אחד ועל כן טבעו של אדם נטוי אחריו וכל אבריו משועבדים אליו על כן אמר הוי עז כנמר כלומר תעיז פניך כנמר כנגד יצרך הרע וכפור בטובתו לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי שבע תועבות בלבו ואמר וקל כנשר כלומר קום ברח לך מן היצר הרע בקלות גדול כנשר יעוף השמים ואמר ורץ כצבי כלו' ברח דודי ודמה לך לצבי וכמו שהצבי כאשר הוא רץ ובורח מן הציידים לעולם מחזיר פניו לאחוריו לראות אם עדיין הציידים רצים אחריו כן אתה בני אף אם הקלת עצמך כנשר לברוח אפי' הכי אשרי אדם מפחד תמיד ולעולם תחזור פניך לאחריך כצבי לראות אם הוא רודף אחריך לצוד ציד להביא והנצל כצבי מיד ואם לפעמים ישיגך ויפגע בך מנוול זה התגבר עליו כאריה טורף ושואג וז"ש וגבור כארי. ואמר לעשות רצון אביך שבשמים ולא אמר ועשה רצון אביך שבשמים להודיענו כי כל אלו ההכנות אשר יכין האדם הלואי יועילו לו לשיהיה מוכן לעשות רצון אביו שבשמים כי העשיה עצמה בודאי שאי אפשר לו לעשותה אם לא שהקב"ה יעשה אותה ויגמור בעדו וכמו שאמר הכתוב גול על ה' דרכך כלומר גלגל גלגול כל דרכך על ה' והמעשה הוא ית' יעשה אותו וז"ש ובטח עליו והוא יעשה ויגמור בעדך:


אמר עוד עז פנים לגיהנם וכו' לפי שראה שכל אלו הד' דברים הם מדות מגונות ופחותות כי העזות אין לך מדה מגונה הימנה והראיה שהיא מצויה במי שהוא ממזר וכן בנמר שהוא ממזר שאמו לביאה ואביו חזיר היער ולכן הוא עז וכן הקלות והמרוצה לא תמצא כי אם בקלי המוח וגבורת הארי היות טורף ושואג יורה אכזריות גדול והפחותה שבכולם היא העזות וכנגדה הבושה בענין השלמות על כן אמר אף שאמרתי לך שתהיה עז כנמר הזהר שלא תרגיל עצמך במדת העזות אף לדברים אחרים שהרי עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג"ע ולפי שאפשר דנפיק מנייהו חורבה שיהיו מוטבעים בך אפי' לדבר הרשות שאינו רצון אביך על כן התפלל לאל יתברך שלא נצטרך לאלו המדות כדי להכניע את היצר הרע וזה שאמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ואז לא נצטרך אל מדת העזות להכניע את היצר הרע כי אז מאליו יתבטל היצר כמו שאמר הכתוב והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר כי התורה תבלין להכנעת היצר הרע כמו שארז"ל משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח וכו' ובזה לא נצטרך לקנות המדות הנזכרות להכניע היצר הרע כי מאליו יכנע לבבו הערל:

ואפשר שמ"ש הוי עז כנמר הזהיר על ענין החסידות ולפי שרוב הפעמים האדם יתבייש להיותו אוחז במדות החסידות כי כל רואיו ילעיגו לו ואפשר שמפני הבושה ישוב מדרכו על כן אמר הוי עז כנמר לעשות כל דבריך בחסידות ולא תשוב מפני כל ועל חלק העשה טוב אמר וקל כנשר שילך בקלות גדול לעשות המצוה כנשר יטוש עלי אוכל כי גם המצוה היא אוכל לנפשו ואמר ורץ כצבי על ענין הסור מרע שיהיה בורח מן העבירה במרוצה גדולה כמו שהצבי רץ ובורח ואמר וגבור כארי כי צריך האדם להתגבר כאריה טורף ושואג לשבר מלתעות עול ולשבר זרוע רשע ואמר לעשות רצון אביך שבשמים להזהיר שלא יתערב בזה שום פניה חיצונית או מפני היראה או מפני הכבוד רק לעשות רצון אביך שבשמים שהוא עבודה מאהבה:

וגם אפשר שהזהיר על ענין הכוונה טובה שלעולם תהיה לעשות רצון אבינו שבשמים ואע"פ שאין הדין כך אם השעה צריכה לכך יעשה כפי צורך השעה כי אין התכלית רק שיעשה רצונו יתברך:

ואחר אשר הזהיר התנא על כל פרט ופרט ממצות ה' עתה בא לתת כלל גדול כולל את כלם ובו תלוי הכל והוא ענין הבושה ועל כן אמר עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג"ע כלומר אפי' שתראה אותו רודף אחר המצות עם כל זה תקוה לכסיל ממנו וסופו יורש גיהנם ובושת פנים כלומר מי שהוא ביישן ואפי' שהוא חוטא ורשע כעת כיון שכשמוכיחין אותו על פניו בוש יבוש מאשר חטא זה הוא מעותד לג"ע ואף אם כעת הוא חוטא שאור הבושה מחזירו למוטב. ולפי שהוא אמר שלעולם יתכוין לעשות רצון אביו שבשמים ולפעמים אפשר שיטעה הדיין כי יחשוב שהוא רצונו יתב' ואינו כן על כן להוציא משגיאה התפלל ואמר יהי רצון מלפניך וכו' שתבנה עירך במהרה בימינו ואז תתן חלקנו בתורתך כי תשרה שכינה בתחתונים ותלמדנו דעת כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' ותהיה הסיבה שלא נטעה. ורבינו יונה ז"ל כתב הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה ולעסוק בתורה הרבה לא תיגע ולא תיעף וכן אמר ישעיה וקוי ה' יחליפו כח כשהם יגעים המקוים לה' יגדל כחם ויחליפו אותו להיות להם כח חדש לעשות מלאכת ה' עוד רב, וקל כנשר יעלו אבר כנשרים, ורץ כצבי ירוצו ולא ייגעו שאר בני אדם כשהם רצים נלאים אבל לדבר מצוה לא ילאו וכן לדבר מצוה ילכו ולא ייעפו כי שאר בני אדם כשהולך יותר ממהלכו הוא עיף ויגע, וגבור כארי להתגבר על המצות, כלומר שכל מחשבתו ופעולת אבריו אל מעשה ה', לעשות רצון אביך שבשמים כלומר ובלבד שיהיה לעשות רצון אביך שבשמים. עז פנים אמר שלמה המלך עליו השלום בין אוילים יליץ אשם כי הרשע האויל הדבר הכעור שרואה באדם והאשם בו מדבר כאותם הטפשים שאמרו כמה מוסרחת נבלה זו אבל בין ישרים רצון אינם מדברים אלא בשבח ורצון וכמו שאמר החכם כמה לבנים שניה עכ"ל:

והרב רבי אפרים ז"ל כתב קל כנשר וגבור כארי וכמד"א מנשרים קלו ומאריות גברו, עז פנים לגיהנם שנא' העז איש רשע בפניו ונאמר ישובו רשעים לשאולה, ובושת פנים לגן עדן כמו שאחז"ל כל אדם שיש לו בושת פנים לא במהרה הוא חוטא כדכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' שעזות הפנים יביאהו לשנאת המוכיחים ומיאוס הדרך הטוב ובושת הפנים יביאהו להמשך אחר הטובים והישרים כי יבוש מעצמו ומאחרים אם יצא עליו שם רע, ואמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו לפי שמדת הבושה נתייחדה לזרע אברהם כמו שאמר כל מי שהוא ביישן ורחמן וגומל חסדים בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו. ואמר כשם שחננתנו בזאת המדה כן תחננו בבנין עירך. או אפשר שיהיה זה סיום המסכת אלא שנתוספו בה אח"כ דברים אחרים עכ"ל:

והרב רבי מתתיהו היצהרי ז"ל כתב קל כנשר כלומר שיעצים עיניו בקלות גדול מראות ברע מגזרת אשורנו ולא קרוב:

והרב רבי משה אלשקאר ז"ל כתב לפי שלמעלה דבר במדות הטובות ומכללם שיהיה עניו ושפל רוח ע"כ אמר כשתהיה עוסק ביראת שמים תהיה להפך וז"ש הוי עז כנמר וכו'. ובעל הטורים פרט הארבעה דברים בעבודת הבורא יתב' כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך וגו' ואמר עז כנמר כנגד המלעיגים עליו בעשותו המצוה והוא יעיז פניו כנגדם וישלים רצון השי"ת כמו שאמר הכתוב ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש, וזה נחלק לשלשה שקל כנשר על ראות העין כי כאשר הנשר טס למעלה ורואה את המאכל כאומרו כנשר יטוש עלי אוכל כן צריך האדם כשיראה דבר עבירה שיביט למרחוק ואז יעצים עיניו מראות ברע, ורץ כצבי כנגד הרגלים שיהיה רץ למצוה קלה כבחמורה, וגבור כארי כנגד הלב כי עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה עכ"ל, ועל שלשת אלה אמר דוד המע"ה הדריכני בנתיב מצותיך זה הרגל, העבר עיני מראות שוא זה העין, הט לבי אל עדותיך זה הלב:

והרי"א ז"ל כתב מפני שזכר למעלה שצריך האדם להיות מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, אמר יהודה בן תימא שכבר יביא הצורך להגעת השלמות שיהיה האדם עז כנמר לא בעל רוח נמוכה ונפש שפלה וקל כנשר ורץ כצבי שהם כפי הנראה הפכיים למדות שזכר למעלה אבל שיהיה זה לתכלית השלמות והוא לעשות רצון אביך שבשמים כי כבר ישתמש האדם בקצת הפחיתיות מהכעס והעזות והאכזריות להעניש את הרשעים על כבוד ה' וכמאמר המשורר ועם עקש תתפתל אבל בתנאי שיהיה זה לכוונה טובה וזהו אומרו לעשות רצון אביך שבשמים כי מזולת זה אין ספק שהעז פנים הוא לגיהנם ובוש פנים הוא לגן עדן, ולפי שהשלמיות האלה הם מושגים באמצעות התורה ובהיותנו בגלות לא נוכל ללמדם כראוי בקש מה' שיבנה עירו במהרה בימינו ויתן חלקנו בתורתו כדי שבה נזכה לכל השלמיות האלה זהו קישור המאמרים וטעם סמיכותם. אמנם ראוי לעיין כי יקשה למה שבח העזות שהוא מדה פחותה ואם אמרו על ההתגברות לעשות רצון השם הרי כבר אמר וגבור כארי, עוד למה הזכיר קל כנשר ורץ כצבי כי שניהם אחד. עוד אמרו וגבור כארי כי הגבורה המשובחת באדם הוא אשר תהיה כפי השכל לא כפי הכעס והטריפה כמו שהוא באריה ויותר טוב היה ראוי שיאמר וגבור כדוד או כאחד מגבוריו וכן הקלות היה ראוי ליחסו אל עשהאל קל ברגליו האם יש פעולות שיאות לאדם השלם לעשות בדרך הבהמיי. עוד יקשה שהקלות באדם היא מדה פחותה כמו שאמר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ושלמה ע"ה אמר ראית איש אץ בדרכיו תקוה לכסיל ממנו וגם המהירות הכתוב גינה אותה הגוי המר והנמהר והחכם אמר פרי המהירות חרטה ועבודת השי"ת בישוב השכל תעשה לא בקלות ראש ומרוצה מהירות וטירוף הדעת. ולכן אפשר ששיער התנא ארבע סבות עצמיות שיביאו לאדם להתרחק מן המצות אם מפני הבושה מהמלעיגים וכמו שאמרה מיכל לדוד כשראתה אותו מפזז ומכרכר בכל עוז לפני ארון האלהים הוכיחתו עליו והוא השיבה ונקלותי עוד מזאת ועל זה אמר התנא הוי עז כנמר רוצה לומר לא תמנע מעשיית המצות מפני הכבוד ובעבור הרואים רק תשים מצחך נחושה נגד בני אדם ולא תשוב מפני כל כנמר העומד על הדרך שאינו מזדעזע מפני העוברים והשבים ולא יחוש מהם, והסיבה השנית המונעת במצוה היא טרדת האדם ועסקו בדברים החומריים הסכליים וחשבו אליהם מאד שבעבורם כדי שלא יפסדו ויאבדו ממנו לא יעזבם ויתרשל וימנע מהמצות לטרדתם ונטייתם וכבר זכרו הפילוסופים שיש שלשה מינים מהחיים שהם חיים בהמיים הנוטים לצד מטה וכלפי החומר ואלו יוחדו לבעלי חיים בלתי מדברים ולכן פניהם למטה לפי שכך היא מגמתם ונטייתם, והחיים האלהים השכליים המיוחדים לנבדלים ולכן המלאכים פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה לפי שנטייתם כפי טבעם היא תמיד למעלה, והחיים האנושיים שהם ממוצעים ביניהם ולכן האדם נצב הקומה ופניו לא למעלה ולא למטה אלא באמצע לפי ששלימותו אינו שכליי מוחלט כמלאכים ולא חומריי כבהמות אלא מורכב מהמעשים השכליים האלהיים ולכן ראוי שיהיו פעולותיו ומעשיו בחומריותם פונות למעלה לא למטה כי המעשה הוא כפי החומר והכוונה היא כפי הצורה כמו שאמר בכל דרכיך דעהו וגו' ולזה אמר דוד המע"ה שויתי ה' לנגדי תמיד וגו' וביאר שהיתה מחשבתו בזה כל כך קיימת עד שכבר הכחות הגשמיים לא היו מעיקים על זה והוא אומרו לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח כי כל כחותיו היו שמחות בדעתם כי לא תענש נפשו והוא אומרו כי לא תעזוב נפשי לשאול ועל זה אמר התנא וקל כנשר רוצה לומר לא תהיה פנייתך ונטייתך לצד מטה בעד הדברים החומריים כדברים הכבדים היורדים למטה לארץ אבל תפנה תמיד לצד מעלה כנשר יעוף השמים, והסבה השלישית היא העצלה או הרפיון וחולשת הכחות וחליים הכל נכלל בזה וכמה מהאנשים שיתרשלו ממעשה המצות לזאת הסבה ואין ספק כי אם היה האדם תש ומושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והוא עצל נרדם אם יאמרו לו שארנקי של זהב מוטל בדרך ואין רואה שמיד יבהל ויחרד לקום ותוסר עצלותו מעליו ולא יוכל לכוון מלבושיו איזה ילבש תחלה וירוץ כאחד הצביים לא ירגיש באבן נגף וצור מכשול אשר בדרך יכהו, וכל החרדה הזאת ישים על קנין הזהב ואולי לא ימצאנו ויאסוף רוח ועמל בחפניו ולא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו כ"ש וכ"ש שראוי לאדם שירוץ כצבי בלי עצלה החלש יאמר גבור אני לעשות רצון אבי שבשמים כי טוב סחרו מזהב ומפז וכל חפצים לא ישוו בו ובעבור זה הזהיר על הזריזות באומרו ורץ כצבי. והסבה הרביעית היא מפני אימה שכמה פעמים יחדלו החכמים מלהוכיח בשער ממגורת הרשעים ומיראת פריצי עמנו ובפרט בזמן הסכנה בני אדם בטלים מן המצות מפני היראה וזו היא הגבורה הצריכה בנביאים ובחסידים לשבר מלתעות עול ולהחזיק בתורת אלהים אף מתוך הצרות והגליות והמופת הגדול אליו ענין אדוננו משה בהתגברו על מלך מצרים בכל מכה ומכה ולא פחד ולא ירא ממנו ואליהו נגד ארבע מאות נביאי השקר ועל זה אמר התנא וגבור כארי לעשות אביך שבשמים. הנה א"כ זכר אלה הארבעה כנגד הארבע סבות המונעים פעמים רבות את האדם מעבוד את בוראו כדת וכהלכה עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' יהי רצון וכו' אז"ל ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ רמזו שני דברים אחד כי מעוות יכול לתקן ע"י הבחירה ושהמעלה הבחיריית עודפת על הטבעית וזה שאמר עז פנים לגיהנם ולא אמר עז פנים בן גיהנם ובוש פנים בן גן עדן או יורש גן עדן כי אינו יורש גיהנם בהכרח אבל הדרך פתוח לפניו והוא הולך אליו והתורה יכולה להשיבו כי היא משיבת נפש ועל כן התפלל ואמר רצון שתתן חלקנו בתורתך. וענין התפלה השנית שיבנה במהרה בימינו לפי שהשכינה השורה שם מקצצת רגלי העזי פנים האומרים אין ה' רואה אותנו ומרוממת קרני הביישנים האומרים שכינה למעלה מראשותינו. וכמו שאמר דוד המלך ע"ה מי יתן מציון ישועת ישראל וגו' אחר אומרו אמר נבל בלבו אין אלהים כי בבא ישועת ישראל יסתם פי הנבל. עוד כתב כי כל אלו רמוזות בפסוק וקוי ה' יחליפו כח וגו' ופירוש הפסוק כי ימצא כח בנפש הצדיקים לעשות המצות מצד תוקף אמונתם בשי"ת, משל לאדם שהוגד לו שבמקום פלוני מטמון זהב ומרגליות ואין אצלו ספק במציאות המטמון הלא יטרח בכל כחו לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לטרחו, וכן הצדיקים מתוך בטחונם בשי"ת ירוצו בחמת כחם אל מקום המצות ולא יחסר כחם הוא אומרו מגדל עוז שם ה' אחר המרוצה הוא נשגב כמבראשונה ככחו אז כחו עתה, ולז"א וקוי ה' יחליפו כח וזה יובן בכל מצוה דרך כלל. יעלו אבר כנשרים יש אנשים יטרחו במצות בהיות בנוער נפשם ויחלישו בעת הזקנה אבל קוי ה' בטחונם יחדש להם נערותם, כאומרו עוד ינובון בשיבה וגו' הנשר כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עצמתו, ירוצו ולא יגעו כי יש מצות שצריכין חוזק ומהירות כפדיון שבויים והצלת נפשות, ילכו ולא ייעפו על המצות שצריכות יגיעה רבה והתמדה ביראת שמים ועסק בתורה. הוא היה אומר עז פנים לגיהנם וכו' אע"פ שהזהרתיך הוי עז כנמר ה"מ לעבוד השי"ת כי השם יתב' בעבודתו חיים והצער נחת רוח והיגון שמחה והעזות ענוה אבל בשאר הדברים השמר לך ושמור נפשך מאד עכ"ל. והוא ז"ל האריך בביאור ברייתא דרבי נתן ואין כאן מקומה. ושמעתי אומרים כי אחר אשר הזהיר על ענין העזות פנים בשאר הדברים אשר שומר נפשו ירחק מהם התפלל כדי להנצל מעון העזות פנים אמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו כי אז בבנין בית המקדש יבוקש עון העזות פנים ואיננו כי הציץ מכפר על עזי פנים ועוד התפלל שנית ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר אם טבענו נטוי אל העזות בדרך טבע עשה עמנו אות לטובה ואותו החלק של העזות אשר חקוק בטבענו תן אותו החלק של העזות שיהיה בתורתך כלומר שלא נבוש ולא נכלם מלשאול מהרב מה שיסתפק לנו בתורה רק יהיה לנו עזות פנים לשאול כי לא הביישן למד, באופן שאותו החלק של עזות המוטבע בטבענו תנה אותו שיהיה בתורתך ולא בדבר אחר:


משנה כא[עריכה]


ראה השלם הזה להזהיר לאדם על ענין איבוד הזמן כי אין אבדה כאבדת הזמן שאין לה תמורה כלל, ולכן סידר עניני האדם ומעשיו ועניניו כפי שניו ואמר בן חמש שנים למקרא כי בהיות שאז"ל כל תלמיד שאינו רואה סימן ברכה בלמודו בחמש שנים שוב אינו רואה, ע"כ חוק וזמן נתן לאדם שלא ישנה את תפקידו בכל לימוד ולימוד חמש שנים והתחיל ואמר בן חמש שנים למקרא כלומר כי עד חמש שנים יכיר האותיות וגם הנקודות עד שכאשר הוא בן חמש שנים אז יתחיל הוא לקרוא מקרא ויתמיד במקרא עד שיהיה בן עשר הרי שיש לו חמש שנים שיעסוק במקרא עד שיהיה בקי במקרא בחסרות וביתרות בדקדוק האותיות בעתיד בעבר בהווה כי כל זה נכנס בכלל מקרא ואחר אשר הוא בן עשר יתחיל במשנה ויתמיד בה עד שיהיה בן חמש עשרה לשנותה על פה כי דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב ומבן חמש עשרה עד עשרים יעסוק בגמרא הרי חמש שנים לכל לימוד, ואל יקשה בעיניך איך השוה זמנם חמש שנים לכל אחד ואחד אם איכות הלימודים אינם שוים כי המשנה היא יותר קשה ללמדה מהמקרא והגמרא היא יותר קשה מהמשנה שאם איכות הלימודים אינם שוים גם איכות השנים אינם שוים, כי החמש שנים הראשונים שעוסק במקרא הלא אז קצר מצע שכל הנער וכעיר פרא אדם יולד ולכן צריך כל החמש למקרא וכולי האי ואולי, והמשנה אשר היא ממוצעת באיכותה בין המקרא והגמרא גם אותם השנים הם ממוצעים בענין השכלת הנער והגמרא אשר היא רב האיכות גם החמש שנים אשר מחמש עשרה ועד עשרים איכותם רב בענין ההבנה וההשכלה והימים הראשונים לנגדם כאין באופן תמצא שאיכות השנים ואיכות הלימודים שוים זה לעומת זה ואחר אשר האדם זה לו עשרים שנה בעסק הלימוד אח"כ צריך שיעסוק בענין המעשה כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ולפי שאין בור ירא חטא ע"כ סידר לאדם עשרים שנים הראשונות בלימוד ואף אם אמר בן י"ג למצות הכוונה שאז נקרא איש וחייב בכל המצות, אבל אי אפשר להיות שלם ולרדוף אחר המעשה עד שיהיה בקי במשנה ובגמרא וכאשר הוא בן עשרים אז הוא זמנו לרדוף אחר המצות כי רוב המצות המעשיות נעשים בהילוך הרגלים כמ"ש הדריכני בנתיב מצותיך, וצריך שיהיה רץ כצבי לקיימם ע"כ אמר בן עשרים לרדוף וימשך בענין המעשה עשר שנים עד שיהיה בן שלשים ואח"כ ראוי שיהיה מעשה לאחרים ויוכיח בשער לאנשי רשע לשבר מתלעות עול כי אז יש לו כח ולו זרוע עם גבורה מבן שלשים עד בן ארבעים לכלות קוצים מן הכרם ולהיות מעשה לאחרים ומזכה לחייביא וכאשר הגיע לשנת הארבעים אז ביום ההוא נתן לו בינה והשכל להבין דבר מתוך דבר כמו שאמר הכתוב ולא נתן ה' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה כי אחר שהוא שלם בלימוד ממה שקבל מרבותיו וגם במעשה אז מגלין לו רזי תורה ויוכל להבין אמרי בינה עד בן חמשים ואז צריך שכל מה שהבין וחדש בתורה ילמדהו לאחרים ולא תמות חכמתו עמו, וז"ש בן חמשים לעצה כלומר שיהיה יועץ ומלמד לאחרים מה שנתחדש לו בתורה ומה שהבין בה:

ואפשר עוד שהשמיענו כי האדם כאשר יצטרך להתיעץ עם שום אדם אל יתיעץ אלא עם מי שהוא מבן חמשים שנה ומעלה ואל יארע לו כאשר אירע לרחבעם בן שלמה אשר הניח עצת הזקנים ונתיעץ עם הילדים וקודם חמשים אין בו עצה נכונה כי בסבי עצה וכאשר הגיע לשנת ששים אז הגיע לזקנה. ואית ספרים דגרסי בן ששים לחכמה וסעד לזה קרא דכתיב בישישים חכמה כלומר כאשר הגיע לששים אז הגיע לחכמה, ואפשר כי אף לפי גרסא זו לא פליגי אהדדי כי מה שאמר לזקנה הכוונה לחכמה כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה ונוטריקון זקן ז"ה קנ"ה ועל הרוב ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה וכשהגיע לבן ששים אז הגיע לזקנה ואז קנה חכמה:


אמר עוד בן שבעים לשיבה להודיע לאדם זמן השיבה כדי שישתדל לקיים בו מקרא שכתוב מפני שיבה תקום כמו שפירשו בספר הזוהר קודם זמן השיבה תקום ותתגבר על יצרך כי אינו דומה מי ששב בתשובה קודם זמן השיבה לאשר הגיע זמן השיבה ועדיין משארות האשמות צרורות בשמלתו על שכמו ועל כן הודיע זמן השיבה:


ואמר עוד בן שמונים לגבורה כלומר אף אם האדם הגיע לשמונים שנה אל יתייאש מלהתגבר על יצרו באמרו כי אחר שהגיע לשמונים לא יסיתהו היצר הרע עוד כי אין בו כח שהרי מצינו יוחנן כהן גדול ששימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ועל כן אמר בן שמונים לגבורה כלומר עדיין הוא צריך להתגבר על יצרו:

ואפשר עוד שהוא על דרך ואם בגבורות שמונים שנה כלומר כי גבורה גדולה היא מי שחי בדורות האלו שמונים שנה לפי שימי שנותינו שבעים שנה, וכאשר הגיע לבן תשעים אז הוא לשוח לשון שיחה ודיבור כלומר אז אין בו כח לחטוא בכלי המעשה כי תשש כחו כנקבה ואין צריך להתגבר על יצרו בענין מעשה העבירות כי אין כחו אלא בפיו לשוח ולדבר וצריך שישמור דרכיו מחטוא בלשונו. וכאשר הגיע לשנת המאה אז אין בו כח כלל אפי' לדבר והוא כאלו מת ובטל מן העולם, ואשמעינן בזה כי לא ימתין האדם לשוב בתשובה עד בן מאה כי תשובתו אז הוה לה כאלו לא עשאה וכמו שהאדם אשר כבר מת ואחר מיתתו בעוה"ב הוא בודאי מתחרט ממעשיו הרעים ולא יועיל לו כי עיקר התשובה הוא בהיותו מלובש בחומר והוא העוה"ז כן השב בן מאה שנה כאלו מת ובטל מן העולם ועיקר התשובה הוא כאשר יש לאל ידו לעשות רע. אח"כ מצאתי להר"מ אלשקאר קרוב לזה בביאור בן מאה וכו':


ורבינו עובדיה ז"ל כתב בן שמונה עשרה לחופה י"ט אדם כתיב מן ויאמר אלהים נעשה אדם עד ויבן אלהים את הצלע חד לגופיה פשו להו י"ח לדרשא. בן עשרים לרדוף אחר מזונותיו לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזר אחר מזונות. פירוש אחר בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו שאין ב"ד של מעלה מענישין פחות מבן עשרים. בן שבעים לשיבה דכתיב בדוד וימת בשיבה טובה וימי חייו היו שבעים שנה. בן שמונים לגבורה דכתיב ואם בגבורות שמונים שנה. בן תשעים לשוח הולך שחוח וכפוף. ויש אומרים לשון שוחה עמוקה עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב יש ספרים שגורסים אחר משנת יהודה בן תימא משנת שמואל הקטן בנפול אויבך אל תשמח. ויש גורסין אחר משנת הוא היה אומר עז פנים לגיהנם משנת בן בג בג:


בן חמש שנים למקרא יש מפרשים לאותיות וי"מ שבן שלש שנים לאותיות ומצאו סעד במדרש בפסוק כי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו' בפריה של תורה הכתוב מדבר כמ"ש נוצר תאנה יאכל פריה והעץ הוא הולד וביאת הארץ יציאתו לאויר העולם ואמר שכל שלש שנים ערלה ובשנה הרביעית קדש הלולים כלומר הקדישהו לה' ללמדו אותיות ובשנה החמישית להוסיף לכם תבואתו שיהיו מוסיפים בלמודו ויכניסוהו למקרא ממש והוא שאמר כאן בן חמש שנים למקרא. בן י"ג למצות סמכוהו במדרש מדכתיב עם זו יצרתי לי ז"ו בגימטריא י"ג. בן י"ח לחופה רמוז במקרא מדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח והוא בגימטריא י"ח. בן עשרים לרדוף כלומר שאם לא נשא עד כאן יהא רודף לישא ולא ימתין עוד בשום פנים שלא ישתקע בהרהורים רעים. בן תשעים לשוח שהולך בכפיפת קומה ונמאס לבני העולם ואין ראוי לו לשוט הנה והנה אלא שיתכבד בביתו ויתפלל לה'. ויש שקורין אותו בסיבולת מלשון לשוח בשדה עכ"ל:

והר"ם אלשקאר ז"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים וכו'. בא להודיענו מהדעת הנפסד שאומרים שאין הפרש מהאדם לבעלי חיים, ואינו כן שהרי האדם בתחלת יצירתו נמשל כבהמות כמו שאמר הכתוב ועיר פרא אדם יולד וכשמוסיף בשנים מוסיף כח שכלי ושלמות מה שאין כן בבעלי חיים אשר מעת לידתן הם קונים השלמות אשר יקנו אחר גדולתן, וז"ש שור או כשב או עז כי יולד שבשעת לידתו נקרא שור או כשב ואינו מוסיף עוד שום שלמות, לז"א תרצה להבחין מי הוא הנקרא אדם ויש לו יתרון על הבהמה כשתראה שהוא בן חמש שנים והוא בקי במקרא:


בן עשרים לרדוף הנה עד עשרים הוא עיקר החיוב על האב שילמד את בנו תורה ויחנך אותו במצות ולהשיאו אשה, אמנם כשיהיה בן עשרים כבר יצא האב מחיובו והנה צריך הוא להשתדל מעצמו ולרדוף אחר עשיית הפעולות הטובות. ויש אומדים לרדוף אחר מזונותיו כי כל תורה שאין עמה מלאכה וכו'. בן שמונים לגבורה הודיענו כי הזקן כזה שיחטא ראוי הוא למדת הגבורה אשר היא מדת הדין הקשה לפגוע בו ומזה אמרו שאחד מג' ששונא השי"ת הוא זקן מנאף עכ"ל:

והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב בן עשרים לרדוף פירוש אחר שלמד חמש שנים גמרא ירדוף אחר החכמות המביאות אותו לדעת את השם יתב' מדרך פעולותיו כענין נדעה נרדפה לדעת את ה' וכן הכתוב אומר דע את אלהי אביך ועבדהו וכן אשגבהו כי ידע שמי. וגם אם אחר חמש שנים לא ראה סימן יפה בלמודו ירדוף אחר מזונותיו. בן תשעים לשוח, לשוח לשון שיחה לשיח בדברי תורה שאינו יכול ללמוד ולראות ולהבין בספרים אלא יסיח לאחרים מה שכבר למד עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב בן ששים לבינה ויש שגורסין לחכמה והעד בישישים חכמה בישישים נוטריקון בו ששים עכ"ל:

והרב רבי מתתיה היצהרי ז"ל כתב בן ששים לזקנה להורות שניצול מכרת. בן שבעים לשיבה לכבדו. ועוד דאז"ל ביש נוחלין בישיבה הלך אחר החכמה ובמסבה הלך אחר הזקנה, וגם מה שמובא בפרק כל הגט על משנת המביא גט והניחו זקן נותנו בחזקת שהוא קיים ואמר רב הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות עכ"ל:

ורבינו אפרים ז"ל כתב בגבורתו של מקום חי ולא מכח שהיה בו כי מכאן ואילך אין כח באדם עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב בן תשעים לשוח לשון שיח ומערה כלומר ראוי הוא לקבורה. וי"מ מלשון שיח שאין לו לעסוק אלא בדברי תורה כי קרבו ימיו עכ"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב בן תשעים לשוח שאין ראוי עוד למלאכה אלא לשוח לשון שיחה לדברי תורה וחכמה עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב בן חמש שנים למקרא וכו' ראוי שתדע שהזמנים האלה שיזכור כאן הם כולם לענין הלימוד זמני ההתחלה לא זמני התכלית כי הנה לא אמר שעד ה' שנים יעסוק במקרא ולא עוד כמו שעושים עוד היום האשכנזים כי אם מבן ה' שנים יתחיל להתלמד במקרא ובן עשר ראוי שיתחיל במשנה לא שיפסוק מהמקרא עדיין אלא שיוסיף עליה דבר מהמשנה ובן חמש עשרה לגמרא שהיא ידיעת הוויות המשנה ופירושם כי החמש שנים הראשונות יהיו במשנה בעבור שיהיו שגורות בפיו ערוכה בכל ושמורה ובן חמש עשרה יכנס להבנת פירושו. וראיתי מי שפירש בן חמש למקרא ללמוד קריאתה על ספר ועל פה וכן המשנה בן עשר שיהיו שגורות בפיו ובן ט"ו לגמרא הוא כולל לפירוש הפסוק ופירוש המשנה כי משם ואילך יתחיל ללומדו מעצמו. בן עשרים לרדוף שהוא קל המרוץ והדם רותח. וי"מ לרדוף אחר התאוות אם לא נשא אשה עד אותו הפרק. בן מאה כאלו מת ובטל מן העולם שכחותיו בטלים ודבריו אינם נשמעים ואור עיניו גם הם אין אתו. וכל זה ממה שיורה שאין לאדם להתעסק מאד בענינים הגופיים החומריים כי הכל כלה ונתבטל רק ביראת ה' כי היא העומדת לאדם לעולמים שממנה יעשה עיקר בנערותו בבחרותו ובזקנותו עכ"ל:

עוד כתב החכם הרב רבי אברהם בן עזרא בפיוט אשר עשה סדר מדרגות שנות האדם וימיו לא לענין הלימוד כי אם כפי תכונות השנים וטבעיו באופן אחר. ואזכרהו לך פה כי הוא מאמר נחמד ויפה עשאו ליום הכפורים. ותארו כן:

בן אדמה יזכור למולדתו, כי לעת קץ ישוב ליולדתו:

קום והצלח אמרו לבן חמש. מעלותיו עולים עלות שמש. בן שדי אם ישכב ואל ימש. צוארי אב יקח למרכבתו, כי לעת קץ וכו':

מה תאיצון מוסר לבן עשר. עוד מעט קט יגדל ויוסר. דברו לו חן חן ויתבשר. שעשועיו יולדיו ומשפחתו, (כי וכו'):

מה נעימים ימים לבן עשרים, קל כעופר דולג על ההרים. בז למוסר לועג לקול מורים. יעלת חן חבלו ומלכודתו. (כי וכו'):

בן שלשים נפל ביד אשת. קם והביט הנו ביד רשת. לחצוהו סביב בני קשת. משאלותיו בניו ולב אשתו, (כי וכו'):

נע ונכנע משיג לארבעים. שש בחלקו אם רע ואם נעים. רץ לדרכו ויעזוב לרעים. עמלו ויעמוד במשמרתו, (כי וכו'):

בן חמשים יזכור ימי הבל. יאבל כי קרבו ימי אבל. בז בעיניו את כל יקר תבל. כי יפחד פן קרבה עתו, (כי וכו'):

שאלו מה היה לבן ששים. אין מעשיו ברים ושרשים, כי ידיו דלים ונחלשים. לא יקומון אתו במלחמתו, (כי וכו'):

אם שנותיו נגעו אלי שבעים. אין דבריו נראים ונשמעים. רק למשא יהיה עלי רעים, מעמס על נפשו ומשענתו, (כי וכו'):

בן שמונים טורח עלי בניו, אין לבבו עמו ולא עיניו, בז ולעג לבניו ולשכניו, ראש בכוסו ולענה פתו, (כי וכו'):

אחרי זה כמת יהי נחשב. אשרי איש נחשב כגר תושב. אין בלבו רעיון ולא מחשב. רק באחרית נפשו ומשכרתו. כי לעת קץ ישוב ליולדתו:

והחסיד ז"ל כתב בן תשעים לשוח להתפלל תמיד כי לפירוש האחר היה ראוי לומר לשיחה ועוד לא מצינו הקבר נקרא שוחה ועוד אחרי שנקבר בן תשעים איך ימות בן מאה עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו'. אין אלו דברי רבי יהודה בן תימא וגם אינם מסדר מסכתא זו אלא שחכמים הסמיכום והוסיפים כאן ודברי שמואל הקטן הם. ויש נוסחאות שכתוב כאן שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. בן עשרים לרדוף י"מ למלחמה שכיון שנשא בן י"ח שנה ושמח שנת י"ט עם אשתו אשר לקח יכול לצאת למלחמה. ויש אומרים לרדוף אחר למודו לחזור מה שלמד שהרי למד כל צרכו וכה"א הלא כתבתי לך שלישים וגו' חמש למקרא וחמש למשנה וכו' מכאן ואילך יחזר למודו כדי שתדע להשיב אמרים אמת לשולחך. חילק חכם זה ימי האדם לחלקיו ושם לכל חלק הראוי לאדם לעשות בו לומר לך שהמחלק ימיו כמו שצוהו אינו מאחר מלעשות הדבר בזמנו ועליו נאמר ודבר בעתו מה טוב עכ"ל:


משנה כב[עריכה]


יש גורסין משנת הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו' אחר מאמר בן הא הא וכו', והגירסא האחרת נ"ל יותר נכונה כי אין לומר שסיום המסכת יהיה כמת ובטל מן העולם כי מצינו בהרבה מקומות שמקפיד התנא בענין זה וכמו שאמרו אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה:

ובאור דברי בן בג בג לפי שלמעלה סידר ימי שני חיי האדם כולם מסודרים בענין הלימוד וכמו שאמר בן חמש שנים למקרא וכו' אמר עתה שאם קרא מקרא משנה וגמרא לא יחשוב כי כבר השיג את התורה ובא עד תכליתה כי התורה איו לה קץ ותכלית, והטעם כי כל הדברים שבעולם הם חלק מאתו ית' ובו הם חיים וקיימים והוא יתברך פעל הכל וע"כ כל ברואי מעלה ומטה הם מוגבלים בגבול לא כן תורתנו הקדושה שאין לה קץ ותכלית וכמו שאמר דוד המלך ע"ה לכל תכלה ראיתי קץ אבל מצותך היא רחבה מאד, וע"כ אמר הפך בה והפך בה כלומר לא תחשוב שהגעת עד תכליתה רק והפך בה פעמים הרבה לפי שהתורה אינה חלק מאתו ית' כדי שתחשוב שיש לה קץ, דכולא בה כלומר הכל הוא בה לא החלק וזה כי כל התורה כלה שמותיו של הקב"ה והוא ושמו ותורתו אחד וכמו שהוא יתב' בלתי בעל תכלית כן התורה היא בלתי בעלת תכלית. וסיב ובלה בה יש גרסא שכתוב אחר דכולא בה והכוונה שאף אם תראה שהתורה מתשת כחו של אדם ובסבתה תקפוץ עליך הזקנה קודם זמנה הטבעי לא תחוש אל זה כלל, וז"ש וסיב ובלה בה כלומר אף אם אתה נעשה סב וישיש בהתעסקך בתורה לא תחוש לזה כי בענין עבודת ה' ולימוד תורתו כל מה שהאדם מתיש כחו בהם תמונות תארו נמחות והם על כס מפותחות:


ואמר עוד ובה תחזי הוסיף להזהיר לאדם בהתמדת לימוד התורה על האופן שאמר שהמע"ה בני אל ילוזו מעיניך כלומר לא תחוש ולא תשתמש מחוש ראות העין אלא להסתכל בתורה לבד ולא בדבר אחר, וז"ש ובה תחזי כלומר לא תחזה אלא בה כי לכך נוצר העין ואמר ומינה לא תזוע כלומר לא תזוז. ואית דגרסי לא תזוז והכוונה שאם לפעמים ראות העין יעף ויגע וירצה לנוח מעט עם כל זה עין השכל אשר אינו דבר גשמי לא יסור ממנה, וז"ש בדרך שלילה ומינה לא תזוז כלומר לפחות בעין שכלך חשוב והתבודד בעניני התורה. ואמר שאין לך מדה טובה הימנה כלומר בכל המדות הטובות אשר יעצו לך החכמים שתקנה ותשתלם בהם אין לך מדה טובה מזאת אשר יעצתי לך שמינה לא תזוז כי זאת היא עולה על גביהן, ואומרו מלת לך כלומר להנאתך ולטובתך אין לך מדה טובה הימנה:

ואפשר עוד לפרש הפך בה והפך בה ולא ימושו מפיך דכולא בה כלומר להיות אוכל העולם הזה ונוחל העוה"ב הכל יושג בה כי אורך ימים בימינה וגו'. אי נמי הפך בה ואחר שבאותו הפעם הבנת הבנה אחת חזור והפך בה פעם אחרת ותבין בו הבנה אחרת יותר עמוקה וכן בכל פעם ופעם שתהפוך בה מרישיה דקרא לסיפיה מדריש וכן מסיפיה לרישיה ולעולם תבין בו חידוש אחר לפי דכולא בה ודבריה סובלים פירושים רבים כי שבעים פנים לתורה. וסמך ובה תחזי כלומר בה בעצמה תראה שכן הוא דכולא בה כמו שאמר:

ואפשר עוד שאמר הפך בה והפך בה לפי שמצינו באותו השלם שהיה דורש מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור ואפי' שהיו אלו הפך אלו ולכאורה היה נראה כי הפירוש הראשון הוא הצודק לכן אמר השלם הזה אל תשגה בני בסברא זרה כזאת רק הפך בה והפך בה ודרוש דברים הפכיים זה מזה פנים לטהר ופנים לטמא דכולא בה ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז"ל:

ואפשר עוד לומר הכפל אשר כפל שני פעמים הפך בה והפך בה הכוונה כי דברי תורה לא יובנו אמיתתן ותוכיותן עד שבתחלה יעורר המעיין בה הקושיות שבענין ההוא שיורה בקושיותיו כי כל דבריה הפוכים מן האמת וזהו הפך בה דקאמר ואחר אשר הקשית לשאול עד שנראים דבריה הפוכים לא תניח הדבר כך הפוך בצריך עיון רק חזור והפך בה היפך מן ההפך הראשון ותרץ כל הדברים על מתכונתם וישארו הדברים אמתיים כאשר הם. ואמר דכולא בה כלומר אף אם לפעמים יש קושיות עצומות יתבהל האדם ולא ימצא ידיו ורגליו לתרצם הענין הוא מצד קוצר המשיג אמנם אם ישתדל לעיין ולבא עד תכליתה ימצא תירוצים נפלאים דכולא בה וכולם אמרות טהורות וכסף צרוף:

ואפשר שרמז בכפל תעלה ומרפא למי שיקשה לו שום קושיא חזקה בתורה ולא ידע לה שום תירוץ יעץ התנא לזה האיש שיהפך כל הספרים וכל המקומות אשר הוא חושש שמדבר על אותו הענין ויהפך ויחזור עליהם אחת לאחת למצוא חשבון ובהכרח ימצא התירוץ מבואר כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ואל זה אמר הפך בה והפך בה דכולא בה הכל גלוי ומבואר בה ואם לא נתפרש הדבר בעצם במקום הזה ממקום אחר יתבאר:


ואמר וסיב ובלה בה הודיענו כי תורת ה' תוסיף ימים ואורך ימים בימינה, וז"ש וסיב ובלה בה כלומר בה תזכה להיות סיב ובלה זקן ושבע ימים:

גם אפשר שהשמיענו גודל ההתמדה בתורה כי אפי' אם הוא זקן מופלג עד שהוא כבגד הבלוי וכמעט אין בו כח לדבר עם כל זה אל ימושו מפיו. ואמר ובה תחזי כלומר התורה תהיה לך הכנה וסולם לעלות אל מעלת הנבואה. ויהיה פירוש תחזי מלשון חזון כי ע"י התורה יושג החזון וכן אמרו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם וכו':

אי נמי ובה תחזי כלומר אם תעסוק בתורה אז יש לך עין רואה ואם לאו אין עור כמותך ועליהם נאמר והעורים הביטו לראות, אח"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן:

ואית דגרסי ובה תהוי והכוונה יהיה גם כן בה יש לך הויה ומבלתה הוה לך כמאן דליתך כי לכך נוצרת לעסוק בתורה. ומנה לא תזוע כלומר מהתורה יסתבב שלא תזוע ולא תפחד משום דבר בעולם שאין לך מדה טובה הימנה כלומר טובה מזו להיותך שקט ושאנן ושליו ולא תזוע כלל ועיקר:

ואפשר עוד שאמר ומנה לא תזוע כלומר לא תזוז ולא תסור מלימוד התורה ולא תאמר אחר אשר למדתי בתורה זה לי עשרים שנה אלך ואלמוד בחכמות חיצוניות כי בהכרח אלמוד מהם מדיניות והנהגה ומדות טובות ע"כ אמר ומנה לא תזוז כלל לפי שכל המדות אשר בשאר החכמות מפורשות הם רמוזות בתורה דכלא בה שאין לך מדה טובה הימנה ואם תעיין ותסתכל בתורה ממנה תלמוד ותסתכל כל המדות הטובות שבעולם לא תחסר כל בה:


בן הא הא אומר וכו' לפי שלמעלה הרבה להזהיר על לימוד התורה וגם עד זקנה ושיבה ואפי' שיצטער הרבה והיא מתשת כחו של אדם מנה לא יזוז בא בן הא הא לנחם את האדם ולדבר על לבו כי לא יחוש על רוב צערו שיצטער כי לפום צערא אגרא:

ואפשר עוד שבא לדבר על לב הטפשים לתת לפתאים עצה ולנחם אותם כי לפעמים הפתי כאשר יראה כי טרח ומצטער הרבה עד אשר השיג הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפשר שיחשוב כי ההוצאה והצער והטורח יתרים על השבח ולסיבה זו יפרוש מלימוד התורה ע"כ בא והודיעם כי אין השכר ניתן לפי ההשגה אלא לפי הצער והטורח ולפעמים הפתי אשר עמל בתורה ויגע ולא מצא כי אם מעט מזער שכרו יהיה שוה אל השכר מהחכם הגדול שבדור כי לפום צערא אגרא:

ואפשר עוד שבא לדבר על לב התמהים על הדבר הזה אשר מכל השכר והטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא אשר הבטיחונו בו רז"ל במקומות רבים ובתורה אין שום דבר מפורש לא הבטחה ולא יעוד ולפעמים לסיבה זו יתרפה לבבם מעבודת ה' ומעסק התורה ע"כ בא ודבר על לבם ואמר שהשכר מפורש הוא בתורה. וזה כי ידוע הוא כי מכלל הן אתה שומע לאו ומכל התוכחות והקללות והצער המפורש בתורה שמוכן לבא על עוברי רצונו יתב' ממנו משתמע השכר המוכן ומזומן לעושי רצונו, וז"ש לפום צערא אגרא כלומר לפי הצער המפורש על עוברי רצונו ממנו תכיר ותדע האגר והשכר כי ידיעת ההפכים אחת כ"ש שמדה טובה מרובה ממדת פורענות:

והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב בן בג בג ובן הא הא כך שמות אבותיהם. וי"א שאיש אחד הוא בן בג בג ובן הא הא וגר היה ופירושו כן נוטריקון בג בג בן גר בן גיורת ובן הא הא בן שרה ואברהם שהוסיף ה"א בשמותם שכל הגרים נקראו על שמו שנאמר והיית לאב המון גוים עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב בן בג בג וכו' שמעתי מדודי הר"י בן הרא"ש ז"ל הענין כי גרים היו ולהסתירם מן המלשינים נקראו כך והם בן אברהם ושרה שנתוספו ה"א על שמותם והם היו תחלה לגרים ולפיכך נקראים כל הגרים בניהם בג בג בגימטריא ה' ה' ושניהם אחד אלא שבג בג יותר נסתר ונעלם וקראום זה משונה מזה כדי להכיר ולידע בין זה לזה עכ"ל:

והרי"א ז"ל כתב כי בן בג בג כלל במאמרו זה שלשה למודים. הא' כנגד הנערים והבחורים הפך בה והפך בה דכולא בה שיתעסקו תמיד בעיון התורה מבחרותם. השני כנגד הזקנים וסיב ובלה בה רוצה לומר שיזקין בעיונה כי אז בימי הזקנה ישיג הידיעות האלהיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה וזהו ובה תחזי כלומר יראה מראות אלהים וישיג האמת בדברים הנעלמים מאד שלא תספיק בהם החקירה. הג' בענין הספקות המחקריות שלא תעזוב הדרך התורני מפני חקירות אחרות שכליות, וז"ש ומנה לא תזוז וגו' עכ"ל. ואית דגרסי ובה תהגה מלשון והגית בו יומם ולילה וגו':

והחסיד ז"ל כתב אמר בתחלה ובה תחזי ואחר כך וסיב ובלה בה כפי גרסת הרמב"ם ז"ל להורות כי אפי' בבחרותו יזכה למחזה שדי. ואמר הפך בה כי כל מה שיקשה לך כהצלחת אחאב וכדומה במיתתו יתבאר לך פירושו כי עמד על המרכבה בכח אדם מוכה כל היום למען לא ינוסו ישראל ויפלו על כן שמהו ה' לנגיד על עמו. וסמך זה למשנה בן חמש שנים למקרא וכו' כלומר אע"פ שנתן זמן קצוב חמש שנים למקרא וכו' זהו סדר הלימוד הנכון כדי שיהיה לו חלק בכל, אבל אחר גמרו הסדר הנזכר יחזור כל ימיו ויהפך בה כי הכל כולל בה וממנה יתבארו טענות הרבה להשיב לאפיקורסים ולא יצטרך להכעיס אותה בצרותיה הנכריות כי דדיה ירווך בכל עת מה הדד הזה כל זמן שהתינוק מוצץ מוצא טעם אף דברי תורה כן. ואפי' שתחשוב על קצת החכמות שהן נאות לה לרקחות ולטבחות ולאופות אין לך מדה טובה הימנה כי מי יחוש לפנותיה ויסודותיה חוץ ממנה. וכוון במה שאמר מלת מדה כי אולי תתאוה למדתו של הגיוני או של רופא או פילוסוף או תוכן והודיעך התנא שאין לך מדה ושלימות שתשוה עמה ומה שתחדש בחזרתה הוא יותר טוב מקרן שאר החכמות כלם המבדיל בין קדש לחול ובאמת כן הוא כי מכח קדושה נותנת לעוסקים בה לשמה כח וגבורה לעמוד כנגד כל החולקים עליה כמו שנמצא בגמרא הרבה מחכמים יתווכחו עם האפיקורסים המוציאים כל ימיהם בחכמות נכריות ולכן הזהיר הפך בה שתחזור תחלאה על סופה וסופה על תחלתה ואז תחזה ותשכיל תעלומות חכמה כפלים לתושיה ואף תטרח ותצטער הרבה בה כי היא תושיה מתשת כחו של אדם. לפום צערא אגרא ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיעסוק בה בכל כחו לא כן שאר החכמות כי לא יתן שכר על העסק בהם והלואי תהיה יציאה כביאה, ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וכו' עכ"ל:

והר"מ אלמושנינו ז"ל כתב והנה כוונתו במה שכפל גזרת הפך בה לחזק הענין ולהפליג אזהרת השקידה בלימוד פעם אחר פעם כי בא הכפל על ריבוי הפעמים כמשפטו ולא על שני פעמים בלבד ונתן טעם על ההיפוך באמרו דכולא בה וכאשר יפליג השקידה יחזה ויראה בה נפלאות האמיתיות וכמו שפירש הרמב"ם ובה תחזי ותראה האמת בעין השכל ע"כ:

עוד כתב כי אפשר שרמז הכפל לרמוז לשני הזמנים ימי הנערות וימי הבחרות והטעם כי הכל בה, וכן עד"ז אמר וסיב ובלה בה כי גם עד זקנה ושיבה אל תעזבה, וביאר הטעם לזה באמרו שאין לך מדה טובה הימנה כלומר שאין לך מדה אחרת למדוד בה מעשיך כי המדה היא כמו האמה שמודדין בה הדבר לראות אם הוא ישר יען האמה תשוה ביותר ובפרט אמת הבנין וכן התורה היא כמו אמה ומדה למדוד בה הכל כי אם יסכים הדבר עם מה שכתוב בתורה אז יהיה הדבר ההוא ישר וע"כ נקראת התורה והדת מדה והיא השוואה נכונה באמת. ואמר כי להיות שאין לך מדה טובה הימנה על כן ראוי שלא תזוז ממנה כל ימי חייך כי בה תמדוד כל פעולותיך וכל השגותיך לדעת האמיתות בהם:

ולהיות מלת בה כפולה ללא צורך שיהיה מספיק שיאמר הפך והפך בה כמו שאמר וסיב ובלה בה חד בה לשניהם על כן אפשר לומר כי הפך בה הראשון רוצה לומר שיעסוק בתורה ויהפוך בה תמיד מצד אל צד מראשה לסופה ומסופה לראשה. והפך בה השני רוצה לומר שיהפוך עמה שאר הדברים ותהיה מלת בה כמו עמה כי הראשון הוא ההיפוך בה בעצמה והשני הוא שיהפוך על ידה כל הדברים כלומר שכאשר ילמוד שאר החכמות יהפכם עמה שישים מגמת פניו שיסכים מה שילמוד עם הכתוב בתורה. וזהו המכוון באמרו הפך בה והפך בה כאלו אמר בכל עת אשר תהפך יהיה עמה כי אי אפשר שתאמר ששאר החכמות לחוד ותורה לחוד שהרי הכל בה ואין שום חכמה שלא תמצא הכל בה ועל כן כל מה שתלמוד יהיה בחברותה שיסכים עמה כיון שהכל בה וזהו אומרו דכולא בה עכ"ל:

ולב אבות כתב הפך בה והפך בה, רוצה לומר הפך בה מן הצד הנגלה והפך בה מן הצד הנסתר דכולא בה בין נגלה ובין נסתר. ואמר וסיב ובלה בה ירצה לדעתי שעם התורה תקרא זקן וסב כי והדרת פני זקן נאמר על מי שקנה חכמה. ואומרו ומנה לא תזוז רמז אל דרוש אמתי ונכון כי הנה עם שמירת התורה יוכל האדם להשלים עצמו בכל מעשיו בין נפשיים בין גופיים כי לא די שבעת עיונו ופועלו המצות הוא שומר התורה אלא גם בעת האכילה והמשתה והמשגל, ולז"א ומנה לא תזוז רוצה לומר לא תוכל לזוז ממנה בשום עת מן העתים כי אפי' בעת השינה תהיה שומר התורה ולא כמאמר הפילוסוף שאמר שבחנו חיינו ואין הפרש מן המאושר והבלתי מאושר שהוא כזמן השינה עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב הפך בה וכו' שלא יספיק לו בתורה הקריאה הגסה לבד אלא יהא מהפך בה כמה פעמים וימצא כל מה שלבו מפקפק עליו, וז"ש דכולא בה וגם שלא יבטח בזכרונו אלא שיחזור בה תמיד ויזקין בה שאינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחד:


לפום צערא אגרא הוא הפרי כי לפי מה שיתעמל האדם בתורה ימשך ממנה פרי נבחר שהוא השגת האמת כי הקריאה במנוחה והתענוג בלא יגיעה לא תרד חדרי בטן ואמרו ז"ל אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף עמדה לי עד כאן לשונו:

וכן כתב הר"מ לפום צערא אגרא אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה ולא הלמד מתוך התענוג כענין לא תמצא בארץ החיים עכ"ל:

והרב ר' אפרים ז"ל כתב לפום צערא אגרא לפי הצער שתצטער בעסק התורה מקבל שכר. ולפי שדברי תורה הן צורך גדול לבני אדם היה אומר בלשון ארמי שהכל היו מכירין בו משעלו מבבל וכן שנינו לעיל ודלא יליף קטלא חייב ודאשתמש בתגא חלף. ומינה לא תזוע תזוז, לזעוה מתרגמינן לזוע. הפך בה וכו' חזור על דברי תורה שכל חכמת העולם כלולה בה: