חנה אריאל/נח

<< · חנה אריאל · נח · >>

חנה אריאל פרשת נח

ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה וכו' וחם הוא אבי כנען. שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. הדקדוקים. כפל הענין ויהיו בני נח שלשה אלה בני נח דהוה ליה למימר ומאלה כו' אחר מה שכתב אבי כנען. גם מה שכתב נפצה כל הארץ אינו מדוקדק דהיה לו לומר ומאלה נפוצו על פני הארץ. כתיב ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם פירוש מקודם ישב (שהיא ענין השפלת הראש) והיה מבול מזאת הישיבה. ואחר כך וישב ה' מלך לעולם שנעשה שהישיבה עשתה להיות מלך לעולם קיים דוקא. עוד אומר עלי' אחרת ה' עוז לעמו יתן ואין עוז אלא תורה כמאמר רז"ל. עוד עלי' אחרת ה' יברך את עמו בשלום. כתיב הדר כבוד הודך וכו' אשיחה. פירוש קאי על ישראל שהם דוקא משיחים בהדר שהוא בא על ידי כבוד של הודך. ולהלן הוא אומר כבוד מלכותך יאמרו דקאי על המלאכים. ועליהם הוא אומר להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו. ולא בסגנון דלעיל בכבוד והדר. הענין דאמרו רז"ל שלשה חנות הן. חן מקום על יושביו מקח על מקחו וחן אשה על בעלה. פירוש ענין החן הוא שטוב הדבר בעיניו לא מפני שהוא נאה והדור בצלמו ותמונתו רק מחמת שהדבר שלו הוא מחמת זה לבד הוא מוצא חן בעיניו. והנה זה החן הוא ממטה למעלה שהמקבל מוצא חן בעיני המשפיע מחמת שהוא שלו ולא מחמת שום דבר אחר. וכמו כן מלמעלה למטה יש חן של המשפיע על המקבל שבא גם כן רק מחמת שהמקבל היא של המשפיע לכן יש לו חן טוב והנאה מזה שהוא המשפיע שלו. וזה ענין הוד מלכות שיש מלך שהעם נהנה ממנו רק מחמת זה לבד שהם שלו והוא מלכם. ובזה יובן מה שכתוב בסהק"ב דבחינת עתיק למעלה מלכותו בהודו ולא כשאר הפרצופים שמלכותם תחת היסוד. והענין הוא כידוע דעתיק כולו פנים. פירוש על פי הידוע דשם מ"ה החדש מברר ב"ן שעולה מכלים שנפלו בענין שבירת הכלים דעולם התהו. ויובן על דרך מה שאמרו רז"ל רביתא דינוקא תבר מאני. פירוש דהנה טבע חיות האדם מתחילת בריאתו להיות הוא מושל על זולתו ולא שיהיה זולתו מושל עליו וכמו שכתוב נעשה אדם כו' וירדו כו'. והנה בקטנות הילד טבע מדותיו מושכים אותו אל הנאה מדברים האהובים לו עד שנמשך כל חיותו אחר זה הדבר האהוב באין מעצור. אך לפי שבאמת הוא אדם מתגבר עליו הכח של בחינת אדם למנוע אותו מלהיות כבוש ומשועבד תחת יד התאוה אל החפץ אלא מושל עליו ושוברו לגמרי. כי טבע בחינת אדם הוא היפך גמור ממציאות החפץ והדבר המושך את מדות הקטן להשתעבד תחת ידיו באהבה ותאוה. וכמו כן יובן למעלה שבעולם הנקודים ותהו היה תוקף האור ומיעוט הכלי כמשל התאוה באין מעצור (וכמו שכתוב במקום אחר שעולם התהו ונקודים הוא בחינת הקטנות) וזהו ה' למבול ישב שהיתה ישיבה והשפלה לבחינת אדם דהיינו התגברות טבע בחינת אדם למתבר מאני (שזהו רביתא דינוקא כלומר שבא בקרבו בחינת טבע האדם) אבל הוא למבול דייקא פירוש מחיית וביטול העולם על דרך מה שכתוב הושיט אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם. כמו כן יובן שכשמרד בחינת אדם בבחינת תוקף האורות בקטנות ישב למבול שארובות השמים נפתחו באין מעצור גם כן למחות את כל היצור אך אחר כך וישב ה' גם כן בירידת בחינת ומדריגת אדם דשם מ"ה החדש והוא מברר ומחיה את הכלים שנפלו ומתו שיהיו חיים וקיימים בבחינת עולם והוא יהיה מלך לעולם. והנה ידוע בעץ חיים ובספרים הקדושים דבחינת עתיק כולו פנים פירוש ענין פנים ואחוריים בפרצופים עליונים. הוא שמן אחוריים נמשך ישות העולם כפי מה שהוא במדריגתו [ר"ל עולמות בריאה יצירה עשיה יש ודבר נפרד לעצמו ועולם האצילות הוא יש נפרד מקו וחוט המיוחד בספירות ועל ידי האחוריים דכלים נעשה העולם בבחינת היחוד דקו וחוט] ומבחינת הפנים בא בעולם בחינת הביטול דהיינו שמאיר גם במקום מדריגת ישותו כח ועוז מלכות הספירות והפרצופים לבטל ישותו שעקרו של הביטול הוא הקו וחוט אור אין סוף ברוך הוא דקכ"ח והוא הכל וכידוע. ולכן בכל הפרצופים בחינת המלוכה שלהם על ידי השפעה מבחינת פנים של הפרצוף לבטל ישות העולם בכל מקום לפי מדריגתו (רצונו לומר מבחינת מדריגת ביטול היש בבי"ע שאין עשיה דומה ליצירה וכו' ובאצילות ביטול בעצם וכמו שיתבאר) וזהו שמלכותו תחת יסודו ר"ל השפעתו. אבל בחינת עתיק אין בו אחוריים כלל כידוע בעץ חיים שמה שנתברר מעולם הנקודים בפרצוף עתיק הן המדריגות עליונות שבכלים שאחר הבירור אין בהם שום שם ישות כלל. כי הארת האור הקו וחוט הבא בשם מ"ה החדש בפרצוף עתיק מאיר אורו להדיא עד שאין מקום לשום ישות לדבר בפני עצמו (אפילו בבחינת יש שבטל בעצם) אלא אין כאן שום ישות שצריך להיות בטל והסבה לזה הוא שאין שם עדיין שום מכסה ומעצור על האור דשם מ"ה החדש אף שהוא גם כן אור וכלי הנה גם הכלי הוא בבחינת שם מ"ה (מה שאין כן אחר הפרצוף הראשון הזה דעתיק נתלבש שם מ"ה דעתיק בשם ב"ן דעתיק. שהגם שכולו פנים אך אינו שם מ"ה להדיא וכמו שכתוב במקום אחר) ועוד סבה לפי שהכלים המתבררים בפרצוף זה יש בהם ענין התכללות באור המתפשט משם מ"ה הנ"ל ולא ביטול כלל. ויובן על דרך משל גופני ממלך גדול בהפלגה בכל מיני שלימות. שראה נער הדיוט שאין לו מעלה וחשיבות בעיני הבריות. רק המלך הביט שמזלו רם מאד לקח אותו להשיאו את בתו. ועל ידי זה אין ספק שבא עושר וחשיבות וכבוד מופלג מעין כבוד מלכות. וגם הכניסה לו סמים וחלטים לזכך המוח ולפתוח מעיינות החכמה ושכל. עד שנעשה מעולה בכל השלימות בדרך הפלגה מכל הבריות והוא יודע בעצמו שאין בו מצדו שום שם מעלה מעלה בעולם כלל. ואין זה אלא שנכלל בכבוד המלך שמזה נמשכים לו רצון ושכל ומדות ומחשבה דיבור ומעשה במדריגת כבוד מלכות מופלג בהפלגה עצומה מכל בני העולם עד שמדריגתו הקדומה אין לה שום שם מציאות וערך כלל (וכמו שכתוב בתניא פירוש ערך שמספר אחד יש לו ערך עם רבוא רבבות מילייאן וכו') מה שאין כן שאר בני העולם אף שכבוד המלך מופלג מהם הנה על כל פנים יש ערך לההפלגה. וזהו המזל שלו שהביט בו המלך כלומר שראה שיוכל להתכלל לגמרי בכבוד מלכותו שלא יהיה בו רק כח ועוז כבוד המלוכה. ולא שייך לומר שהוא במהותו בטל לגבי הכבוד מלכות כי הרי אדרבא הוא יש ודבר חשוב. ומציאותו הקודם אין עולה בשם ביטול למדריגתו עתה כי אין ביניהם ערך כלל כנ"ל. מבואר דגם כשזה חתן המלך הוא בבית דירתו עם בת המלך יש ודבר חכם ומושל אין בו שום דבר רק כח הדר מלכותו המלך ואין כאן שום מקום להיות נקרא בשם ביטול כנזכר לעיל. אך כשבא לפני המלך ממש ודאי שיש לו התרוממות בנפשו בבחינת ביטול אל המלך עצמו. והביטול הזה הוא רק עונג ושעשועים לו. כנזכר לעיל שגם בלא זה אינו דבר לעצמו כלל רק הדר כבוד מלכות. אך אף על פי כן אינו גוף המלך עצמו אלא רק התפשטות כבוד מלכות כנזכר לעיל. לכן כשבא מול פני גוף המלך בא לו תוספות עונג נפלא ושעשועים מזה הענין עצמו שהוא נכלל באורו ומרגיש בחוש את מקורו ושרשו שהוא כמשל המאור לגבי האור. וכל זה דוקא בא מחמת שכבר אין להחתן הזה שום מציאות לעצמו לא יש ולא בטל (וזהו מזלו שראה בו המלך). ודעת לנבון נקל מזה בנמשל למעלה שזהו המזל רומז למדריגות עליונות דשם ב"ן כמו שכתוב בעץ חיים שאין שייך בהם ענין ביטול כלל אלא התכללות באור דשם מ"ה. וזהו שכולו פנים ואין ממנו שרש לישות ופירוד לעולמות לעצמם. רק מלכותו בהודו כי הוד הוא סיומא דגופא כשלא נחשוב מדות היסוד שהוא כח ההשפעה לזולתו ובמדריגת עתיק אין כאן זולתו (וכן בסידור האריז"ל רשום בברכת יוצר לאל ברוך נעימות וכו' לבדו הוא כתר) ולגבי בחינת גופו דרך משל דהיינו מהות ועצמות דפרצוף עתיק יש ודאי ביטול כאור לגבי המאור ושעשועים גדולים כשנותן כח האור לראות את המאור שלו (וזהו ענין בחינת הכלי דעתיק ליתן מקום לאור לראות את מהות המאור ולקבל שעשועים יתרים בבחינת ביטול על בחינת התכללות שבעיקר התהוותו וזהו בחינת מלכות דוקא. ואל תתמה איך שייך בחינת מלכות אחר ההתכללות. שהרי גם בעצמו שיער מדת המלוכה ובהורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה כידוע) וזהו שמלכותו בהודו והרי זה ממש כמו ענין החן ממטה למעלה כנ"ל שאין החן בא בהתפעלות מגופו של הדבר אלא מיחודו בעצמו כנ"ל שהוא שלו. וככה בהוד הנ"ל אין שום מקור לומר שההתפעלות מהוד זה הוא כמו ההתפעלות מאימה יתירה והפלגת ערך של המלכות. שהרי כבר הוא בהתכללות בו לגמרי. אם כן אין מקום להתפעלות רק מן הרגשת העצמות וגופא דמלכא שההתפשטות שנכלל בו המקבל הוא התפשטות שלו וממנו של המלך. והמשכיל יבין שזהו ממש דוגמת החן ממטה למעלה ומלכותו בהודו מלמעלה למטה. מבואר שעל ידי המלוכה שבהוד בא תוספות מן בחינת עצמות ומהות גופא דשם מ"ה החדש באורו המאיר לעולם. ונמשך אור זה ובא בבחינת כבוד הודך. פירוש כי ידוע ענין השתלשלות הפרצופים הכל הוא לבא לבחינת מלוכה על עם שהוא יש ודבר לעצמו דוקא (ולא נכלל כנ"ל) לכן בא ומשתלשל ההוד הזה בבחינת הכבוד דכבוד חכמים ינחלו בבחינת אורות וכלים דאבא שפנימיותו הוא פנימיות עתיק כידוע בעץ חיים רק שלאבא יש לו בחינת אחוריים ונזכר לעיל שענין אחוריים הוא השרש לישות העולמות לעצמן. אך הוא מבואר בתניא שאחד האמת ואין זולתו זו היא מדריגת החכמה. אמנם כן הוא ודאי שיש לאבא בחינת אחוריים כמו שכתוב בעץ חיים ואף על פי כן הוא אחד האמת ואין זולתו מפני שהאור שבא מבחינת הפנים שלו הוא מאיר אור בחינת ביטול בעצם וכמו שיתבאר. ובחינת אימא היא שמקבלת אור הזה דאבא ומכשירתו לבא ממנו גם בבחינת יש זולתו על ידי אורות וכלים דזוכרא ונוקבא שהוא ההדר של הכבוד הזה.

ביאור הדברים. ידוע דביטול שבעולמות בי"ע נקרא ביטול היש והיינו שהוא יש ודבר בפני עצמו ואינו בטל כלל לגבי מקורו לפי שמקורו נעלם ממנו על ידי הפרסא ושמות אלקים ולכן הוא קיים בהרגשת מציאותו לעצמו. רק שבכל כחות ישותו הוא עובד את המלך ולא את עצמו. וזהו ביטול היש שבישותו הוא בטל מלעשות רצון עצמו רק רצון המלך. אבל מלאכים ונשמות דאצילות הן בבחינת ביטול בעצם. היינו שמקבלים מבחינת הכלים דזוכרא ונוקבא הכרת התהוותם מהם. לכן בטל מהן הרגשת עצמן אף שהן יש ודבר מתהווה מבחינת אחוריים דכלי זוכרא ונוקבא. בטלים לגבי אור הפנים דזוכרא ונוקבא ונשתכח מהן הרגשת עצמן. כמו מי שעומד לפני המלך וכו' כידוע. אך באמת גם זה נקרא ביטול היש. שהרי הביטול הוא רק לבחינת הישות שלו שלא יהיה מורגש. ואין זה אלא בשעה שעומד לפני המלך אבל כשיצא מלפניו ישוב לישותו לגמרי. אבל אמתת ענין ביטול בעצם. הוא כמו שעבדים הם אצל המלך בדעתו והרגשתו של המלך. שאינו מרגיש בהם מציאותם לעצמם כלל. ואין מציאותן עולה בשם כלל בעיני המלך. ומעין זה הוא הביטול לגבי החכם המופלג שמתפשט ממנו הכבוד כמו שמתפשטת מן המלך האימה. והאימה הוא לפי שהוא קנוי למלך ואינו של עצמו אלא של המלך וכל מה שירצה המלך יעשה בו. על כן בטל ישותו לגמרי לגבי המלך. אבל הביטול בפני החכם אינו על דרך זה כלל כי החכם ידוע שלא יכול לעשות מאומה ולא יעשה כי אין לו ממשלה. ואף על פי כן יראים לגשת אליו אל מקום כבודו המתפשט ממנה (ולכן לפי ערך מעלת החכם כן ערך היראה לגשת אליו ויעמדו מרחוק לחכם גדול יותר מלקטן ממנו וכו') והיינו מפני הפלגת ערכו שבערך מדריגת החכם אין להם שום מציאות כלל מתחלה (ולא שיש מציאות ומציאות בטל) ולכן זה נקרא באמת ביטול בעצם. וזה שפרצוף אבא הוא מדריגת אחד האמת ואין זולתו. היינו שהגם שהוא כבר אורות וכלים בפנים ואחוריים עדיין הוא למעלה מערך המדריגה להיות מתהוה מאחוריים שלו יש ודבר בפני עצמו אלא הוא אבא לזוכרא ונוקבא (כמו ששמעתי זה הלשון בפירוש). וזהו כבוד הודך. והנה מאבא ואמא יצאו זוכרא ונוקבא באורות וכלים בפנים ואחוריים ונקרא שם הוי"ה על שם שמהוה את בחינת יש ודבר נפרד מיחוד הקו וחוט. ומפנימיות הכלים דזוכרא ונוקבא מקבלים המלאכים התפעלות הביטול בעצם שכמשל עומד לפני המלך. שמהרגשת בחינת החסד דזוכרא ונוקבא מתפעלים במדת האהבה בשכחת עצמן וכו' (עיין ענין מצה וכוסות מבואר באריכות) ולכן נקרא הדר כמו שכתוב וימלוך הדר שהוא ז"א דתיקון. והיינו כמו הידור הגוף על דרך משל שמכל פרט ופרט שיש בהידור הגוף מקבלים הנאה והתפעלות. וזהו ההדר יש בו מכבוד הודך ממש הנזכר לעיל. שהוא אור מ"ה החדש בעצם. וזהו אשיחה שישראל נקרא בנים למקום מרגישים אור כבוד ההוד שבו. אבל מה שכתוב כבוד מלכותך יאמרו קאי על המלאכים דבריאה יצירה עשיה שלוחי ההשפעה בחיצוניות ופנימיות שעל ידם נמשך היש ודבר נפרד בפני עצמו שבעולמות. ועל ידם נמשך הנהגת העולמות משם כבוד מלכותו לעולם ועד. וזהו להודיע לבני האדם גבורותיו פירוש פרטי ההתפעלות מאלקות למטה שנמשך על ידי המלאכים כידוע. וגבורותיו הנ"ל גבורות דז"א דהיינו ההתפעלות בבחינת דכר (עיין ענין מצה וכוסות מזה באריכות). וכבוד הדר מלכותו היינו ההתפעלות מבחינת המלכות שבוקעת הפרסא ומאירה כבוד אור שבאצילות גם בבריאה יצירה עשיה כשנעשית בבחינת בנין הנוקבא הידוע ומבואר במקום אחר. וזהו וכבוד הדר (ר"ל הידורא דגופא כנ"ל) מלכותו שבאצילות. וזהו וישב ה' מלך לעולם בבחינת ביטול היש ממש. ושוב אומר ה' עוז לעמו יתן ואין עוז אלא תורה שעל ידי זה נעשה יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה על ידי ישראל דוקא שעליהם נאמר הדר כבוד הודך אשיחה כנזכר לעיל. והיינו שממשיכים מוחין דאבא בז"א. שהוא ההוד והחן שמלמעלה למטה. אבל כשאין בז"א רק מוחין דאמא אז אין זווג ויחוד למעלה כמו שכתוב בזוהר הקדוש דשלח ליה ר"ש לר' אבא ששאל אימתי זווגא וכו'. וגם אמנה בת אבי היא אך לא בת אמי ואז היא רק בחינת וישב ה' מלך לעולם כנ"ל.

וזהו ויהיו בני נח. נח הוא היפך אתוון דחן. והיינו החן שמלמעלה למטה. וידוע דנח הוא בחינת יסוד אבא כמו שכתוב בכתבים. היוצאים מן התיבה ידוע שתיבת נח הוא בחינת בינה. שם חם ויפת היינו ג' קוין דז"א שכשיוצאים מן התיבה היינו רק בחינת מוחין דאמא אז וחם הוא אבי כנען שיש מקום יניקה לחיצונים. ואחר כך אומר שלשה אלה בני נח. כלומר כשהם בני נח דייקא דהיינו בחינת מוחין דאבא דבחינת כבוד הודך הנזכר לעיל על זה אומר ומאלה נפצה ונתפשטה כל הארץ כלומר שמתגלה בחינת ועצמות מדת המלכות על ידי הזיווג והיחוד דקודשא בריך הוא על ידי עוז שלעמו יתן. ומה שכתב עוד ה' יברך את עמו בשלום היינו לעתיד לבא כמו שכתוב לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי והיה זה שלום בעולם לישראל שאת רוח הטומאה יעבור לגמרי. ועל פי זה יתפרש מה שכתוב ומאלה נפצה כל הארץ מלשון מה שכתוב במשנה המלבנו והמנפצו שענין הניפוץ הוא השרת הפסולת וזהו נפצה כל הארץ את רוח הטומאה ממנה וה' יברך את עמו בשלום.

מאמר שניטקסט נטוי בעזהי"ת והיה מדי חודש - חנה אריאל פרשת נח ושבת ר"ח "והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה'" . פירוש: כשהחדש יהיה בשלימות החדש, ושבת בשלימות השבת, יבא כל בשר וכו'. "כי נחמתי כי עשיתים, ונח מצא חן בעיני ה'" . איתא במדרש : "נחמתי כי עשיתים ונח", שנח גם כן בכלל היה, אלא שמצא חן בעיני ה'. "אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים וכו', את האלקים וכו'" , לכן ויולד נח שלשה בנים וכו', שהם דרך כלל בחינת ג' קוין ימין ושמאל ואמצע. באבות : "עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול". להבין מה היה קשה במה שהיה עשרה דורות, שבא לתרץ שהמתין עשרה דורות בכדי להודיע וכו'. וגם דקדוק לשון "עד שהביא עליהם את מי המבול", משמע שהבאת המבול היה גם כן טובה להם, דאם לא כן היה לו לומר 'ולא הביא המבול עד נח', וזה אינו מובן לכאורה. גם להבין מה שכתוב בפסוק "כי נחמתי כי עשיתים" וכו', איך שייך כלל לומר למעלה בחינת נחמה, והלא כתיב בשמואל "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". ובשמואל גופיה צריך הדבר ביאור, שכתב "כי לא אדם הוא להנחם", ולעיל מיניה אמר "נחמתי כי המלכתי את שאול למלך", נמצא ששייך למעלה ענין בחינת נחמה. הענין הוא שיש למעלה ב' בחינות: בחינת אדם, ושם שייך שפיר בחינת נחמה, ובחינת "כי לא אדם הוא", ושם אין שייך לומר בחינת נחמה. ובבחינת "כי לא אדם" יש גם כן ב' מדריגות, מדריגה א' שהיא למעלה מבחינת אדם ומדריגה הב' הוא למטה מבחינת אדם, ובשתי המדריגות אין שייך בחינת נחמה. ויובן על פי מה דאיתא בזהר הקדוש : "תלת קשרין מתקשראן דא בדא: ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא". ידוע הקושיא הלא בין ג' דברים לא נמצא רק ב' קשרים כשמקשרין זה בזה, ולמה אמר תלת קשרין? אמנם כל אחד מהג' דברים הללו (ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא) נקרא קשר בפני עצמו, כמו שיתבאר, והתלת קשרין הללו אתקשרן דא בדא. עוד בזהר "כמה קדושאן אינון לעילא, ישראל קדישין, ואורייתא קדישא, ובכולהון "אין קדוש כה' "". והענין הוא, הנה ישראל קרוים אדם כמו שכתוב אתם קרוים אדם. תורה נקראת גם כן אדם, כמו שכתוב זאת התורה אדם . וקודשא בריך הוא נקרא גם כן אדם, כמו שכתוב "ועל הכסא דמות כמראה אדם" . קודשא בריך הוא נקרא עשר ספירות דזעיר אנפין דאצילות. ובמאמר פתח אליהו : "אנת הוא דאפיקת עשר תקונין... עשר ספירות וכו', ובהון אתכסיאת מבני נשא", שעל ידם נעשו עולמות בריאה יצירה עשיה מורגשים ליש ודבר בפני עצמו. ואיתא בזהר העולמות גליף לעילא גליף לתתא. פירוש, כמו דאתגליפו אתוון להיות בעולם העשיה הגשמי שמים וארץ דומם צומח חי מדבר גשמיים, כן גם בעולמות עליונים ישנו כל הפרטים, היכלות נשמות ומלאכים ודומם צומח חי מדבר, כי חיות אחד להם שכולם נתהוו מאורות וכלים דאצילות. רק מאחר שנתלבש החיות בעולמות בריאה יצירה עשיה אז אין חיות עולם אחד דומה לזולתו, מחמת שפרסא מפסיק בין כל עולם ועולם שלא יהיה לשום עולם שום השגה לחיות וביטול דעולם שלמעלה ממנו. אין צריך לומר שאין עולם עשיה הגשמי שלנו משגת הביטול דעולמות הרוחנים, אלא אף עולם העשיה הרוחני אין יכול להשיג איך שהוא הביטול בעולם היצירה, ועולם היצירה אין יכול להשיג ענין הביטול דעולם הבריאה, אף שחיות אחת לכולם מעשר ספירות דאצילות כנ"ל. ויובן על דרך משל מחכם גדול, הנה הדבר חכמה שהוא יודע גלוי וידוע לפניו עד שלפלא יחשב אצלו מדוע יש בני אדם שאינם מבינים הדבר חכמה, אך יודע הוא שיש בני אדם שאינם יודעים זאת החכמה. ועולה ברצונו להודיע גם להם החכמה, ועושה אצלו סדר איך להודיע החכמה למי שאינו יודע מעצמו. ואופן ההתגלות דבר החכמה תלוי באיכות המקבלים, היינו אם הם תלמידי חכמים, פירוש שהתלמיד הוא גם כן חכם, למשל שיכול התלמיד להבין דברי הקבלה, מודיע לו החכם דברי החכמה על פי דרך קבלה. והתלמיד שאינו מבין על פי קבלה, כי אם על פי דרך פשט וחריפות, מודיע לו הדבר חכמה על דרך פשט. וכשמגיד לתלמיד פשוט שאינו מבין אף גם על פי פשט, אינו מגיד לו רק משנה, פירוש שמודיע לו החכמה, והתלמיד מחמת שמאמין בהחכם יודע שכך הוא החכמה אבל אינו יודע כלל מפני מה כך היא החכמה. והנה, אף שחכמה אחת מגיד הוא לכולם, עם כל זה אין אחד יודע מה שהגיד לחבירו. היינו שהתלמיד הפשוט אינו יודע מה הגיד להתלמיד חכם, כי אינו מבין כלל על פי פשט וקבלה. והתלמיד חכם גם כן אין (אחד) נראה מיותר יודע מה הגיד לחבירו, כי יכול להיות שאף שמבין דברי קבלה מכל מקום לא יבין על פי פשט, וכן להיפך המבין על פי פשט לא יבין על פי הקבלה. ונמצא שאף שחכמה אחת היא לכולם, עם כל זה אצל התלמידים נעשה הדבר חלוק, ואין אחד יודע מה שהגיד לחבירו. למשל המדבר דבר אחד עם ג' בני אדם חלוקים בלשונם, שאין אחד יודע מה שמדבר עם חבירו, אבל אצל המדבר הוא דבר אחד לגמרי. וידוע שאין שום דבר יכול לבוא בדיבור אם לא שהיה תחלה במחשבה. ולכן נקרא דיבור על שם יצירה מלשון צורה על בחינת מחשבה[מה הכוונה??]. ומאחר שהיה אצלו תחלה במחשבה, נמצא שהיה אצלו גם במחשבה באותיות חלוקות שיבואו בדיבור לכל אחד כלשונו והבנתו. והנמשל מזה יובן למשכיל למעלה, כי הנה כבר נתבאר לעיל שהתהוות עולמות בריאה יצירה עשיה למציאות יש ודבר בפני עצמו נעשה על ידי עשר ספירות דאצילות. והגם שהעולמות חלוקים במדריגתם ואין אחד יכול להשיג הביטול דעולם שלמעלה ממנו כנ"ל, אבל באצילות גופו שם שוה ממש מציאות דבריאה ויצירה ועשיה, כי הוא הבורא הוא היוצר הוא העושה, ונתבאר לעיל במשל דחכם הנ"ל שאף שהחכמה נעשה חלוקה במקבלים אבל אצל החכם חכמה אחת היא לגמרי. אך כבר נתבאר לעיל במשל דחכם הנ"ל שמוכרח להיות תחלה אותיות חלוקות במחשבה. כמו כן גם באצילות יש ל' כלים, היינו פנימי תיכון חיצון דכלים דאצילות, שבהם חלוק הכח אלקי כפי שיהיה ההתלבשות בבריאה יצירה עשיה - פנימיים בבריאה, תיכונים ביצירה, וחיצונים בעשיה. ולכן נקרא עשר ספירות דאצילות בשם אדם. כי הנה למטה נקרא אדם דבר שיש בו התכללות פרטים, כמו באדם יש ראש עינים לב ידים ורגלים, שהם כל אחד ואחד דבר פרטי בפני עצמו, ועם כל זה יש להם התכללות גם כן, כמו אם יש לו כאב בראש מקיזין דם ברגל, וכן כשיש כאב אף בצפרני רגליו מבלבל המוח שבראש, ומחמת ההתכללות נקרא בשם אדם. וכמו כן עשר ספירות דאצילות, מחמת שיש בהם התכללות מהעולמות בריאה יצירה עשיה (אף שכל אחד ואחד מהם הוא יש ודבר מורגש לעצמו), כי הוא הבורא הוא היוצר כו' כנ"ל, לכן נקרא בשם אדם. אבל הבחינת ל' כלים דאצילות [שנתבאר לעיל ששם העולמות חלוקים כל אחד בפני עצמו, כמו באותיות שבמחשבה כנ"ל] נקרא בחינת "כי לא אדם הוא". ועל פי זה נבין הפסוקים דשמואל הנראים כסותרים זה את זה, כנ"ל דתחלה אמר "נחמתי" וכו' ואחר כך אמר "ולא ינחם" וכו'. ולפי מה שנתבאר אתי שפיר, כי הנה בבחינת עשר ספירות דאצילות הנקרא אדם שייך שפיר לומר "נחמתי" לעשות הסדר באופן אחר, כמשל החכם שנתבאר לעיל שעושה אצלו סדר איך לגלות החכמה וביכולתו לשנות הסדר. אבל "נצח ישראל", פירוש חיצוניות הכלים, היינו כאשר הסדר בא בבחינת ל' כלים, "לא ישקר", פירוש לא יהיה יניקה לחיצונים, "ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", היינו מדריגה התחתונה שבבחינת "כי לא אדם הוא", שזהו כפי שיורדים הל' כלים דאצילות להתלבש בבריאה יצירה עשיה על פי הסדר שנעשה בעשר ספירות דאצילות, ואין ביכולת הל' כלים לשנות הסדר. נתבאר הענין דקודשא בריך הוא נקרא אדם. וישראל נקרא גם כן בחינת אדם. כי הנה מבואר בכמה דוכתי שבכל יום על ידי התפילה נעשה עליות עולמות. פירוש, שעל ידי התפלה נעשה שעשיה תוכל להשיג בחינת הביטול דעולם היצירה, ויצירה תשיג הביטול דבריאה. ותפלות אבות תקנום (שיהיה התכללות בעולמות אף שפרסא מפסיק בין כל עולם ועולם הותחל זאת מהאבות דוקא), שאברהם הכיר את בוראו, שהיה לו הכרה ממש (ולא השגה כמלאכים) בהבורא שהוא הבורא הוא היוצר הוא העושה וכו'. ומחמת שהכרתו היה למעלה בבחינה הנקרא אדם הכללי, לכן בכחו היה לעשות על ידי תפלתו התכללות גם בעולמות בריאה יצירה עשיה. ומה יפה ירושתנו, שהוריש לבניו אחריו שיהיה הכח בכל אחד ואחד מישראל (מצד הנשמה שבקרבו, שהוא חלק אלוה ממעל ממש ) לעשות התכללות בהעולמות על ידי התפלה. ולכן נקראים ישראל אדם, מצד ההתכללות שעושה בהעולמות, שזהו הנקרא בחינת אדם כמו שנתבאר לעיל. ונקרא גם כן קדוש, שקדוש ומובדל הוא מבחינת ומדריגת עולמות, כי אין להם השגה באלקות על דרך שהוא הבורא הוא היוצר כו', רק כל עולם ועולם משיג אלקות רק כפי מדריגתו, אבל כל אחד מישראל על ידי הירושה מאבות משיג הוא אלקות בדרך התכללות כנ"ל, ומצד זה הוא עושה גם כן התכללות בהעולמות. אך ההתכללות שנעשה בעולמות על ידי התפלה אינו אלא ממטה למעלה. פירוש, שביטולם לאלקות יהיה שוה כמו בבריאה כן יהיה ביצירה ועשיה. אבל תכלית המכוון דבריאת העולמות הוא להיות לו דירה בתחתונים , היינו שיהיה התגלות דרך הוי' גם בעולמות שהם יש ודבר מורגשים לעצמם, ושיתבררו ניצוצות קדושה/קדושים שנפלו בשבירת הכלים, וממילא לא יהיה עוד קיום לקליפות (אבל כל זמן שלא נתבררו הניצוצין למטה, אף שבעולמות העליונים כבר נתבררו, אין מתגלה דרך הוי' בעולמות). וזה נעשה על ידי התורה דוקא, כי אורייתא וקודשא בריך הוא כלא חד , וירדה ונתלבשה בדברים גשמיים בהאותיות, ודוגמא כמו שהוא למעלה. ולכן מצות תפילין ד' פרשיות דוקא וכדומה, ולמטה אין לזה טעם כלל, אך מחמת שלמעלה גם החכמה מחייב שיהיה דוקא ד' פרשיות בתפילין, ותורה אחת היא למעלה ולמטה בכל העולמות בשוה, לכן באה מצות תפילין בגוונא דלעילא דוקא. וכשעוסקים בתורה ומצות כתיקונם נמשך ונתגלה בכל העולמות הדרך הוי', ואף שלמטה אינו מובן כלל הטעם דמצות, עם כל זה נמשך גם למטה הדרך הוי'. על דרך דוגמא מלך כשהוא נוסע על המדינה, אף שאינו מדבר כלל עם שום אדם, ואינם יודעים כלל טעם לנסיעתו, עם כל זה מחמת שאצלו יש מכווין בהנסיעה נמשך התיקון להמדינה. ככה על ידי התורה נמשך תיקון בכל העולמות, היינו שיהיה התגלות דרך הוי' בכל העולמות. ולכן תורה נקראת בשם אדם מצד שעושה התכללות בכל העולמות, כנ"ל שעל ידי התורה נמשך גילוי אלקות בכל העולמות בשוה. וההתכללות שעל ידי התורה הוא מלמעלה למטה כנ"ל. ונקרא גם כן קדישא, שקדוש ומבדל היא מעולמות, כי העולמות אין להם השגה באלקות בבחינת אדם הכללי, הכל כמו שנתבאר למעלה. ועל זה אמר בזהר שהתלת קשרין הללו (ענין קשר הוא גם כן שעושה חבור מדברים נפרדים, ולכן נקרא כל אחד מהתלת קשרין - ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא - בשם קשר) אתקשרן דא בדא. ישראל באורייתא, פירוש דוקא כשעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי (אף שעוסק במלאכתו הרבה יותר מעסקו בתורה, עם כל זה אם עושה תורתו עיקר ומלאכתו טפילה, כמו הקובע עתים לתורה, שתורתו אצלו עיקר והמלאכה נחשב לטפל אצלו, שפיר נקרא תורתו קבע ומלאכתו עראי) אז יש בו כח לעשות על ידי התפלה התכללות העולמות בבחינת ממטה למעלה. ואורייתא בקודשא בריך הוא, פירוש אף שאורייתא וקודשא בריך הוא כלא חד, עם כל זה כשעוסק בתורה ונהנה מהסיפורי מעשיות ושוכח לגמרי שעוסק בתורת ה' אין ממשיך כלל גילוי דרך הוי' בעולמות. אבל כשעוסק בתורה ויודע שאורייתא וקודשא בריך הוא כלא חד אז ממשיך גילוי אלקות בעולמות, ועושה התכללות בעולמות בבחינת ממעלה למטה כמו שנתבאר. והנה איתא בספרים שכמו שיש לאדם ראש כך יש לארץ בחינת ראש. נמצא שיש בכל עולם בחינת אדם, וכמו שכתוב ונותנים באהבה רשות זה לזה, ומקבלין דין מן דין , בחינת התכללות שזהו הנקרא בחינת אדם. ומה ההפרש בין התלת קשרין הללו, לקרותן בשם אדם דוקא? אך הענין הוא שההתכללות שיש בעולמות מצד עצמם אינו אלא בבחינת התכללות מהפרטים שבהעולם גופיה, ונקרא בחינת אדם פרטי, אבל הבחינת אדם דאנן קיימינן ביה נקרא אדם הכללי, היינו שעושה התכללות וחיבור מעולם לעולם. והנה אף בבחינת אדם פרטי הנמצא בכל עולם, אינו אלא בעולמות הקדושה דוקא, אבל בקליפות וסטרא אחרא לא נמצא אף בבחינת אדם פרטי. הגם שאת זה לעומת זה עשה האלקים , שהכל נעשה מאתו יתברך, אך החיות שלהם הוא רק בבחינת מקיף והם מתדמים קוף בפני אדם. דהנה ענין הקוף חלוק הוא ממדריגת אדם וגם מבהמות וחיות, שבהמות וחיות אין יכולים לעשות כלל מה שאדם עושה, אבל הקוף יכול לעשות כל מה שאדם עושה, אך האדם עושה בדעת והקוף אין בו דעת, רק שמקבל מהאדם ועושה כל מה שהאדם עושה. והענין כי הנה ידוע שאדם הראשון כשפירש מן האשה הוליד קליפין ולילין. והטעם הוא כי בהטפה הנמשכת מן האדם יש בה נקודת אדם, וכשהטפה באה בנוקבא, שהיא גם כן בחינת אדם, אז במשך עיבורה נתגדל הנקודה הנ"ל ויכול להיות התולדה בדומה לו גם כן בחינת אדם. אבל כשהטפה יוצאת לאויר העולם, מלבישים אותה קליפות ונעשה מזה בחינת קוף, שמחמת הנקודת אדם ביכולתה לעשות מה שהאדם עושה, אך לא בדעת מחמת שלא נתגדל בבחינת אדם. ולכן כתיב באדם הראשון "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" , אף שקרא שמות לכל בהמות וחיות "ולאדם לא מצא" וכו', והיינו משום דלאדם נצרך שיהיה המקבל גם כן בחינת אדם דוקא. וזה היה החטא דאדם הראשון, שקלקל הבחינת נקודת אדם שלו. וזה היה גם כן ענין דשבירת הכלים וימלוך וימת וכו', מצד שלא היה בחינת נוקבא היה בחינת הסתלקות האורות ומתו הניצוצין, והוא כענין הוצאת זרע לבטלה רחמנא ליצלן. ואף שהאדם יכול לעשות גם אחר כך תורה ומצוות ולעסוק בעבודת ה', אך המית את הנקודת אדם שבהטפה. אבל כשמלך הדר, שהוא שם מ"ה דתיקון כתיב ביה "ושם אשתו מהיטבאל" וכו', שהיה גם בחינת נוקבא, והוא מברר ומחיה את הכלים שנפלו ומתו שיהיו חיים וקיימים בבחינת עולם: והנה בדור המבול כתיב "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" , וכן כתיב "וירא ה' וכו' וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" , ופירשו רז"ל שענין רע היינו ענין הוצאת זרע לבטלה כו', שלא היה אז כלל בחינת אדם רק בחינת קוף. לכן כתיב "ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי" כו', פירוש ה' הוא עשר ספירות דאצילות, ועל פי צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא צריך למחות שמם מן הארץ תחת שקלקלו הבחינת נקודת אדם שלהם. וכבר נתבאר לעיל שבעשר ספירות דאצילות שייך שפיר לומר בחינת נחמה לשנות הסדר, לכן כתיב "כי נחמתי כי עשיתים". פירוש, אף ששית אלפי שני ברגע אחד נבראו, ואם כן צריכים להיות עולמות, אך הוא יתברך יכול לעשות שיהיו העולמות וכל פרטיהם באופן אחר, כמו שנתבאר שבעל הסדר יכול לעשות הסדר כמו שירצה. ולכן אמר במדרש "כי נחמתי כי עשיתים ונח", שגם נח בכלל היה (אף שצדיק היה, אך העולם נדון אחר רובו ), אלא שמצא חן בעיני ה', על דרך שאמרו רז"ל ג' חנות הן: חן מקום על יושביו, וחן מקח על מקחו, וחן אשה על בעלה. פירוש, ענין החן שטוב הדבר בעיניו לא מפני שהוא נאה והדר בצלמו ותמונתו, רק מחמת שהדבר שלו הוא, מחמת זה לבד הוא מוצא חן בעיניו. וכן גם נח, מחמת דביקותו באלקות, כמו שכתוב "את האלקים התהלך נח" , מצא חן בעיני ה'. "אלה תולדות נח" , 'אלה' פסל את הראשונים , שתולדות הקודמים לא היה כלל בבחינת אדם כמו שנתבאר לעיל, אבל התולדות דנח היה בדומה לו גם כן בבחינת אדם. והיינו משום ש"נח איש צדיק תמים" וכו', 'צדיק' נקרא בחינת יסוד אבא, פירוש חכמה, ו'צדיק תמים' נקרא כשיסוד אבא נכנס ביסוד זעיר אנפין. וכשיסוד אבא נכנס תוך יסוד זעיר אנפין, וגם "את האלקים התהלך נח" – שכינתא, בחינת נוקבא, נמשך מזה להיות "ויולד נח שלשה בנים" שהם בחינת ג' קוין דזעיר אנפין להיות בחינת אדם בעולמות. אך עדיין היה נצרך להביא את המבול לטהר את הארץ, לכן אמר הקדוש ברוך הוא לנח "בא אל התיבה". ידוע דתיבת נח הוא בחינת בינה, שהוא מעין עולם הבא, שהכל מן המוכן. לכן כתיב "ומן הבהמה אשר לא טהורה היא" ולא כתיב 'מן הבהמה הטמאה', מטעם שבעולם הבא הכל טהור, רק שכשתבא לעולם הזה אז לא תהיה טהורה, ולכן כתיב "אשר לא טהורה היא". ומחמתו עלו גם בניו ואשתו וכו'. "כי אותך ראיתי צדיק לפני" וכו', ולא כתיב צדיק תמים כבתחלת הפסוק, כי לענין הצלה שפיר מצילין אותו כשהוא בחינת צדיק (היינו יסוד אבא), אבל לענן הולדה אינו מוליד כי אם כשהוא צדיק תמים (דהיינו יסוד אבא ביסוד זעיר אנפין כנ"ל), אז יכול להוליד, אבל כשהוא בחינת צדיק לחוד (שזה נקרא בחינת ממוצע בין בחינת כתר, רצון העליון הנקרא "כי לא אדם הוא", ובין זעיר אנפין דאצילות הנקרא אדם) אינו ראוי להוליד עדיין. ואחר המבול אמר לו הקדוש ברוך הוא לנח "צא מן התיבה" , בכדי להכניס בעולמות בחינת אדם שנתקלקל על ידי החטא דאדם הראשון כמו שנתבאר לעיל. ולכן מהראוי היה שיהיה נח תיכף אחר אדם הראשון, לתקן את החטא, ולזה אמר במשנה "עשרה דורות מאדם עד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו" וכו', שעל פי צדק ומשפט וכו' באמת כבר היה צריך למחות את שמם מן הארץ, אך שבחינת ארך אפים שאף שהיו מכעיסין ובאין עם כל זה האריך אפו ולא הביא המבול עד שהמתין עשרה דורות. ומספר עשרה דורות הוא דוקא, נגד עשר ספירות, כי כל זמן שלא הכעיסו בכל העשר ספירות לא הביא עליהם את מי המבול. ומשהכעיסו בכל העשר ספירות הביא את מי המבול, והמבול היה גם כן טובה להם, שהמבול שטף את הקליפות ונתעלו הניצוצין שנפלו בשבירת הכלים. וכשנטהר הארץ מקליפות הכניס נח בהעולמות בחינת אדם. אך נח לא הכניס בעולמות כי אם בחינת אדם פרטי (היינו התכללות שבכל עולם לבד), אבל האבות הכניסו בהעולמות בחינת אדם הכללי, כמו שנתבאר לעיל שתפלות (היינו התכללות וחיבור מעולם לעולם) אבות תקנום. וההתכללות שנעשה על ידי האבות הוא בחינת ממטה למעלה, היינו בענין ביטולם לאלקות שיהיה שוה בהעולמות, אבל על ידי התורה נמשך ונתגלה הדרך הוי' בעולמות בבחינת מלמעלה למטה כמו שנתבאר לעיל. ושלכן נקראו ישראל ואורייתא בשם 'אדם' ובשם 'קדוש', מצד ההתכללות שעושים בעולמות בבחינת אדם הכללי, אבל "וכולהו קדישין אין קדוש כה'". כי אף הגילוי אלקות שנתגלה על ידי התורה אינו רק מבחינת זעיר אנפין דאצילות, שנקרא בחינת אדם, אבל יש מדריגה בבחינת "כי לא אדם", שהוא למעלה מבחינת אדם, והוא הנקרא בחינת כתר רצון העליון. והגילוי מבחינת רצון העליון אי אפשר להיות עתה, כאשר עדיין לא נתבררו הניצוצין שבעולם הזה הגשמי. ולעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור כו', שיתבררו הניצוצין שבעולם הזה הגשמי, וידוע שהניצוצין שנפלו מטה מטה שרשם ומקורם למעלה מעלה, כדוגמת חומה הנופלת, שהאבנים שהיו למעלה ראש נופלים למטה מטה, ולכן יתבררו ויתעלו הניצוצין דלמטה לשרשם ומקורם יהיה ההתגלות מבחינת רצון העליון. ועיקר ההתגלות נעשה על ידי בחינת מלכות דוקא, כמו שכתוב "ה' ימלוך לעולם ועד" , מטעם "אשת חיל עטרת בעלה" , פירוש כמו שעל ידי עטרה נגלה לעין כל שהוא מלך, ככה על ידי אשה יוכל להיות איזה הכרה בהבעל אף שהוא מנושא למעלה ראש. וזהו: "והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו", חדש נקרא על שם חידוש ירח, בחינת מלכות, ושבת נקרא שמש (כמו שכתוב שמש בשבת), בחינת זעיר אנפין. וכשיהיה בחינת חדש בחדשו ושבת בשבתו, היינו אחר שלימות כל הבירורים כשיהיה בחינת זעיר אנפין ומלכות בשלימותם, אזי יבוא כל בשר וכו' כמו שכתוב "ולא ילמדו איש את רעהו לאמרו דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". ואף שיהיה קטנים וגדולים, היינו בהשגת אלקות, שאין אחד דומה לחבירו, אבל בידיעה את ה' כולם יהיו שוים, כמו שכתוב "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר" וכו', שכאשר "רוח הטומאה אעביר מן הארץ" אז "וראו כל בשר וכו'".

מאמר שלישי בעזהי"ת חנה אריאל פרשת נח – ויאמר אלקים אל נח ויאמר אלקים אל נח זאת אות הברית אשר הקימותי ביני ובין כל בשר אשר על הארץ . פסוק זה נראה מיותר לגמרי, שכבר נאמר כל זה לנח ולבניו, ומה חידש עתה לנח לבדו? ורש"י ז"ל כתב: "הראהו הקשת, ואמר לו זאת אות הברית" וכו'. ואין זה מספיק כלל, דנח בן שש מאות שנה לא ידע מהות הקשת, עד שהוצרך להראותו עתה? גם יש להבין מה ענין הקשת להיות זכרון הברית בין כל בשר. ועוד, שבהיות הקשת טבעי מעת בריאת העולם, וכמו שכתוב "את קשתי נתתי", ואמרו בזוהר הקדוש : "'נתתי' - מקדמת דנא", אם כן מה ענין זכרון הברית על ידו? ודאי אם היה מתחדש מציאותו מחמת הברית היה שייך לומר שהוא אות הברית. וגם יש להבין מה שכתוב "וראיתיה לזכור ברית עולם", ובלא בחינת הראיה אותה אין שם זכר הברית, אם כן מי יעורר הראיה עצמה? בענין המבול, כתיב : "וינחם אלקים כי עשה את האדם בארץ ויתעצב" רק על זאת שעשה את האדם, מה כתיב בתריה: "אמחה את האדם עד רמש עד עוף...", למה לו למחות הבהמה וחיה בשביל האדם? ומאמר רז"ל על פסוק "כי השחית כל בשר את דרכו" - שהיו נזקקין לאינן מינן, הוא גם כן ענין שלא נמצא כמוהו רק עד המבול. גם יש להתבונן במה שלא הותר בעלי חיים לאכילת האדם רק בימי נח אחר המבול. וגם ברכת "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית השדה" לא נאמרה לאדם כי אם לנח, ולאדם אמר "ורדו בדגת הים" וכו' היה הצווי לאדם, וכאן נראה שחידש מציאות המורה על הבעלי חיים בכח רצון הבורא ברוך הוא ולא בכח האדם. במשנה : "עשרה דורות מאדם עד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח עד אברהם וכו' עד שבא אברהם וקבל שכר כולם". קשה, מנלן דמשך העשרה דורות הוא בשביל להודיע? ולמה לא נאמר שמחמת שהוא ארך אפים בעצמו האריך אפו כל כך, ולא בשביל להודיע לבריות. גם מה ענין שני הידיעות על ידי ב' פעמים עשרה דורות? ולבד הדקדוק הידוע שאם היו מכעיסין ובאין מה שכר היה להם שיקבלו אברהם: הנה באדם הראשון כתיב "ויניחהו בגן עדן לעבדה" - רמ"ח מצוות עשה , "ולשמרה" - לא תעשה, הרי שהיה לו תורה. וכן באברהם אבינו עליו השלום כתיב "וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי". אבל בדורות שמנח עד אברהם אבינו עליו השלום אין תורה, רק שבע מצות בני נח, ועל השבת אדרבה נצטוו לא ישבותו, והשובת חייב מיתה כדאיתא בגמרא , וקאי נמי על תולדות שם בן נח, אף שנאמר בו "והוא כהן לאל עליון" גם "ותלך לדרוש את ה'" בבית דין של שם וכו'. והענין הוא על דרך האמור בפרשת בראשית, שבריאת אדם הראשון מה שהיה לנפש חיה אינו דומה כלל לבריאת נפש חיה דבהמות וחיות וכל בעלי חיים. דחיות הבעלי חיים וגופם הוא בא מדבר ה' בבחינת יציאתו אל הפועל, כמו שכתוב בתניא וכמבואר לעיל שם , והיינו אפילו חוץ לספירת המלכות דבריאה יצירה עשיה, אבל נפש החיה דאדם בא מכח נפיחת רוח פיו יתברך, כמו שנתבאר שם, והיינו מבחינת פנימיות המלכות דאצילות שנעשית נשמה למלכות דבריאה יצירה עשיה מפנימיות הכלי דמלכות דאצילות. וזה נקרא שמצב אדם הראשון היה במקום שנגלה שם בחינת המלכות דאצילות שנקרא אל מסתתר בעולמות, דהיינו דוקא בעולמות שחידוש מציאותם נעשה בדבר ה' (בבחינת יציאתו אל הפועל) וברוח פיו כנ"ל פרשה הקודמת, ולגבי אדם הראשון לא היה נקרא אל מסתתר, ותיכף ומיד כשנברא אמר שיר ה' מלך כידוע . וזה נקרא שמצבו במקום שבחינת מדת המלכות דאצילות גלוי, והוא מקום המצות הצריכות כוונה דלצאת ידי חובה דמצות המלך הקדוש ברוך הוא, שכוונה זו מגעת עד בחינת הנשמה דמלכות דבריאה יצירה עשיה, דמלכותך (דאצילות) דוקא הוא מלכות כל עולמים דבריאה יצירה עשיה ושם דוקא נגלין אברין דמלכא שהן המצות [ועיין ענין זה באריכות בענין מצה וכוסות סימן ס"ד]. וזה הוא מצבו בגן עדן, שהוא בחינת בינה והשגה כידוע, וכן גם בחינת המדות הטבעיים דנפש חיה שלו היה אז במקום גילוי המלכות כנ"ל, שנקרא הורמנותא דמלכא (כמו שנתבאר בענין מצה וכוסות שם). והיינו שהיה אדם הראשון מתייחד בכל כחותיו באור הקו וחוט המיוחד בספירות דאצילות בבחינת קודשא בריך הוא ושכינתיה, קודשא בריך הוא בחינת ויפח הנ"ל ושכינתיה היא בחינת הורמנותא דמלכא הנ"ל. ולכן אמרו בתיקונים ובזוהר שאדם הראשון היה אומר לבהמות וחיות "בואו נשתחוה נכרעה" וגו', והיינו שדרך גופו שהיה נראה מורגש לבהמות וחיות היה נגלה גם להם מאור המלכות שבקרב האדם. וזהו "ורדו בדגת הים" וגו' הוא ממשלה דרך ירידה, כמו שמבואר בכמה דוכתי שלא בכח ובחירת הבעלי חיים עצמן רק ממלכות שמים שמלכותו בכל משלה. וגם אחר שחטא בעץ הדעת, כמו שנתבאר קצת בפרשה הקודמת, לא נשתנה ענין שכל חיותו של האדם הוא מבחינת ויפח הנ"ל ומקום הורמנותא דמלכא הנ"ל, אלא שירד בחיותו זאת אל מקום הפירוד. וזה שאמרו רז"ל שאמר אדם הראשון 'הוא יחיד בעליונים ואני יחיד בתחתונים', פירוש כידוע דאף על גב דאנת הוא חד לאו מכל אלין מדות כלל אף על פי כן הרי איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון , ומצד זה נקרא יחוד [הגם שהוא בחינת אחד האמת ויש זולתו כמו שנתבאר בענין מצה וכוסות ], וכביכול כעין זה אמר אדם הראשון גם כשנפל למקום הפירוד 'אני יחיד בתחתונים', מצד יחוד חייו באלקים חיים, וכמו שאנו רואים שרוח ה' היה מדבר איתו גם אחרי כן. רק שאמרו רז"ל שנשרו ממנו נשמות ונפלו בקליפות, והיינו הנשמות דנפש חיה שלו, רצונו לומר בחינת המדות הטבעיים (הנקרא נאטור) שלו, שעיקר מציאותה הוא בא רק מכח הנשמה שנפח בו כנ"ל, זה נפל למקום הקליפות להיות מוסיף כח בקליפות, כלומר בבחינת הפירוד הגדול, יתר על כח הקליפות מצד עצמם, שחיותם מועט מאד ודרך מקיף כידוע [אבל בחינת הנשמות דהשגה והכרה שלו לא נשרו ממנו, והיה נהנה מהן בבחינת אויר גן עדן הידוע בספרים , שהוא מצוי גם בעולם הזה בהעלם ונגלה למי שזוכה לו, וידבר ה' אליו בבחינה ומדריגה הזאת]. ועשרה הדורות שנשתלשלו ממנו היו בהם צדיקים גדולים שהיו נמשכים רק אחר בחינת הנשמה, ולא היו מרשים את עצמם לירד במקום הפירוד דנפש חיה שהנשמות שם בנפילה וגלות כידוע. אבל כל בני הדורות, שנמשכו רק אחר נפש החיה הבאה ממקום קדוש ומוסיף כח בקליפות ופירוד, עליהם הוא אומר שהיו מכעיסין ממש כביכול להקדוש ברוך הוא. ואף דגם "אם רבו פשעיך מה תעשה לו" , הנה ידוע דאדם העליון דספירות כמה גופין תקינת לון לאנהגה בהון עלמין, ולאחזאה איך מתנהג עלמא בדינא וברחמי דאית (ממש מציאות אלקי) צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא , וב'לאחזאה' זו (שהוא דאתקריאו גופין לגבי לבושין ) שייך שפיר לשון מכעיסין ממש. ואף על פי כן "ובאין", רצונו לומר נמשכין להוויות וקיום מציאותן בעולם, והיינו לפי שהכעס שמכעיסין כנ"ל אינו רק ב'לאחזאה', ובמהותו ועצמותו כביכול ארך אפים לפניו. והיינו בחינה הידוע ד"עתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד" בבחינת מהותו ועצמותו, אלא ד"מסטרא דילן", שהוא בחינת לאחזאה הנ"ל, "מתפרשין מילין". ומצד וסטרא זו נקראו מכעיסין, וממה דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כלא אחד הוא ארך אפים ד"אם רבו פשעיך מה תעשה לו". ואף כי ידוע דקיום וחיות העולמות בפועל ממש הוא על ידי בחינת הגופין דאיתקריאן וכו' דוקא, וזה נקרא עקרא ושרשא דכל עלמא (ובבחינה זו הוא מה שכתוב כפר בעיקר), אמנם כן נגלה בחינת ארך אפים שלפניו גם בבחינה זו ד'לאחזאה' בבחינת עשרה דורות עד שהביא עליהם את מי המבול. והמבול היה כי "וינחם ה' אשר עשה את האדם בארץ", פירוש בחינת האדם הנ"ל, שגם הנפש חיה שבו באה מקדושת נפיחת רוח פיו יתברך את הנפש חיה כנ"ל, ואותו עשה בארץ, במקום שיש תערובות הטוב ורע בהרגשת הישות דפירוד. ולכן האדם שליט בארץ בכל אשר רוח חיים באפיו (רצונו לומר בעל תנועה והתפשטות כמו פרשה הקודמת ), בין כשהיה האדם עצמו בקדושת הנשמה שבו, שהיה אומר לבעלי חיים בואו נשתחוה נכרעה כנ"ל, כמו כן יובן שכשנשרו בחינת הנפש חיה להוסיף חיות בקליפות פעלו כחם זה גם בבעלי חיים כולם, כי האדם שליט ברוחם של הבעלי חיים, כנ"ל בפירוש ורדו. ולזה אמר "אמחה את האדם... עד רמש" וכל בעלי חיים, שכולם - כל בעלי חיות ותנועה והתפשטות בעולם - מכעיסין את בחינת הצדק ומשפט ד'לאחזאה' הנ"ל. ולכן אמר במימריה לבטל מציאות זו דאדם הוא השליט בארץ גם לגבי הבעלי חיים הרואים את תמונתו בכלי וגופין של הבעלי חיים ומתפעלים ממנו, אלא שהאדם לא יהיה בארץ, ומלאכי עילאה יהיו משלמי עשיה, כמו שכתבו בזוהר הקדוש "עד לא אתו ישראל הוו מלאכי עילאה משלמי עשיה". וגם אם יהיו בעלי חיים בעולם, לא יהיו באופן זה שמתפעלים מראות עיני גופם אלא יהיה כל התפעלותם של הבהמה מפני שור שבמרכבה על ידי השתלשלות המדריגות, והחיות מפני אריה ועופות מפני נשר כו'. ואפשר יכול להיות גם מפני אדם שבמרכבה, גם אדם למטה, רק שתהיה מציאותו בארץ רק כמו מציאת הבעלי חיים (ויובן ממה שיתבאר). ולא יהיה עוד כעס בבחינת הצדק ומשפט שישנו גם על המלאכים, כמו שכתוב/אומרים: "לפקוד על צבא מרום בדין", והוא רק לזכך את בחינת הכלים וגופין שלהם מה שלא זכו בעיניו ולהעלותן למעלה עליונה זכה וברה, אבל אין שם שם כעס כלל. [דמאחר שלא מחה אלא את היקום ולא את השמים ואת הארץ עצמן, על כן יש בהם ענין הד' יסודות אש רוח מים עפר וסיבוב גלגלי השמים, ומצרפים אותיות לקיום נמצאים פרטים שבשמים וארץ. ולכן התהוות הבעלי חיים אחר המבול לא היה נקרא חידוש מעיקרו כמו בששת ימי בראשית בפעם הראשונה (דאין כל חדש תחת השמש), אלא שכח המאמר תוצא הארץ נפש חיה ישנו בארץ ועל ידי סיבוב הגלגלים יפעלו בארץ להוציא כחה זה אל הפועל, וכדאמרינן "הוו עסקי בספר יצירה ומברי להו עגלא תילתא", וכן ר"ח ברא גברא . מובן שאין זה נקרא חדש תחת השמש, רק שניחם על היות בחינת האדם שאין התהוותו על ידי מאמר כנ"ל בארץ, אבל בדרך מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית אפשר שגם אדם היה נמצא בארץ רק על דרך כל בעלי חיים שנבראו על ידי מאמר]. אך גמירי "דמלעילא מיהב יהבי משקל לא שקלי" , לכן לא היה אפשר להחזיר את בחינת האדם למקורו ולהמציא על ידי הצירופים אדם אחר כנ"ל (ובפרט כמו שכתוב בליקוטי הש"ס להאריז"ל על מאמר דאמר הקדוש ברוך הוא לרבי אלעזר בן פרטא/פדת: "בעית דאחריביה לעלמא והדר איבנייה, אפשר דמברית במזלא דמזונא?", שסדר מה שנברא כבר אי אפשר לשנותו בפרט אחד לבדו, ועיין שם), אלא כפי הידוע שכל הנמצאים כבר עלו במחשבה ויהיו שם [וכפירוש המבואר בפרשה הקודמת שהדבור והמאמר מגלים אל המציאות מחודש מה שכבר עלה והיה ברצון] במציאות דבחינת ומדריגת המתנשא מימות עולם, וכדי שיבואו הם עצמם אל הפועל ממש בדרך מציאות עולם נפרד הוא על ידי בחינת הבריאה (מלשון שמא הבריא בגמרא ) והוצאת מציאותם בערך ומדריגה מצומצמת שהוא אין ממש בבחינתם כשהן במחשבה ורצון עדיין. והבריאה הוא לעשות בחינת האין שבהם ליש ודבר, והוא על ידי שם אלקים המעלים ומסתיר את ביטול הנמצא המצומצם בשרשו, על ידי זה נמצא מציאותו המצומצם ליש ומציאות. וכמו שכתוב בתניא שאלמלי ניתן לעין לראות את השרש ומקור לא היה היש נראה למציאות עומד, אלא היה בטל בשרשו ומקורו. וזהו ענין המבול, שגילוי השרש שוטף ומבטל את היש לכמו שהוא אין ממש בשרשו. וזהו אמחה את האדם, על ידי שטיפת מבול מים הבא מלמעלה, שלא יהיה מקום למציאות התחתון לעמוד בבחינת יש ודבר אלא בטל לגמרי למקורו ושרשו, וממילא כאשר ימחה מציאות האדם עצמו כל שכן שיבטל מן המציאות של הבעלי חיים הבאים ומתנהגים בכחו של האדם. ועל ידי ריבוי גילוי השפע הזה יבטל גם כח הנמשך מן האדם להוסיף כח בקליפות, מפני שטיפת מי המבול וטהרו הארץ. והמשכיל יתבונן מזה בענין "עתיקא קדישא וזעיר אנפין כלא חד ומסטרא דילן" וכו', כי בבחינת עתיקא קדישא, שהוא המתנשא מימות עולם, שאין נחשב בערכו התהוות היש מאין כלל והרי הוא כלא היה ובטל במקורו (ועיין מאמר השפלות והשמחה דאפילו ביטול אין צריך לומר בזה). וכן הוא מצד מהות ועצמות זעיר אנפין, אף על פי שהוא אלקי עולם ועקרא ושרשא דעלמין , הנה ה' הוא האלקים ואין עוד מלבדו גם בהיות היש ודבר בפני עצמו נמצא ממנו ברוך הוא. רק ש"מסטרא דילן", שבחינת אלקים מעלים בעד העולמות עצמן את בחינת הביטול לאין שלהם, "מתפרשין מילין". דמצד הכלים וגופין דאתקריאו לאחזאה כנ"ל, שמהן אנו מקבלין, כי אין שפע מגיע אלינו רק בבחינה זאת, יש מקום להיות ענין מכעיסין ועלה עשן באפו, אבל "כד אתגלו נהירו דעתיקא קדישא אתכפיין כל בתי דינין" . ובזה יובן מה שכתוב "להודיע כמה ארך אפים לפניו", דדוקא 'להודיע' הוא שהיה המשך העשרה דורות, אבל מצד מהות ועצמות זעיר אנפין הרי עתיקא קדישא וזעיר אנפין כלא חד ואין שם בחינת מכעיסין כלל. ובבחינת לאחזאה דאית צדק ומשפט לגבי העולמות ושייך שם כעס כנ"ל, הנה אין כל דבר נעלם ממנו שעתידין הדורות לבוא ולהכעיס, אם כן למה לא הביא המבול מיד בדור הראשון שאחר החטא דעץ הדעת לטהר הארץ ולחדש סדר עולמו בכימי נח? אלא להודיע וכו'. פירוש, על פי הידוע דעשר ספירות נקראו "אנפי מלכא", שבחינת העשר ספירות הן הן בחינת גילוי מן העצם כשבאו כולם דוקא (כמו שמהות ועצמות הנפש גילויה הוא בעשר בחינות דרצון ושכל ומדות, כמבואר בענין מצה וכוסות ), רק דאית אנפי רברבא, דעתיקא קדישא המתנשא מימות עולם כנ"ל, ואנפי זוטרי דזעיר אנפין, דאתקריאו לגביו לבושין ולאחזאה. וזהו "להודיע כמה ארך אפים לפניו", פירוש לפניו אנפי זוטרי הנ"ל, שיבוא גם בבחינת הגילוי דלאחזאה שבהן, שזהו מסטרא דילן, כמה כח ארך אפים נמצא גם בבחינת הידיעה והגילוי ממנו אף במקום ובחינה דשייך שם שם מכעיסין כנ"ל. ובחינת הגילוי לידיעה נתבאר שהוא על ידי בחינת עשרה דוקא, ויתפרש לשון "כמה..." רצונו לומר איזה סכום שיהיה, כמו "כמה אתה נותן לבנך כך וכך" וכו', שלשון ה'כמה' שוה בין שיהיה הרבה בין שיהיה מעט, וכאן הסכום דארך אפים לית מאן דידע ליה כלל [שהרי אם תמצא לומר שנודע הדבר שסכום הארך אפים הוא עשרה דורות, הרי קמיה יתברך גלוים ומצויים הם העשרה דורות גם בטרם נולדו כנ"ל], אלא איזה סכום שהוא, הנעלם מכל, יהיה על כל פנים גלוי וידוע לפניו בחינת אנפי זוטרי דלאחזאה. וכלומר שבהמשך עשרה דורות היו המשכות בחינת הארך אפים אל בחינת האנפי זוטרי הנ"ל [וענין הזה יובן על דרך חשבון עיבור יניקה וגדלות דזעיר אנפין במספר ימים ושנים, כן הוא המשכת הארך אפים לזעיר אנפין אל בחינת הגילוי שלו], והוא בבחינת עולמות על ידי חשבון ומספר עשרה שהוא כולל ענין גילוי, כאמור "שכל הדורות היו מכעיסין" ואף על פי כן "ובאין", הרי שבא בחינת ארך אפים גם בבחינת 'לאחזאה', וכדי שיהיה גילוי זה בשלימות הוא בבחינת מספר עשרה דוקא כנ"ל, עד שהביא עליהם את מי המבול לתקן עולם. והנה אמרו רז"ל על פסוק "כי נחמתי כי עשיתים, ונח מצא חן" ד"ונחמתי" קאי גם על "ונח", אלא שמצא חן. פירוש, דהנחמה על אשר עשה את האדם בארץ, שנתבאר לעיל שהנחמה הוא בבחינת לאחזאה הנ"ל, היתה גם על נח, אף שהוא היה כצדיקים הראשונים הנזכרים לעיל, מכל מקום בבחינה זו, שהוא צדק ומשפט כפום עובדיהון וכו', והעולם נדון אחר רובו וכל שכן כולו (חוץ מנח לבד), אלא שמצא חן. ופירוש ענין החן ידוע בכמה דוכתי שהוא כענין חן אשה על בעלה וחן מקח על מקחו, דלפי שהוא שלו ואשתו כגופו יש התחברות ממהות ועצמות האדם עליהם, שמחבר גם אותם במהותם בבחינת העלאת מיין נוקבין מהם, שגם הם יראה עליהם ההתחברות שלו. וכן הוא בנח, שהיה צדיק תמים, כלומר שלם, בכל כחות שלו עם האלקים התהלך, שגם כחות הטבעיים שלו לא נשרו ולא נפלו במקום הקליפות והפירוד, מצא חן בעיני ה', בחינת הפנימיות דארך אפים לפניו, להעלותו לבחינת הדביקות בו יתברך. ואמר לו ליכנס בתיבה, שידוע שהתיבה הוא בבחינת פנימיות המלכות, בחינת הרמנותא דמלכא הנ"ל, שיבוא גם בגופו בתוכה (שהוא מעין מה שהיה אדם הראשון בגן עדן). וגם בניו ונשותיהם, אף שהם מצד עצמם לא התהלכו עם האלקים, רק שהחן דנח העלה גם את כל אשר לנח להכנס בתיבה בדביקות בבחינת הרמנותא דמלכא הנ"ל, וגם מכל נפש החיה השייכים אליו (כמו שכתוב בתניא דכל נשמה ונשמה שייך אליו חלק מששים רבוא בעולם), להסתתר בבחינת הפנימיות דתיבה להיות מצויים וקיימים שם, ולא יהיו ככל בני העולם שהגילוי מן בחינת הפנימיות שוטף אותם בבחינת מי המבול כנ"ל.

וזהו "והקימותי את בריתי אתך", דהקמת הברית היינו העלאת את בן הברית אליו למקום עצמות הברית, ועל ידי זה "ובאת אל התיבה" להתקיים שם כל השייך אליו כאמור.

ואחר המבול אמר לו "צא מן התיבה", פירוש ממנה ולחוץ. כי בהיותו בתיבה כתיב "ויסגור ה' בעדו", פירוש על דרך האמור בפרשה הקודמת ונזכר לעיל כאן שהרצון נעלם ומסתתר בדבור ומאמר ויוצא ממנו רק בחינת גילוי מצומצם שהוא אין, ובכח הבריאה שבמאמר נעשה ליש. ואחרי הסגירה הזאת אמר לו צא מן התיבה ולחוץ, כדרך הבריאה דוקא שנמשכת מן המאמר ולחוץ, בחינת יציאתו אל הפועל הנ"ל. ובזה נשתנה ענין האדם להיות גם הוא, נפש החיה שלו (נאטור הנ"ל ), וגם נפש השכלית שלו, שהיא המבדלת בין בהמה לאדם, הכל רק בדרך הבריאה כמו נפש החיה דבהמה וכל הבעלי חיים, שבחינת המלכות הוא בבחינת אל מסתתר בהם, ולא נגלה להם בחינת ההרמנותא דמלכא הנ"ל, ולכן אין להם בחינת המצות דאברין דמלכא, שאינן מצויין כי אם במקום הרמנותא דמלכא דוקא כנ"ל. ומטעם זה גם כן הותר לו אכילת כל בעלי חיים, כי גם הם יוכלו להתכלל בגופו ממש, לפי שגם גופו כאחד מהם רק שהוא במעלה עליונה דאדם בן דעת, שבנפש השכלית יוכל לידע מציאות הבורא ברוך הוא [מה שאין כן קודם לכן, נתבאר בפרשה הקודמת שלא היה מקום להבעלי חיים להתכלל גם המה בבחינת האדם, עיין שם]. ולזאת גם כן הוצרך לומר ולהבטיח להם "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ" רק בכח הבטחה אלקית, כי מן האדם עצמו הנראה ומורגש לגופם לא היה להם שום יראה ופחד, כי ירד האדם ממדריגת אדם הראשון כנ"ל, וישאר אך נח לבדו צדיק תמים במעלת ומדריגת אדם כאדם הראשון. "ויעל עולות במזבח... וירח ה' את ריח הניחוח" וגו'. פירוש, שגם אחרי מה שנתבאר שלא היה אז בעולם בחינת כחו של אדם (השליט ברוח כל חי כנ"ל), אף על פי כן עלה ריח ניחוח מן העולם. והיינו לפי שהעולם עצמו, שמציאותו דרך בחינת הבריאה כנ"ל, גם הוא יש בו בחינת אורות ניצוצין כלים, כידוע בכתבי האריז"ל , ובלשון הבעל שם טוב נקרא בשם עולמות נשמות אלקות, כמבואר בכמה דוכתי שבחינת הנשמות הוא ענין התפעלות מאלקות, וזהו ריח הניחוח, שגם בעולם ימצא בחינת ההתחברות עם האלקות. לזאת אמר "לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם" כמו שנתקללה על ידי אדם הראשון (עיין פרשה הקודמת שהאדם עצמו לא נתקלל רק האדמה נתקללה בעבורו), לפי שהאדמה וכל אשר עליה יש להם מציאות לעלות בבחינת הניצוצין ונשמות הנ"ל. ולכן "ויאמר ה' אל נח ואל בניו וגו' זאת אות הברית אשר אני נותן וגו' את קשתי נתתי בענן", "נתתי" - מקדמת דנא. כי הנה ידוע בגווני הקשת שהן הן גווני החמה עצמה, רק שבבהירות ואור השמש אין מקום להגלות בחינת הגוונין שבה [והיינו כמו שבמחשבה ורצון מצויים שם כל אשר חפץ לעשות שמים וארץ וכל צבאם, רק שאין להם מציאות גלוי מפני התכללותם באור הרצון ומחשבה כנ"ל], ובמקום הענן נמצא שם גילוי בגוונין עצמן של השמש עצמה, והרי זה דומה לבחינת הניצוצין שמעולם הנ"ל והבין. "וראיתיה לזכור ברית עולם" שיש בו בחינת אורות ניצוצין כלים [מה שאין כן בעשרה דורות שמאדם ועד נח היה העולם מתנהג רק דרך האדם, כנ"ל כמה פעמים]. וזמן הראיה הוא זמן הקבוע למציאות הקשת בסדרו של עולם (ובזה מסולק הדקדוק דלעיל בזה). [ומה שאמרו "נראתה הקשת בימיך" וכו' הוא לפי שיכול להיות שעל פי סדרו של עולם נמצא בחינת הקשת ואף על פי כן לא יהיה נראה לבני העולם מחמת אדים ועננים עבים, והיינו במקום ובעת שיש אדם בעולם שהוא כדאי להיות העולם ניזון בחסדו של מקום בגללו, בלא גילוי אור הקשת עצמו לעיני בני אדם, וקל להבין]. אך ידוע ש"בראשית ברא" – "בשביל התורה שנקראת ראשית" , ואי אפשר לתורה להתקבל כי אם בבחינת אדם דישראל, דאתם קרוים אדם דוקא, וזהו גם כן כמו שכתוב "בשביל ישראל שנקראו ראשית" . וענין ישראל ידוע שהתחלתו מאברהם אבינו עליו השלום, שבו עליו השלום הותחל התקון לנשמות שנשרו מאדם הראשון ונפלו לקליפות, וכנ"ל שהנשמות שנפלו הן מה שהיה בבחינת הנפש חיה שבגופו דאדם הראשון (ולפי הנזכר כאן לעיל יש לומר שגם בחינת נפש השכליית הוא גם כן בכלל דנפש חיה, והכל בא מ"ויפח באפיו נשמת חיים" כנ"ל), ועתה באו אותן הנשמות לאיתנן להחיות גופין בבחינת נשמה מכרת את בוראה דוקא, ולא בבחינת הפירוד, ואז הותחל לבוא בעולם גם ענין התורה ומצוות, וכמו שכתוב דקיים אברהם אבינו עליו השלום כל התורה כולה. אמנם ביאת הנשמות עכשיו הוא בגופים שיש בהן נפש חיה שדרך בריאה כנ"ל [ולא כמו שהיה באדם הראשון שהנפש חיה עצמה נעשה מהנשמה כנ"ל), שהוא מה שנתחדש עתה ביציאה מן התיבה, ועל ידי בירור ועליות הנשמות שנשרו מאדם הראשון ונכנסים בגופות בני ישראל (מחמת הכריתת ברית שכרת הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו "להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך", כידוע בכמה דוכתי ) יצאו מכלל בני נח ונכנסו לענין התורה ומצוות (וכמבואר בכמה מקומות שהיה כל זה על ידי הגלות מצרים וכו'). ובזה יובן ענין המשנה עשרה דורות מנח ועד אברהם וכו'. דהנה אמרו רז"ל "תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית אם מקבלים ישראל את התורה מוטב ואם לא אחזיר אתכם לתוהו ובוהו". על כרחך ופשוט דודאי תנאי זה היה קיים גם אחר הכריתת ברית עם נח ובניו וכל נפש חיה, והיינו שיהיה בירור ועליות הנשמות לבני ישראל כנ"ל, והם יוכלו לקבל התורה ומצוות שהן בחינת פנימיות רצון העליון ברוך הוא, כמו שכתוב בתניא דחיי כל העולמים הן חיצוניות ואחורים דרצון העליון, והתורה היא הפנימיות דרצון החיצון הזה, והיינו שיתגלה אור וכח התורה ומצוות בפועל ממש בגוף העולמות שמחיצוניות הרצון. וידוע שזהו בחינת אריך אנפין שאבא ואמא זעיר ונוקבא מלבישים אותו להביא אורו בעולמות, ובחינת אריך אנפין עצמו נקרא בחינת סובב כל עלמין, ואין אורו נגלה כלל להדיא בעולמות, כי אם על ידי ההלבשה באבא ואמא זעיר ונוקבא בין בפנימיות בין בחיצוניות, והחיצוניות הוא רק בשביל הפנימיות כנ"ל דתנאי התנה. וזהו שתמהו במשנה הנ"ל, עשרה דורות מנח עד אברהם ובכולם לא נגלה כי אם בחינת החיצוניות דעולמות, אין תורה ומצוות, ולמה לא התחיל מיד הבירור דנשמות לישראל? וזהו שהיו מכעיסין לבחינת צדק ומשפט הנ"ל, על ידי הפירוד שהיו מפרידין את החיצוניות דעולם מן הפנימיות, ואף על פי כן "ובאין" כנ"ל במשנה הקודמת. ועל זה אמרו להודיע וכו'. דהנה בחינת אריך אנפין הוא ממש בלשון הקדש ארך אפים, ויש ב' בחינות ומדריגות בענין ארך אפים. והמשל לזה הוא, יש לך אדם בארץ לא ידעו את ה', והוא הכיר את בוראו ותדבק נפשו בחי העולמים ובאור פניו יהלך להתחסד עם קונו, ושדי מילין דעלמא בתר כתפוי. ובני ארצו, הנמשכים בכל כחותיהם אחר תאוות העולם הזה, ולא ידעו כלום מענין הבורא ברוך הוא ועבודתו, היה זר מעשהו בעיניהם. ולפי שאינם יודעים רק עניני תאוות עולם הזה הם חושבים שוודאי איזה תרמית בלבו וערמה ומרמה אתו להשיג תאוות והנאות עולם הזה בדרך לא ידעו, ומה שהנראה ממנו שהוא מואס בתאוות עולם הזה הוא רק ערמה ומרמה יתירה להונות את בני האדם ולהמציא לעצמו תאוות העולם הזה ביתר שאת על כולם. ויקנאו בו, והיו לו לאויבים לרדוף אותו עד חרמה לעשות עמו רק רע בכל ענין. והאדם הכשר הזה יודע בעצמו שאם יקרא אל ה' יענהו משמי קדשו להפיל אויביו תחתיו, רק לפי שבאמת אין ספון בעיניו כלל עניני עולם הזה, ואין כל הרעות שעושים לו בעניני עולם הזה נחשבים לרע לו, על כן אין דובר אליהם דבר וגם את קונו לא יטריח להפילם תחת רגליו. זו הוא ודאי תוקף שלימות ענין ארך אפים לפניו, שהוא נעתק ומתנשא מעניני עולם הזה לגמרי, אך לא יעזוב ה' את חסידיו ולעולם נשמרו, שלא יוכלו אויביו לקפח את פרנסתו ההכרחיות לאדם בעולמו. ובהמשך הזמן הכירו כל בני ארצו שאין דעת וכוונת האדם הכשר הזה כלל וכלל לטובת העולם הזה, ומרוב מעשיו הטובים וביראת ה' כל היום נגה גם עליהם אור הבורא ברוך הוא, וכי יש אלקים שופטים בארץ, וכל עניני עולם הזה הם טפלים ובטלים לאין ואפס נגד עבודתו ברוך הוא. וקל להבין הנמשל מזה, כמשל דעתיקא קדישא וזעיר אנפין כלא חד עד שבבחינת צדק ומשפט כפום עובדיהון הנ"ל ארך אפים דמתנשא מימות עולם לפניו אף שהן מכעיסין במעשיהם רק רע כל היום, עד שכל כך נגלה ענין ובחינת מתנשא מימות עולם גם בבחינת לאחזאה דאית צדק ומשפט הנ"ל. והמבול היה לטהר את הארץ ויתמו חטאים ממנה. והענין הב' בענין מדת ארך אפים יובן גם כן על פי משל, מאדם כשר ככל הנ"ל, והנה בדבר ה' אליו מפי נביא אמת שיעסוק בדרך ארץ דוקא, והובטח שיהיה ה' עמו וישלח ברכה והצלחה בכל מעשי ידיו עד שיהיה טוב לדידיה ומטיב לאחריני, וגם יכניע שונאיו תחתיו ויחזה בם נקם ויהפכו לבסוף לאוהבים, וגם אמר לו הנביא כדברי שמואל לשאול עשה כל אשר בלבבך כי ה' אתך. ויעש כן, ויהי איש מצליח מאד בכל אשר יפנה. ויקנאו בני ארצו בו, ויאמרו איש אל אחיו הנה זה האיש אומר ירא שמים הוא, והוא מתהפך בתחבולות שקרים לקפח את כל מקום פרנסתינו להסב אותם אליו. וילעיזו עליו את המדינה לאמר אך איש מרמה הוא, להבזות אותו בעיני כל סוחרים בעלי סחורה וכל אנשי מקנה ושארי משא ומתן. והיה היכולת בידו להפך קשתם רמיה עליהם עד שלא יוכלו קום נגדו בשום ענין, רק שהאריך אפו עמהם מחמת ההבטחה שהובטח כנ"ל. ומלבד שלא קפחו פרנסתו הקמים, הנה בהמשך הזמן גם המה ראו כן תמהו מהפלגת תום לבבו עם ה' ועם אנשים, ויכירו וידעו כי מאת ה' היתה זאת לו ולא בתחבולות אדם. ומה' היתה נסבה שנעשו אוהבים נאמנים לו, ומקבלים טובה ממנו, על ידי זה נפקחו עיניהם לראות כבוד ה' שמלא את כל הארץ, באופן שמכל מה שבתחלה הרבו לעשות עמו רעה, עתה היו הרעות ההם תוספות כח וסבה להגלות צדקתו ושכבוד ה' על ידו יראה. ומן המשל הזה יובן ענין פירוש אריך אנפין שהוא ארוך ומגיע עד סוף עולם אצילות, והיינו שגם שמצד בחינת מהותו ועצמותו הוא בחינת סובב מלמעלה, ונעלם מכל חיי העולמות שנמשכים ממנו בבחינת חיצוניות ואחוריים דרצון העליון כנ"ל, אך על ידי התלבשותו באבא ואמא זעיר ונוקבא כנ"ל (שהוא דוגמת העסק בדרך ארץ שבמשל, וקל להבין) יצא מזה שיבואו ישראל ויקבלו התורה, שהיא פנימיות רצון העליון ברוך הוא, מהות ועצמות בחינת הפרצוף הזה. ומשך העשרה דורות, לא מפני שלא היה אפשר להביא את האבות ישראל ותולדותיהם קודם תשלום עשרה דורות, רק בכדי שעל ידי שהיו הדורות מכעיסין כנ"ל ואף על פי כן ובאין נגלה בחינת הארך אפים בבחינת גלוי וידוע לעולמות המקבלים מן בחינת לאחזאה דאית צדק ומשפט הנ"ל, והיינו גילוי פרצוף אריך אנפין בזעיר אנפין, וזהו "להודיע כמה ארך אפים לפניו" וכמו שנתבאר לעיל. "עד שבא אברהם אבינו עליו השלום וקבל שכר כולם". זה יובן מן המשל, שמכל מה שהתנגדו לעומתו של האדם כשר הנ"ל יותר ויותר נגלה לבסוף ונתגדל כבודו, וזהו כשכר ההתנגדות. וכמו כן יובן למעלה, שגם בהמשך העשרה דורות היה עיקר סבת משך מציאותם מִכָּוַנה פנימיות דפנימיות רצון העליון כנ"ל, רק שארך אפים לפניו וסוף הכבוד לבוא אל הגילוי לפועל ממש. וזה שכתוב: "וקבל שכר כולם", על דרך "שכר מצוה מצוה" , וידוע בכתבים דהיינו שגילוי ענין המצוה עצמה, שהוא פנימיות רצון העליון ברוך הוא שיתגלה בעולם הבא, הוא השכר. וכן הענין במה שכתוב: "להודיע כמה ארך אפים לפניו", שהאריך אנפין הוא השכר, וכשנודע הארך אפים לפניו הגלויים דלאתחזאה אז בא אברהם אבינו עליו השלום וקיים התורה שהוא פנימיות הרצון העליון כנ"ל, וכמו שאמרו רז"ל "נגלה עליו אדון הכל" וכידוע במקום אחר. מבואר מכל הנ"ל ישוב ההערה דלעיל מה ענין ב' פעמים "להודיע" וכו', ד'להודיע' בעשרה דורות מאדם עד נח הוא בבחינת עתיקא קדישא, ובעשרה דורות דמנח עד אברהם הוא בבחינת אריך אנפין. והנה בזוהר הקדוש פרשה זו : ""ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה" - וכי בנין אחרנין הוו ליה, דלא נפקו מן תיבותא? אמר ליה רבי אבא אין, דהא לבתר אולידו בנוי בנין, דכתיב "ואלה תולדות שם"" עד כאן. והוא פלאי, דמי לא ידע שבני נח ילדו בנים אחר המבול ומאלה נפצה כל הארץ? ועל כרחך דהשאלה היתה דלנח עצמו לא היה לו עוד בנים רק אותן שיצאו מן התיבה, ואם כן מה צורך היה לומר סימן ד"היוצאים מן התיבה" על מה שכתוב "ויהיו בני נח", כיון שלנח עצמו לא היו לו בנים אחרים כשאומר בני נח ודאי הם היוצאים מן התיבה ומה צריך לפרש. ועל שאלה זאת מה השיב ר' אבא "דהא לבתר בני אולידו בנין" אין לזה שחר כלל. ועוד תמוה מאד דרבי אבא הביא ראיה למה שאמר בנוי אולידו בנין דכתיב "ואלה תולדות שם", מה צורך לראיה שבני נח הולידו בנים? וגם מה היה צריך להרחיק עדותו מפסוק "ואלה תולדות שם" דסוף הפרשה, והלא קודם לכן כל התולדות דשם חם ויפת! ועם האמור בדברים אלו אפשר לפרש דהכי קאמר, "וכי בנין אחרנין הוו ליה דלא נפקו מן תיבותא?" כלומר כמו שנתבאר דהיציאה מן התיבה הוא השינוי שנשתנו בני האדם מן בחינת "ויפח" לבחינת מאמר, כמו שנתבאר באריכות לעיל, ועל זה תמה "וכי בנין אחרנין" וכו', ומה צריך לומר "היוצאים" הלא כולם יצאו לחוץ לתיבה על פי המאמר "צא מן התיבה" וכמו שנתבאר לעיל. ועל זה השיב רבי אבא דעדיין נשאר עוד בתולדות נח מה שיש בהם רושם מאור שבפנימיות התיבה הנ"ל, שהוא בחינת הורמנותא דמלכא, והוא מה שגם לאחר השינוי דיציאה מן התיבה כנ"ל קבל שם מנח ועבר משם עד שגם אברהם אבינו עליו השלום קבל משם ועבר כידוע, ועל שם נאמר "והוא כהן לאל עליון", והרי תולדה זאת הוא שלא בבחינת יציאה מן התיבה. וזה שאמר רבי אבא "אין, דהא בנוי אולידו בנין", כלומר שהולידו מה שאינו בבחינת יציאה מן התיבה, ועל תולדה זאת לא מצא ראיה כי אם מן "ואלה תולדות שם" והשתלשלות העשרה דורות עד אברהם אבינו עליו השלום. ומובן מזה בפשיטות דנח עצמו ודאי לא נשתנה ענינו ד"את האלקים התהלך נח", והיה מכלל צדיקים הראשונים כמו שנתבאר לעיל, עד שאין לו החבור כלל עם כל נפשות בעלי חיים אשר על הארץ. [ואין להאריך כאן בטעם מה שגם נח הותר לו לאכול בשר, שהוא מחמת הברית דעם נפש כל חי, והמבין יבין]. ובזה יש לתרץ ולומר שזה מה שאמר הכתוב "ויאמר ה' אל נח זאת אות הברית ביני ובין כל בשר אשר על הארץ", רצונו לומר דחידוש הברית הזה הוא רק עם כל בשר וכו', אבל נח עצמו כדקאי קאי בבחינת אדם ממש דוקא כצדיקים הראשונים, ואת האלקים התהלך ואינו יוצא מן התיבה לעולם, וכידוע דהתיבה רומז למדת וספירת המלכות, ונח הוא בחינת ספירת היסוד, והוא ענין חיבור ויחוד דקודשא בריך הוא ושכינתיה: