חנה אריאל/לך לך

<< · חנה אריאל · לך לך · >>

חנה אריאל פרשת לך לך

אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם. אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד . הדקדוקים. שלא נזכר רמז בתורה שהיה ירא עד שהוצרך לאמר אל תירא. וגם ממה שאמר אנכי מגן לך משמע שהיראה שלו היתה שלא יוזק חס ושלום. אם כן מהו הסמיכות לאמר שכרך הרבה מאד .

אחר מתן תורה כתיב ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו . וידוע הקושיות. א' הלא היראה היתה מפני כבוד ה' והדר גאונו. והיא מצות עשה את ה' אלקיך תירא . ולמה אמר אל תיראו. ועוד מה טעם הוא זה כי לבעבור נסות אתכם . ועוד שחוזר ואומר ובעבור תהיה יראתו על פניכם הרי אומר שצריכים לירא היפוך מה שכתוב אל תיראו.

בנבואת ישעיה כתיב יען כי נגש אלי העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחוק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא . להבין אם אומר יראתם אותי אם כן איך הוא מצות אנשים מלומדה. וגם יש לדרוש לשבח מה שכתוב לכן הנני יוסיף וכו' שהוא תיקון על זה שהיראה הנכונה שהוא יראתם אותי נעשית מצות אנשים מלומדה. ובמה יתוקן הוא בהפלא ופלא ב' פלאות כמו שיתבאר.

כתיב הן יראת ה' היא חכמה . צריך להבין הלא החכמה היא שכל והיראה היא מדה. ועוד שבמשנה אבות אומר אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה משמע שחכמה ויראה ב' דברים. ולהבין המשנה גופא אם כן מה יעשה האדם אם בלי יראה לא ישיג החכמה ובלי חכמה אין יראה. איך יוכל לבוא אל החכמה או אל היראה.

ידוע שספירת המלכות נקראת יראת ה' . ובזוהר איתא שצריך למנדע מאן איהי יראת ה' . פירוש שספירת המלכות הוא צמצום אור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל . שנתצמצם בבחינת אורות וכלים נאצל להיות בבחינת גילוי מאור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל להיות נופל ממנו יראה על האדם. כמו שמלך בשר ודם אימתו מוטלת ממילא על האדם. וזהו שכתוב בזוהר הקדוש למנדע מאן וכו' שאם אין ידוע אותה ולא מכיר כלל בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא לא תפול עליו אימתה כלל. כמו התינוק הקטן שאינו יודע ומכיר ענין מלכות מלך בשר ודם לא ירא ממנו כלל .

וידיעה זו אי אפשר לאדם לידע אותה מעצמו [ואף שכל ישראל נקראו יראי שמך וגם יש יראים ושלמים שומרי תורה ומצות בזהירות וזריזות. אין זה רק טבעיות הנשמה וכמו טבע יהדות נשים ועמי הארץ שאין יודעים כלום. ואף על פי כן בורחים מדבר האסור. אבל אין זה נקרא יראת ה'. רק שלענין מעשה יש בכח הנשמה אלקית טבע לעשות מה שנצרך לעשות מחמת יראת ה'. אבל יראת ה' ממש שתהיה היראה מה' כמו אימה ממלך בשר ודם. זה אי אפשר בלי חכמה . אך ודאי שיש בראת צדיקים או שזוכה במעשיו אז ה' יתן חכמה בנשמתו לדעת את ה' . אבל סתם בני אדם אי אפשר להם לדעת מאן איהו יראת ה'] אם לא על ידי קבלה מחכמי ישראל שלשלת הקבלה איש מפי איש כמו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו' . שבלא המסירה לא היה אפשר לעמוד בעצמו על הדבר.

וידוע מה שאמרו רז"ל מה שקבל מרבו נקרא חכמה . ופירוש חכמה בכל אדם הוא המצאת סברה חדשה. ובענין האלקות שאי אפשר לעמוד לאדם מעצמו להשיג מהו ענין האלקות (כי אפילו הפילוסופים המשיגים שיש אל בורא עולם אין מכירים כלל ענין האלקות. ולכן אין להם יראה ממנו כלל ורם על כל גוים ה' וכמו שכתוב במקום אחר) והנה רבו שלמדו חכמה הוא ממציא לו הסברא מהו ענין אלקות . וכשמקבל הסברא היטיב להכיר אותו יתברך אז ממילא תהיה לו יראה מלפניו כי הסברא מייסדת בקרבו גילוי ספירת המלכות [כמ"ש אבא יסד ברתא ] כי פירוש ענין שם סברא היינו כשסובר כן יעשה כן. ועל דרך דוגמא מה שכתוב בגמרא גבי שופר בפלוגתא אם מצוה בכפופין אם מצוה בפשוטין. אמרו מר סבר כמה דכייף אינש טפי מעלי. ומר סבר כמה דפשיט אינש טפי מעלי . דמאן דסבר כמה דכייף וכו' היינו שסברתו ששלימות האדם להכיר שפלותו מה אנו מה חיינו וכו' שעל ידי זה מבטל את עצמו מפני בוראו מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שלגדולתו אין חקר. ומר סבר כמה דפשיט טפי מעלי כלומר ששלימות האדם הוא דוקא להיות טרוד בהכרת אלקות ולא ירגיש את עצמו כלל לא שפל ולא גבוה. מבואר שהסברא הוא ענין מה שמי שהוא אדם ורוצה בשלימותו כטבע אדם שאינו בוחר ברע להיות להוט אחר תאוות עולם הזה אלא כסתם אדם מישראל שודאי רוצה בשלימותו האמיתי. אז הסברא היא תורה אותו הדרך להשיג שלימותו . וכמו כן יובן שעל ידי הסברא שממציא לו לידע ולהכיר ענין האלקות והוא מקבלה בטוב אז הסברא תורנו להכיר את היראה מה' עד שממילא יירא מלפניו כמו שיראים ממלך בשר ודם.

והסברא והחכמה שצריך לקבל מרבו. הוא הכרת ענין סובב כל עלמין וממלא כל עלמין דהיינו יחודא עילאה ויחודא תתאה .

ביאור קצת בענין הסובב כל עלמין הוא כמו שכתוב ויקרא שם בשם ה' אל עולם . ולא אמר הכתוב אל העולם אלא אל עולם כלומר שהעולם הוא רק כח ה' אפס זולת זה.

והמשל להתבונן בזה הוא מכח הצומח שמצמיח פירות וירקות ותבואה. ובכל אחד כמה מינים ואין בהם שום דבר רק הכח הצומח שבארץ שהוא מתפשט להיות פרי. ועל ידי צי"א שיש בכח הצומח [כידוע שבכ"ד יש בחינת אותיות וכמו שכתוב בתניא חלק ב ] כשהוא מתפשט באותיות אלו נעשה פרי זה ובאותיות אחרות נעשה מהתפשטותו פרי אחר אחר או תבואה וירק וכדומה. והנה אלמלי נתנה רשות לעין לראות מהות הכח הצומח הרוחני לא היו הגשמיות של הפרי נראה כלל רק היה נראה פרטי האותיות ואיך רוחניות כח הצומח מתפשט בהן כי הגשמיות בטל ברוחניות כזיו במאור. ורק מחמת שאי אפשר לראות רוחניות כח הצומח לכן נראה הגשמיות למציאות.

כן יובן בענין אל עולם שאם היה רשות לראות את האלקות היו רואים התפשטות ההארה האלקית באותיות אלו או באלו. איך שמתפשט להיות יש זה או יש זה. אבל לא היה כי אם יש של הארה אלקית שנתפשטה להיות יש ודבר. אבל חומריות הדבר לא היה נראה כלל כי הוא בטל כזיו במאור. נמצא שבאמת לאמתו אין במציאות רק הוא יתברך ושמותיו כלומר אותיות ההתפשטות. רק לפי שזה המציאות לא ניתן רשות לעין לראותו לכן נראה מה שהוא באמת אינו ואין לו מציאות כאילו ישנו. זהו ענין יחודא עילאה. ר"ל יחודו שהוא ושמותיו בלבד אפס זולתו הוא למעלה דוקא באלקותו יתברך. אבל לפי שאין אנו רואים את היחוד הזה מפני שהוא סובב כל עלמין ואינו נגלה כלל בתוך ישות העלמין הנראים לנו. אף כי גם ההתהוות הנראה לנו אינו אלא התפשטות אור שמותיו. אין מזה שום גילוי בחומריות היש הנראה לנו. ולכן היחוד שהוא ושמו לבד הוא הנמצא הוא למעלה ולא למטה .

וענין יחודה תתאה הוא שגם הישות הנראה לנו בכל מציאותו שלעינינו ממלא אותו כח אלקות שכח מדת מלכותו יתברך הוא זאת להיות חומריות ישותו נראה למציאות. רק שנקרא אל מסתתר שכך היא המדה דספירת המלכות להיות דוקא היש מורגש לעצמו. זהו בחינת ממלא כל עלמין ויחודא תתאה כלומר שיחודו יתברך דהיינו שהוא ושמותיו לבד אפס זולתו הוא באמת גם כפי שהעולם הוא בהרגשתנו אותו למטה .

ומי שקבל סברא זו להכירה באמת שאין שום מציאות זולת יחודו יתברך. הרי הוא מתפעל בבחינת הביטול לאלקות ולשעבד באמת כל כחותיו לעשות רק מה שהוא רצון העליון ברוך הוא. בין בעסקו בתורה ומצות בין כשעוסק בפרנסתו וצרכי חייו בעולם כי לכך נברא וכך הוא רצונו יתברך. ואין זה כעומד לפני המלך איש זר אשר לא ממשרתיו שבטלים כל כחותיו ואין יכול להרים ראש ויד ורגל כלל בפני המלך. אלא כמו משרתי המלך ובני היכלא דמלכא שעם היות הם מכירים ביותר גדולת במלך ואימתו. הנה כל כחות שלהם נכללים תוך האימה אשר היא גופא נותנת להם כח וזריזות יתרה להשתמש בכל כחותיהם הכל למלאות רצון המלך .

וזהו נקרא למנדע מאן איהי יראת ה'. וכנ"ל שיראת ה' הוא פרצוף שלם דספירת המלכות כלול מחב"ד וחג"ת נה"י. שזהו דוקא רצונו יתברך במדת מלוכה שיהיה יש דוקא [כנ"ל בענין יחודא תתאה] ובטל בישותו דוקא לעשות רצון המלך בשכל ומדות וכו' דוקא. שענין אימה של מדת המלכות כן היא המדה דוקא ברצון שכל ומדות [ואז כשמקיים התורה ומצותיה שהן אברי דמלכא בחינת סובב כל עלמין כידוע בכמה דוכתי ואורייתא וקב"ה כולא חד כמבואר בכמה מקומות נעשה היחוד שלם דקודשא בריך הוא ושכינתיה כידוע ] מה שאין כן היראה דאיש זר הוא היפוך ממש שכשעומד לפני המלך אין בו כח לעשות כלום (כי אין מכיר האימת מלכות מה הוא ומתבלבל מפניו) ואחר כך כשעושה מצות או אפילו עוסק בתורה שוכח על היראה לגמרי והוא יש גמור ואינו בטל כלל. ואדרבא מחמת שאינו רוצה להיות בביטול בורח מן היראה לעסוק בתורה בפשט שישכח על הביטול או עוסק במילי דעלמא בתקיעת המחשבה לפכוחי לפחדיה ולשכוח על היראה.

וזהו אם אין חכמה היינו הסברא הנ"ל שהוא עיקר ויסוד לענין הנ"ל למנדע מאן איהו יראת ה' אין יראה בשלימות אלא רק יראה שצריך לברוח ממנה (ובלשון חסידות בזוכרו על ה' אין לו מקום כלל עד שכמעט רוצה ליפטר ממחשבה זו). ועוד אומר אם אין יראה. פירוש שאף על פי שקבל החכמה הנ"ל מרבו. ואף על פי כן אין יראה שאינו מתפעל מזה למיעבד יראת ה' לעיקרא כמו שכתוב בזהר הקדוש . ידע שאין חכמה פירוש שגם החכמה אינה מתקבלת בקרבו כלל ורק כמרחפת על פניו ולא קבל כלום בפנימיותו. ולפי זה אדרבא מה שכתוב במשנה הנ"ל אם אין חכמה אין יראה וכו' הוא דבר אחד ממש עם מה שכתוב הן יראת ה' היא חכמה. כי התקבלות החכמה בפנימיותו היא היא היראה כנ"ל.

וזהו שלאחר מתן תורה שראו פנים בפנים ולית אתר דלא מליל מיניה עמהון כידוע בכמה דוכתי. ואחר כך כשנסתלקה שכינה לא היה להם מקום כאלו לא היו יודעים מה יעשו. השגת גילוי שכינה נסתלקה מהם. ואף על פי כן הזכרון נשאר בהם שלא יכלו לפנות לעסקיהם. והיו עומדים בחרדה כענין היראה שאין לו מקום וכנ"ל. ועל זה אמר משה אל תיראו יראה כזו [שהוא בלי מקום] ואף שנסתלק מכם מה שראיתם אל תחושו לזה. כי אי אפשר לאדם להיות תמיד כך בהשגה עליונה כזו. רק לבעבור נסות (מלשון הרימו נס) אתכם לרומם אתכם שתוכלו להיות כבני היכלא דמלכא הנ"ל. ובעבור תהיה יראתו על פניכם. פירוש דידוע דבחינת פנים הוא עיקרו של אדם ואחוריים הוא הטפל. וזהו שכתוב ובעבור תהיה היראה בבחינת פנים אצליכם דהיינו דשוי יראת ה' לעיקרא. לבלתי תחטאו. חטא ידוע שהוא לשון חסרון. והיינו שלא תגרעו מעבודתכם דבר מחמת היראה. ועוד יתפרש ענין לבעבור נסות אתכם בדרך אחרת לפנינו אם ירצה ה'. ועם האמור יתפרש גם כן מה שכתוב יען כי נגש העם הזה אלי בבחינת היראה שאין לה מקום. שמחמת זה בפיו ובשפתיו כבדוני ובכבוד זה עצמו דוקא לבו רחוק ממני כבורח מן היראה כנ"ל. ואמר עוד ותהי יראתם אותי שאפילו בחינת היראה שאפילו בחינת היראה שמחמת חכמה שהיא ודאי יראה אותי היתה אצלם על דרך אם אין יראה אין חכמה הנ"ל. והיא רק מצות אנשים מלומדה בין ביראה עצמה שאינה אלא לימוד בין במה שהוא עושה אחר כך מקיום התורה ומצות אינו נמשך מן היראה אלא ממצות אנשים מלומדה. והרי גם זה הוא קרוב לענין בורח מן היראה הנ"ל. ולתקן את זאת אומר הכתוב לכן הנני יוסיף להפליא וכו'. פירוש כי יש אלף חכמה (כמו שכתוב אאלפך חכמה ) אלף בינה (כדרשת הדרדקי א"ב אלף בינה ) ואלף הוא אותיות פלא. שכשלא קבל מרבו נקרא פלא וכשקבל ולמד נקרא אלף וזהו אלף חכמה. אך גם החכמה הנ"ל אם הוא על דרך הנ"ל בענין אם אין יראה נקראת החכמה עצמה פלא לגבי בינה לבא . כי על ידי הבן בחכמה נעשה ממנו בינה לבא ובלא זה נקראת החכמה פלא וכשמקיים הבן בחכמה נקרא אלף לבינה ובחינת הכתר נקרא פלא לגבי חכמה וכל שכן לגבי בינה. ואור הכתר הוא למעלה מעלה מבחינת ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין אלא נקרא המתנשא מימות עולם ונקרא עתיק יומין שנעתק מבריותיו ולא אתיידע ולא אשתמודע כמו שכתוב באדרא זוטא וכמו שכתוב דכל נהורין מתחשכאן קמיה . ובחינה זו כל שכן שאין אדם יכול לעמוד עליה אם לא בקבלה איש מפי איש. אבל אינה על דרך החכמה כלל. כי הגם שאף ברבו שלמדו חכמה אמרו שיהיו שפתותיו נוטפות מר בבחינת ביטול גדול. אך זה הביטול יש לו ערך עם הרב קצת על כל פנים. וראיה על זה ממה שהתלמיד היותר חכם יש לו ביטול יותר בפני רבו. לפי שהכרתו במעלת החכמה גדולה יותר. אם כן הרי זה דרך קירוב על כל פנים קצת התלמיד עם רבו. אבל קבלת אור הכתר הוא על ידי הביטול בפני רבו בהפלגת הערך דוקא. והיינו היראה הבאה מאור הכתר הוא גם כן בהפלגת הערך מלמעלה דלא אתיידע ולא אשתמודע וכקכח"מ ופשיטא דביראה זו ודאי אין לו מקום כנ"ל (ולא כבני היכלא דמלכא הנ"ל). אך הזוכה ליראה זו לא יברח ממנה אף שאין לו מקום כלל וכלל. וזהו שכתוב ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר . כי אובד הוא את חכמתו ובינתו מפני הביטול הגדול דכקכ"ח . ונקרא הפלא ופלא כלומר ביטול האלף בינה שחוזר לפלא וגם האלף דחכמה חוזר לפלא. אך על זה אמרו סתירת זקנים בנין . שמחמת היראה הזאת ישוב אחר כך להיות אלף חכמה אלף בינה שהחכמה באה בבחינת יש דבינה לבא כנ"ל (כידוע דחכמה ובינה נקראים אין ויש) אז ודאי יש יראה בבחי' מקום דוקא כבני היכלא דמלכא.

והנה ידוע בענין שבירת הכלים וימלוך וימת . ובלקוטי אמרים של הרב המגיד ז"ל קרא בחינה זו נחלה מבוהלת . וכמו שכתוב בספרים הקדושים דבעולם התהו הוא בחינת הכתרים והי' בחינת יראה בספי'. והנה הספירות הן בלימה שאינן בחינת יש ומהות מושג. אף על פי כן יש להתבונן בהם. ועל ידי האמונה כתיב נודע בשערים בעלה . ויש להתבונן ביראה זו שהיא בספירות על דרך זה. דהנה אמרו רז"ל הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו וזהו בבחינת התיקון דוקא. כידוע באריכות במקום אחר. ובקצרה הרי אמרו קודשא בריך הוא בעלויא סגי ליה ולא הוצרך כלל לברוא העולמות רק דסליק ברעותא קמיה . ואף שרצון המאציל ברוך הוא לברוא עולמות. אין ברצון העליון בחינת הכרח בנאצלים. אלא שרצון המאציל המיוחד עמהם בתכלית היחוד הוא גם כן רצון הנאצל. וכמו שבמאציל ברוך הוא אין הכרח חס ושלום רק שעלה ברצונו כן הוא בנאצל גם כן. וזהו שהספירות דעולם התיקון חשבונם מבחינת החכמה חב"ד חג"ת נהי"ם ואין הכתר נמנה כידוע במקום אחר. ובאור שמן החכמה ולמטה נתבאר לעיל שהוא היראה בבחינת מקום דוקא. אבל בספירות דעולם התהו שהן בבחינת הכתרים כנ"ל לכן היראה הוא בבחינת שאין לו מקום. ובנאצלים המיוחדים במאצילן אין שייך לומר חס ושלום כנ"ל בענין הבורח מן היראה. וגם למטה כבר נתבאר לעיל דביראה דכתר אין לומר בורח מן היראה. אלא שיש לומר שהעולם הוא מקומו מפני הביטול דספירות דעולם התהו אין להם מקום אלא אנא אמלוך לברוא עולמות והעולם מקומו. ובלא בריאת עולמות אין להם מקום כנ"ל ונקראת נחלה מבוהלת. ולא כבחינת סליק ברעותא למברי' וכו' דעולם התיקון. והנה ידוע שעל ידי התיקון ובירור הניצוצות בשלימות יתגלו אורות דתהו בעולם וזהו תחיית המתים דמלכים שמתו. וכבר נתבאר דאורות דתהו הן בבחינת יראה בהפלא ופלא כנ"ל. לכן אחר מלחמת המלכים באברהם אבינו עליו השלום דכתיב וישב את כל הרכוש רצונו לומר שבירר כל נצוצותיו וזכה לאורות דתהו שיתגלה בו. ממילא היתה בחינת יראה בחינת היראה דפלא כנ"ל. ועל זה אמר היה דבר ה' אל אברם במחזה. שהוא בחינת התגלות גדולה בבחינת גילוי גמור למטה עד הרגשת הגוף (כמו שכתוב במקום אחר שזה נקרא בחינת מחזה כשנגלה גם בבחינת גוף. ולנשמה לבד נקראת ראיה בלשון הקודש) ואמר אל תירא אברם. ופירוש אל תירא זה הוא היפוך ממש מאל תיראו שאמר משה רבנו עליו השלום אחר מתן תורה כנ"ל. ששם נאמר לבעבור נסות אתכם בא האלקים בבחינת התגלות דמתן תורה ובעבור תהיה יראתו וכו' כנ"ל. וכאן אדרבא שבא דבר ה' במחזה לומר אל תירא והיינו כנ"ל סתירת זקנים בנין. וכלומר שגם בבחינת האורות דתהו שזכה להם יהיה כענין בני היכלא דמלכא הנ"ל. כי הוא עליו השלום היה בחינת מרכבה ביחוד האלקות יוכל הוא להיות כענין הנזכר בענין הנאצלים דתיקון והבן. והנה בבחינת אורות דתהו שהן אורות תקיפין יש דאגה משני דברים. א'. שאפשר שתתפשט הארתם (ובפרט בהיותו בגוף דעולם הזה) עד שיוכל להיות יניקה לקליפות כענין ישמעאל שיצא מאברהם. ב'. הוא מלמטה למעלה שבאורות תקיפין יש חשש שלא יהרסו אל ה' לראות. וכענין בן עזאי הציץ וכו' בן זומא הציץ וכו' . ולכן אמרו במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות שזהו על ידי בחינת היראה דוקא. אבל כשאמר אל תירא ישנם לב' החששות הנ"ל. ועל זה נגד החשש הא' אמר אנכי מגן לך שלא יבא לידי יניקת החיצונים חס ושלום. ומה שכתוב אברהם יצא ממנו ישמעאל היינו שיצא ונפרד ממנו לגמרי ואין לו אחיזה ויניקה ממנו. ונגד חשש הב' אמר שכרך הרבה מאד. פירוש שכרך. הוא על דרך השכר שקובע המלך למי שממנה אותו שר ומושל במדינה ואין לו פנאי להרויח מזונותיו וצרכי חייו. קובע לו המלך שכר מאוצרותיו שלא יחסר לו כל. באופן שיוכל להיות בכל לבו ונפשו בעניני המדינה (ונקרא זאלאוואני') ועל דרך זה הוא מה שכתוב שכרך. כלומר צרכי הפקת רצונו בחייו ניתן לו מאת המלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא הרבה מאד שיספיק לו לכל מה שיחפוץ לבו. באופן שאין חשש כלל פן יהרסו וכו' . כי כל מה שירצה הכל כבר מצוי ועוד בשכרו הקבוע לו.

מאמר שניטקסט מודגש בעזהי"ת חנה אריאל לך לך אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם. . . לאמר אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאוד. ויאמר אברם מה תתן לי וגו' ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע וגו'. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה וגו'. ויוצא אותו החוצה וגו' וספור הככבים וגו' .

יש להבין: א', מה שכתוב "אל תירא", ורש"י ז"ל פירש שהיה ירא שקבל כל שכרו. ואין זה מספיק, דודאי אברהם אבינו עליו השלום לא היה כמשמשין על מנת לקבל פרס.

ב', "ויאמר אברם מה תתן לי", וכי השכר שאמר עליו שכרך הרבה מאד הוא בעולם הזה? אתמהה! ג', מה ענין ב' פעמים "ויאמר אברם".

ד', "ויוצא אותו החוצה" - וכי בבית לא היה אברם יודע ענין הכ[ו]כבים, עד שהוצרך להראותו בחוץ? ה', הלא כבר אמר אחרי הפרד לוט: "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" , ומה נשתנה כאן, כשהוציאו החוצה לספור הכ[ו]כבים ואמר כה יהיה זרעך, כתיב "והאמין בה'". גם השינוי, דשם אמר כעפר הארץ וכאן אומר ככוכבי השמים.

הנה ממה שנתבאר בפרשיות הקודמות יובן חילוקי ד' מדריגות: א' אדם הראשון קודם החטא. ב' עשרה דורות שמאדם עד נח והצדיקים שהיו אז. ג' עשרה דורות שמנח עד אברהם אבינו עליו השלום והצדיקים שהיו בזמן ההוא. ד' ישראל שעלו במחשבה, ואברהם אבינו עליו השלום הוא הראשון מאבות ישראל וממנו ומיצחק ויעקב אבינו עליהם השלום יצאו בני ישראל למשפחותיהם. והאבות אברהם יצחק ויעקב הן נקראים גופא דאילנא , והשבטים ענפי האילן, וכל ישראל הן הפירות והעלין.

וביאור הדברים על מתכונתם ידוע, שהנשמות הן בחינת פנימיות העולמות, ומחשבתן קדמה למחשבת העולמות (כמשל מחשבת עסק המשא ומתן להרויח בו, שקודם לסדר הנהגת המשא ומתן בפועל). והנשמות והעולמות יצאו מאין ליש מן המחשבה הנעלמה אל ישות הבריאה והמציאות, רק שהעולמות יצאו על פי דבר ה' ורוח פיו יתברך, והנשמות יצאו בכח הנפיחה דויפח באפיו נשמת חיים, כמו שנתבאר בפרשת בראשית באריכות. ועל ידי "ויפח" והנשמה נעשה הגוף שנוצר מן העפר (בלא שום חיות כנ"ל) לנפש חיה, והיינו שנאצלו מן הנשמה כחות דרצון ושכל ומדות וכל כחות הגוף (שהכל יש גם לנשמה רק שהוא בערך נבדל מן הגוף) בערך גופני שיהיה הגוף חי מתנענע ומתפעל לכל תנועות דרצון ושכל מדות הנאצלים מן הנשמה. והוא מדריגת אדם הראשון, שלא היה לו כלל הרגשה גופניית כי אם הרגשות כח הנשמה בערך שיתנענע ויתפעל הגוף ממנה. ועל ידי התפעלות זאת היה ממשיך אור האלקות ממש ד"ויפח" הנ"ל אל העולמות [ולכן לא ידעו כי עירומים הם, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו], וחיות ובהמות שהיו רואים את גופו של אדם הראשון היו כורעים ומשתחוים לה' הנגלה להם על ידי גופו של אדם הראשון. והיה בגן עדן לעבדה ולשמרה בתורה ומצוות, כמו שנתבאר שם פרשת בראשית. זו היא מדריגה הא'.

ועל ידי אכילת עץ הדעת נתחדש בו שירד בחינת הנשמה באצילות כחות שלה עד בחינת הרגשה גופניית ממש, והרגשה זאת מגעת עד בחינת ההרגשה דרע וקליפות, וזהו ענין תערובת טוב ורע שנעשה על יד החטא דעץ הדעת. וזהו שנשרו הנשמות ונפלו ממדריגתן שהן כחות נשמה הקדושה בבחינת הביטול, ונשתקעו בהרגשה הגופניית בפירוד גמור דרע וקליפות שנפלו שמה. וזאת הנפילה היתה לכל מדריגות הנפש חיה שבאו בגוף כל האדם, רק בחינות עליונות של הנשמות עצמן, שמופלאים ומופלגים מערך מדריגות בחינות נפש חיה דגוף, והן רק בהשגת והכרת ענין אלקות ממש, הן הן מדריגות הצדיקים דעשרה דורות. שגם שכחות הגוף שלהם היו פועלים ענינם בעולם הזה, אך לא היתה פעולה זאת אצלם רק פעולה טבעיית כמו הצומח והחי, אבל בחינת האדם שלהם היה טרוד מבלי הפסק בדביקות באלקות ממש, שהוא בא מן בחינת "ויפח" שבנשמות, כמו שנתבאר שם. וכל הדורות ההם שהיו רק רע נסתלקה מהן הנשמה לגמרי (ופשיטא בחינת "ויפח"), ולא נשאר רק בחינת נפש חיה הבא מן הנשמה להחיות הגוף בצורת אדם ברצון ושכל מדות וכו', אבל בחינת הכרת האלקות דנשמה (וכל שכן בחינת הדביקות הנ"ל) נסתלק למקורה כמו קודם שיצתה מן המחשבה אל מציאות בריאה. באופן שנפילת הנשמות ושנטבעו בקליפות לא היה רק אל בחינה הזאת שבא מן הנשמה (כעין אצילות ממנה כנ"ל) לעשות הגוף לנפש חיה, כי מבלעדי זאת אין לגוף שום חיות כלל, ועפר מן האדמה הוא, וזו היא מדריגה הב' הנ"ל.

ועשרה דורות שמנח עד אברהם, נתבאר לעיל בפרשת נח שעל ידי המאמר "צא מן התיבה" וכו' והכריתת ברית עם כל נפש חיה נתחדש בבני אדם גם כן ענין הנפש חיה כמו בכל הבעלי חיים בבחינת חיצוניות העולמות, עיין שם. והנה, אי אפשר לחיצוניות בלי פנימיות, אך הפנימיות היה בבחינת ארך אפים, דפירוש אריך אנפין, כמו שנתבאר שם . והצדיקים שבאותן הדורות קבלו מנח ושם ועבר ידיעת הבורא ברוך הוא ועבודתם בקודש עליון, אבל לעולם הזה לא נמשך מעבודתן כלום, כי לא היה גופן בחינת כלי להכיל אור ה' מחמת שבחינת אור הנשמה שהיתה מאירה בבחינת נפש חיה לגוף נפלה בקליפות כנ"ל. וענין העבודה וההשגה שלהם לא הגיעה לחיי הגוף, כי הקבלה דשם ועבר מנח היתה כעין למודי דברי חכמה דתשבורת והנדסה וכהאי גוונא, שאין זה מענין חיים של הגוף כלל. דוגמא קצת לקבלה זו היא השתלשלות הקבלה דתורה שבעל פה לחכמי ישראל. ומה שכתוב "והוא כהן לאל עליון" היינו שהוא הקדיש את עצמו ואת גופו לשמים, ועל ידי זה ודאי דחלה הקדושה עליהן, דהא בני נח מקדישים הקדשי קדש לה' אבל הם לא יאכלו קדשים כי קרבם לא תבא הקדושה. ושאר בני הדורות ההם לא ידעו את ה' ולא היה להם שום ענין התפעלות מאלקות בפועל ממש, כענין הידוע בנבוכדנצר שבקש לגנות שירות ותשבחות שאמר דוד, אף על פי כן עבד צלם רב על פי שכל מדות של עצמו, שאין להם שייכות התפעלות בפועל ממש מן הקדושה אלקות להתבטל מחיוב שכלו ומדותיו.

ומשכיל על דבר ימצא טוב טעם ודעת, שכל זה הוא ממש כדוגמת ענין מיתת מלכין קדמאין ותיקונן. דהנה במאמר פתח אליהו אמר: "וכד אנת תסתלק מנייהו אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא". וקשה, דהא "אנת" קאי על "אנת הוא חד ולא בחושבן" שבתחלת המאמר, ומה שייך שם לומר לשון תסתלק, וק"ל. ועוד, דידוע בכתבי אריז"ל שהספירות יש בהם ג' חלקים: חלק האין סוף, וחלק האורות, וחלק הכלים, וזה שכתוב : "איהו (חלק האין סוף) וחיוהי (חלק האורות) וגרמוהי (חלק הכלים) חד". והאורות הן נשמות הכלים, ואם כן מה זה שאומר "וכד אנת תסתלק מינייהו" - היינו חלק האין סוף – "אשתארו כגופא בלא נשמתא", היינו שחלק הכלים ישארו בלא האורות, והא לא אמר אלא "אנת תסתלק", חלק האין סוף! ושתי אלה ההערות מתיישבות זו בזו. דודאי בחלק האין סוף לא שייך לומר "תסתלק", אלא לפי שהוא סתימא דכל סתימין ואין מצוי כלל כי אם בבחינת האורות, שעל ידי האורות מצוי גם בכלים גילוי מן בחינת סתימו דכל סתימין. והסתלקות גילוי דסתימו דכל סתימין, דהיינו "אנת" הנ"ל, היינו הסתלקות האורות שעולין לשרשם להתעלם ולהסתתם בהתכללות בסתימו דכל סתימין. וזה שאמר: "אנת תסתלק מנייהו", כלומר שלא יהיה מצוי בכלים הגילוי ממנו, "אשתארו כולהו שמהן" - הכלים – "כגופא בלא נשמתא", והיינו מיתת מלכי קדם שנקרא שבירת הכלים , והוא פירוד האותיות דשמהן הנ"ל כגוף מת שאין לו חבור כלל לכל חלק קטן שבקטנים ממנו עם חלק אחר (אפילו לגבי טומאת אהל ), וכמו שנתבאר מכל זה במקום אחר באריכות.

ודומה לזה הוא ענין הנשמות שנשרו ונפלו למקום הקליפות. שבחינת הנשמה המכרת את בוראה גם בהרגשת הגוף הוא כמו בחינת האורות, ובחינת "ויפח" הנ"ל הוא כמו חלק האין סוף הנ"ל, ונפש חיה דגוף הוא כמו בחינת הכלים. וכשירדה הנפש חיה על ידי אכילת עץ הדעת למקום התערובות דטוב ורע נסתלקה בחינת האורות, שהוא הנשמה עצמה, שהתפשטותה ואצילות כחותיה הן הן הנפש חיה, ולא עצמותה, כמו שנתבאר לעיל, כמו שמהתעבות האור נעשה הכלי כידוע. ועד שלא נסתלקה הנשמה היה בחינת אלקות שעל ידי "ויפח" נגלה על ידי הנשמה גם בנפש חיה דגוף הנראה לעיני כל בשר, עד שהיו בהמות וחיות מתפעלים ממנו כנ"ל. ולפי ש"טהור עינים מראות ברע" , לכן כשנפלה הנפש חיה במקום הרע נסתלק ממנה בחינת גילוי אלקות על ידה לבהמות וחיות, והיינו "אשתארו בלא נשמתא". ואף שהגוף חי וקיים מנפש החיה שהוא התפשטות וכח הנשמה, אך כיון ד"אנת" אסתלק, דהיינו גילוי האלקות הנ"ל, הרי זה שנסתלקה מהות הנשמה לשרשה ונפלאת ורחוקה היא מלהביא הארת אור אלקי בגוף. וממילא נעשו הגופים החיים בתכלית הפירוד מאלקות, וגם מלאה הארץ חמס , פירוד איש מאחיו, והשחיתו את דרכם סדר הטבע המסודר ובא לקיום וחבור העולם.

וכמו שבבחינת עולם התיקון נבנה תחלה בחינת פרצוף עתיקא קדישא, כידוע בעץ חיים , והוא בבחינת אור אין סוף מלגאו כתרא עילאה מלבר ואין בו בחינת האורות, ובערכו ומדריגתו ובבחינת העיגולים שלו הוא שלימותא דכולא משלים להחיות כל מדריגות הכלים הנשברים, אך אין זה אלא בערכו המתנשא מימות עולם. וגילוי זה לא ימצא בהעולמות עד אחרית הימים במספר דלא גליא רק קמי(ה) שמיא, ואחר בחינת מה שכתוב: "וראו כל בשר כי פי ה' דבר" "ונשגב ה' לבדו" שהוא בחינת זעיר אנפין, ואין זה עדיין בחינת גילוי שלימותא אלא כד אתגלי עתיקא קדישא בזעיר אנפין , ואז יתבטל לגמרי הרגשת העולם הישות מן העולמות כי יבא להם הרגשת היש האמתי, וענין זה ארוך ומבואר במקום אחר (מש"ה[מאמר השפלות והשמחה?] ח"ב ס"ו בהגהה). ודמיון זה הוא בצדיקים דעשרה דורות שמאדם ועד נח, שהיו גם כן הגופים שלהם כמו גופא בלא נשמתא לגבי עיני כל בשר הרואים ומרגישים את הגופים שלהם [ובמקום אחר מבואר שלכן לא נמשכה צדקת הצדיקים לזרעם כמו שהיה לאבות העולם שזכו לבניהם עד עולם מה יפה ירושתנו], אך נשמתם היא העולה בדביקות בה' גם בהיות ההתפשטות מכח הנשמה שהיא הנפש חיה במקום הקליפות. וזהו שבהיותם בחיים בגופם הנפרד היו על כל פנים דבקים בדביקות מופלא שאין דוגמתו נמצא כלל, עד שחנוך עלה למרום , ומתושלח אמרו במדרש שכל ימיו לא היו דבריו רק בשבחו של מקום, דמשמע שם ודאי שגם שדבר בצרכי עולם הזה, הוא לעצמו לא היה מכוון דבריו כי אם לשבחו של מקום, כמו שנתבאר במקום אחר . אך כל זה אינו אור הנשמה אלקו(י)ת בגוף, אלא כדמיון הנזכר דאור אין סוף מלגאו וכתרא מלבר ואין שם בחינת האורות שהן עצמות הנשמה, כי היא נכללת באור ה' ד"ויפח" שהיו הצדיקים הללו דבקים בו [וכמו שנתבאר בפרשה הקודמת לענין אדם הראשון, שמצד בחינות עליונות דנשמתו שלא ירדו במקום הנפש חיה היה דבר ה' אליו ככל הנביאים], והיה בכתרא עילאה על גבי גופם שמנפש החיה מקיף עליון מופלא, עד שחיי העולם הזה נקרא בחינת "אפס" לגבי מדריגה זו.

ולכן היה המבול ראוי שיבא תיכף ומיד להתם פשע ולכלות רשע, אלא שהיה ארך אפים בא ונמשך בבחינת ידיעה וגילוי במקום הצדק ומשפט כפום עובדיהון כמו שנתבאר שם לעיל , והוא הוא שהיה נמשך ונגלה על ידי הצדיקים דדורות ההם, שענינם כפי הנ"ל הוא ארך אפים דפרצוף עתיקא קדישא, וכמו שנתבאר בפרשת נח : וכמו שאחר פרצוף עתיקא קדישא בא פרצוף אריך אנפין , שנקרא בשם לשון אריכות (אריך אנפין), היינו שאור התיקון הוא בא ונמשך גם למקום ישות העולמות אלא שהוא בא בהעלם מן העולמות. ונקרא גם כן בחינת אריך אנפין בשם סובב כל עלמין, שהוא הוא פנימית הרצון עליון בעולמות אלא שהוא נעלם מן העולמות, ואינו מתגלה בהם כי אם על ידי אבא ואמא זעיר ונוקבא כמו שנתבאר בפרשה הקודמת . ולכן נקרא "אין", שאיננו נמצא בעולמות, ולא אפס כנ"ל בעתיקא קדישא המתנשא לגמרי מימות עולם, כמו שנתבאר במקום אחר (במש"ה הנ"ל) באריכות.

ודמיון זה היה בצדיקים עשרה דורות מנח ועד אברהם, שכבר היה הכריתות ברית לקיום חיצוניות העולמות, ואי אפשר לחיצוניות בלא פנימיות, באמת היה גם כן הפנימיות רק שהיה בבחינת אין והעלם לגבי עולמות. והוא ענין הצדיקים שבעשרה הדורות, שהיה להם דביקות בבחינת הפנימיות רק שלא היה נמשך מזה שום גילוי כלל בחיצוניות [מה שאין כן בד[ו]רות שמאדם ועד נח שחיי הגוף דאדם היה נמשך רק מהפנימיות, והוא היה השליט בנפש חיה דכל בשר דבעלי חיים, ואם היה דביקותם בבחינת פנימיות דעולמות על כרחך שהיה נמשך גם בחיצוניות. ומחמת תערובת הרע בחיצוניות נסתלקה בחינת הפנימיות עצמה לגמרי מן החיצוניות, כענין מתנשא מימות עולם, ומה שנמשך מן הפנימיות להחיות החיצוניות נפל בקליפות כנ"ל], והחיצוניות היה לעצמה סדר השתלשלות החיות ככל הדברים שנבראו בדבר ה' ורוח פיו, ואיננה תלויה בגילוי הפנימיות, וכמו שכתוב "לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם". ואף שהעיקר הוא הפנימיות, ובאופן שיתגלה גם הוא בחיצוניות [כמו עכשיו על ידי תורה ומצוות, וכן אברהם אבינו עליו השלום קיים כל התורה כולה וכמו שיתבאר], לזאת ארך אפים לפניו להיות הפנימיות על כל פנים נמשך ובא בבחינת סובב כל עלמין ובחינת אין והעלם גם במקום צדק ומשפט כפום עובדיהון וכו', אף שלגבי המקום הזה היו מכעיסין וכו' [ומזה נמשך שגם אחר מתן תורה והמשכת הפנימיות לגילוי בחיצוניות יהיה מקום לעורר בחינת הארך אפים גם לרשעים, כמשל מי שהרגיל את עצמו בסבלנות גם אם יתמנה למושל ומנהיג שמוכרח לעשות דין ברשעים מפני תיקון העולם אף על פי כן לפעמים תתנוצץ בו בחינת הסבלנות להאריך אף]. וזו היא מדריגה הג'.

עד שבא אברהם אבינו עליו השלום ואבות העולם, בחינת אילנא קדישא, אז הותחל לבא תיקון חטא עץ הדעת ותחיית הנשמות שנשרו ונפלו כנ"ל על ידי שנגלה עליו אדון הכל, דמיון לאורות בכלים למעלה שהחל לבא בספירת החכמה ופרצוף אבא. והיינו שנגלה לו בחינת "ויפח" שבנשמות עצמן [מה שאין כן בדורות שמנח עד אברהם לא היה אלא על ידי הקבלה מנח, ורק בו בנח לבדו היה גילוי אור ד"ויפח", וכמו שנתבאר לעיל ובפרשת נח ]. ולכן נקראו האבות בשם אילנא, כידוע שבאילן העושה פירות יש בו ג' בחינות: אחת, כח הצומח כמו בעשבים וירקות, שהוא רק התפשטות מן הכח להצמיח שיש בארץ. ב', שגם הכח המצמיח שבארץ גם הוא בא ונמצא באילן, עד שממנו התפשט צמיחת הענפים והפירות ועלין. הבחינה הג' הוא מה שכתוב אילנא דמבכרי אבייהו, וענין זה הוא כמו שכתוב במקום אחר שגם הארץ אף שיש בכחה להוציא צמחה לא תוציאנו כי אם על ידי המאמר מן השמים, כמו שכתוב ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, והוא הנותן טעם בפירות אחר הפריחה וההנצה הנובלת מן הפרי (כמשל זרע האב שמברר ודוחה הפסולת מזרע האם ומברר הטוב ממנו לצורת הולד), וגם זה הכח נמצא באילן ליתן טעם בפירות שלו. וזהו שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו עליו השלום "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", "מארצך" הוא דמיון כח המצמיח שישנו בארץ, "מולדתך" הוא כח השמים (במאמר ודבור) על הארץ, שעל ידי זה דוקא תוליד ותוציא צמחה, מבית אביך הוא ביכור האבים הנ"ל. ואמר לג' בחינות הללו "לך לך", שילכו ויבאו להמצא בבחינת הנשמה שלו שנשרה גם היא מאדם הראשון, וכמו שכתוב בזהר פרשת אמור "טיבו יתירא עבד קודשא בריך הוא לאבהן, ומאתר רחיקא קריב לון, כמו שכתוב בעבר הנהר ישבו אבותיכם ויעבדו אלקים אחרים". וזהו "לך לך", כלומר אל עצמך, שתשוב הנשמה שנשרה לקבל אור ג' הבחינות דארצך ומולדתך וכו' הנ"ל.

והענין הוא כמו שנתבאר לעיל באדם הראשון, שיציאת נשמתו מן המחשבה אל ישות הבריאה לא היתה בדבר ה' בבחינת יציאתו אל הפועל ככל הנבראים, שהן רק כמו בחינת התפשטות כח הצומח מן הארץ, אלא על ידי "ויפח", שעל ידי זה באה עצמות הנשמה שבמחשבה (ובדבר ה' קודם יציאתו אל הפועל) להאציל כחות בגוף להיות בו נפש חיה מן התפשטות כח הנשמה, דהיינו מציאות החיצוניות מן הפנימיות כמו שנתבאר. מעין זה היה גם כן באברהם אבינו עליו השלום, שהגם שנפש חיה שבגוף יש לה מקום לעצמה בבחינת השתלשלות חיצוניות העולם, אך גם בה בא יבוא בחינת מהות ועצמות הנשמה ממקומה במחשבה עליונה (ובדבור קודם יציאתו אל הפועל כנ"ל) ליכנס בגוף ולהחיותו, כענין שתי נפשות שבתניא, רק שלפי מעלת מדריגת נשמת אברהם אבינו עליו השלום ואבות העולם, מיד כשבאו בגוף נכללה גם הנפש החיה שמסדר השתלשלות החיצוניות באור וכח הנשמה עליונה עד שגם גופם נעשה בחינת מרכבה, כידוע שהאבות הן הן המרכבה: וצריך לבאר היטיב ענין נשמת אברהם אבינו עליו השלום, שהיה אב העולם, ובתחלה היה אב לארם ואחר המילה נעשה אב לכל העולם כולו, והכל הוא בדוגמא שלמעלה. הנה ידוע בעץ חיים שגדלות זעיר אנפין מבחינת ו' קצוות לבוא לט' ספירות חב"ד חג"ת נה"י הוא על ידי נה"י דאימא שנכנסו ונתוספו בו, ונעשו בעל ט' ספירות על ידי חבור הפרקים כמו שנתבאר שם. ויש להבין, שהרי מבואר בשער הנקודים שבעולם הנקודות לא נאצלו בזעיר אנפין רק ו' קצוות שבו, בכדי שיוכלו להסתלק כשהדורות מכעיסין, עיין שם. מבואר, שגם זעיר אנפין עצמו הוא בעל עשר ספירות (ובלאו הכי נמי ידוע דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה), רק שלא נאצלו בגילוי, אם כן למה הוצרך לצורך גדלותו בחינת נה"י דאימא, להיות על ידם דוקא בעל ט' ספירות (ומלכות כלולה בעטרת יסודו כידוע), ולמה לא משלו יותן לו? [ואין לומר שהוא גם כן מטעם הנ"ל בתחלת אצילות הנקודים, ולומר דכיון שאם אין תקון העולם כהוגן מוכרחים כחב"ד של עצמו להסתלק ויהרס ח"ו בנין גדלותו. דהא גם עכשיו חוזר לבחינת קטנות חס ושלום מחמת מעשה תחתונים וכו' כידוע].

והענין הוא כמו שאנו רואים באדם התחתון, שהנערים והפעוטות יש גם להם בחינת חב"ד חג"ת נה"י, דהיינו בחינת השכל להשכיל ולהבין דברי חכמה, והמדות דאהבה ושנאה וכו', וכח המעשה בונה כרצונו על פי שכלו ומדותיו, אך כל הכחות שקולים בו, ואין השכל שבמוח שליט על הלב להמנע מלעשות מה שלבו חפץ מחמת גזירת השכל. וזה הוא בחינת הו' קצוות חג"ת נה"י, שהחג"ת הן הן עצמותו ונה"י הוא התפשטותו לחוץ ממנו על פי החג"ת. ובין בחינת החג"ת בין בחינת הנה"י כלולים מט' בחינות דחב"ד חג"ת נה"י, ונקרא פרצוף החיצון הוא של נה"י ופרצוף האמצעי הוא דחג"ת. ומטעם זה דאי אפשר להמציאות פחות מחב"ד חג"ת נה"י, ומציאות כולם בא כאחד אין לאחד מהם כח על השני לשנותו (כי אם דרך הרכבת הקצוות דימין ושמאל ואמצע). וב' הבחינות שבו' קצוות הנ"ל הן הן חיי הגוף כענין נפש ורוח, וכמו שכתוב במקום אחר שהנפש היא צורת פרטי כחות האדם והרוח הוא מניע הצורה.

ובחינת פרצוף הפנימי הוא כידוע וכנ"ל שבחינת הפנימיות בכל מקום הוא המכוון והפועל יוצא מן מה שיבא מכח הרוח והנפש הנ"ל. והוא מה שבשביל זה נתקשרה מהות ועצמות הנשמה להאציל כחות שבערך הגוף להחיות, ושיהיה הגוף בעל רצון ושכל ומדות לפי ערכו. והתקשרות הזאת ידוע שהוא (כדוגמא של מעלה) שההתקשרות ממוצע בין מהות ועצמות הנפש לכחות הנאצלים ומתפשטים ממנה לחיים גופנים. וזה נקרא גם באדם התחתון בשם רצון העליון שלו, דהיינו שלמעלה מן הטעם ודעת שהן באים באצילות מן הנפש כאמור. וכשזה הרצון מאיר באדם, ואין זה רצון פרטי לאיזה דבר פרטי, רק הוא התעוררות האדם לשלימות, להיות בוחר במה שהוא טוב מצד עצמו ולא למה שאהוב וחביב לו מצד מדותיו הטבעיים וזה הוא מנפש אלקית לעניני עבודת הבורא ברוך הוא, ומן הנפש הטבעית לעניני שלימות אנושי. והתעוררות הזה אינה באה באדם במורגש, כי אם מבחינת החכמה ובינה שלמעלה מן העשר בחינת דחב"ד חג"ת נהי"מ הנ"ל (ולמעלה היא מה שנקרא אבא ואמא), כי הרצון עליון עצמו אינו בא כלל בבחינת הרגשה בגוף כי אם על ידי החכמה ובינה הנ"ל דוקא. ואף דגם היו"ד בחינות דחב"ד וכו' הנ"ל גם בהם יש בחינת הפרצוף הפנימי שבא מן המכוון הנ"ל, אין זה בא להדיא באדם כמו בחינת רוח ונפש הנ"ל. והטעם הוא, לפי שבחינת החיות שמתפשט ונאצל מן מהות ועצמות הנפש להחיות הגוף הוא נאצל בכל בחינותיו ומדריגתו בשוה מן מהות ועצמות הנפש, ולכן אין כח אחד מהם שליט על חבירו כנ"ל, ואם היה הפנימיות בא להדיא ממהות ועצמות הנפש לחיי הגוף לא היה כח בפנימיות לשלוט כלל על החיצוניות [ובעניני הנפש הטבעיית הנ"ל, אם היה בקשת השלימות ככל כחות הטבעיים שבגוף היה כענין כל רוחו יוציא כסיל ואינו מעלים את המכוון הפנימיות שלו, וידוע שזה מונע לאדם ממצוא חפצו וערום יעשה בדעת להעלים המכוון. והמשכיל יבין מזה הטעם שכתוב בעץ חיים מה שלא נאצלו מתחלה רק הו' קצוות כנ"ל, ואין להאריך]. אבל באמת הוא בא מן החכמה ובינה שלמעלה מבחינת רוח ונפש כנ"ל, והחכמה ובינה מבואר בכמה דוכתי שאינן חיי הגוף עצמו, אלא חיי הנפש הן, אלא שעל כל פנים הן כמו שהנפש חיה בגוף, ולכן נקראים החכמה ובינה תושיה , שמתישין כח הגוף, כידוע בכמה דוכתי , ולכן יש בהן כח לשלוט על בחינת חיי הגוף עצמו. וכשהאדם מתמיד להתנהג על פי החכמה ובינה הללו, אז בא גם הפנימיות דחיי הגוף, שהוא פרצוף הפנימי הנ"ל, גם כן בגילוי בגוף, עד שההנהגה שעל פי החכמה ובינה ובקשת השלימות נעשה גם כן כטבעיית אצלו. ודי בזה למבין להבין מה שכתוב בעץ חיים הנ"ל: ועתה נבא לענין נשמת אברהם אבינו עליו השלום והאבות. דהנה ודאי שגם באדם הראשון היו כל מדריגות הנמצאים בחבור הנפש בגוף ככל הנ"ל. ויש להבין שגם בחינה זו דחיי הנפש בגוף נשרה מאדם הראשון, מאחר שעל כל פנים היא באה בגוף, והגוף נתערב בו הטוב ורע עד שבא להרגשת הפרוד מאלקות, גם בחינה זו (הנקרא בשם בקשת השלימות כנ"ל) נפלה בפירוד תוך הקליפות (וכמאמר הוא יחיד בעליונים ואני יחיד בתחתונים הנזכר לעיל פרשת בראשית ). וכפי מה שנתבאר כאן לעיל ענין הנפילה, שהוא הסתלקות בחינת האורות והתכללותן במקורו[ן] בבחינת אלקות ממש דמחשבה עליונה ובחינת הדיבור קודם יציאתו אל הפועל, וכשרצה הקדוש ברוך הוא להעלות את הנשמות שנשרו מאדם הראשון ולהחיותן על ידי חזרת אור שרשן למטה, שהוא על ידי מתן תורה ובנין בית המקדש כמו שיתבאר, הביא תחלה לעולם את נשמות אבות העולם.

ואמר לאברם, שהוא ענין אב לארם הנ"ל, דהיינו כשקבל שכר כולם (של כל העשרה דורות כמו שכתוב במשנה וכמו שנתבאר לעיל פרשת נח), וגם הוא קבל משם ועבר וגם מנח, שנתבאר לעיל שהוא כענין ובחינת אריך אנפין. ונתבאר גם כן שאין מזה שום התגלות במורגש בגוף, ולכן נקרא אברם, שהוא שבחינת ומדריגת הנשמה שלו שהיא בבחינת החכמה כנ"ל היתה עדיין בבחינת חכמה שבכתר הנקרא אריך אנפין, וכמו שנתבאר בתורת חיים[?] באריכות.

ואמר לו "לך לך מארצך" וכו' ככל הנזכר לעיל, שיבוא בחינת האורות ממהות ועצמות הנשמה תוך כלי גופו. אך הגוף מצד עצמו לאו בר הכי הוא, וכמו גופות הצדיקים דעשרה דורות כנ"ל, לזה אמר לו אל "הארץ אשר אראך". ופירוש לשון "אראך" הוא אשר אתן לך כח לראותה מה היא, והיא האמונה שהנחילו בזה, וכמו שכתוב שהיה אברהם אבינו עליו השלום ראש למאמינים [ומובן מלשון זה להדיא דצדיקים הראשונים לא זכו לאמונה, וכמו שיתבאר], והוא הכח לראות הארץ.

ופירוש ענין אמונה הוא בחינת מקבל דלית ליה בגרמיה כלום, אפילו שום ידיעה ותפיסא במהות המשפיע, רק שהוא אחוז וקשור במשפיע המופלא ממנו בריחוק הערך, עד שאי אפשר לו למקבל לידע ממנו ומידיעתו וחכמתו וכל כחותיו כלום, עד שעיני המקבל תלויות אל אשר יורנו המשפיע שהוא ודאי האמת והישר והנכון. ועל ידי האחיזה והקישור דמקבל בו ממילא אי אפשר לו לעשות רק ככל אשר יצא מפי המשפיע. וזאת האמונה היא שנבנית בדור שנכנסו לארץ הנקרא בלשון הקבלה בשם פרצוף רחל. ושלימות בנינה היה כאשר נבנה בית המקדש בירושלים, שהוא שער השמים, והוא מכוון כנגד היכל לבנת הספיר , והוא מקום סיום הקו וחוט דאור אין סוף ברוך הוא הידוע שמסתיים בסוף עשיה , והיינו מרכז כדור הארץ.

וזה הדבר צריך ביאור, דמה ענין עולם העשיה לענין הקו וחוט, דעולם העשיה הוא דבר נברא מאין ליש ודבר בפני עצמו, והקו וחוט הוא בחינת יחיד דוקא שלמעלה מאחד. ובבחינת יחיד, שהוא מהות ועצמות ואור אין סוף דוקא, כידוע להאריז"ל בזה , אין שייך לומר אפילו לשון אפס זולתו (כמשל האדם המרגיש את עצמו, שאין שייך לומר בהרגשה זו במרגיש שאין הוא לא הוא אלא אחר, והמבין יבין). ואם כן צריך להתבונן מה הוא ענין המשל והמליצה בזה לומר שמסתיים בסוף עשיה. ועוד, הלא ידוע שאפילו הארת הקו וחוט בנאצלים מסתיימת באצילות, ופרסא מפסקת בין אצילות לבריאה יצירה עשיה. ועוד, הלא ידוע שאפילו הארת הקו וחוט בנאצלים מסתיימת באצילות, ופרסא מפסקת בין אצילות לבריאה יצירה עשיה, עד שאין גם בחינת הארת הקו וחוט נמצא בבריאה יצירה עשיה כי אם על ידי לבוש והעלם דענין מיעוט הירח כמבואר במקומו . ומה דלית אתר פנוי מיניה היינו קמיה, דכל העולמות הם כלא היו כידוע כל זה, ואם כן מה הלשון אומרת שהקו וחוט מסתיים בסוף עשיה וכנ"ל במרכז כדור הארץ.

אמנם כבר נתבאר בכמה דוכתי דקו וחוט היורד ומתעגל בבחינת הצמצום דאדם קדמון שהוא בחינת כלי דק ד'ולא יותר' (ד"שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", שבצמצום דאדם קדמון הוגבל ה'ולא יותר'), מה שאין כן בגליפו דטהירו עלאה אין שם בחינת 'ולא יותר', כי שם בחינת האור אין סוף, שהוא בחינת הכח שבו שיער [ובענין מצה וכוסות נקרא בשם שבחינת כל יכול והמשער נקרא בשם ש"ע???], היה מאיר בכל כחו, והיינו שכל בחינה היותר תחתונה היא גם היותר עליונה, ולית דידע לגליפו בר איהו. מובן, דבבחינה זאת אין שם דבר מוגבל שאינו אלא הפרט ההוא, כי אף על פי שהוא הפרט ההוא אף על פי כן הרי הוא גם הכל. אם כן אין שם בחינת מקבל לבדו, כי המקבל דשם הוא גם כן המשפיע. ואחר הצמצום מקום פנוי שנשאר רק רשימו, כלומר שאין האור אין סוף מבהיק שלימות אורו וכחו, לכן ימצא בו שיעור דדבר פרטי. והקו וחוט הוא המשער ברשימו, וזהו עיגולים ויושר דאדם קדמון.

וענין עיגולים מבואר בכמה דוכתי שהוא כמשל אויר חלל העולם שבו ימצאו אש רוח מים עפר וכל הנמצאים דאותו עולם ומדריגתו, ובעולם אחר הוא אויר חלל אחר יהיו בו הנמצאים ואש רוח מים עפר בערך ואופן אחר, כמו שנתבאר במקום אחר באריכות . וכן יובן גם כאן בעיגולים דאדם קדמון, שעיגול הכתר הוא הסובל פרטיות מציאות ענין כתר (לבד, ולא בחינת חכמה, כי אם בהתכללות בהעלם בכתר, והיינו שיכול להיות נמצא מן הכתר גם בחינת החכמה, כי הוא יכול לברוא גם יש מאין, כל שכן בחינת החכמה שענינה הוא ביחוד המציאות עם הכתר, כמו כל דבר שבקדושה שכלול מי' . רק שבחינת החכמה וכל העשר ספירות הן בהעלם בכתר, והיינו שכשהקו יורד בבחינת הכתר דבחינת ש"ע, שהוא ענין העשר בחינות דהוא ושמו בלבד, או שמו הגנוז בגויה כמו שנתבאר מקום אחר , אף שהוא בבחינת ההבהקה דאור אין סוף, כי הוא בחינת המאור כביכול, אף על פי כן הוגבל בבחינת העיגול דכתר בבחינת 'ולא יותר') עד אין סוף אופני ומדריגות בחינת הכתר, אבל רק כתר, כמשל הנ"ל דאוירי חללי העולמות, דאף על גב שאפשר להיות באותו החלל שינוים עד אין סוף, כענין מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וכהאי גוונא, אך הכל יהיה בערך מדריגת אויר דחלל ועולם זה דוקא.

וכן הוא בכל העגולים והיושר שבהן עד עיגול ויושר דמלכות, הוא בחינת המלכות לבדה, כנזכר לעיל בכתר. וספירת המלכות ידוע דלית לה מגרמה כלום (והיינו כענין הנ"ל באמונה), רק מה שמקבלת. וקל להבין שבבחינת המלכות דקו וחוט הנ"ל לא שייך כלל לומר ולשער ענין קבלה, כמובן גם כן מן המשל הנזכר בענין יחיד, שהרגשת האדם את עצמו מרגשת צפרני רגליו עם עיניו וכל אבריו בהרגשה אחת, ומה שאבר אחד מאברי האדם מקבל או משפיע לאבר אחר אינו מענין הרגשה זאת, כי היא רק מרגשת עצמות ומהות האברים. ומה שיוכל להרגיש גם התפשטות והשתלשלות החיות בגוף מאבר לאבר אין זה הרגשה עצמיית, כי גם אדם אחר זולתו יכול לשער ולהרגיש כזאת. אם כן היא רק בחינת המלכות לבדה דלית לה מגרמה כלום. וזה מובן שמציאות איזה דבר שאין בו כלום הוא ענין יש הבטל לגמרי לאין, שהוא יש ולית ליה כלום (וכענין "לבדו ימלוך נורא" כמה שכתוב במקום אחר ), וזאת המדריגה היא בחינת סיום הקו וחוט.

ובחינת המלכות הזאת בעיגולה, שהוא בחינת הרשימו דאור אין סוף, כוללת בחינת המלכות שלה עד אין סוף, והכל בבחינת המלכות, והיינו אפילו עד בחינת המלכות דעשיה, ואפילו המלכות בשר ודם שבעשיה הכל כלול בעיגול זה. רק שבדרך התהוות העולמות שהיא מאין ממש ליש, והיש נפרד הוא לעצמו ואינו מרגיש אפילו האין המחיה אותו בבחינת כח הפועל בנפעל, הוא על ידי רבוי העולמות ורקיעים בהשתלשלות המדריגות, הרי גם בחינת המלכות הנמצאת בעולמות היא רק בחינת הביטול בערך העולמות כל חד וחד לפום דרגיה, אבל לא ביטול לגמרי כמו שהוא מצד בחינת המלכות דעיגול אדם קדמון הנ"ל (שהוא כענין "לבדו ימלוך" כנ"ל). והיינו לפי שכל ערך מהות מדריגות העליונות נעלמות ממדריגות התחתונות, כענין שם אלקים המלביש ומעלים לשם הוי' כידוע ואין ההעלם אלא לגבי העולמות, אבל באמת הרי מצוי שם שם הוי' ברוך הוא גם במקום הנמצא על ידי שם אלקים. אם כן יובן למשכיל שבחינת המלכות דקו וחוט בעיגולה שמתפשט עד אין סוף כנ"ל, ואין סוף כולל גם ישות דעשיה, היא נמצאת במהותה ועצמותה גם במקום העשיה הגופנית (עד ששלמה ישב על כסא ה' למלך , רק שזה היה על ידי השתלשלות מדריגות העולמות על ידי שמות דהוי' ואלקים, ולעתיד לבוא יתגלה ממלכות דאדם קדמון הנ"ל ו"לבדו ימלוך", וגם בזה כמה הבחנות ומדריגות). וזהו שאמרו שהקו וחוט מסתיים בסוף עשיה, שהוא המלכות דעשיה, עד סוף מדריגתה במלכות דמלכות שהיא הארץ התחתונה, וקל להבין. אך הקו וחוט עצמו אינו נגלה כלל בעולמות, כידוע וכנ"ל. אך זהו שאמרו באברהם אבינו עליו השלום "נגלה עליו אדון הכל", והיינו שנגלה לו בחינת המלכות דקו וחוט דאדם קדמון המסתיים בסוף עשיה.

ואף שודאי גילוי זה שנגלה לאברהם אבינו עליו השלום אין צריך להיות דוקא בארץ ישראל בגשמיות בפועל ממש, אך כמו דמשכן אקרי מקדש ומקדש אקרי משכן שענין אחד הם, אף על פי כן עד שבאו לירושלים לא היה בנין קבוע (ובשילה היתה מנוחה כדאיתא במשנה ), כמו כן יש להבין שבכדי שיזכה לבחינת האמונה בבנין קבוע לדורותיו ד'מה יפה ירושתנו' הוא דוקא בארץ ישראל ושער השמים, ובסוף המדריגות דעשיה דוקא, שם הוא מקום קבוע להיות משם האורה יוצאה לכל העולם כולו [ומחילות לא נתקדשו היינו עכשיו, אבל עתידין להתקדש עד מרכז כדור הארץ, ואז תהיה האמונה מגעת עד כל בשר].

אולם כבר נתבאר לעיל דבחינת אבות העולם הוא כדמיון החכמה ובינה דחיי הנפש בגוף, שמושל ושליט על בחינת חיי הגוף הבא מן הנפש. לכן טיבו יתירא דעבד קודשא בריך הוא לאבהן והעלה את נשמתם (שנשרה גם הוא מאדם הראשון כנ"ל) לשרשם העליון, עד שגם חיי הגוף שלהם היה בבחינת אבות העולם, כי שלטה ומשלה נשמתם על בחינת נפש החיה לכל בשר דבני נח ונעשה גופם בחינת מרכבה ממש. ועליית נשמת אברהם אבינו עליו השלום לשרשה הנ"ל היא על ידי ראיית הארץ וסיום הקו וחוט שבה כנ"ל. וזה שכתוב "ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם" וגו', כי מובן מהנ"ל שלגבי בחינת אברם סיום הקו וחוט שבסוף עשיה היא במדריגות רוחניות, ולא בחומריות גוף הארץ (שהוא רק לענין הקביעות לדורות בני ישראל שאינן בחינת מרכבה, כנ"ל וכמו שיתבאר), ולזה אמר "עד מקום שכם", ידוע ש'שכם' היא בחינת אחוריים. "עד אלון מורה", מורה הוא כפירוש רש"י ז"ל מלכים ב' י"ד על פסוק "את ישראל מורה מאד", ופירש רש"י: "לבדוק שזה ציטוט מדוייק!'מורה' הוא לשון ירוד מאד", וזה שכתוב כאן "עד אלון מורה" תכלית הירידה דסוף עשיה. וגם "הכנעני אז בארץ", באופן שהוא תכלית מדריגה התחתונה דעשיה, ושם הוא דוקא סיום הקו וחוט. וגם בבחינת הקו וחוט אמר גם כן באגרת הקדש ד"ה איהו וחיוהי ששייך שם נעוץ סופן בתחלתן, ולכן שם דוקא כתיב "וירא ה' אל אברם", דהיינו נגלה עליו אדון הכל הנ"ל, והוא הכח ד"אראךָּ" הנ"ל.

וענין הגילוי הזה יש להבין עם מה שידוע בענין "משה קבל תורה ומסרה ליהושע", שענין המסירה הוא מה שאין בכח המקבל להעלות על דעתו אפשריות מציאות כזה שמוסר לו המשפיע. ועל דרך זה יובן כאן, ש"נגלה אדון הכל", פנימית הקו וחוט (שהוא ענין שם הוי' ברוך הוא בבחינת היה הוה ויהיה, כמו שנתבאר במקום אחר), הוא ענין גילוי שכל כח השגה והכרה שבעולמות עליונים ותחתונים אי אפשר להם להעלות על הדעת אפשריות מציאות גילוי כזה. ולכן אמרו בזהר הקדוש בענין העקידה, שאמר אברהם אבינו עליו השלום קודשא בריך הוא ידע בגוונא אחרא (במה שאתמול אמר לו "ביצחק יקרא לך זרע" ועתה אומר והעלהו לעולה), שהוא מה שלא יצויר בהשגת כל העולמות אלא בבחינת האמונה כמו שנתבאר ענינה לעיל. והיינו שנגלה לאברהם אבינו עליו השלום תכלית שלימות מעלת האמונה בסיוע עליון ד"וירא ה' אל אברם".

וכפי מה שנתבאר שהגילוי בארץ דוקא הוא לצורך בנין קבוע לדורות, לכן תיכף ומיד אמר "לזרעך נתתי את הארץ הזאת". והיינו כידוע שיש ארץ מגדלת חכמים וכו', אף שבכל הארצות יכול האדם להתחכם אבל באותה הארץ שמגדלת חכמים אין צורך להשתדלות הרבה כמו במקום אחר. וכן הוא בחינת ארץ ישראל, יש בה מטבעיית סיום הקו וחוט, שבה ענין האמונה טבעיית לבני ישראל עד שמאליו וממילא חביבין המצות גם בנשים ועמי הארץ שאין יודעים כלום לגמרי, רק הוא אמונה טבעיית שיש ענין נעלם לגמרי והוא העיקר ושרשא דכולא, וגם זה רק בבחינת אמונה טבעיית ולא בציור השגה והכרה (שיש ענין נעלם) אלא הוא ענין טבעיית היהדות (אידעשע נאטור), והוא הנקרא בשם פרצוף רחל עקרת הבית וכמו שנתבאר במקום אחר . אך אין זאת כי אם תחיית הנשמות דנפש חיה שנשרו מאדם הראשון, והיינו הנפש היתירה בבני ישראל (שיש להם שתי נפשות כנ"ל) והיא הנפש אלקית.

והיה שלימות הנפש האלקית שלהם בבנין בית המקדש בירושלים, ונתקדש היכל קדשי קדשים להשראת השכינה דהוי' ברוך הוא (בבחינת היה הוה ויהיה הנ"ל), אז נתפשט שלימות העשר קדושות דארץ ישראל ונעשית בגילוי בפועל ממש ארץ מגדלת ענין האמונה בשלימות הנ"ל [וזהו בבחינת נפש אלקית, וגם בבחינת הרוח יש למשכיל להציץ מן החרכים על דרך מה שנתבאר לעיל שעל ידי כניסת נה"י דאימא נכנס גם בחינת פרצוף הפנימי עד שנעשה כמו טבעיית, כן יש להבין שכאשר ותקם את דברך דְוְכָרות הברית עם אברהם אבינו עליו השלום אב העולם כנ"ל הוא נתינת ארץ הכנעני החתי וגו', הן מדות טבעיית לזרע אברהם דוקא שהוריש להם כח האמונה, ודי למבין ואין להאריך יותר כאן]. אך עדיין לא הגיעה האמונה רק בבחינת הנפש האלקית לבדה, ועדיין שעת מלחמה היא עם נפש הבהמית דבני נח, עד אשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ אז תתגלה ותראה האמונה גם בכל כחות הגופים דבני ישראל [והיינו שאז יתקדשו גם המחילות כנ"ל].

וזה שכתוב "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", פירוש לשון "הנראה" הוא הנראה פתאום ואיננו, כי לית מחשבתו תפיסא כלל במה שראה, רק האמונה נתקעה בלבו בקבע כנ"ל.

"ויעתק משם ההרה" היינו שעלה להיות בחינת מרכבה למדת החסד עליון (כמו שכתוב שם "הלוך ונסוע הנגבה"). וענין בחינת מרכבה הוא כעין ענין אברי האדם, שנשמעים לרצונו שאף שאין הרצון גלוי בחוש היד והרגל במדריגת חיות רצונו, אף על פי כן מהות הרצון הוא מתפשט בגידי הרצון אל תוך חושי היד והרגל. כמו כן יש להבין שהגם שמה ש"וירא אליו ה'" הוא מה דלית מחשבה תפיסא בו, מכל מקום כשנעשה בחינת מרכבה הרי על כל פנים מדות העליונות שרויים בקרבו ברוחו ונשמתו וגם חושי גופו, ולכן נאמר אחרי כן "ויבן שם מזבח לה'" סתם וכמו שכתוב בזהר הקדוש : הנה נתבאר בעזרת ה' ענין בחינת אבות העולם דאברהם אבינו עליו השלום, שעיקר הענין הוא להמשיך תחיית כל ישראל שנשרו מנפש חיה דאדם הראשון, וזאת היתה כל עבודתו והילוכו בקדש. ולכן אמרו בני חת "נשיא אלקים אתה בתוכנו", לפי שאין שם קליפה כנגדו כלל, וכמו שנתבאר במקום אחר . בזה יובן שאחר מלחמת המלכים אמר לו "אל תירא אברם", מכלל שהיה ירא, והיינו שדאג לומר שכבר ירד ממדריגת והילוכו בקדש להעלות נשמות ישראל כנ"ל אל מקום הקליפות להלחם עמהם, ואם כן הרי הוא צריך להשתמר מהם. וזה שאמר "אל תירא אברם אנכי (מי שאנכי) מגן לך" לשמרך, ואין אתה בעצמך צריך להשתמר כלל. ועוד גילה לו שלא נשתנה כלל ענין הילוכו בקדש להמשיך תחיית נשמות ישראל, שזהו מה שכתוב "וקבל שכר כולם" (דעשרה הדורות) וכמו שנתבאר, דהיינו שעל ידו יומשך הפנימית דרצון העליון ברוך הוא בבחינה הפנימית דאריך אנפין. ולפי מחשבת אברהם אבינו עליו השלום ביראה הנ"ל, שהיה ירא גם כן שמא זהו כל שכרו שקבל כנ"ל רק להלחם עם הקליפות (וזה שאמרו רז"ל שהיה ירא שקבל שכרו וקל להבין), לזה אמר לו "שכרך הרבה מאד" בבחינה הפנימית דאריך אנפין דוקא, שהוא שלימות נשמות ישראל בקבלת התורה ומצוות.

"ויאמר אברם ה' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר", כתרגומו "הוא דמשקאה אליעזר". פירוש, שטען אברהם אבינו עליו השלום נגד מה שכתוב "שכרך הרבה מאד" וכמו שנתבאר, הלא אנכי ערירי, על דרך מה שכתוב בחייבי כריתות "ערירים ימותו", שנכרתה נפשם מבחינת המשך התולדות, שהוא כח מבחינת אין סוף שבכל נפש, ואם כן כשאני ערירי אי אפשר לי לקבל השכר ד"הרבה מאוד" בקרבי.

ונגד מה שיש להשיב על טענה זו לומר דתלמידים הן כבנים , והוא כח דאין סוף דנפשו שיומשך ממנה הקבלה להכרת אלקות ואור האמונה עד אין סוף, לזה אמר "ובן משק ביתי", הוא כמו שכתוב "דולה משקה מתורת רבו לאחרים", "הוא דמשקאה אליעזר" מבני נח, שלא נגלה עליהם אדון הכל, ואם כן אי אפשר לו לקבל קביעות האמונה לדורות, וקל להבין. וזאת הטענה היא לצד עצמו של אברהם אבינו עליו השלום, שהולך ערירי כאמור.

עוד טען טענה ב' נגד תיקון העולם: "ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע" שיקבלו שלימות האמונה, "והנה בן ביתי (שהוא מבני נח) יורש אותי", ויהיה רק כעשרה דורות שמנח עד אברהם שנפש חיה שבגופים לא מתתקנת כלום.

"והנה דבר ה' אליו לא יירשך זה" וגו', "ויוצא אותו החוצה" וגו'. ולכאורה קשה, והלא כבר אמר לו "לזרעך נתתי את הארץ" וגו', הנה הובטח בזרע ושלא ילך ערירי! אך זה פשוט על פי הנ"ל בשם הזהר, דקודשא בריך הוא ידע בגוונא אחרא. ועל פי זה יש להבין גם כן מה שאמרו רז"ל שכל הבטחות הקדוש ברוך הוא הן על תנאי אם לא יעוות האדם דרכו, כלומר דודאי דבריו חיים וקימים לעד, רק שהם בידיעתו, וכדי שיתגלה מידיעתו יתברך לידיעת התחתונים תלוי בזכות האדם, שאם יקלקל מעשיו יעשה מחיצה מפסקת בינו לבין ההבטחה שבידיעתו יתברך.

"והנה דבר ה' אליו". פירוש, דלעיל אמר "וירא ה' אל אברם" וכמו שנתבאר הפירוש, שנגלה לו מה דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, "ויאמר לזרעך", ידוע דאמירה בלב בבחינת הקוין דמדות אש מים רוח ראשי תיבות אמ"ר, לכן ודאי שהיה לו לאברהם אבינו עליו השלום לומר קודשא בריך הוא ידע בגוונא אחרא. לזה אמר כאן "והנה דבר ה' אליו", בחינת הדיבור בבחינת יציאתו אל הפועל, "ויוצא אותו החוצה", כלומר שכאשר עודנו עומד לפני ה' הרי הוא דבוק בידיעתו יתברך שהוא בגוונא אחרא כנתבאר לעיל, ובדבר ה' הוציא אותו החוצה אל מקום ידיעת התחתונים. וזהו: "הבט נא השמימה", שהוא בחינת העיגול התחתון דעולם הזה, "וספור הכ[ו]כבים" המאירים באויר העולם הזה, "ויאמר לו כה יהיה זרעך", שנפש החיה (נפש אלקית) שבגופם דאויר העולם הזה יאיר לעולם אור התורה ומצות. אבל למעלה אחר הפרד לוט מעמו אמר "ושמתי את זרעך כעפר הארץ", שהוא חומר מודבק שאין בו כמות המספר, היינו כנ"ל דבחינת אמ"ר הוא בחינת הדבור קודם יציאתו אל הפועל, והוא בבחינת הדעת עליון שהוא וידיעתו אחד, אמר והבטיח לו שזרעו ימשיך בחינת האלקות ממש (דאין לו מספר) בעולם בדרך כללות דמקום האחדות. אבל כאן שהוציאו החוצה לספור הכ[ו]כבים המאירים בעולם בדרך פרטים מחולקים ואף על פי כן אי אפשר לספור, וכן הוא קיום התורה ומצוות בעולמות בפרטים מיוחדים ומדוקדקים ואף על פי כן האור הנמשך על ידיהם לא תוכל לספור כי אין מספר ודי בזה.

ואמר עוד הכתוב "והאמין בה'", כלומר שאף על פי שהוציאו החוצה כנ"ל נתעורר אברהם אבינו עליו השלום בכח האמונה שכבר זכה בה והעלה גם בחינת החוצה הנ"ל בבחינת האמונה לה' הנראה אליו ושנעשה לו מרכבה כנ"ל. והרי בחינת "החוצה" היא מקבלת מצדק ומשפט כפום עובדיהון , ועל ידי האמונה דאברהם ד"והאמין בה'" הנ"ל אומר הכתוב "ויחשבה לו צדקה" (בה"א, כמו שכתוב בזהר בענין ליל ולילה – "מדקבילת עלה דכורא אתקריאת לילה בה"א"), שאברהם אבינו עליו השלום עשה במחשבתו וכונתו ד"והאמין" הנ"ל שתהיה בבחינת צדקה דוקא, וכמו שכתוב "והאל הקדוש נקדש בצדקה" [והוא כענין יחיד[נדצ"ל: יחוד] קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים].

ולכן אמר אחרי זה "ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך" וגו', הרי זה דוגמת יציאת מצרים, שהיתה על ידי שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ואחר כך במתן תורה "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", דהיינו שבא הגילוי דיציאת מצרים, שהיה רק עליהם והם לא ראו, כמו שנתבאר בכמה מקומות באריכות . אף כאן "אשר הוצאתיך מאור כשדים" הוא "עבר הנהר אשר ישבו אבותיכם ויעבדו" וגו', והיינו נפילת נפש חיה דנשמה בהרגשה גופניית במקום הפירוד. וכמו שכתוב "וירא ה' אל אברם" והנחילו בחינת האמונה כנ"ל היינו יציאה מאור כשדים, רק שהכל היה בבחינת אמ"ר כנ"ל, הרי זה כמו דוגמת ענין נגלה עליהם ולא בהרגשת גופם, וכמו כן באברהם גם שנעשה מרכבה היה רק בבחינת ביטול הרגשה גופניית. אבל כש"ויוצא אותו החוצה" בדבר ה' נעשה מרכבה גם בבחינת ההרגשה גופניית, ובא עתה "ויאמר ה'" בבחינת אמירה להתגלות גם הנעלם דאמ"ר אל בחינת "דבר ה'" ד"ויוצא החוצה" על ידי "ויחשבהָ צדקה" דהאל הקדוש נקדש בצדקה כנ"ל, והיינו שנגלה לו במקום ההרגשה הגופניית בחינת נגלה עליו אדון הכל (מה שאין כן "ויבן שם מזבח לה'" סתם וכו' כנ"ל היה בבחינת ביטול ההרגשה), דוגמת מתן תורה שנעשה חירות ממלאך המוות חירות משעבוד מלכיות לולא שגרם החטא שלא נתקיימה בהן זאת המדריגה ובטול החרות.

כדוגמא זאת יובן מה שאמר אברהם אבינו עליו השלום "במה אדע כי אירשנה", היינו שלא הגיע אליו גילוי היציאה מאור כשדים בקיום גמור אלא רק לפי שעה ד"ויחשבה לו צדקה", אבל אחר כך נעשה לו בחינת האמירה דגילוי הזה בבחינת הנעלם, שהוא מקום ובחינת דקודשא בריך הוא ידע בגוונא אחרא, ולכן אמר "במה אדע" גם אני בידיעת עצמי, בדעת תחתון, "כי אירשנה".

וחשבו חז"ל את זאת לאברהם אבינו עליו השלום לחסרון הזכות (כעין כדמיון דוגמת חסרון הזכות בישראל להתקיים בהן בחינת החירות ממלאך המות ושעבוד מלכויות), ושעל כן נדון במאמר "ידוע תדע". "ידוֹע" ענין לשון מקור. "תדע" התפשטות הידיעה למקבל. וזה שכתוב שגם בחסרון הזכות לקבל התפשטות הידיעה בכח עצמו ונסתפק לומר במה אדע אמר לו הקדוש ברוך הוא "ידוע תדע", בכח המקור תתפשט לך הידיעה על ידי "כי גר יהיה זרעך" וכו'. וזהו שלגבי אמירת "במה אדע" אמר אד' הוי', כלומר שהגם שהאל הקדוש נקדש בצדקה כנ"ל, שזהו יחוד הוי' אד' כידוע , עם כל זה אין גם כח היחוד מגיע אל סוף מדריגת ההרגשה גופניות. אם כן איננו בטוח גם בסגולת הארץ וכחה ככל הנזכר לעיל שלא תתבטל מזרעו חס ושלום.

ועל זה היתה התשובה "קחה לי וגו' והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה", שהוא רוח אשר נוש' מעם ה' עד סוף מדריגות הגופניית שאין בה רוח חיים כלל, גם שם יגיע ויגדל כח ה'. והיינו ממש ענין נתינת ארץ ז' עממין, שהן מדות הטבעי(י)[ו]ת, לתת לזרעו בבחינת טבע היהדות ופרצוף רחל ככל הנ"ל, ומבואר גם כן במקום אחר :

מאמר שלישי בעזהי"ת חנה אריאל – פרשת לך לך חמשה קנינים קנה הקב"ה: שמים וארץ קנין אחד , כו'. ראוי ליישב קצת בדעתנו לשון קנין אצל הקב"ה, ד"ממך הכל "! ואצל מי קנה? ובאיזה קנין קנה? אמנם הענין הוא כידוע שלשון הקב"ה האמור בגמרא הוא בחינת ז"א דעולם התיקון בלשון ספרי הקבלה. וידוע דבחינת אורות וכלים דפרצוף ז"א דתיקון הוא הבורא ויוצר ועושה עולמות מתוקנים כרצונו ית' מן עולם התוהו דמלכין קדמאין ד"וימלוך וימת" , כידוע ד"מלכין קדמאין מתו וזיונייהו לא אשתכחו" , דהיינו שהאורות נסתלקו מן כלי המלכים אל שרשם למעלה מעלה מן המציאות, והכלים נשארו בבחינת למטה מן המציאות, וממילא העולמות שהיו נמצאים למלכות המלכין קדמאין נתבטלו מן המציאות. אך ידוע ומבואר בכמה דוכתי שאף על פי שאין למדריגת וענין עולם דתוהו הנ"ל מציאות, אף על פי כן אינם העדר לגמרי כלא היו מעולם כלל, אלא שמציאותו נקראת למטה מן המציאות. והוא כמו שכתוב בכמה דוכתי מענין כף הקלע למחשבה דיבור ומעשה בטלים שבזה העולם , שאם אין בהם איסור לא תעשה דאורייתא ודרבנן אין מונעין לנפש האלקית לדבקה בה' בתורה ומצוות, וכאלו אין שום פגם בנפש מחמת הדברים בטלים, אף על פי כן כשהנפש יוצאה מן הגוף אינה יכולה לעלות אל מעלות קדושתה בשרשה מחמת הדברים בטלים שנמשכים אחריה. וזהו ענין יסורי כף הקלע עד שיתבטלו ויתפרדו כל הדברים בטלים מן הנפש לגמרי, והוא ביטולם לגמרי, ותוכל לעלות לשרשה. כמו כן הוא שיש עדיין איזה אחיזה לכלים שנפלו כנ"ל עם שרשם באורות שעלו למעלה מעלה (וכמו שיתבאר). והקב"ה – ז"א דתיקון – קונה את הקנינים שלא יהיו תחת רשות המלכים שמתו, אלא תחת רשות המלך החי הגדול והקדוש ב"ה. [ואפשר לומר שהקנין הוא מן ההפקר, מאחר שאין להם יורשים. ובספר משנת חסידים אומר להם יורשים, והדברים ארוכים. אך ממה ששנו חכמים בלשון המשנה ה' קנינים, ובלשון משנה נקרא בשם "זכיה" מן ההפקר, ולא "קנין" (אף שבגמרא מצינו גם לזה לשון קנין), נראה לומר שהוא קנין ממש, כמו שיתבאר אי"ה].

וכל זה צריך ביאור ותבונה בו. וגם יש להבין כפי הידוע שבנין עולם הזה הוא מפרצופי התיקון , למה אמרו רז"ל שיתא אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם אבינו עליו השלום, ונעשה שני אלפים תורה וכו'. עוד יש להבין להמשיך ביאור הענין בקצת הרחבה מה שכתוב בעץ חיים שעד פרצוף זעיר ונוקבא לא היה רק בחינת הדכר משם מ"ה החדש ובחינת הנוקבא משם ב"ן, ולא היה פרצוף אחד כלול ממ"ה וב"ן עד זעיר ונוקבא דאצילות. וקשה על זה ממה שנמצא בכמה דוכתי גם באבא ואמא שכל אחד מהם כלול ממ"ה וב"ן. והתירוץ לזה מבואר גם כן בכמה דוכתי דאבא ממ"ה דמ"ה וממ"ה דב"ן, ואימא מב"ן דמ"ה ומב"ן דב"ן. וכל זה צריך ביאור.

ובהכרח לבאר קצת כללות ענין תוהו ותיקון דשם מ"ה החדש. הנה כל המציאות [ופירוש לשון מציאות היינו שהדבר מצוי לדעת אותו בחושי כחות הידיעה וההשגה, או מורגש בחושי כחות הרגשה והחושים], כל מה שנקרא בשם נמצא, הוא כלול מחומר וצורה ואז יש לו גם התפשטות [מה שאין כן צורה בלא חומר וחומר בלא צורה אין להם התפשטות, וכמו שיתבאר]. ופירוש חומר הוא המורגש והנודע בהרגשת כחות הידיעה והרגשה. ופירוש צורה הוא מה שהרצון ומכוון בו. כמו הסכין, שהצורה שלו הוא הכונה והרצון לחתוך בו, והחומר הוא גוף המתכות. והגם שמתכת עצמה כלולה מחומר וצורה, שהצורה בה הוא קושי הברזל, והסגולה של הקושי שבו לפעול בו פעולות שצריכה דבר קשה דוקא להפעיל על ידו, והחומר שלה הוא המורגש שבה. וכן כל דומם צומח חי מדבר וכל הנמצאים דודאי יש מכוון ורצון בכל פרט ופרט שבהם, והוא הצורה, והחומר הוא המורגש מהם בחושי הרגשה וידיעה. אך לענין ההבנה והסבר נדבר בסכין, שהוא כלי ומובן בו יותר להדיא ענין החומר וצורה. וכשנעשה [כז, ב] הסכין ונתחברה בו הצורה, שהוא הרצון והמכוון, בחומרו המורגש, ואז יש לו התפשטות, כלומר התגלות לעיני הרואה וגם התפשטות נמצא ממנו בכל מקום אויר הפנוי בחלל העולם. ולכן כשמעמידים לעומתו מראה (שקורין שפיגיל) נראה שם מציאת הסכין. והיינו לפי שהתפשטותו נקלטת בשפיגעל ואין מתפשטת יותר להלן. וממה שנקלט בשפיגעל נעשה מציאות דמות הסכין. וכן במים נראה מציאות דמות הבתים והאילנות העומדים בסמוך לנהר מים. והיינו דוקא דבר שמורכב מחומר וצורה כאילנות ועשבים ובתים. אבל הצורה עצמה פשיטא שאין לה התפשטות, כי היא רק גנוזה בכונת ורצון הרוצה לעשות סכין בטרם שיצא אל הפועל. וגם החומר שהוא מהות הברזל, אף שהוא כלול מחומר וצורה ונראה הוא במים ובשפיגעל, אך מה שהוא חומר מוכן להיות מקבל צורת הסכין אין לו שום התפשטות, ואינו נראה לחושים ולא בשפיגיל עד שנתחברה צורת הסכין בחומר הברזל, אז הוא נראה לחושים ובשפיגעל. וכל זה הוא בגשמיות.

ונצייר עוד משל דק יותר וכמו רוחני. והוא מה שהאדם יכול לצייר במחשבתו ובכח המדמה כמו ענין מלוכה: שיש בית גדול שיושב בו המלך על כסאו ושריו ועבדיו נצבים לפניו, וסמוך לפתח בקצה הבית עומדים אנשים שיש להם דין ודברים וטענות ותואנות הבאים לדין בפני המלך והשרים, והשרים חוקרים ודורשים עניני הדין ודברים ומציעים לפני המלך, והוא שופטם לטוב ולהיפך בכמה פרטים ואופנים, ולעשות דין לחייב ולזכות לזכאי על ידי עבדיו. הנה כל הפרטים הללו המצוירים בכח המדמה יש להם חומר וצורה. החומר הוא מהות ועצמיות כח המדמה והציור והמחשבה, והצורה הוא רצון ומכוון של כל פרט ופרט שרוצה לצייר אותן. ויש גם כן לכל פרט ופרט התפשטות, שזה מדבר עם זה וזה עם זה, וזה מתפעל מן הצווי או מן המעשה שעושים בו. אך באמת אין האיש פרטי המצוייר מרגיש ולא מתפעל כלום בחומרו וישותו המצוייר מעצמו, רק כח רצון המצייר ומדמה הוא שמצייר בהם כמו חיות ותנועה. והרי זה נקרא תוקף הצורה ומיעוט החומר [ולמעלה הוא מה שכתוב במלכים דתוהו ריבוי האור. ומפי אדמו"ר שהכונה היא תוקף האור ומיעוט הכלי וכמו שיתבאר].

והנה כשאין האדם תוקע את עצמו לצייר ציורים אין עמדו לא חומר ולא צורה מכל הנ"ל, אלא חיי הנפש עצמה בעלת כל הכחות שנמצאים ממנה בגוף, שבכללם גם כח הציור והדמיון מתפשט בכל הגוף עד שאין נמצא בו אלא חיות. מה שאין כן כשמצייר כנ"ל, אז נמצא בציור דבר שאין לו חיות כלל, דהיינו גופים של האנשים המצויירים שאין בהם רוח ותנועה מעצמם כלל וכלל, רק תוקף הצורה מציור [אולי צ"ל: מצייר] תנועה והתפשטות. ומזה יובן שענין הציור הוא במקום צמצום וסילוק התפשטות חיים ממש שבא ממהות ועצמות הנפש אל הגוף [ויובן למעלה שעל זה אמר פריס קמיה חד פרסא והוה משער מלכין כמו שיתבאר]. ולכן כשפוסק מלתקוע את עצמו בתוקף הצורה הנ"ל נהרס כל הבנין והיה כלא היה, והחיים עצמן שממהות ועצמות הנפש הם מתפשטים בכל הגוף כמו קודם הציור. אך להיות מהות ועצמות הנפש הוא מציאות גמור וגם נצחי (אין כאן מקום הביאור לזה), ויש לה התפשטות, כנ"ל שכל מציאות גמור יש לו התפשטות, ואף שהתפשטות שלה הוא חיות גמור דוקא, אך הרצון לעסוק בציור עושה כמו פרסא כו', ודרך הפרסא מתפשט ממנה גם דבר שאין בו חיות כנ"ל. ומכל מקום התפשטות הנפש הוא רק כשעודנה בגוף להחיותו, [ו]כשפוסק מן הציור חוזרת להתפשט בבחינת חיות ואינה מרגשת בציור, שדרך הפרסא היה, וכשנעדרה הפרסא היה הציור כלא היה. אבל לאחר פרידת הנפש מן הגוף, שאז שוה לפניו החיות גופני שהיה מתפשט ממנה עם מה שהיה ההתפשטות דרך הפרסא. וכמו שהנשמה עתידה ליתן דין וחשבון על המחשבה דיבור ומעשה בטלים שנתפשטו ממנה, ויש להם אחיזה, ולא תוכל ליטהר לשוב למקומה עד שכל מה שבא התפשטות ממנה ישוב אליה ולא יהיה עוד מלובש במחשבה דיבור ומעשה המקולקלים, שכולם הם כענין הציור הנ"ל לגבי מהותה ועצמותה, שהרי רק בסיבת לבוש נפש הבהמית שהיה לה [כח, א] נתפשטו ממנה הדברים בטלים, וזהו ענין משפט כף הקלע הנ"ל, עד שנתבטל ובא אל ההעדר לגמרי הלבוש חיצוני של התפשטותה, אז נכלל ההתפשטות בקרבה ותוכל לשוב אל מקומה הראשון: ועל פי הדברים האלה יש להתבונן להבין קצת בנמשל ענין עולם התוהו. דהנה ידוע בפירוש מה שכתוב בזוהר הקדוש "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עלאה", שכלומר שתיכף ומיד בעליית הרצון למדת המלוכה נגלפו באור אין סוף ב"ה המתפשט עד אין סוף למעלה ואין קץ למטה, שהכל נמצא בו, אלא שצריך לשער מה שהוא רוצה. כידוע מענין "לשער כמה טפין בים" , שכבר ישנם רק שצריך לשער, ככה הכל נמצא באור אין סוף - כל שבא לשער בו, והוא הוא הגליפו.

ואמר בעץ חיים שלא היה מקום לעמידת העולמות. כי בגליפו הזאת עדיין אין זה שלימות מדת המלוכה, הכוללת ב' דברים: א' - שלימת עילוי מעלת המלך, שהכל נשמעים לרצונו. ב' - עילוי העם למעלה מעלה, על ידי ששומעים לקול המלך ומתנהגים על פי מה שיצוה עליהם, ואימתו עליהם, והיא הנותנת בהם הזדככות ערכם לעלות לעילוי אחר עילוי על ידי התנהגותם במצות המלך. ובגליפו הנ"ל הוא מה שאומרים "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא", היינו בחינת שלימות המלך. אבל בחינה הב', שהוא עליית העם, אין להם מקום בטהירו עלאה, שהוא על ידי אור אין סוף שלמעלה עד אין קץ וכו', הרי אין הנגלפים חסרים שום שלימות, כטבע ענין האור אין סוף. ובלשון כתבי האריז"ל נקרא זה המלך עם עבדיו בחדר אחד. אם כן עוד, שכל ריבוי הנגלפים כולם דבר אחד הם - אור אין סוף. אף שבכח ממשלתו דשלימות המלך בעצמו הנ"ל נגלפים הם כרצונו, כל מה שעתיד להיות בפועל [כן לשון האריז"ל בפירוש "גליף גליפו בטהירו עלאה" – "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"], מכל מקום מיוחדים הם ביחוד דאור אין סוף.

ולזה היה צמצום האדם קדמון בכח גבול האור אין סוף, להיות נמצא מציאת המשכת קו מעצמות אור אין סוף ברוך הוא. שהקו הזה יורד ומתעגל באדם קדמון, ויש לו בחינת כלי דק, דהיינו שההמשכה של הקו היא מגבלת ההתפשטות שבצווי מלכותו, שלא נתפשט רק מה שעתיד להיות בפועל, ולא ימצא שם יותר דהיינו בחינת האין סוף הנ"ל שבכל נמצא פרטי דטהירו עלאה. ולכן הוא צופה ומביט אצילות בריאה יצירה עשיה במדריגתם, אבל עדיין הכל בהשוואה אחת. דהיינו התפשטות והמשכת האור אין סוף רק אל בחינות מיוחדות ופרטיות דאצילות בריאה יצירה עשיה, והכל אור אחד דאין סוף, הוא אצילות והוא בריאה וכו' וכל פרטיהן [והיינו כמשל הנ"ל דנפש המחיה את הגוף (כשאינו מזדקק להיות לו איזה רצון או שכל או מדה), שמתגלה בגוף התפשטות החיות של הנפש הנבדלת]. ועדיין אין כאן שלימות הב' דמדת המלוכה, שהוא רק כשיש נמצאים נפרדים מקו וחוט ששם מקום חסרון השלימות, והמלוכה משלימתם. ובאדם קדמון, דאתמר ביה "ואין אלקים עמדי" , אין שם נפרד מן הקו וחוט, אלא דפריסי קמיה חד פרסא ובה שיער ומגליף מלכין (וזה יובן על דרך המשל הב' מציור הנ"ל).

ועל ידי הפרסא נתחדש מציאות אורות וכלים (שזה כמשל חומר וצורה). וענין הכלי הוא כמו ציור תמונה, תמונת חסד או גבורה כו'. ובאמת אין לו לעצמותו תמונה למלך החסד, כי הוא רק כח הרצון דאדם קדמון [שהוא אור אין סוף בעצם כלשון האריז"ל עצמו הידוע ], רק לענין התפשטות מציאות מלוכה שלו (כהמשל דציור מלך ועם הנ"ל) הרי הוא כאלו יש לו תמונה, והוא באמת ענין שרש אותיות המצטרכות לבוא מהן השפעה מיוחדת. וכשמלך המלך הא' נמצא לו מלוכה דעולם מלא לממשלתו, והוא מולך ומושל עליהם כרצונו. והמולך הוא עצמות האור וכלי: האור הוא הרצון דאדם קדמון להמציא בחינה הב' דשלימות המלוכה, והכלי הוא תמונת האותיות המצטרכות לבחי' החסד, והנהגת המלוכה והתהוות מציאות העולם שינהיגו בו המלוכה. והוא בתוקף האור ומיעוט הכלי. וזהו כמובן מהמשל שאין כאן מלוכה בעצם, רק הרצון לצייר ולשער מלכין, והרצון הוא נבדל מבחי' תמונה כלל, [כנ"ל שאפילו הכלי עצמה אין לה תמונה בעצם], רק שמלובש בתמונה זו לפי העת ההיא, ואינו מורכב בכלי [כח, ב] כגוף ונפש (וענין זה מבואר בארוכה במאמר השפלות והשמחה ), וזהו מיעוט הכלי.

וכד מית המלך ההוא, נסתלק האור לשרשו הראשון, בעל הרצון לצייר ולשער, והוא האדם קדמון עצמו [שנחשב למעלה מעלה מבחינת התפשטות הנ"ל]. והכלי ירדה למטה מטה, עד שאין לה יניקה אפילו מבחינת התפשטותו דאדם קדמון הנ"ל (שהוא חיי הנפש בגוף הכללי כנ"ל), וממילא נתבטל ונחרב העולם ההוא של אותו המלך. וכן למלך הב' וכו', עד שבא שם מ"ה החדש דרך מצחא דאדם קדמון : וביאור ענין שם מ"ה החדש הזה, הוא על פי הידוע מהאריז"ל דשרש כל מציאות השתלשלות העולמות מהקו וחוט [ושרש הקו, שהוא היו"ד שבראש הויו שהוא הקו, כמו שנתבאר במקום אחר] הכל הוא כטפה אחת מים אוקיינוס לגבי עצמות אור אין סוף ב"ה. פירוש, דזה שיש בכח האור אין סוף להתפשט אל כל מיני מציאות (ונקרא בענין מצה וכוסות בשם כל יכול) היא נקודה אחת קטנה מכלליות בחינת האור אין סוף ב"ה. כי פירוש אור הוא גילוי, כידוע, וכלומר גילוי אחדות הפשוטה דאנת הוא חד ולא בחושבן ולית מחשבה תפיסא ביהכט בהחלט, אם כן בחינת הכל יכול תחשב נקודה קטנה ונמוכה מאד לגבי עצמות גילוי אחדות הפשוטה (וקצת משל לזה מכח העשיה שבנפש לגבי רום מעלות תענוג הנפש, שהוא כולו שבת, כמו שנתבאר במקום אחר. ויובן מזה, שהכח דעשיה, מלבד מה שהוא קטן מאד בערך, עוד הוא כמו היפך מעלת תענוג הנפש. כי התענוג הוא שביתה שאין בה מעשה. ויש לנבון להתבונן מכל זה בנמשל), וכאלו אינה כלל. והנה, גם באחדות הפשוטה ממש שם גם עיקר המלוכה ושרשה, "כי ממך הכל" . ויובן למשכיל, שזהו מה שיתכן לומר שהאחדות הפשוטה הוא מלך בפועל במקום ובחינת מציאות דלית מחשבה תפיסא ביה כלל. והקו וחוט דאדם קדמון הוא אור אין סוף ב"ה בעצם כנ"ל. אף שהוא הנקודה הקטנה ונמוכה, כמו טפה אחת בים אוקיינוס, שאין להטפה כלל וכלל מכח גבורת המים רבים דים אוקיינוס בכללו, אף על פי כן אינה נפרדת מן הים, אלא כשבאים לשער אותה לבדה אינה נחשבת לכלום נגד הים בכללו. ומזה יובן דגם היו"ד והוא"ו דקו וחוט דאדם קדמון, דהגם דלית מחשבה דיליה (דאדם קדמון) תפיסא ביה כלל באחדות הפשוטה, מכל מקום כיון שהוא מיוחד באור אין סוף הכללי אין לומר שאין בו כלום מן רוממות האור אין סוף כמו שהוא בחינת הגילוי דאחדות הפשוטה כנ"ל, אלא שהוא גנוז ונעלם מאד בהמשכת הקו וחוט: ועתה יובן שזה ענין שם מ"ה החדש היוצא דרך מצחא דאדם קדמון, שהוא אור המאיר דרך מסך פרצוף האדם קדמון, מאיר ובא מן העצמות המלכות שבאחדות הפשוטה כנ"ל, שאיננה בערך גילוי כלל בהתפשטות בחינת הכל יכול הנ"ל, רק הארת שם מ"ה יהל אור הביטול שכל המציאות שכמשל הטפה בים אוקיינוס כלא ממש חשיב. והאור הזה הוא מקור וחיי החיים ב"ה. והארה זו מאירה גם כן בבחינת עשר ספירות דרצון ושכל מדות וכו' (שאין לך דבר פחות מזה במציאות כידוע במה דוכתי), והוא נעשה כמו בחינת צורה [אף שגם הוא בעצמו כלול מחומר וצורה, עצמיות והתפשטות, וקל להבין] אל חומר כלי המלכים שמתו, שעולים לקבל חיות מחיי החיים הנ"ל.

אך אין זה החיבור דומה ממש לחומר וצורה ממש, שהן מורכבים יחד עד שאין התפשטות הנ"ל במשל נמצא אלא מחיבור והרכבת שניהם יחד [והיינו כמו הסכין, שאין בהתפשטות שלו להיות נראה בשפיגעל רק מחיבור שניהם גם יחד, באופן שמשונה תמונתו מישות ברזל, וגם הרצון לחתוך אין לו מציאות להיות בא בהתפשטות, כנ"ל שאין לו התפשטות]. אך בכאן, כלומר בשם מ"ה החדש שהוא הצורה כנ"ל, ועליית כלי המלכים לקבל חיות ונקרא בשם ב"ן [מלשון בנין העולמות המורכבים מחומר וצורה דוקא, וכמו שיתבאר], אין כאן חיבור חומר וצורה אלא נקרא ב' פרצופים דכר ונוקבא. הצורה היא בחינת דכר, והחומר הוא בחינת נוקבא.

והרי זה דומה למשל כניסת הנפש בגוף להמציא בטפה תמונת אדם, וכמו שכתוב בעץ חיים שהוא כמשל אומן הנופח בכלי זכוכית שרוח הנפיחה עושה תמונת הכלי, וכן כח הנפש וחיות שלה מעתיקים אל הגוף דמות אדם שישנו בנפש הרוחניות, כידוע שהוא פרצוף שלם (וכמו המלאכים) גם בטרם היכנסה [כט, א] בגוף. וזהו בגדר חי מתנענע, ותנועה היא גילוי החיות - אף שהחיות הוא רוחנית והתנועה היא גופנית, זהו ציור ענין החיות (הרוחנית) בגשמיות. והנה בעת העתקת הצורה הזאת דחיי הנפש בחומר הטפה אין בחומר הגוף שום הרגשה כלל. ואף שנר דלוק על ראשו, ומלמדין אותו כל התורה כולה [כמו שנתבאר במקום אחר שהוא כלליות מה שיהיה לו באפשריות להמשיך בגדולתו], הנה הגוף אינו רואה ואינו מרגיש כלום. מכל מקום יש בנר הדלוק ולימוד התורה בחינת צורה וחומר - עצם האור, והתפשטותו במקום הגוף הזה ובערך כל מה שיהיה אפשר לו לקבל. ואינו צורה וחומר ממש, כי אין לו התפשטות כנ"ל, אלא נקרא זכר ונקבה וכולו פנים.

וכן ממש יובן בחיבור הראשון דשם מ"ה החדש עם ב"ן הנ"ל, שמאיר אור הביטול דשם מ"ה אל בחינת הכלים דב"ן, ומחיבור הזה דמ"ה וב"ן יולד מציאות המשכת אור דמ"ה הזה (שהוא חיי החיים) אל בנין עולמות ממש. ויבין המשכיל שאין זה דומה להתפשטות הבאה מחומר וצורה המורכבים, אלא כעין תולדה הבאה מחיבור זכר ונקבה, וזהו פרצוף עתיק.

אח"כ נולד מזה [ואין זה נקרא עדיין לידה גמורה עד בחינת עשר ספירות דז"א ונוקבא, כמו שיתבאר], אלא רק שנעשה לבוש לשם מ"ה שיכול להאיר ולהחיות בחינת הב"ן דכלים במדריגה קרובה יותר אל חומר וצורה זו דעולמות. ויש לדמות לזה ענין עת הולדת הולד, דעדיין אין בגוף שום כח הרגשה מורגשת להגוף עצמו, אלא שהנפש נעשה לה בחינת הרגשה בערך גופני ממש, והרגשה זו היא מניעה את הגוף [כמו כח הזורק הנושא את האבן ומוליכו אל מחוז חפץ הזורק] בכל פרטי כחותיו ותנועותיו. וגם כי יזקין לא יסור כח זה ממנו, והוא כח הרצון של הנפש בגוף, או יאמר רצון הגוף (וזהו דכר ונוקבא), רק שביניקה וגדלות ימצא לו כח מורגש בגוף. ויובן ממה שיתבאר אי"ה. ולמעלה יובן שזה פרצוף אריך אנפין דכר ונוקבא, ונקרא סובב כל עלמין כידוע , והוא כמו צורה וחומר - אור דשם מ"ה בכלי דמדריגת סובב כל עלמין משם ב"ן בערך עולמות, אבל איננו עדיין צורה וחומר ממש, כי אין בחיבור הזה התפשטות אל בחינת דמות בפני עצמו כמו השפיגיל, כמו שיתבאר.

ונקרא גם כן הפרצוף אחד כלול מדכר ונוקבא, ולהוליד כעין לידה כנ"ל בחינת ומדריגת מ"ה וב"ן דאבא ואמא. וכפי הנ"ל דאריך אנפין הוא בחינת סובב כל עלמין, על דרך זה ידוע דאבא ואמא זכר ונקבה הם בחינת ממלא כל עלמין [אבא ואמא מלבישים עד החזה, וזעיר ונוקבא עד כפות הרגל , כמו שנתבאר במקום אחר]. פירוש, שמאבא ואמא בא בחינת אור וחיות לעלמין ממש. והוא כמשל הגדלת הילד היולד, שכחותיו מורכבים ומורגשים בגופו. אבא הוא מבחינת שם מ"ה החדש, אחר התלבשותו בבחינת זכר ונקבה דאריך אנפין, אז הוא נמשך להאיר לעולמות מחיי החיים דשם מ"ה הנ"ל. ולפי שבא בערך עולמות נקרא אור מורכב בכלי שלו, ולא כמו עתיק ואריך, דעליה היא אתמר "אור אין סוף מלגאו כתרא עלאה מלבר", לכן אף שגם הם שרש לחיות עולמות, אבל אינן בבחינת מדריגה באור וחיי החיים שבהן. אבל באבא ואמא, שהאור מורכב בכלי, והיינו שאין הכלי כמו כלי לבדה, ולא האור כמהותו ועצמותו לבדו שאינו בערך ומדריגות שונות (אלא כולו אור שוה כאחד, כנ"ל בצפית אדם קדמון), וזהו שהן כלולים הדכר שהוא אבא והנוקבא שהוא אימא כל אחד ואחד ממ"ה וב"ן כנ"ל. באבא מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן. באימא ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן. פירוש, כנזכר לעיל שם מ"ה הוא כמו בחינת הצורה, וב"ן היא כמו בחינת החומר.

ועל דרך המשל, הסכין צורתו היא הכונה לחתוך הדבר ולהפרידו. ועל דרך זו אמרו בגמרא "סכינא חריפא למיחתך קראי", ובזה הוא גם כן צורת הסכין, ולא קרב זה אל זה גם בבחינת הצורה עצמה, אף שהכוונה והרצון הוא אחד - לחתוך ולהפריד דבר מדבר, אבל חומר הכוונה עצמה אינה אחד. כי "למחתך קראי" גם חומר הסכין רוחניות השכל הוא, וסכין ממש חומרי גשמי ממש. מובן שהחומר הוא ערך מעלת ומדריגת הכוונה. וזהו מ"ה דב"ן, כי החומר הרוחני אינו אלא דמות הכוונה עצמה, וחומרו של הפעולה בפועל ממש "למחתך קראי" היא סברת השכליות מובנת גם לשומעים. וחומר צורת הסכין הגשמי הוא ציור דמות החיתוך גופני. כוונת החיתוך גשמי הוא הצורה [כט, ב] עצמה, להיות החיתוך גשמי הוא המכוון זה נקרא חומר הצורה. וכן יובן בחומר הסכין ממש שהוא ברזל סתם או הנדואי או כסף או שאר מתכות וצורת החומר הוא סכין בעל פיפיות דוקא.

וככה יתבונן המשכיל, שמ"ה דב"ן דאבא הוא אור פרטי ממש להחיות העולמות (ולכן נקרא ב"ן מלשון בנין עולמות כנ"ל) נפרדים מקו וחוט, אלא שהוא עדיין מבחינת אין, שעיקרו הוא בחינת מ"ה דמ"ה, וכמו שיתבאר לקמן בביאור קריאת שם מ"ה החדש, וזהו פרצוף אבא. וכשמאיר ובא בחינת פרצופי דכורא מתחברים אליו בחינת הכלים דתוהו בבחינת פרצוף בפני עצמו. ונוקבא מקבלת התפשטות שפעו מאין ליש דעולמות, דהיינו כמו בחינת חומר ממש הנ"ל שהוא לצורך הפועל ממש כנ"ל, וגם בו יובן ענין צורה וחומר כנ"ל במשל, והוא פרצוף אימא. ולא בא בפרצוף אחד, ולהיות מחובר [אוצ"ל: מחיבור] שניהם התפשטות להחיות הכלים דעולם התוהו בבחינת נפרדים מקו וחוט, כי אור אבא הוא כמו שכתוב בגמרא "אור שנברא ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו" עד שחשך לא יחשיך ממנו, והוא אין דעולמות. וגם אם נתקרב אל בחינת מציאות עולמות על ידי הב"ן, הנה המ"ה דמ"ה שבו הוא יחוד אור אין סוף ממש [כידוע דאור אין סוף אינו מתייחד בכל האצילות אלא בחכמה , כמו שכתוב "ה' בחכמה" , ועל ידי החכמה דוקא מתייחד בכל הנאצלים], והוא מתפשט לאין סוף ואין תכלית.

ועל דרך המשל הוא כמו הסכין, שעדיין אינו עיקר המכוון אלא כשעושה פעולת החיתוך בפועל ממש. וכמו כן יש להתבונן שאבא ואמא הן הן חידוש ענין מאין ליש לעשות בהם הפועל ממש, והפועל ממש הוא זעיר אנפין דאצילות, וכמו שכתוב בזוהר הקדוש על פסוק "ה' פעלך בקרב שנים". והוא הנולד מיחוד אבא ואמא בבחינת לידה ממש, שהוא ענין מ"ה וב"ן בפרצוף אחד מורכבים זה בזה, ושאין הב"ן כעיקר בחינת ומהות שם ב"ן, שהוא בנין עולמות והוא ערך וענין עולמות, ואף שהוא בחינת אלקות ממש ביחוד אור אין סוף ב"ה, מכל מקום הוא ערך ענין עולמות, כמו ענין הדמות, שהוא מציאות איזה ענין שבו יהיה האדם נגלה, וכמו שיתבאר ענין הדמות. ולא המ"ה דמ"ה עצמו, שבחינת העולמות הן כמו היפוך ענין המ"ה כנ"ל. אלא שניהם מורכבים יחד להיות מהות אחד, דהיינו ערך עולמות דענין שם ב"ן, הבטל בעצם בכח שם מ"ה. והרי זה כמו מציאות חדש, מה שלא היה אפילו בפרצופי אבא ואמא, דאור אבא (גם שהוא מורכב בכלים, הנה גם הכלים הם כלים דמ"ה) הוא אין ממש לגבי ערך עולמות כמו שהוא מציאות עצמות ענין שם מ"ה החדש כנ"ל. וב"ן דאימא שמקבל מאבא הוא כמו השגת הביטול, כידוע שמהות ההשגה במקומה עומדת וישות ערכה, אלא שבה מושג אור הביטול. וזכות ודקות מדריגת ההשגה הוא שיכולה לקבל ולהכיל בקרבה אור הביטול, אבל אינה מתהפכת להיות במהות ועצמות אור הביטול. אבל בזעיר אנפין נתהפך המיין נוקבין דאימא שבבחינתו להיות מתברר על ידי אור ושפע דחכמה דאבא, עד שנולד מהם פרצוף אחד, שהב"ן שלו יתהפך להיות מיוחד ממש באור המ"ה שירד להתייחד בב"ן. וזהו פרצוף זעיר אנפין, שממנו יהל אור להחיות הנפילים דעולם התוהו שיהיה בחינת עולם ממש חי מחיי החיים ב"ה דבחינת מ"ה החדש. וזהו ענין הידוע ד"ששת ימים עשה ה' את השמים" וכו'. ובכמה דוכתי קורין לו בשם סובב כל עלמין, לפי שהביטול דמ"ה שהוא עיקר החיים דעולמות אינו מושג ונודע להם כלל, וכמאמר "ובהון אתכסיאת מבני נשא".

ועתה יובן גם ענין פרצוף הנוקבא דז"א, שהוא מדת המלוכה המתפשטת תוך העם כענין בחינה הב' דשלימות המלוכה הנ"ל, שהפרצוף הזה כלול גם כן ממ"ה וב"ן - שהוא ביטול לפי ערך ומדריגת כל עולם ועולם, וקיום מציאות העולם, שזהו מחיבור מ"ה וב"ן דנוקבא. שבחינת הב"ן מיוחד במה שיורד להאיר בערך מציאת עולמות למלוך עליהם, ונקרא בשם ממלא כל עלמין, ואור ושפע העצמות דנוקבא הוא הוא בחינת הדמות, כמו התראות האדם בשפיגגל, שרואים בשפיגיל את האדם בכל תנועותיו, אף על פי כן חומר מהות הנראה בשפיגיל הוא מציאת אחר זולת מציאת האדם עצמו, ודי בזה.

וידוע דפרצוף זעיר אנפין הוא הנקרא בשם הקדוש ברוך הוא: פירוש "הקדוש" הוא ענין שם מ"ה החדש, כמובן מהאמור. "ברוך" היינו שנמשך ומתחבר אל היחוד והתכללות עם ב"ן כנ"ל. "הוא" כלומר הוא הכולל כל מציאות בנין העולמות וכידוע בכמה דוכתי .

[ל, א] ועל זה אמרו במשנה הנ"ל: "חמשה קנינים קנה הקב"ה, שמים וארץ קנין אחד". פירוש שמים וארץ דבריאה יצירה עשיה שהן יש ודבר נפרד לעצמו. ושמים הן וכל תולדותיהן, וכן הארץ, שלדעתן וצביונן נבראו . אף שהוא יתברך יודע אותן בידיעת עצמו כידוע, הן הן יש להן דעת עצמן יש ודבר נפרד לגמרי. מכל מקום הם חיים וקיימים מאלקות דידיעת עצמו יתברך, שהוא באמת חיות נבדל מהן בתכלית הרוממות [ובבחינת ממלא כל עלמין הוא ענין כח מדת המלוכה דמות הנ"ל. שמפעיל גם בידיעת עצמן פעולת הצדק ומשפט כפום עובדיהון. וקל להבין את זאת]. והוא על ידי קנין דוקא בכסף ושטר וחזקה , שהן ג' קוין , ועל ידי זה קנה את הנפילים להיות קנינו יתברך (כידוע שקניני האדם גם התחתון יש להם אחיזה במהות ועצמות האדם), שיהיה להם חיבור אליו, שתחול בחינת הוויות מציאותם עליהם ושם הוי' של הקב"ה המהווה הכל. דהנה בעולם התוהו לא היו בעולמות בחינת הוי' והתהוות מאין ליש, אלא כמו הרצון לצייר אותם הרי הם נמצאים מאליהם בכח אור הרצון דאדם קדמון דגליף ומשער מלכין, כנ"ל בארוכה. והיו המלכין בבחינת תוקף האור דוקא, כמו שנזכר לעיל. וכשנסתלק האור לשרשו נפל הכלים והעולמות הבאין מהן למטה מן המציאות, וצפיית אדם קדמון היתה מתפשטת כמשל חיי הנפש הכללי בגוף הנ"ל, ולכן לא היו להנפילים שום מציאות. ואם היה בא מאורות וכלים דזעיר אנפין גם כן בבחינת תוקף האור (אף שבא שרשו ונמשך ממלכות העצמות דשם מ"ה כנ"ל), היה מציאות המתפשט על ידי הרצון דזעיר אנפין ד"סליק ברעותיה למברא עלמא" , ולא היו העולמות באים בבחינת התהוות מן המתהווה אלא רק כמו התפשטות בלבד מן המהווה, ולא שיהיה בהן עצמן בחינת ההויה. ולכן היה בבחינת הקנין, שעל ידי הווים הן שלו, ויש בהן הויה לדעת עצמן גם כן. והיינו בכסף, "עולם חסד יבנה" (דהכסף בחסד כידוע ), והוא כמו המים שיורדים למקום נמוך להיות נמצאים שם, וכן הוא שיורד אור מכח הפועל דזעיר אנפין בבחינת הירידה וחסד להיות הויה בעולמות.

ובשטר הוא כמו שכתוב אותיות שנבראו בהן שמים וארץ וכמו שכתוב בענין מצה וכוסות באריכות שעל ידי דבר ה' בעשרה מאמרות שהדבור מגלה מה שהרצון במחשבה צוה ונבראו והיינו שיצטרפו אותיות הנפילים כאשר צוה ה' בעשרה מאמרות. וזהו בחינת קו השמאל כאש המהפך את מה שפוגע בו להכלל בשריפת אש ועל ידי זה נעשה קנין שלו, הנאחז בגופא דמלכא, תפארת קו האמצעי, והיינו חזקה שנאחזים ומוחזקים בידו יתברך: אך קנין שמים וארץ הלזה היה מסטרא דאריך אנפין, כלומר בכח אריך אנפין שיש בזעיר אנפין. והוא כדמיון ומשל המרפא את החולה על ידי שמות וקמיעות, שאין החולה מרגיש כלום ונעשה בריא, דהיינו שפועל הפעולה הגופנית דבריאות הגוף בכח נבדל מערך גוף. וכמו כן שבריאת שמים וארץ וכל צבאם היה בדרך פלאות אין סוף ב"ה להיות התהוות יש מאין, כידוע שאין כל בריה [יכולה] לעמוד ולהשכיל ולהשיג איכות התהוות מאין ליש ומציאותן לדעתן יש ודבר נפרד בפני עצמו בלי שום ידיעה והרגשה מאין הוא בא.

וזהו מה שאמרו "שני אלפים תוהו" . פירוש, העולם שכבר נברא ביו"ד מאמרות הוא רק בבחינת התוהו. והיינו שאינו מרגיש שהוא מתהווה ממהווה, ואין לו שום דעת והשגה בזה, והיינו שאינו מרגיש שהוא קנינו של הקדוש ברוך הוא. וזהו כמו בחינת אריך אנפין הנ"ל, שהוא פועל בעולמות בבחינת נעלם מהם לגמרי כמו שנתבאר לעיל. והאדם שנאמר "ויפח באפיו נשמת חיים", והיינו נשמה מכרת את בוראה, גם היא אינו פועל בעולם כלום (רק קודם חטא אדם הראשון שהיה מושבו בגן עדן, וכשיצא משם פעל בעולם גם כן, כידוע במקום אחר ). וזה ענין הצדיקים הגדולים שמאדם עד נח ועד אברהם, היו דבוקים בנשמתם באלקות בדביקות נורא אך בגופם לא היה שום גילוי מזה. ולכן לא נאמר בהן שקיימו כל התורה כולה כמו שנאמר באברהם , וגם לא היה זרעם מיוחס אחריהם, והיינו מטעם הנ"ל, שלא היה העולם קנינו של הקדוש ברוך הוא רק מסטרא דאריך אנפין כאמור.

אברהם קנין אחד הוא מסטרא דאבא, שנעשה אברהם אבינו עליו השלום קנינו של הקב"ה בבחינה זו, ושב להיות מרכבה גם בגופו, וכרות עמו הברית להיות לאלקים לזרעו המיוחס אחריו. ונאמר בו "והאמין בה'" שהיה [ל, ב] ראש למאמינים (מה שאין כן הראשונים רואים ומכירים בכח נשמתם, ולא מאמינים) והאמונה היא ספירת המלכות אלקות ממש, דאיהו וחיוהי וגרמוהי זה. ואז נגלה עליו אדון הכל , כלומר שהכיר את בוראו בכח האלקי ממש דספירת האמונה, שלמעלה מעלה מכח הנשמה עצמה, ולכן נגלה עליו בגילוי אדון הכל כמו שהוא בעצמו, שם מ"ה החדש שבגופא דמלכא. לכן קיים את כל התורה למעלה - על ידי האמונה שלו נגלה אברין דמלכא למעלה, והוא קיומן להיות כל ימיו אברין דמלכא מתפשטים אל הגילוי בעולם. והיינו מסטרא דאבא, שהוא בחינת אור בכלי כנ"ל, שכבר יש ממנו התפשטות אל מדריגות עולמות מ["]ה שבב"ן כנ"ל. והוא אור שהאדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כמו שכתוב גם כן פנימיות אבא פנימיות עתיק , שכולו פנים, ומתנשא מימות עולם לגמרי, רק כשבא באבא מאיר הוא אל העולמות ונותן להם הכרה במתנשא מימות עולם לגמרי. והמשל לזה הוא ענין השתוממות, שהשומע דבר פלא מאוד נעלה שאי אפשר לו להביאו להשגה ודעת כלל וכלל. ויש להביא קצת דמיון לזה, ממה שכתוב בספרא דצניעותא : "ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא" וגו' היינו דכתיב "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" וגו'. שהשומע דברים כאלה מפי חכם גדול ישתומם בדעתו ומתאמת אצלו מציאות חכמה עליונה נעלמה ממנו. ואם החכם מגיד להשומע את הדבר הזה בדרך מסירה, כמו שכתוב : "משה קבל. . . ומסרה ליהושע" וכו', תדבק נפשו בחכמה הנעלמה עד שכל המושג ומורגש כלא חשיב בעיניו (וכידוע ענין מעשה דלאזני ). וכמו כן יובן ש"נגלה עליו אדון הכל" הוא זעיר אנפין שמסר לו בחינת אבא שבזעיר אנפין, ותדבק נפשו של אברהם אבינו עליו השלום בבחינת אלקי דאמונה עד שהיה צופה בחינת אברין דמלכא, ודבקה נפשו בהן עד סוף עולמו שהוא הגוף (וענין אברין דמלכא מבואר במקום אחר באריכות, שלענין חיות העולם והנהגתן הוא רק אור חיצוני המתפשט בדמות דצורת אדם הנראית בסממנים או בשפיגיל. ואברין דמלכא היינו כמשל שרואה את גוף המלך עצמו). וזהו שנעשה אברהם אבינו עליו השלום קנינו של הקב"ה בבחינת ומדריגת אור אבא שבזעיר אנפין, ונעשה בחינת מרכבה. וכמו כן הוא יצחק ויעקב שהיו מרכבה עליונה, והקנין שלהם הוא גם כן על ידי כסף ושטר וחזקה, וקל להבין: אך כלל ישראל שאינן בבחינת מרכבה כלל ואף על פי כן נחלו בחינת האמונה, וכנזכר לעיל שהוא להכיר את בוראו בכח אלקי שלמעלה מכח הנשמה עצמה. רק שבגלות מצרים היו הנשמות והאמונה שלהם בגלות תחת סבלות מצרים, עד שלא בא שום כח והארה והתפשטות מן הנשמה והאמונה. ואף על פי כן מצד עצמות הנשמה והאמונה נקראים עמו של הקב"ה ובניו, וכמו שכתוב "שלח את בני" , "שלח את עמי" , כי קנויים המה לו בקנינו של אברהם אבינו עליו השלום, שקנה אותו ואת כל יוצאי חלציו. אבל החיבור דקנין אל האדם הוא רק למעלה בבחינת השתוממות הנ"ל, וזה מה שאין כל ישראל יכולים לקבל (כי אינן בבחינת מרכבה כאבות העולם). ולכן אמרו "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם", וידוע שהוא נגלה להם והם לא ראו כלום, וכמו שכתוב "ופסח ה' על הפתח", שהוא האמונה, והאיר בה מסטרא דאימא עילאה שהוא כענין דמו(ע)ת אור אבא המתקבל בנו"ן שערים דילה ולא אור אבא עצמו. ועל ידי זה יצאו ישראל משעבוד דוגמא שיצא אברהם אבינו עליו השלום מכחות הטבע להיות מרכבה, והיינו שנמסר לו אור אבא עצמו שבזעיר אנפין כנ"ל. אבל ישראל נפקו מסטרא דאימא , שהאיר זעיר אנפין בבחינת האמונה את כח אימא, ועל ידי זה נעשה כח בבחינת האמונה להוצאת ישראל משעבוד הטבע עולם במצרים אל "לכתך אחרי במדבר" וכו' למעלה מטעם ודעת שלהם, שלא שמשו אצלם כחות נפשותם הנבראים רק אור האמונה האלקות[/האלקית] הוליכה אותם. וזה שכתוב "בזכות האמונה יצאו ישראל ממצרים", (דודאי אין הכוונה שהיה להם זכות בצדק ומשפט מחמת שהיה להם אמונה, שהרי אמרו "הללו עובדי עבודה זרה" וכו'. וגם ידוע שיציאת מצרים הוא אתערותא דלעילא דוקא, ובריתו את אברהם וכו'), רצונו לומר בכח האמונה האלקות שלמעלה מכחות נשמתם. וכל זה מסטרא דאימא, שהוא כדמות אור אבל אין נראה רק עצם הדמות, והיינו סטרא דאימא, להבין על פי משל בענין וכונת [לא, א] לשון דמות. והרי זה קנין אחד שלבד מקנינו של אברהם, וקל להבין.

ואחר צאתם ממצרים התחילו ישראל למטה לינק ולהביא בנשמתם אור וכח האמונה, כמו שכתוב בדרוש הספירה , וכן למעלה בזעיר אנפין נפתחו בו שערי בינה שבהם יוצא אור אבא אל הגילוי בזעיר אנפין, ודרך השערים דבינה דוקא באופן שיוכל להאיר אף שלא במדריגת מרכבה. וכשנכנס למעלה שער הנ' דבינה, דביה עייל אבא ממש לאימא והיו לדבר אחד, וישראל גם הם למטה נגלית בהם בנשמתם בחינת האמונה, אז נאמר "וירד ה' על הר סיני" , "וכל העם רואים" , ונתן את התורה לישראל, וכמו שכתוב בתניא "ונתן לנו את תורתו" - הוא נתן לנו את עצמו, להיות כח אברים דזעיר אנפין נמצאים בקרב עמו ישראל, והיינו שכשמתגלה למעלה אור אבא דעייל לאימא היה בחינת התפשטות מזעיר אנפין (כלומר בחינת התפשטות שנזכר לעיל שישנו בכל בחינת חומר וצורה) גם בחינת התורה. אך לא היה מתקבל בעולם כי אם על ידי בחינת הקנין הנ"ל בג' קוין, ולהיות הכל ביחוד אור וכו' כנ"ל.

ומתן התורה היינו שנמצא בקרב ישראל ענין שם מ"ה כפי מה שהוא בפנימיות עתיק שנעשה פנימיות אבא, ועל ידי שערי בינה בא בזעיר אנפין וישראל למטה שנתמלאו מכח האמונה קבלו אור זה. ולכן הם בני מצות, שבעשייתם המצוה נמשך בה אור אלקי דאברין דמלכא אל העולם ממש (רק שהוא בבחינת מתן בסתר כמו שנתבאר במקום אחר ). אבל אין שום התפעלות בא בכחות הנשמה מן אור התורה, רק בדרך השגה והבנה והכרה דכח הנשמה והאמונה, אבל לא מן האור דמצות (והיינו לפי שהן אברין דזעיר אנפין, שהוא בעולמות בבחינת סובב כל עלמין כידוע ) ותורה עצמה.

ולזה היה קנין דבית המקדש, שהוא ענין "ושכנתי בתוכם" . דקשה, שהרי "ושכנתי" קאי על זעיר אנפין, ואיך אפשר שישכון בתוכם מלך מלכי המלכים, דהיינו שיהיה מורגש בכחותיהם? והרי בחינת סובב כל עלמין כנ"ל "ופני לא יראו" ! אלא שזהו בחינת השראת השכינה בבית המקדש, דודאי מי שנכנס לבית המקדש נפלה עליו אימה ופחד כעומד לפני המלך, עד שהגוף נתפעל באימה וביטול. וכשיורד כח שכינה בבנין גופני היא הנותנת כח בגופות בני ישראל להתפעל מאור אלקות דסובב כל עלמין שכבר ישנו בישראל בבחינת סובב כל עלמין. ועל ידי הקנין דבית המקדש, דהיינו שנתחברה בחינת ההתפשטות דאור התורה בבחינת קנין אל מהותו ועצמותו של הקב"ה, זהו יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים בעשיית המצות ובחינת התפעלות אלקות הידוע, שהיא השכינה בבית המקדש.

המובן מכל הנ"ל שהה' קנינים הן הן לעומת ה' פרצופים הידועים: אריך אנפין, ואבא, ואמא, וזעיר, ונוקבא. והמבין יבין דבר לאשורו:

מאמר רביעי בעזהי"ת חנה אריאל – פרשת לך לך חמשה קנינים קנה הקב"ה: שמים וארץ קנין אחד , כו'. ראוי ליישב קצת בדעתנו לשון קנין אצל הקב"ה, ד"ממך הכל "! ואצל מי קנה? ובאיזה קנין קנה? אמנם הענין הוא כידוע שלשון הקב"ה האמור בגמרא הוא בחינת ז"א דעולם התיקון בלשון ספרי הקבלה. וידוע דבחינת אורות וכלים דפרצוף ז"א דתיקון הוא הבורא ויוצר ועושה עולמות מתוקנים כרצונו ית' מן עולם התוהו דמלכין קדמאין ד"וימלוך וימת" , כידוע ד"מלכין קדמאין מתו וזיונייהו לא אשתכחו" , דהיינו שהאורות נסתלקו מן כלי המלכים אל שרשם למעלה מעלה מן המציאות, והכלים נשארו בבחינת למטה מן המציאות, וממילא העולמות שהיו נמצאים למלכות המלכין קדמאין נתבטלו מן המציאות. אך ידוע ומבואר בכמה דוכתי שאף על פי שאין למדריגת וענין עולם דתוהו הנ"ל מציאות, אף על פי כן אינם העדר לגמרי כלא היו מעולם כלל, אלא שמציאותו נקראת למטה מן המציאות. והוא כמו שכתוב בכמה דוכתי מענין כף הקלע למחשבה דיבור ומעשה בטלים שבזה העולם , שאם אין בהם איסור לא תעשה דאורייתא ודרבנן אין מונעין לנפש האלקית לדבקה בה' בתורה ומצוות, וכאלו אין שום פגם בנפש מחמת הדברים בטלים, אף על פי כן כשהנפש יוצאה מן הגוף אינה יכולה לעלות אל מעלות קדושתה בשרשה מחמת הדברים בטלים שנמשכים אחריה. וזהו ענין יסורי כף הקלע עד שיתבטלו ויתפרדו כל הדברים בטלים מן הנפש לגמרי, והוא ביטולם לגמרי, ותוכל לעלות לשרשה. כמו כן הוא שיש עדיין איזה אחיזה לכלים שנפלו כנ"ל עם שרשם באורות שעלו למעלה מעלה (וכמו שיתבאר). והקב"ה – ז"א דתיקון – קונה את הקנינים שלא יהיו תחת רשות המלכים שמתו, אלא תחת רשות המלך החי הגדול והקדוש ב"ה. [ואפשר לומר שהקנין הוא מן ההפקר, מאחר שאין להם יורשים. ובספר משנת חסידים אומר להם יורשים, והדברים ארוכים. אך ממה ששנו חכמים בלשון המשנה ה' קנינים, ובלשון משנה נקרא בשם "זכיה" מן ההפקר, ולא "קנין" (אף שבגמרא מצינו גם לזה לשון קנין), נראה לומר שהוא קנין ממש, כמו שיתבאר אי"ה].

וכל זה צריך ביאור ותבונה בו. וגם יש להבין כפי הידוע שבנין עולם הזה הוא מפרצופי התיקון , למה אמרו רז"ל שיתא אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם אבינו עליו השלום, ונעשה שני אלפים תורה וכו'. עוד יש להבין להמשיך ביאור הענין בקצת הרחבה מה שכתוב בעץ חיים שעד פרצוף זעיר ונוקבא לא היה רק בחינת הדכר משם מ"ה החדש ובחינת הנוקבא משם ב"ן, ולא היה פרצוף אחד כלול ממ"ה וב"ן עד זעיר ונוקבא דאצילות. וקשה על זה ממה שנמצא בכמה דוכתי גם באבא ואמא שכל אחד מהם כלול ממ"ה וב"ן. והתירוץ לזה מבואר גם כן בכמה דוכתי דאבא ממ"ה דמ"ה וממ"ה דב"ן, ואימא מב"ן דמ"ה ומב"ן דב"ן. וכל זה צריך ביאור.

ובהכרח לבאר קצת כללות ענין תוהו ותיקון דשם מ"ה החדש. הנה כל המציאות [ופירוש לשון מציאות היינו שהדבר מצוי לדעת אותו בחושי כחות הידיעה וההשגה, או מורגש בחושי כחות הרגשה והחושים], כל מה שנקרא בשם נמצא, הוא כלול מחומר וצורה ואז יש לו גם התפשטות [מה שאין כן צורה בלא חומר וחומר בלא צורה אין להם התפשטות, וכמו שיתבאר]. ופירוש חומר הוא המורגש והנודע בהרגשת כחות הידיעה והרגשה. ופירוש צורה הוא מה שהרצון ומכוון בו. כמו הסכין, שהצורה שלו הוא הכונה והרצון לחתוך בו, והחומר הוא גוף המתכות. והגם שמתכת עצמה כלולה מחומר וצורה, שהצורה בה הוא קושי הברזל, והסגולה של הקושי שבו לפעול בו פעולות שצריכה דבר קשה דוקא להפעיל על ידו, והחומר שלה הוא המורגש שבה. וכן כל דומם צומח חי מדבר וכל הנמצאים דודאי יש מכוון ורצון בכל פרט ופרט שבהם, והוא הצורה, והחומר הוא המורגש מהם בחושי הרגשה וידיעה. אך לענין ההבנה והסבר נדבר בסכין, שהוא כלי ומובן בו יותר להדיא ענין החומר וצורה. וכשנעשה [כז, ב] הסכין ונתחברה בו הצורה, שהוא הרצון והמכוון, בחומרו המורגש, ואז יש לו התפשטות, כלומר התגלות לעיני הרואה וגם התפשטות נמצא ממנו בכל מקום אויר הפנוי בחלל העולם. ולכן כשמעמידים לעומתו מראה (שקורין שפיגיל) נראה שם מציאת הסכין. והיינו לפי שהתפשטותו נקלטת בשפיגעל ואין מתפשטת יותר להלן. וממה שנקלט בשפיגעל נעשה מציאות דמות הסכין. וכן במים נראה מציאות דמות הבתים והאילנות העומדים בסמוך לנהר מים. והיינו דוקא דבר שמורכב מחומר וצורה כאילנות ועשבים ובתים. אבל הצורה עצמה פשיטא שאין לה התפשטות, כי היא רק גנוזה בכונת ורצון הרוצה לעשות סכין בטרם שיצא אל הפועל. וגם החומר שהוא מהות הברזל, אף שהוא כלול מחומר וצורה ונראה הוא במים ובשפיגעל, אך מה שהוא חומר מוכן להיות מקבל צורת הסכין אין לו שום התפשטות, ואינו נראה לחושים ולא בשפיגיל עד שנתחברה צורת הסכין בחומר הברזל, אז הוא נראה לחושים ובשפיגעל. וכל זה הוא בגשמיות.

ונצייר עוד משל דק יותר וכמו רוחני. והוא מה שהאדם יכול לצייר במחשבתו ובכח המדמה כמו ענין מלוכה: שיש בית גדול שיושב בו המלך על כסאו ושריו ועבדיו נצבים לפניו, וסמוך לפתח בקצה הבית עומדים אנשים שיש להם דין ודברים וטענות ותואנות הבאים לדין בפני המלך והשרים, והשרים חוקרים ודורשים עניני הדין ודברים ומציעים לפני המלך, והוא שופטם לטוב ולהיפך בכמה פרטים ואופנים, ולעשות דין לחייב ולזכות לזכאי על ידי עבדיו. הנה כל הפרטים הללו המצוירים בכח המדמה יש להם חומר וצורה. החומר הוא מהות ועצמיות כח המדמה והציור והמחשבה, והצורה הוא רצון ומכוון של כל פרט ופרט שרוצה לצייר אותן. ויש גם כן לכל פרט ופרט התפשטות, שזה מדבר עם זה וזה עם זה, וזה מתפעל מן הצווי או מן המעשה שעושים בו. אך באמת אין האיש פרטי המצוייר מרגיש ולא מתפעל כלום בחומרו וישותו המצוייר מעצמו, רק כח רצון המצייר ומדמה הוא שמצייר בהם כמו חיות ותנועה. והרי זה נקרא תוקף הצורה ומיעוט החומר [ולמעלה הוא מה שכתוב במלכים דתוהו ריבוי האור. ומפי אדמו"ר שהכונה היא תוקף האור ומיעוט הכלי וכמו שיתבאר].

והנה כשאין האדם תוקע את עצמו לצייר ציורים אין עמדו לא חומר ולא צורה מכל הנ"ל, אלא חיי הנפש עצמה בעלת כל הכחות שנמצאים ממנה בגוף, שבכללם גם כח הציור והדמיון מתפשט בכל הגוף עד שאין נמצא בו אלא חיות. מה שאין כן כשמצייר כנ"ל, אז נמצא בציור דבר שאין לו חיות כלל, דהיינו גופים של האנשים המצויירים שאין בהם רוח ותנועה מעצמם כלל וכלל, רק תוקף הצורה מציור [אולי צ"ל: מצייר] תנועה והתפשטות. ומזה יובן שענין הציור הוא במקום צמצום וסילוק התפשטות חיים ממש שבא ממהות ועצמות הנפש אל הגוף [ויובן למעלה שעל זה אמר פריס קמיה חד פרסא והוה משער מלכין כמו שיתבאר]. ולכן כשפוסק מלתקוע את עצמו בתוקף הצורה הנ"ל נהרס כל הבנין והיה כלא היה, והחיים עצמן שממהות ועצמות הנפש הם מתפשטים בכל הגוף כמו קודם הציור. אך להיות מהות ועצמות הנפש הוא מציאות גמור וגם נצחי (אין כאן מקום הביאור לזה), ויש לה התפשטות, כנ"ל שכל מציאות גמור יש לו התפשטות, ואף שהתפשטות שלה הוא חיות גמור דוקא, אך הרצון לעסוק בציור עושה כמו פרסא כו', ודרך הפרסא מתפשט ממנה גם דבר שאין בו חיות כנ"ל. ומכל מקום התפשטות הנפש הוא רק כשעודנה בגוף להחיותו, [ו]כשפוסק מן הציור חוזרת להתפשט בבחינת חיות ואינה מרגשת בציור, שדרך הפרסא היה, וכשנעדרה הפרסא היה הציור כלא היה. אבל לאחר פרידת הנפש מן הגוף, שאז שוה לפניו החיות גופני שהיה מתפשט ממנה עם מה שהיה ההתפשטות דרך הפרסא. וכמו שהנשמה עתידה ליתן דין וחשבון על המחשבה דיבור ומעשה בטלים שנתפשטו ממנה, ויש להם אחיזה, ולא תוכל ליטהר לשוב למקומה עד שכל מה שבא התפשטות ממנה ישוב אליה ולא יהיה עוד מלובש במחשבה דיבור ומעשה המקולקלים, שכולם הם כענין הציור הנ"ל לגבי מהותה ועצמותה, שהרי רק בסיבת לבוש נפש הבהמית שהיה לה [כח, א] נתפשטו ממנה הדברים בטלים, וזהו ענין משפט כף הקלע הנ"ל, עד שנתבטל ובא אל ההעדר לגמרי הלבוש חיצוני של התפשטותה, אז נכלל ההתפשטות בקרבה ותוכל לשוב אל מקומה הראשון: ועל פי הדברים האלה יש להתבונן להבין קצת בנמשל ענין עולם התוהו. דהנה ידוע בפירוש מה שכתוב בזוהר הקדוש "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עלאה", שכלומר שתיכף ומיד בעליית הרצון למדת המלוכה נגלפו באור אין סוף ב"ה המתפשט עד אין סוף למעלה ואין קץ למטה, שהכל נמצא בו, אלא שצריך לשער מה שהוא רוצה. כידוע מענין "לשער כמה טפין בים" , שכבר ישנם רק שצריך לשער, ככה הכל נמצא באור אין סוף - כל שבא לשער בו, והוא הוא הגליפו.

ואמר בעץ חיים שלא היה מקום לעמידת העולמות. כי בגליפו הזאת עדיין אין זה שלימות מדת המלוכה, הכוללת ב' דברים: א' - שלימת עילוי מעלת המלך, שהכל נשמעים לרצונו. ב' - עילוי העם למעלה מעלה, על ידי ששומעים לקול המלך ומתנהגים על פי מה שיצוה עליהם, ואימתו עליהם, והיא הנותנת בהם הזדככות ערכם לעלות לעילוי אחר עילוי על ידי התנהגותם במצות המלך. ובגליפו הנ"ל הוא מה שאומרים "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא", היינו בחינת שלימות המלך. אבל בחינה הב', שהוא עליית העם, אין להם מקום בטהירו עלאה, שהוא על ידי אור אין סוף שלמעלה עד אין קץ וכו', הרי אין הנגלפים חסרים שום שלימות, כטבע ענין האור אין סוף. ובלשון כתבי האריז"ל נקרא זה המלך עם עבדיו בחדר אחד. אם כן עוד, שכל ריבוי הנגלפים כולם דבר אחד הם - אור אין סוף. אף שבכח ממשלתו דשלימות המלך בעצמו הנ"ל נגלפים הם כרצונו, כל מה שעתיד להיות בפועל [כן לשון האריז"ל בפירוש "גליף גליפו בטהירו עלאה" – "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"], מכל מקום מיוחדים הם ביחוד דאור אין סוף.

ולזה היה צמצום האדם קדמון בכח גבול האור אין סוף, להיות נמצא מציאת המשכת קו מעצמות אור אין סוף ברוך הוא. שהקו הזה יורד ומתעגל באדם קדמון, ויש לו בחינת כלי דק, דהיינו שההמשכה של הקו היא מגבלת ההתפשטות שבצווי מלכותו, שלא נתפשט רק מה שעתיד להיות בפועל, ולא ימצא שם יותר דהיינו בחינת האין סוף הנ"ל שבכל נמצא פרטי דטהירו עלאה. ולכן הוא צופה ומביט אצילות בריאה יצירה עשיה במדריגתם, אבל עדיין הכל בהשוואה אחת. דהיינו התפשטות והמשכת האור אין סוף רק אל בחינות מיוחדות ופרטיות דאצילות בריאה יצירה עשיה, והכל אור אחד דאין סוף, הוא אצילות והוא בריאה וכו' וכל פרטיהן [והיינו כמשל הנ"ל דנפש המחיה את הגוף (כשאינו מזדקק להיות לו איזה רצון או שכל או מדה), שמתגלה בגוף התפשטות החיות של הנפש הנבדלת]. ועדיין אין כאן שלימות הב' דמדת המלוכה, שהוא רק כשיש נמצאים נפרדים מקו וחוט ששם מקום חסרון השלימות, והמלוכה משלימתם. ובאדם קדמון, דאתמר ביה "ואין אלקים עמדי" , אין שם נפרד מן הקו וחוט, אלא דפריסי קמיה חד פרסא ובה שיער ומגליף מלכין (וזה יובן על דרך המשל הב' מציור הנ"ל).

ועל ידי הפרסא נתחדש מציאות אורות וכלים (שזה כמשל חומר וצורה). וענין הכלי הוא כמו ציור תמונה, תמונת חסד או גבורה כו'. ובאמת אין לו לעצמותו תמונה למלך החסד, כי הוא רק כח הרצון דאדם קדמון [שהוא אור אין סוף בעצם כלשון האריז"ל עצמו הידוע ], רק לענין התפשטות מציאות מלוכה שלו (כהמשל דציור מלך ועם הנ"ל) הרי הוא כאלו יש לו תמונה, והוא באמת ענין שרש אותיות המצטרכות לבוא מהן השפעה מיוחדת. וכשמלך המלך הא' נמצא לו מלוכה דעולם מלא לממשלתו, והוא מולך ומושל עליהם כרצונו. והמולך הוא עצמות האור וכלי: האור הוא הרצון דאדם קדמון להמציא בחינה הב' דשלימות המלוכה, והכלי הוא תמונת האותיות המצטרכות לבחי' החסד, והנהגת המלוכה והתהוות מציאות העולם שינהיגו בו המלוכה. והוא בתוקף האור ומיעוט הכלי. וזהו כמובן מהמשל שאין כאן מלוכה בעצם, רק הרצון לצייר ולשער מלכין, והרצון הוא נבדל מבחי' תמונה כלל, [כנ"ל שאפילו הכלי עצמה אין לה תמונה בעצם], רק שמלובש בתמונה זו לפי העת ההיא, ואינו מורכב בכלי [כח, ב] כגוף ונפש (וענין זה מבואר בארוכה במאמר השפלות והשמחה ), וזהו מיעוט הכלי.

וכד מית המלך ההוא, נסתלק האור לשרשו הראשון, בעל הרצון לצייר ולשער, והוא האדם קדמון עצמו [שנחשב למעלה מעלה מבחינת התפשטות הנ"ל]. והכלי ירדה למטה מטה, עד שאין לה יניקה אפילו מבחינת התפשטותו דאדם קדמון הנ"ל (שהוא חיי הנפש בגוף הכללי כנ"ל), וממילא נתבטל ונחרב העולם ההוא של אותו המלך. וכן למלך הב' וכו', עד שבא שם מ"ה החדש דרך מצחא דאדם קדמון : וביאור ענין שם מ"ה החדש הזה, הוא על פי הידוע מהאריז"ל דשרש כל מציאות השתלשלות העולמות מהקו וחוט [ושרש הקו, שהוא היו"ד שבראש הויו שהוא הקו, כמו שנתבאר במקום אחר] הכל הוא כטפה אחת מים אוקיינוס לגבי עצמות אור אין סוף ב"ה. פירוש, דזה שיש בכח האור אין סוף להתפשט אל כל מיני מציאות (ונקרא בענין מצה וכוסות בשם כל יכול) היא נקודה אחת קטנה מכלליות בחינת האור אין סוף ב"ה. כי פירוש אור הוא גילוי, כידוע, וכלומר גילוי אחדות הפשוטה דאנת הוא חד ולא בחושבן ולית מחשבה תפיסא ביהכט בהחלט, אם כן בחינת הכל יכול תחשב נקודה קטנה ונמוכה מאד לגבי עצמות גילוי אחדות הפשוטה (וקצת משל לזה מכח העשיה שבנפש לגבי רום מעלות תענוג הנפש, שהוא כולו שבת, כמו שנתבאר במקום אחר. ויובן מזה, שהכח דעשיה, מלבד מה שהוא קטן מאד בערך, עוד הוא כמו היפך מעלת תענוג הנפש. כי התענוג הוא שביתה שאין בה מעשה. ויש לנבון להתבונן מכל זה בנמשל), וכאלו אינה כלל. והנה, גם באחדות הפשוטה ממש שם גם עיקר המלוכה ושרשה, "כי ממך הכל" . ויובן למשכיל, שזהו מה שיתכן לומר שהאחדות הפשוטה הוא מלך בפועל במקום ובחינת מציאות דלית מחשבה תפיסא ביה כלל. והקו וחוט דאדם קדמון הוא אור אין סוף ב"ה בעצם כנ"ל. אף שהוא הנקודה הקטנה ונמוכה, כמו טפה אחת בים אוקיינוס, שאין להטפה כלל וכלל מכח גבורת המים רבים דים אוקיינוס בכללו, אף על פי כן אינה נפרדת מן הים, אלא כשבאים לשער אותה לבדה אינה נחשבת לכלום נגד הים בכללו. ומזה יובן דגם היו"ד והוא"ו דקו וחוט דאדם קדמון, דהגם דלית מחשבה דיליה (דאדם קדמון) תפיסא ביה כלל באחדות הפשוטה, מכל מקום כיון שהוא מיוחד באור אין סוף הכללי אין לומר שאין בו כלום מן רוממות האור אין סוף כמו שהוא בחינת הגילוי דאחדות הפשוטה כנ"ל, אלא שהוא גנוז ונעלם מאד בהמשכת הקו וחוט: ועתה יובן שזה ענין שם מ"ה החדש היוצא דרך מצחא דאדם קדמון, שהוא אור המאיר דרך מסך פרצוף האדם קדמון, מאיר ובא מן העצמות המלכות שבאחדות הפשוטה כנ"ל, שאיננה בערך גילוי כלל בהתפשטות בחינת הכל יכול הנ"ל, רק הארת שם מ"ה יהל אור הביטול שכל המציאות שכמשל הטפה בים אוקיינוס כלא ממש חשיב. והאור הזה הוא מקור וחיי החיים ב"ה. והארה זו מאירה גם כן בבחינת עשר ספירות דרצון ושכל מדות וכו' (שאין לך דבר פחות מזה במציאות כידוע במה דוכתי), והוא נעשה כמו בחינת צורה [אף שגם הוא בעצמו כלול מחומר וצורה, עצמיות והתפשטות, וקל להבין] אל חומר כלי המלכים שמתו, שעולים לקבל חיות מחיי החיים הנ"ל.

אך אין זה החיבור דומה ממש לחומר וצורה ממש, שהן מורכבים יחד עד שאין התפשטות הנ"ל במשל נמצא אלא מחיבור והרכבת שניהם יחד [והיינו כמו הסכין, שאין בהתפשטות שלו להיות נראה בשפיגעל רק מחיבור שניהם גם יחד, באופן שמשונה תמונתו מישות ברזל, וגם הרצון לחתוך אין לו מציאות להיות בא בהתפשטות, כנ"ל שאין לו התפשטות]. אך בכאן, כלומר בשם מ"ה החדש שהוא הצורה כנ"ל, ועליית כלי המלכים לקבל חיות ונקרא בשם ב"ן [מלשון בנין העולמות המורכבים מחומר וצורה דוקא, וכמו שיתבאר], אין כאן חיבור חומר וצורה אלא נקרא ב' פרצופים דכר ונוקבא. הצורה היא בחינת דכר, והחומר הוא בחינת נוקבא.

והרי זה דומה למשל כניסת הנפש בגוף להמציא בטפה תמונת אדם, וכמו שכתוב בעץ חיים שהוא כמשל אומן הנופח בכלי זכוכית שרוח הנפיחה עושה תמונת הכלי, וכן כח הנפש וחיות שלה מעתיקים אל הגוף דמות אדם שישנו בנפש הרוחניות, כידוע שהוא פרצוף שלם (וכמו המלאכים) גם בטרם היכנסה [כט, א] בגוף. וזהו בגדר חי מתנענע, ותנועה היא גילוי החיות - אף שהחיות הוא רוחנית והתנועה היא גופנית, זהו ציור ענין החיות (הרוחנית) בגשמיות. והנה בעת העתקת הצורה הזאת דחיי הנפש בחומר הטפה אין בחומר הגוף שום הרגשה כלל. ואף שנר דלוק על ראשו, ומלמדין אותו כל התורה כולה [כמו שנתבאר במקום אחר שהוא כלליות מה שיהיה לו באפשריות להמשיך בגדולתו], הנה הגוף אינו רואה ואינו מרגיש כלום. מכל מקום יש בנר הדלוק ולימוד התורה בחינת צורה וחומר - עצם האור, והתפשטותו במקום הגוף הזה ובערך כל מה שיהיה אפשר לו לקבל. ואינו צורה וחומר ממש, כי אין לו התפשטות כנ"ל, אלא נקרא זכר ונקבה וכולו פנים.

וכן ממש יובן בחיבור הראשון דשם מ"ה החדש עם ב"ן הנ"ל, שמאיר אור הביטול דשם מ"ה אל בחינת הכלים דב"ן, ומחיבור הזה דמ"ה וב"ן יולד מציאות המשכת אור דמ"ה הזה (שהוא חיי החיים) אל בנין עולמות ממש. ויבין המשכיל שאין זה דומה להתפשטות הבאה מחומר וצורה המורכבים, אלא כעין תולדה הבאה מחיבור זכר ונקבה, וזהו פרצוף עתיק.

אח"כ נולד מזה [ואין זה נקרא עדיין לידה גמורה עד בחינת עשר ספירות דז"א ונוקבא, כמו שיתבאר], אלא רק שנעשה לבוש לשם מ"ה שיכול להאיר ולהחיות בחינת הב"ן דכלים במדריגה קרובה יותר אל חומר וצורה זו דעולמות. ויש לדמות לזה ענין עת הולדת הולד, דעדיין אין בגוף שום כח הרגשה מורגשת להגוף עצמו, אלא שהנפש נעשה לה בחינת הרגשה בערך גופני ממש, והרגשה זו היא מניעה את הגוף [כמו כח הזורק הנושא את האבן ומוליכו אל מחוז חפץ הזורק] בכל פרטי כחותיו ותנועותיו. וגם כי יזקין לא יסור כח זה ממנו, והוא כח הרצון של הנפש בגוף, או יאמר רצון הגוף (וזהו דכר ונוקבא), רק שביניקה וגדלות ימצא לו כח מורגש בגוף. ויובן ממה שיתבאר אי"ה. ולמעלה יובן שזה פרצוף אריך אנפין דכר ונוקבא, ונקרא סובב כל עלמין כידוע , והוא כמו צורה וחומר - אור דשם מ"ה בכלי דמדריגת סובב כל עלמין משם ב"ן בערך עולמות, אבל איננו עדיין צורה וחומר ממש, כי אין בחיבור הזה התפשטות אל בחינת דמות בפני עצמו כמו השפיגיל, כמו שיתבאר.

ונקרא גם כן הפרצוף אחד כלול מדכר ונוקבא, ולהוליד כעין לידה כנ"ל בחינת ומדריגת מ"ה וב"ן דאבא ואמא. וכפי הנ"ל דאריך אנפין הוא בחינת סובב כל עלמין, על דרך זה ידוע דאבא ואמא זכר ונקבה הם בחינת ממלא כל עלמין [אבא ואמא מלבישים עד החזה, וזעיר ונוקבא עד כפות הרגל , כמו שנתבאר במקום אחר]. פירוש, שמאבא ואמא בא בחינת אור וחיות לעלמין ממש. והוא כמשל הגדלת הילד היולד, שכחותיו מורכבים ומורגשים בגופו. אבא הוא מבחינת שם מ"ה החדש, אחר התלבשותו בבחינת זכר ונקבה דאריך אנפין, אז הוא נמשך להאיר לעולמות מחיי החיים דשם מ"ה הנ"ל. ולפי שבא בערך עולמות נקרא אור מורכב בכלי שלו, ולא כמו עתיק ואריך, דעליה היא אתמר "אור אין סוף מלגאו כתרא עלאה מלבר", לכן אף שגם הם שרש לחיות עולמות, אבל אינן בבחינת מדריגה באור וחיי החיים שבהן. אבל באבא ואמא, שהאור מורכב בכלי, והיינו שאין הכלי כמו כלי לבדה, ולא האור כמהותו ועצמותו לבדו שאינו בערך ומדריגות שונות (אלא כולו אור שוה כאחד, כנ"ל בצפית אדם קדמון), וזהו שהן כלולים הדכר שהוא אבא והנוקבא שהוא אימא כל אחד ואחד ממ"ה וב"ן כנ"ל. באבא מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן. באימא ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן. פירוש, כנזכר לעיל שם מ"ה הוא כמו בחינת הצורה, וב"ן היא כמו בחינת החומר.

ועל דרך המשל, הסכין צורתו היא הכונה לחתוך הדבר ולהפרידו. ועל דרך זו אמרו בגמרא "סכינא חריפא למיחתך קראי", ובזה הוא גם כן צורת הסכין, ולא קרב זה אל זה גם בבחינת הצורה עצמה, אף שהכוונה והרצון הוא אחד - לחתוך ולהפריד דבר מדבר, אבל חומר הכוונה עצמה אינה אחד. כי "למחתך קראי" גם חומר הסכין רוחניות השכל הוא, וסכין ממש חומרי גשמי ממש. מובן שהחומר הוא ערך מעלת ומדריגת הכוונה. וזהו מ"ה דב"ן, כי החומר הרוחני אינו אלא דמות הכוונה עצמה, וחומרו של הפעולה בפועל ממש "למחתך קראי" היא סברת השכליות מובנת גם לשומעים. וחומר צורת הסכין הגשמי הוא ציור דמות החיתוך גופני. כוונת החיתוך גשמי הוא הצורה [כט, ב] עצמה, להיות החיתוך גשמי הוא המכוון זה נקרא חומר הצורה. וכן יובן בחומר הסכין ממש שהוא ברזל סתם או הנדואי או כסף או שאר מתכות וצורת החומר הוא סכין בעל פיפיות דוקא.

וככה יתבונן המשכיל, שמ"ה דב"ן דאבא הוא אור פרטי ממש להחיות העולמות (ולכן נקרא ב"ן מלשון בנין עולמות כנ"ל) נפרדים מקו וחוט, אלא שהוא עדיין מבחינת אין, שעיקרו הוא בחינת מ"ה דמ"ה, וכמו שיתבאר לקמן בביאור קריאת שם מ"ה החדש, וזהו פרצוף אבא. וכשמאיר ובא בחינת פרצופי דכורא מתחברים אליו בחינת הכלים דתוהו בבחינת פרצוף בפני עצמו. ונוקבא מקבלת התפשטות שפעו מאין ליש דעולמות, דהיינו כמו בחינת חומר ממש הנ"ל שהוא לצורך הפועל ממש כנ"ל, וגם בו יובן ענין צורה וחומר כנ"ל במשל, והוא פרצוף אימא. ולא בא בפרצוף אחד, ולהיות מחובר [אוצ"ל: מחיבור] שניהם התפשטות להחיות הכלים דעולם התוהו בבחינת נפרדים מקו וחוט, כי אור אבא הוא כמו שכתוב בגמרא "אור שנברא ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו" עד שחשך לא יחשיך ממנו, והוא אין דעולמות. וגם אם נתקרב אל בחינת מציאות עולמות על ידי הב"ן, הנה המ"ה דמ"ה שבו הוא יחוד אור אין סוף ממש [כידוע דאור אין סוף אינו מתייחד בכל האצילות אלא בחכמה , כמו שכתוב "ה' בחכמה" , ועל ידי החכמה דוקא מתייחד בכל הנאצלים], והוא מתפשט לאין סוף ואין תכלית.

ועל דרך המשל הוא כמו הסכין, שעדיין אינו עיקר המכוון אלא כשעושה פעולת החיתוך בפועל ממש. וכמו כן יש להתבונן שאבא ואמא הן הן חידוש ענין מאין ליש לעשות בהם הפועל ממש, והפועל ממש הוא זעיר אנפין דאצילות, וכמו שכתוב בזוהר הקדוש על פסוק "ה' פעלך בקרב שנים". והוא הנולד מיחוד אבא ואמא בבחינת לידה ממש, שהוא ענין מ"ה וב"ן בפרצוף אחד מורכבים זה בזה, ושאין הב"ן כעיקר בחינת ומהות שם ב"ן, שהוא בנין עולמות והוא ערך וענין עולמות, ואף שהוא בחינת אלקות ממש ביחוד אור אין סוף ב"ה, מכל מקום הוא ערך ענין עולמות, כמו ענין הדמות, שהוא מציאות איזה ענין שבו יהיה האדם נגלה, וכמו שיתבאר ענין הדמות. ולא המ"ה דמ"ה עצמו, שבחינת העולמות הן כמו היפוך ענין המ"ה כנ"ל. אלא שניהם מורכבים יחד להיות מהות אחד, דהיינו ערך עולמות דענין שם ב"ן, הבטל בעצם בכח שם מ"ה. והרי זה כמו מציאות חדש, מה שלא היה אפילו בפרצופי אבא ואמא, דאור אבא (גם שהוא מורכב בכלים, הנה גם הכלים הם כלים דמ"ה) הוא אין ממש לגבי ערך עולמות כמו שהוא מציאות עצמות ענין שם מ"ה החדש כנ"ל. וב"ן דאימא שמקבל מאבא הוא כמו השגת הביטול, כידוע שמהות ההשגה במקומה עומדת וישות ערכה, אלא שבה מושג אור הביטול. וזכות ודקות מדריגת ההשגה הוא שיכולה לקבל ולהכיל בקרבה אור הביטול, אבל אינה מתהפכת להיות במהות ועצמות אור הביטול. אבל בזעיר אנפין נתהפך המיין נוקבין דאימא שבבחינתו להיות מתברר על ידי אור ושפע דחכמה דאבא, עד שנולד מהם פרצוף אחד, שהב"ן שלו יתהפך להיות מיוחד ממש באור המ"ה שירד להתייחד בב"ן. וזהו פרצוף זעיר אנפין, שממנו יהל אור להחיות הנפילים דעולם התוהו שיהיה בחינת עולם ממש חי מחיי החיים ב"ה דבחינת מ"ה החדש. וזהו ענין הידוע ד"ששת ימים עשה ה' את השמים" וכו'. ובכמה דוכתי קורין לו בשם סובב כל עלמין, לפי שהביטול דמ"ה שהוא עיקר החיים דעולמות אינו מושג ונודע להם כלל, וכמאמר "ובהון אתכסיאת מבני נשא".

ועתה יובן גם ענין פרצוף הנוקבא דז"א, שהוא מדת המלוכה המתפשטת תוך העם כענין בחינה הב' דשלימות המלוכה הנ"ל, שהפרצוף הזה כלול גם כן ממ"ה וב"ן - שהוא ביטול לפי ערך ומדריגת כל עולם ועולם, וקיום מציאות העולם, שזהו מחיבור מ"ה וב"ן דנוקבא. שבחינת הב"ן מיוחד במה שיורד להאיר בערך מציאת עולמות למלוך עליהם, ונקרא בשם ממלא כל עלמין, ואור ושפע העצמות דנוקבא הוא הוא בחינת הדמות, כמו התראות האדם בשפיגגל, שרואים בשפיגיל את האדם בכל תנועותיו, אף על פי כן חומר מהות הנראה בשפיגיל הוא מציאת אחר זולת מציאת האדם עצמו, ודי בזה.

וידוע דפרצוף זעיר אנפין הוא הנקרא בשם הקדוש ברוך הוא: פירוש "הקדוש" הוא ענין שם מ"ה החדש, כמובן מהאמור. "ברוך" היינו שנמשך ומתחבר אל היחוד והתכללות עם ב"ן כנ"ל. "הוא" כלומר הוא הכולל כל מציאות בנין העולמות וכידוע בכמה דוכתי .

[ל, א] ועל זה אמרו במשנה הנ"ל: "חמשה קנינים קנה הקב"ה, שמים וארץ קנין אחד". פירוש שמים וארץ דבריאה יצירה עשיה שהן יש ודבר נפרד לעצמו. ושמים הן וכל תולדותיהן, וכן הארץ, שלדעתן וצביונן נבראו . אף שהוא יתברך יודע אותן בידיעת עצמו כידוע, הן הן יש להן דעת עצמן יש ודבר נפרד לגמרי. מכל מקום הם חיים וקיימים מאלקות דידיעת עצמו יתברך, שהוא באמת חיות נבדל מהן בתכלית הרוממות [ובבחינת ממלא כל עלמין הוא ענין כח מדת המלוכה דמות הנ"ל. שמפעיל גם בידיעת עצמן פעולת הצדק ומשפט כפום עובדיהון. וקל להבין את זאת]. והוא על ידי קנין דוקא בכסף ושטר וחזקה , שהן ג' קוין , ועל ידי זה קנה את הנפילים להיות קנינו יתברך (כידוע שקניני האדם גם התחתון יש להם אחיזה במהות ועצמות האדם), שיהיה להם חיבור אליו, שתחול בחינת הוויות מציאותם עליהם ושם הוי' של הקב"ה המהווה הכל. דהנה בעולם התוהו לא היו בעולמות בחינת הוי' והתהוות מאין ליש, אלא כמו הרצון לצייר אותם הרי הם נמצאים מאליהם בכח אור הרצון דאדם קדמון דגליף ומשער מלכין, כנ"ל בארוכה. והיו המלכין בבחינת תוקף האור דוקא, כמו שנזכר לעיל. וכשנסתלק האור לשרשו נפל הכלים והעולמות הבאין מהן למטה מן המציאות, וצפיית אדם קדמון היתה מתפשטת כמשל חיי הנפש הכללי בגוף הנ"ל, ולכן לא היו להנפילים שום מציאות. ואם היה בא מאורות וכלים דזעיר אנפין גם כן בבחינת תוקף האור (אף שבא שרשו ונמשך ממלכות העצמות דשם מ"ה כנ"ל), היה מציאות המתפשט על ידי הרצון דזעיר אנפין ד"סליק ברעותיה למברא עלמא" , ולא היו העולמות באים בבחינת התהוות מן המתהווה אלא רק כמו התפשטות בלבד מן המהווה, ולא שיהיה בהן עצמן בחינת ההויה. ולכן היה בבחינת הקנין, שעל ידי הווים הן שלו, ויש בהן הויה לדעת עצמן גם כן. והיינו בכסף, "עולם חסד יבנה" (דהכסף בחסד כידוע ), והוא כמו המים שיורדים למקום נמוך להיות נמצאים שם, וכן הוא שיורד אור מכח הפועל דזעיר אנפין בבחינת הירידה וחסד להיות הויה בעולמות.

ובשטר הוא כמו שכתוב אותיות שנבראו בהן שמים וארץ וכמו שכתוב בענין מצה וכוסות באריכות שעל ידי דבר ה' בעשרה מאמרות שהדבור מגלה מה שהרצון במחשבה צוה ונבראו והיינו שיצטרפו אותיות הנפילים כאשר צוה ה' בעשרה מאמרות. וזהו בחינת קו השמאל כאש המהפך את מה שפוגע בו להכלל בשריפת אש ועל ידי זה נעשה קנין שלו, הנאחז בגופא דמלכא, תפארת קו האמצעי, והיינו חזקה שנאחזים ומוחזקים בידו יתברך: אך קנין שמים וארץ הלזה היה מסטרא דאריך אנפין, כלומר בכח אריך אנפין שיש בזעיר אנפין. והוא כדמיון ומשל המרפא את החולה על ידי שמות וקמיעות, שאין החולה מרגיש כלום ונעשה בריא, דהיינו שפועל הפעולה הגופנית דבריאות הגוף בכח נבדל מערך גוף. וכמו כן שבריאת שמים וארץ וכל צבאם היה בדרך פלאות אין סוף ב"ה להיות התהוות יש מאין, כידוע שאין כל בריה [יכולה] לעמוד ולהשכיל ולהשיג איכות התהוות מאין ליש ומציאותן לדעתן יש ודבר נפרד בפני עצמו בלי שום ידיעה והרגשה מאין הוא בא.

וזהו מה שאמרו "שני אלפים תוהו" . פירוש, העולם שכבר נברא ביו"ד מאמרות הוא רק בבחינת התוהו. והיינו שאינו מרגיש שהוא מתהווה ממהווה, ואין לו שום דעת והשגה בזה, והיינו שאינו מרגיש שהוא קנינו של הקדוש ברוך הוא. וזהו כמו בחינת אריך אנפין הנ"ל, שהוא פועל בעולמות בבחינת נעלם מהם לגמרי כמו שנתבאר לעיל. והאדם שנאמר "ויפח באפיו נשמת חיים", והיינו נשמה מכרת את בוראה, גם היא אינו פועל בעולם כלום (רק קודם חטא אדם הראשון שהיה מושבו בגן עדן, וכשיצא משם פעל בעולם גם כן, כידוע במקום אחר ). וזה ענין הצדיקים הגדולים שמאדם עד נח ועד אברהם, היו דבוקים בנשמתם באלקות בדביקות נורא אך בגופם לא היה שום גילוי מזה. ולכן לא נאמר בהן שקיימו כל התורה כולה כמו שנאמר באברהם , וגם לא היה זרעם מיוחס אחריהם, והיינו מטעם הנ"ל, שלא היה העולם קנינו של הקדוש ברוך הוא רק מסטרא דאריך אנפין כאמור.

אברהם קנין אחד הוא מסטרא דאבא, שנעשה אברהם אבינו עליו השלום קנינו של הקב"ה בבחינה זו, ושב להיות מרכבה גם בגופו, וכרות עמו הברית להיות לאלקים לזרעו המיוחס אחריו. ונאמר בו "והאמין בה'" שהיה [ל, ב] ראש למאמינים (מה שאין כן הראשונים רואים ומכירים בכח נשמתם, ולא מאמינים) והאמונה היא ספירת המלכות אלקות ממש, דאיהו וחיוהי וגרמוהי זה. ואז נגלה עליו אדון הכל , כלומר שהכיר את בוראו בכח האלקי ממש דספירת האמונה, שלמעלה מעלה מכח הנשמה עצמה, ולכן נגלה עליו בגילוי אדון הכל כמו שהוא בעצמו, שם מ"ה החדש שבגופא דמלכא. לכן קיים את כל התורה למעלה - על ידי האמונה שלו נגלה אברין דמלכא למעלה, והוא קיומן להיות כל ימיו אברין דמלכא מתפשטים אל הגילוי בעולם. והיינו מסטרא דאבא, שהוא בחינת אור בכלי כנ"ל, שכבר יש ממנו התפשטות אל מדריגות עולמות מ["]ה שבב"ן כנ"ל. והוא אור שהאדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כמו שכתוב גם כן פנימיות אבא פנימיות עתיק , שכולו פנים, ומתנשא מימות עולם לגמרי, רק כשבא באבא מאיר הוא אל העולמות ונותן להם הכרה במתנשא מימות עולם לגמרי. והמשל לזה הוא ענין השתוממות, שהשומע דבר פלא מאוד נעלה שאי אפשר לו להביאו להשגה ודעת כלל וכלל. ויש להביא קצת דמיון לזה, ממה שכתוב בספרא דצניעותא : "ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא" וגו' היינו דכתיב "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" וגו'. שהשומע דברים כאלה מפי חכם גדול ישתומם בדעתו ומתאמת אצלו מציאות חכמה עליונה נעלמה ממנו. ואם החכם מגיד להשומע את הדבר הזה בדרך מסירה, כמו שכתוב : "משה קבל. . . ומסרה ליהושע" וכו', תדבק נפשו בחכמה הנעלמה עד שכל המושג ומורגש כלא חשיב בעיניו (וכידוע ענין מעשה דלאזני ). וכמו כן יובן ש"נגלה עליו אדון הכל" הוא זעיר אנפין שמסר לו בחינת אבא שבזעיר אנפין, ותדבק נפשו של אברהם אבינו עליו השלום בבחינת אלקי דאמונה עד שהיה צופה בחינת אברין דמלכא, ודבקה נפשו בהן עד סוף עולמו שהוא הגוף (וענין אברין דמלכא מבואר במקום אחר באריכות, שלענין חיות העולם והנהגתן הוא רק אור חיצוני המתפשט בדמות דצורת אדם הנראית בסממנים או בשפיגיל. ואברין דמלכא היינו כמשל שרואה את גוף המלך עצמו). וזהו שנעשה אברהם אבינו עליו השלום קנינו של הקב"ה בבחינת ומדריגת אור אבא שבזעיר אנפין, ונעשה בחינת מרכבה. וכמו כן הוא יצחק ויעקב שהיו מרכבה עליונה, והקנין שלהם הוא גם כן על ידי כסף ושטר וחזקה, וקל להבין: אך כלל ישראל שאינן בבחינת מרכבה כלל ואף על פי כן נחלו בחינת האמונה, וכנזכר לעיל שהוא להכיר את בוראו בכח אלקי שלמעלה מכח הנשמה עצמה. רק שבגלות מצרים היו הנשמות והאמונה שלהם בגלות תחת סבלות מצרים, עד שלא בא שום כח והארה והתפשטות מן הנשמה והאמונה. ואף על פי כן מצד עצמות הנשמה והאמונה נקראים עמו של הקב"ה ובניו, וכמו שכתוב "שלח את בני" , "שלח את עמי" , כי קנויים המה לו בקנינו של אברהם אבינו עליו השלום, שקנה אותו ואת כל יוצאי חלציו. אבל החיבור דקנין אל האדם הוא רק למעלה בבחינת השתוממות הנ"ל, וזה מה שאין כל ישראל יכולים לקבל (כי אינן בבחינת מרכבה כאבות העולם). ולכן אמרו "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם", וידוע שהוא נגלה להם והם לא ראו כלום, וכמו שכתוב "ופסח ה' על הפתח", שהוא האמונה, והאיר בה מסטרא דאימא עילאה שהוא כענין דמו(ע)ת אור אבא המתקבל בנו"ן שערים דילה ולא אור אבא עצמו. ועל ידי זה יצאו ישראל משעבוד דוגמא שיצא אברהם אבינו עליו השלום מכחות הטבע להיות מרכבה, והיינו שנמסר לו אור אבא עצמו שבזעיר אנפין כנ"ל. אבל ישראל נפקו מסטרא דאימא , שהאיר זעיר אנפין בבחינת האמונה את כח אימא, ועל ידי זה נעשה כח בבחינת האמונה להוצאת ישראל משעבוד הטבע עולם במצרים אל "לכתך אחרי במדבר" וכו' למעלה מטעם ודעת שלהם, שלא שמשו אצלם כחות נפשותם הנבראים רק אור האמונה האלקות[/האלקית] הוליכה אותם. וזה שכתוב "בזכות האמונה יצאו ישראל ממצרים", (דודאי אין הכוונה שהיה להם זכות בצדק ומשפט מחמת שהיה להם אמונה, שהרי אמרו "הללו עובדי עבודה זרה" וכו'. וגם ידוע שיציאת מצרים הוא אתערותא דלעילא דוקא, ובריתו את אברהם וכו'), רצונו לומר בכח האמונה האלקות שלמעלה מכחות נשמתם. וכל זה מסטרא דאימא, שהוא כדמות אור אבל אין נראה רק עצם הדמות, והיינו סטרא דאימא, להבין על פי משל בענין וכונת [לא, א] לשון דמות. והרי זה קנין אחד שלבד מקנינו של אברהם, וקל להבין.

ואחר צאתם ממצרים התחילו ישראל למטה לינק ולהביא בנשמתם אור וכח האמונה, כמו שכתוב בדרוש הספירה , וכן למעלה בזעיר אנפין נפתחו בו שערי בינה שבהם יוצא אור אבא אל הגילוי בזעיר אנפין, ודרך השערים דבינה דוקא באופן שיוכל להאיר אף שלא במדריגת מרכבה. וכשנכנס למעלה שער הנ' דבינה, דביה עייל אבא ממש לאימא והיו לדבר אחד, וישראל גם הם למטה נגלית בהם בנשמתם בחינת האמונה, אז נאמר "וירד ה' על הר סיני" , "וכל העם רואים" , ונתן את התורה לישראל, וכמו שכתוב בתניא "ונתן לנו את תורתו" - הוא נתן לנו את עצמו, להיות כח אברים דזעיר אנפין נמצאים בקרב עמו ישראל, והיינו שכשמתגלה למעלה אור אבא דעייל לאימא היה בחינת התפשטות מזעיר אנפין (כלומר בחינת התפשטות שנזכר לעיל שישנו בכל בחינת חומר וצורה) גם בחינת התורה. אך לא היה מתקבל בעולם כי אם על ידי בחינת הקנין הנ"ל בג' קוין, ולהיות הכל ביחוד אור וכו' כנ"ל.

ומתן התורה היינו שנמצא בקרב ישראל ענין שם מ"ה כפי מה שהוא בפנימיות עתיק שנעשה פנימיות אבא, ועל ידי שערי בינה בא בזעיר אנפין וישראל למטה שנתמלאו מכח האמונה קבלו אור זה. ולכן הם בני מצות, שבעשייתם המצוה נמשך בה אור אלקי דאברין דמלכא אל העולם ממש (רק שהוא בבחינת מתן בסתר כמו שנתבאר במקום אחר ). אבל אין שום התפעלות בא בכחות הנשמה מן אור התורה, רק בדרך השגה והבנה והכרה דכח הנשמה והאמונה, אבל לא מן האור דמצות (והיינו לפי שהן אברין דזעיר אנפין, שהוא בעולמות בבחינת סובב כל עלמין כידוע ) ותורה עצמה.

ולזה היה קנין דבית המקדש, שהוא ענין "ושכנתי בתוכם" . דקשה, שהרי "ושכנתי" קאי על זעיר אנפין, ואיך אפשר שישכון בתוכם מלך מלכי המלכים, דהיינו שיהיה מורגש בכחותיהם? והרי בחינת סובב כל עלמין כנ"ל "ופני לא יראו" ! אלא שזהו בחינת השראת השכינה בבית המקדש, דודאי מי שנכנס לבית המקדש נפלה עליו אימה ופחד כעומד לפני המלך, עד שהגוף נתפעל באימה וביטול. וכשיורד כח שכינה בבנין גופני היא הנותנת כח בגופות בני ישראל להתפעל מאור אלקות דסובב כל עלמין שכבר ישנו בישראל בבחינת סובב כל עלמין. ועל ידי הקנין דבית המקדש, דהיינו שנתחברה בחינת ההתפשטות דאור התורה בבחינת קנין אל מהותו ועצמותו של הקב"ה, זהו יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים בעשיית המצות ובחינת התפעלות אלקות הידוע, שהיא השכינה בבית המקדש.

המובן מכל הנ"ל שהה' קנינים הן הן לעומת ה' פרצופים הידועים: אריך אנפין, ואבא, ואמא, וזעיר, ונוקבא. והמבין יבין דבר לאשורו: