חנה אריאל/בראשית
חנה אריאל בראשית
ענין ויצר. ר"ל שעשה לחית הארץ בחי' צורה. ופ' חית הארץ חיות דנפש חיה שהוציאה הארץ כדכתיב תוצא הארץ נפש חיה ויהי כן. לא הי' בהוצאה זו רק שנפש חיה רוחניית שהוציאה הארת נתלבש בד"י דאויר העולם אבל לא הי' חבור היסודות המלביש את הנפש מחולקים אל חלקי אברי הנפש חיה להיות גם הגוף והחומר מחולק לאברים אלא כדמיון נפש אדם המגולגלת בדומם שהרי היא מצויה תוך חומר הדומם המורכב מד"י אבל אין אברים שלה מתגלים כלל בחומר הדומם. ופירוש מ"ש תוצא הארץ נפש חיה למינה וגו' וכתיב ויהי כן ואח"כ אומר ויעש אלקים את חית הארץ וגו' למינה וגו' פי' דמ"ש ויהי כן היינו שנמצא החיות דנפש חיה באויר העולם. כמשל וכדמיון המלאכים המתלבשים באויר העוה"ז ואינם גלויים לכל כ"א למי שיש לו עינים לראות המלאך והם רואים אותו בתמונה ממש שמתגלה אליהם ואחר שמסתלקים המלאכים לא נשאר מחבור היסודות דאויר העוה"ז שנתלבשו בו כלום וחוזר אל היסודות עצמן. כדמיון זה היתה הוויית הוצאת הארץ נפש חיה אל הרכבת הד"י בעוה"ז בלא צורה אלא כנפש המגולגלת הנ"ל ואעפ"כ היו מורגשים זה לזה בכח הנפש חיה המלובשת בחומר. והמיתה להם היתה הסתלקות הנפש חיה מן החומר. ולא הי' אז נשאר מן החומר כלום אלא הי' החיבור דד"י חוזר למקורן וזהו שהי' רק בריאה מאין ליש ר"ל הנפש חיה שהיתה בריאה בארץ בכח בבחי' אין. תמצא באויר ליש מורגש ומלובש בחומר אבל בלא צורה נגלית וגם שבמיתה שלהם לא הי' נשאר מן החומר כלום אלא הי' מתפרד ליסודותיו וע"ז נאמר ויעש הוא בחי' עשי' כענין מפליא לעשות שמקשר גשמי ברוחני ועי"ז ניתן להחומר בהרכבתו מציאות גמור עד שגם בהסתלקות הנפש הי' החומר מצוי. אך הכל בלא בחי' צורה עד שויצר ה' וגו' ובל"ז אף שהיתה גם עשי' והתקשרות הנפש בחומר וניתן לו מציאות גמור מורגש אבל לא כאברי הנפש אלא כנפש המגולגלת. ולז"א אמר ויצר ר"ל את חית הארץ פי' שעשה בחי' צורה להחיות של הארץ צורה נגלית ע"י החומר שהוא מתחלק לאברי הנפש חיה ותמונתה [ומ"ש בתוצא הארץ וביעש למינה. היינו כל מין ומין דבהמה ורמש וכו' הוא מדרי' מיוחדת במעלות חיבור הד"י בחומר דודאי גם עכשיו אין מין זה דומה למין אחר במקשיית חומר הגוף ורכותו וכדומה מדרי' מחולקות בחבור ד"י שבהן. וזהו למינה כלומר שיהי' המין פרה ורבה הכל במדרי' של המין. כי הנה גם עתה יש במין אחד שינויים מזה לזה בגוון ומראה כשחורים ואדומים שרוקים ולבנים עקודים נקודים וטלואים דודאי זה תלוי בהרכבת היסודות במקום וזמן ומאכל הבע"ח זה מורכב לשחור וזה לאדום וכו' ואין זה תלוי כלל בכח התולדה. אבל התולדה עצמה גזר שתהי' למינה ולא יהי' גם השינוי בין שור חמור וגמל וכדומה תלוי ג"כ במקום וזמן הרכבת היסודות כנ"ל אלא בכח התולדה דוקא ויהי' כל מין ומין תולדותיו בדומה לו] ועי"ז הרי הנפש בתמונתה מצוי' ונגלית גם בהרגשת החומר של כאו"א. ולכן אומר ויצר ה' אלקים מן האדמה את כל חית הארץ שעשה מן האדמה שממנה החומר צורה אל החיות של הארץ היא הנפש חיה הנזכרת ולא פרט המינים דבהמה וחיות השדה כי לא בא לומר אלא שעשה אל החיות צורה נגלית בחומר שמן האדמה [ועוף השמים דוקא פרט לפי שהוא בעל חיות אחר לא מאדמה וארץ וקל להבין]. ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו. פי' יקרא כמו קורא הדורות מראש שקורא אותם משרשם ומקורם הנעלם לבא אל הגילוי כמי שקורא לאדם שבבית שיצא לחוץ. ככה הביא אל האדם שיקרא הוא משרש החיות דנפש חיה כפי מה שהם משוערים אצלו בערכו דוקא ולא כמו שהם נמשכים מעצמם שרש הבהמה מפני שור שלמעלה וחית השדה מפני ארי' וכו' אלא האדם דוקא ימשיך משרשם כפי מה שנאות לו לפי עבודתו בקדש להמשיך הביטול דבואו נשתחוה נכרעה לפני ה' אל כל הבע"ח. ולפי מה שהקדים לומר ויצר מן האדמה וגו' שעשה החומר לגלות תמונת הנפש ואברים שלה הרי גם מה שיקרא האדם אל החיות יהי' ג"כ נגלה בחומר וגוף הבע"ח. וזהו לראות מה יקרא לו פי' שע"י ויצר דרישי' דקרא יוכלו לראות בעוה"ז מה שיקרא האדם לנפש חיה הנ"ל משא"כ בלא ויצר כנ"ל לא הי' נראה בעוה"ז מה שיקרא האדם בבחינתו וערכו משרש הנפש חי' הנ"ל כ"א לבדו אבל ע"י שנעשה בחומר הגוף צורת הנפש לכן יהא נראה גם בגוף מה שיקרא לו האדם. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ענין השם ידוע בכתבים שהוא מורה על חבור הנפש בגוף בפעם ההוא כידוע שיש נפש אחת שבאה כמה פעמים בעוה"ז בגופים אחרים ובגוף הראשון נקרא בשם זה. ובגוף השני יקרא בשם אחר לגמרי. ובגוף השלישי יבא עוד בשם אחר. והיינו כפי המכוון באותו הפעם בהתחברות הנפש בגוף על אותו המכוון מורה השם שנק' באותו הפעם. וז"ש כאן וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה מה שיקרא האדם דייקא כנ"ל בבחינתו וערכו משרש הנפש חיה ויהי' נראה בגוף ג"כ כנ"ל הוא שמו העקרי שבגללו נברא הבע"ח מאין ליש דהכל בשביל האדם כידוע.
ולהבין היטב ענין קריאת האדם הנ"ל וגם מה שהוצרך לומר אשר יקרא לו האדם נפש חי' ולא הספיק לו לאמר וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו. הנה זה הוא עדמ"ש הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד וכו'. והרי כל אלו לאו בני הילול נינהו כי איך יצוייר שהדומם או הצומח יהללו. והענין הוא כידוע בכתבים ע"פ גם את העולם נתן בלבם שזכות העולם וטהרתו וחומריותו וגסותו תלוי בלבות בני האדם שאם האדם בר לבב גם כל העולם בערכו אינם מורגשים בישותו כל כך אלא כעין זוך וברות לב האדם המרגיש את העולם. אך אין זה עדיין רק לגבי האדם עצמו שחומריות העולם לא יחשיך עין שכלו והשגתו ואדרבה יהי' העולם משמש בתו' כלי להאיר עיני האדם על מציאות הבורא ב"ה והשגתו. ואם אין לבו בר ונקי אלא מלוכלך בתאוות חומריות העוה"ז גם עולם חשך בעדו לומר עולם כמנהגו נוהג ולא ה' פעל כו' וכן לכל אדם ואדם לפי ברות לבבו כן זכות העולם לפניו ואין מועיל ברות לב אחד אל זולתו שאינו בר לב כמותו לומר שמה שמזדכך העולם ע"י הבר לב יועיל גם לאחרים כי הרגשת לב האדם הוא עצמו של האדם המרגיש. לכן אין זכות העולם הניתן בלב האדם אלא כלפי עצמו לבד ואף שהוא מרגיש בחי' זכות וטוהר בעולם ממש אין זה אלא בהעלם האדם עצמו לעצמו ומזולתו הוא נעלם לגמרי מבלי שום גילוי מזאת הזכות אך אם לב האדם גליא לפומא אז יבא גם בעולם עצמו ג"כ בחי' גילוי ויכול להיות שגם אדם אחר שמצד עצמו לא הי' מרגיש שום זכות וטוהר בעולם אבל ע"י דברי פיו של הבר לבב יפעול בחי' גילוי הטוהר והזכות גם לעיני זולתו. ובזה יתכן לפרש הללו את ה' מן הארץ תנינים וכו'. שדברי האדם הללו הם עושים באמת בחי' הילול (מלשון בהלו נרו וכלומר הארת אור אלקי) גם מתנינים וכל תהומות ר"ל שמהם יאיר אור גם לעיני מי שמצד עצמו לא יוכל לראות ולהשיג אך מחמת שע"י דברי הבר לבב המכוון ומדבר דברים הללו מתגלה בתנינים וכל תהומות וכו' גילוי הזה יהל אור לעיני כל בשר. וזהו לשון הללו אף שמצד מדריגת עצמן אינן בני הילול כלל כנ"ל כמו נר השמן ופתילה שאינן בני פעולה לפעול איזה דבר מצד עצמן לעיני האדם אך כשידליקם האדם באש המאיר הנה אז השמן ופתילה פועלים הילוי אור לעיני כל אדם. ועם זה יש להבין מ"ש וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור וכו' אף שהפעול והיצור אינן בני דעה ובינה כלל. אכן כשיופע בהדר גאון עוזו על כל הנמצאים שבתבל ארצך ימצא מהם בחי' הדעת והבינה למי שהוא בר דעת ובינה. וזהו בחי' התפעלות הפעול והיצור מן ההופעה שיופע בהדר גאון עוזו התפעלות הדעת והבינה שיהי' נמצא בהם כמציאות האור בשמן ופתילה. ותמצית הענין הוא כי ממך הכל ע"י השתלשלות מדרי' ההעלמות והסתרות וכשיופע אורו יסלק ההעלמות והסתרות ויגלה בהם לעין כל רואה מה שממך הכל. וחכמי לב ימנו בגילוי הזה מדריגות בינה ודעת או בחי' ראי' כמ"ש וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר כי כאשר את רוח הטומאה (מלשון ונטמתם ונטמטם) יעביר מן הארץ יהי' נגלה ונראה לעין כל מה שעשה הקב"ה בעולמו כי דבר ה' הוא אין דבר זולת זה. ובחי' הללו את ה' מן הארץ הנ"ל הוא גילוי אור כוונת האדם ודבורו לפי שעה בבחי' עליות העולמות למדרי' גבוהה ועליונה ממה שהם מצד עצמם תמיד.
ומכל הנ"ל יובן היטיב ענין קריאות האדם לחית הארץ הנ"ל שהחיות עצמו דנפש חי' דבר ה' הוא אין עוד זולת זה. והוא ית' ודבורו אחד והרי החיות הוא ענין אלקי ממש אלא שבא מעוטף ומלובש ומצומצם עד שאין נגלה ממנו כ"א גדר חי מתנענע והיא הנפש חיה שתוציא הארץ. אבל האדם במדריגתו העליונה שנת"ל באריכות בדברי הרע"מ. ביכולתו לקרוא נפש חיה בבחי' הילול ושבח מרובה על העיקר והוא הוא תכלית המכוון בתוצא הארץ נפש חיה בבחי' בריאה ויצירה ועשי' ככל הנ"ל. וז"ש וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה דוקא ר"ל ענין נוסף על בחי' נפש חיה שהוציאה הארץ. הוא שמו המכוון בבריאתו וכן יהי' נק' שמו תמיד לע"ו. וכפי מה שהי' ביכולת האדם לקרוא נפש חיה בעילוי המדרי'. הי' יכול להמשיך בהם כענין וידע כל פעול ויבין כל יצור הנ"ל וכל פרטי מדריגות וענינים קדושים שהי' האדם מפעיל בנפש החי' הנ"ל הי' הכל בא להיות נראה בהרגשה גופניית כנ"ל בפי' לראות מה יקרא לו והי' מתוקן עי"ז מה שאמר לא טוב היות האדם לבדו וכמשנ"ת דהיינו שאין לו מ"ש אמרו צדיק כי טוב. כי פרי מעללי' יאכלו. כי ע"י ענין הקריאה הזאת כאמור הי' נמצא לו לאדם פרי מעלליו שכל בחי' ובחי' ומדריגה שהי' ממשיך בכל מין ומין בקריאת השם הי' נמצא הגילוי לכל נמצאי העולם שיתפעלו זה מזה ומקבלין דין מן דין. עד שהי' מאיר ובא בירידת המדרי' מנפש חיה לצורה שמן האדמה והיו מתבררים ועולים בעולם בחי' ומדרי' שלא היו יכולים לקבל מן האדם עצמו (כמו ענין מה שלא הי' אפשר להתברר במדרי' הבריאה נתברר במדרי' היצירה כידוע) והרי זה פרי מעלליו ממש דוקא. וכ"ז הי' לו לאדם עזר לעומתו כנ"ל. כי לעומת מה שהי' האדם ממשיך אור הביטול בנפש החיה בכל הנ"ל מלמעלה למטה הי' עולה כנגדו ממטה למעלה מה שמתברר ע"י הבע"ח הכורעים ומשתחוים עפ"י האדם שאומר להם בואו נשתחוה. והשתחואה שלהם שהיא בחי' הזכות והטוהר שבא בהם (ויכול להיות שגם בחי' השתחואה היתה להם עדמ"ש במק"א ענין סבוב הגלגלים על ידי אור הביטול). ועל ידי הצורה מן האדמה שלהן נגלה במקום חומר העוה"ז בחי' וביטול הישות ועליית הניצוצות שנפלו במדרי' התחתונות מאד וכידוע המשל מחומה גבוהה שנפלה שאבנים העליונים נופלים למטה מטה יותר מן האמצעיים וכו' כידוע כ"ז. וזהו שכר לפעולתו של האדם שהניצוצות נכללים בו כי פרי מעלליו הם ומעלים אותו כידוע בענין הבירורים שהאדם מעלה את הניצוצות ואח"כ מתעלה הוא על ידם.
מאמר שני'''' בעזהי"ת ויקרא האדם שם אשתו חוה – חנה אריאל בראשית ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי . ויש להבין, מה סמך ענין זה אחר מעשה דעץ הדעת דוקא. גם לשון "אם כל חי" אינו מובן, כי בכלל חי הם גם כן בהמות ועופות וחיות. מלבד הדקדוק דדשו בו רבים על מה שכתוב חוה בוי"ו, דהיה לו לומר חיה בי'. גם יש להבין במה שעונש אדם הראשון עצמו לא היה בגופו, כי אם שארורה האדמה בעבורו, וחוה נענשה בעצבון בגופה ממש, אבל באדם אומר שמהאדמה יאכל בעצבון ועונש האדמה הוא זה. בגמרא : "והיה אמונת עתיך חוסן ישועות" וגו', אפילו הכי אי יראת ה' היא אוצרו אין, אי לא לא. משל לאומר העלה חטין לגג, ערבת בהן קב חומטין? אמר לו: לא, אמר לו: מוטב שלא העלית, עד כאן. וקשה: חדא למה אמר מוטב וכו', דמשמע מוטב שלא היה לומד אי אין יראת ה' אוצרו, והלא אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך כו'. ותו קשה לשון "אם לא העלית", דמשמע שיש עליה בלא יראה (רק שאינה טובה), והלא אמרו בזוהר הקדוש דבלא דחילו ורחימו לא פרחא ולא סלקא לעילא כלל. כתיב "ויצר הוי' אלקים מן האדמה כל חית השדה" וגו', הרי שמבחינת היצירה נעשה גופי הבהמות וחיות ועופות וגם החיות שלהם, ולמה בבחינת יצירה דאדם כתיב "ויפח באפיו נשמת חיים" (אחר מה שכתוב "וייצר את האדם עפר מן האדמה"), ואז דווקא ויהי האדם לנפש חיה? אך כבר אמרו על פסוק "אחור וקדם צרתני", שהאדם הוא אחור למעשה בראשית וקודם למעשה בראשית. וביאור הענין, דהנה כתיב "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". פירוש: "שמים", הן בחינת כלים דספירות דבריאה יצירה עשיה, "נעשו" בבחינת דבור דוקא, וכל צבא השמים נעשו על ידי השמים מרוח והבל היוצא בדבר ה'. והנה אין לו דמות הגוף, ואין דבורו כדבורינו, רק להבין כמשל דבר מלך שלטון, שכאשר יצוה בדבורו לעבדיו מוכרחים הם בטבעם לעשות כל אשר יאמר. ואין זה שהדבור עצמו פועל בהם, כמו כח הזורק שנושא את האבן למקום שהוא רוצה, אלא שדבר המלך מעתיק את רצונו להרגשת העובדים, ובהרגשתם מתעוררים ומתנענעים בטבעם אל הפעולה בפועל ממש ככל רצון המלך הנעתק אליהם. וזה הוא משל להעתקת גילוי רצון העליון ברוך הוא, שהוא מקור הכל, אל מקום מדריגת הכלים דבריאה יצירה עשיה, שבחינת הכלים הן דוגמת ההרגשה של העבדים הנ"ל, שהוא מציאות גילוי הרצון חוץ לגופו של המלך. וככה הכלים דבריאה יצירה עשיה ידוע שהן נבראים מחודשים למציאות יש ודבר בפני עצמו, והן נבראים ונמצאים מן בחינת הנשמה שלהן, שהוא כמו גילוי רצון המלך המורגש להם, אבל כל כחם ופעולתם והנהגתם את העולמות שלהם הוא הכח של הכלים עצמן, כמשל הרגשת הרצון דעבדי המלך הנ"ל, ולא שגילוי רצון העליון הבא בהרגשתם הוא הפועל את פעולת הכלים, והיינו כמו במשל הנ"ל שאינו ככח הזורק. וכאמור "וכל צבא השמים [לך משתחוים]", שהן פרטי הנמצאים שבעולמות בריאה יצירה עשיה שנבראו על ידי ודרך הכלים דספירות דבריאה יצירה עשיה. ולפי האמור שפעולת הכלים הוא כח של עצמן דוקא, והן אין יכולין לברוא יש מאין, על זה אומר הכתוב שפרטי הנמצאים שהן על כל פנים מחודשים מאין ליש נחשבים גם אחר מציאות כלי הספירות עצמן [המשפט לא ברור], אם כן מהיכן נמצאו ונבראו, כי גילוי רצון העליון ברוך הוא אין בהם בצבא השמים [כי אם מה שמתגלה להם מהספירות דבריאה יצירה עשיה, שהוא ההנהגה דצבא השמים, כשליחות מלאכי עליון או ככתוב "תשלח ברקים וילכו", שזהו על ידי כלי הספירות דבריאה יצירה עשיה, אבל מציאות צבא השמים מאין ליש מהיכן הוא בא?] לזה אמר שברוח פיו יתברך, שהוא הבל הדבור על דרך משל, ממנו בא הכח למציאות צבא השמים מאין ליש. וענין המשל דהבל הדבור, כלומר שעל כל פנים הוא בא מן הדבור היוצא לחוץ מגופו, אבל הוא השפעה והמשכה מצומצמת וקטנה מאד מאד עד שאין לה ערך כלל עם הדבור עצמו, שיש בדבור בחינת גילוי רצון או שכל או מדה, מה שאין מזה כלום בהבל היוצא. אך אף על פי כן מן המדבר הוא בא ונמשך כמו הדבור, רק שאין בהבל שום גילוי כי אם מציאותו, ומן ההבל הזה נעשו כל צבא השמים בחק נתן ולא יעבור מציאותם מכמו שנמצאו מן הדבור כנ"ל. והן הן שרפים וחיות הקודש למעלה, ואין מספר לגדודיו , וכל אחד ואחד מהם נברא בכחו המוטבע בו כגדר חי מתנענע, ככה כל צבא השמים יש להם תנועה טבעיית לכל אחד ואחד כפי בחינתו ומדריגתו. וכמו כן יובן ביצירת כל חית הארץ, שחידוש מציאותם מאין ליש כמו שהם מוטבעים בכחותיהם (כידוע דבבהמות וחיות הוא רק בחינת הטבע שהוטבעו כך כמו שהם, וכן הדומם וצומח הן טבעיים, ואין כאן מקום האריכות בזה) כגדר חי מתנענע, כן טבעם שיתעוררו ויתנענעו בכל כחותיהם כל אחד ואחד לפי טבע שלו. והיינו שהיצירה שחדשה מציאותם חדשה הגופים עם החיים של הגופים, כדמיון אור וכלי שאין מציאות האור אלא בכלי ואין כלי בלא אור הפועל בכלי. ולכן נקראו בשם נפש חיה כמו שכתוב "תוצא הארץ נפש חיה" וגו'. ותמצית המכוון באריכות דברים הללו הוא לבאר שענין נפש חיה הוא דבר מוטבע אל תנועה מיוחדת לו. אמנם יצירת האדם אינה כן כלל, דמן היצירה דוייצר את האדם לא היה לו שום תנועה כלל, רק "עפר מן האדמה" , ו"גלמי ראו עיניך" , אחור למעשה בראשית, בחינה התחתונה דעפר נוצר, שציור תמונתו מונעת ממנו גם הכח שיש בעפר הארץ (שתוציא צמחה וכהאי גוונא) ואין שייך כלל לערך מהות נפש חיה. רק שעל ידי "ויפח באפיו נשמת חיים" אז על ידי כח וגבורת הנפיחה נעשה האדם לנפש חיה. וביאור זאת הוא דיצירת אדם הראשון איננה דומה כלל ליצירת כל החי לכל בשר, שיצירת כל החי הוא כמו שכתוב "תוצא הארץ נפש חיה", היינו שיצא מן הארץ גופות הבעלי חיים וגם נפשם החיה בהם הכל היה מן הארץ. כי הארץ היא כלי המלכות דמלכות דעשיה הבא מדבר ה' כנ"ל, ובה גם כן בחינת ההבל דרוח פיו של דבר ה' הנ"ל, מן ההבל ימצאו גופות הבעלי חיים מאין ליש כהתהוות גוף הארץ מן המאמר, וכמו שנתבאר היטיב למעלה. ומן כח הארץ עצמה משתלשל נפש החיה לכל בשר בחק וסדר קבוע לטבע כל הבעלי חיים למיניהם. הרי שהגוף נברא מאין ליש מן הרצון העליון ברוך הוא המתגלה בהבל רוח פיו בתכלית הצמצום וההעלם כנ"ל. וחיות הרוחני דבעלי חיים משתלשל ובא מהארץ עצמה והתפעלותה מדבר ה' שברא אותה כדלעיל. ובאדם שני הענינים הוא להיפך ובדרך אחר לגמרי. דיצירת האדם הוא עפר מן האדמה כלומר הגוף שלו נעשה מעפר הארץ לא בדרך בריאה מאין ליש, ולא בדרך שפע וחיות המשתלשל, אלא שצבר עפר מן הארץ וגבל בו גוף האדם כחומר ביד היוצר, וזהו "אחור למעשה בראשית" - מדריגה הנמוכה בתכלית שאין בה שום כח ותנועה בטבעה, וכמו שנתבאר לעיל. והחיות שבו בא מן רצון העליון ברוך הוא, שעלה ברצונו להיות נשמות בני אדם בעולם (כמו שיש ברצון העליון להיות מציאות כל נמצאי העולמות רק ידוע שהנשמות הן בחינת פנימיות העולמות). אבל הגילוי מן הרצון העליון אל הפועל ממש אינו בדרך מאמר דבר ה' וציוויו (שזה אינו ככח הזורק הנושא האבן כנ"ל), אלא הכתוב אומר ויפח באפיו את הנשמת חיים שברצון העליון, שהביאה לתוך גופו של האדם (בחינת אחור למעשה בראשית הנ"ל) בכח הנמשל לנפיחה כביכול, כדמיון אומן הנופח בכלי זכוכית שהנפיחה היא היא העושה תמונת הכלי. על דרך זה יש להתבונן שעשיית גוף האדם האמור לנפש חיה מן הנשמה שברצון העליון הוא כח וניצוץ אלקות ממש שהוא המזכך את הגוף הנ"ל (אחור למעשה בראשית), עד שאמרו רז"ל תפוח עקבו היה מכהה גלגל חמה, ועל ידי הזיכוך נעשה הגוף נפש חיה בעל תנועה כגדר חי מתנענע. והתנועה ודאי שמוגבלת היא לכל אבר ואבר, וכמו חק וסדר קבוע, אבל אינו דומה כלל לחק וסדר של כל הבעלי חיים, שהן אין בהן כלל רק כח קצוב ומגבל, אבל באדם הכח העושה אותו לנפש חיה שהוא ניצוץ הנפיחה הוא בחינת אלקות ממש בלתי מוגבל בעצם, רק שמצמצם את עצמו לעשות דבר פרטי ומוגבל. מבואר שהאדם הוא גוף מלמטה מן הטבע וחיות מלמעלה מן הטבע מתחבר אל הגוף ומזכך אותו להיות בעל תנועה בתנועות מוגבלות כמו ענין טבעי דכל הבעלי חיים, אבל כח הטבע שלו הוא נבדל מערך הטבע המצוי בכל הבעלי חיים. ואדרבה, על ידי הנשמת חיים שבגופו מאיר חוץ לגופו גילוי אור אלקי מזכך העולם בכל מקום שימצא שם האדם, וכמאמר רז"ל מקום שגזר עליו אדם הראשון לישוב נתיישבה, פירוש שהמקום שהלך שם אדם הראשון המציא בו בחינת התגלות ענין האלקות עד שנעשה מקום הארץ ההוא עיר מושב קדושה אלקות[אוצ"ל: אלקית], ולא כמדבר שהוא מקום (נחש וכו') הקליפות. ובזוהר הקדוש ותיקוני זהר אמרו שהיה אדם הראשון אומר לבהמות וחיות: "באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו" . ופירוש "לפני ה'" הוא על דרך מה שכתוב בכתבים וכמה דוכתי דרצונו לומר לפני מדריגת מקור התהוות העולמות כמו שהם לפנינו ולמעלה הימנה, ועל ידי לפני הוי' זה תטהרו, [לכאורה חסר כאן תחבירית – צריך להתחיל כאן פיסקא חדשה] עיין שם בב' הפירושים שיש בלשון שם הוי' - א' על שם שמהוה הכל, ב' היה הוה ויהיה, שזהו למעלה מעלה מהתהוות העולמות כמו שהן עתה, שאין שום גילוי עכשיו מבחינת ה'יהיה', אבל בבחינת לפני הוי' הכל נמצא כאחד - היה הוה ויהיה. ולזאת נקרא אדם הראשון בשם אדם, אדמה לעליון , הוא שם הוי' ברוך הוא, שהוא מהוה עולמות שהן בחינת ההוה לבד על ידי בחינת האורות וכלים די' ספירות דבהון אתכסיאת כידוע. ושם הוי' ברוך הוא עצמו אין חילוק אצלו בין ההוה להיה ויהיה. דמיון זה הוא האדם - נפש חיה ככל הבעלי חיים, וכח של הנפש שלו נבדל לגמרי, כנזכר לעיל. וכל עיקר מציאותו של האדם הוא בשביל זאת - שעל ידי חיבור הניצוץ אלקות הקדם למעשה בראשית עם בחינת האחור למעשה בראשית יוכל להביא גילוי ענין האלקות דפנימיות רצון העליון בכל מדריגות העולמות, והיינו שיתגלה בחינת הלפני ה' הנ"ל, שדוגמתו באדם הוא בחינת הקדם למעשה בראשית, אל כל המעשה בראשית, וכמו שכתוב ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. וקודם חטא עץ הדעת היה זה כל האדם, וכל ארץ שגזר עליה לישוב נתיישבו כנ"ל. וזהו: "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" , ואמרו רז"ל "לעבדה" ברמ"ח מצוות עשה "ולשמרה" שס"ה לא תעשה. והענין כידוע דגן עדן הוא בחינת בינה , ובינה הוא בחינת התגלות עתיק , כידוע כל זה בכמה דוכתי . והפירות דגן עדן הן בחינת זיוא דעתיקא , שהוא ענין זיו השכינה (דנשמת הספירות דבריאה יצירה עשיה, ואין כאן מקום הביאור לזה), והוא מתן שכר לצדיקים שעבדו את ה' בעולם הזה אחר חטא עץ הדעת. ובשעת הבריאה הושם האדם בגן עדן לעבוד את הגן הזה שיוסיף תת כח פירותיו, היינו להוסיף אורות דזיוא דעתיקא בפירות הגן עדן, וכדמיון עבודת הגן למטה לעדור ולהשקות וכו'. וזהו "לעבדה" ברמ"ח מצוות עשה, שהן המשכות בחינת פנימיות רצון העליון ברוך הוא בעולם הגן עדן. ועל דרך זה יש להבין גם מה שכתוב "ולשמרה", דלכאורה מה שמירה שייך שם, אטו גנבי איכא? ואין לומר שמירה מחיצונים, שהרי קודם החטא היו מובדלים לגמרי עולמות הקדושה מעולם הקליפות, והיה י"ד מדריגות פנוים ביניהם . ועל פי האמור יש לומר ד"לעבדה" הוא במציאות האדם בגן עדן בגופו עם הנפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה שלו, ממילא נמשך לשם תוספת זיוא דעתיקא (על דרך האמור מקום שגזר לישוב וכו'). והיינו לעדור ולהשקות, לעדור הוא מרפיא ארעא הוא על דרך הנ"ל שהגוף דאחור למעשה בראשית נזדכך מחומריותו וגופניותו עד שהיה מכהה גלגל חמה, כמו כן היה מזכך גם חומר העולם דגן עדן בתוספת אור דפנימיות רצון העליון ברוך הוא. וזהו דרמ"ח מצות עשה הן דוגמת רמ"ח אברין , שבהן ועל ידיהן נגלה תנועת חיי האדם חוץ לגופו. והיינו להשקות שעל ידי זה נתוסף כח צמיחות הפירות בגן. וענין "לשמרה" היא השמירה מהיסח הדעת, כידוע דהיסח הדעת פוסל בדברים שבקדושה . ורצונו לומר שצריך גם כוונה דוקא מכוונת להמשיך תוספת האורות, שעל ידי הכוונה דוקא הוא מכניס תוספת האור בחומר גוף הפירות. והדוגמא לזה, מאיש קדוש היושב בבית וטרוד בהשגת אלקות, דודאי בא מזה המשכת קדושה עליונה בד' אמות שלו, אבל הוא ענין כללי דכללות ענין האלקות. אבל אם מכוון במחשבתו על תמונת הבית עציו ואבניו ועמודיו ואולמיו וכל אשר בבית אל שרש כל הפרטים הללו בעולמות עליונים דמדריגות אלקות, הרי בזה מחבר וממשיך אור השורש אל כל אשר בבית, ומגיע להחיות הניצוצות הפרטיות שבהן, וקל להבין. וזהו "לשמרה" בשס"ה לא תעשה, שהן דוגמת הגידין באדם שבהן מתהלך הדם הוא בצמצום פרטי של כל גיד וגיד, ועל ידי זה דוקא מתקבל חיות הנפש שבדם בכל אבר ואבר. מה שאין כן אם היה הדם נשפך חבל[נראה טעות דפוס – אולי 'בחלל'] בגוף היה תרתי לריעותא: חדא, שלא היו מתגלים פרטי אופני החיות השייכים לכל מקום ומקום לפי ענינו וטבעו, רק חיות אחת כללי. שנית, שהתפשטות הדם בגוף במקום רחב לא היה נגלה בזה כח החיות שבדם, כי כח וטבע דם עצמו ככל דברים הנגרים הוא, והיה מסתלק החיות מן הדם לגמרי [פירוש הדבר: לא שהיה מסתלק בפועל ממש עד שהיה הדם מת לגמרי, שאז גם נקרש הוא. וגם למה יסתלק אחרי שהמפליא לעשות קשרם זה בזה . והכוונה בהסתלקות זאת הוא דהתקשרות הנפש בדם נקרא מפליא לעשות כידוע, שהוא פלאי לגמרי, כי אין להם ערך זה עם זה כלל וכלל. וידוע שמדריגה עליונה ונפלאה אין נחשבין אצלה הן ולאו ושארי פרטים אפילו הפכים של מדריגה התחתונה לעלות לשם הן ולאו והיפך. ככה אף שנתקשרה הנפש בגוף לא היה נגלה בגוף פרטים והפכים כי אם בערך גשמיות הדם ולא מרוחניות הנפש]. ועל ידי הגידין הרי גם המשכת הדם בגידין בהכרח צריך להיות על ידי כח הנפש המגבלת תהלוכת הדם לפי ענין החיות לכל מקום ומקום פרטי [ומזה ימצא המשכיל הסבר תבונה בענין מיתות מלכי קדם ושבירת הכלים]. והרי זה ממש ככל הנ"ל, שהשמירה היא בחינת כוונה מכוונת היפך היסח הדעת, ועל ידי זה בא תוספת אור דזיוא דעתיקא ומתגלה ומתקבל בפרי הגן, ומכל עץ הגן יאכל האדם. וידוע שהאכילה היא העולה תחלה להתאחד עם חיי האדם, ואחר כך מוספת לו כח וגבורה בהתחברות נפשו בגופו בתוספת כח וחיות. ובזה אמרו בגמרא על פסוק אעשה לו עזר: "במה עוזרתו האשה לאיש? אמר לו: אדם מביא חטין מן השוק - חטין כוסס?! פשתן - פשתן לובש?! לא נמצאת מאירה את עיניו ומעמידתו על רגליו?" עד כאן לשון הגמרא. פירוש, שגם אחר שיקיים האדם לעבדה ושמרה גם שניהם כאמור, עדיין אין כאן רק בחינת אור ישר מלמעלה למטה מכח הנפיחה דויפח באפיו נשמת חיים, וכנזכר לעיל באריכות. וענין אכילה הוא דרך עליה ממטה למעלה, כאמור שעל ידי האכילה בא רוחניות החיות שבמאכל אל חיי האדם עצמו, ומתחדש באדם הרגשה אחרת במאכל, כלומר שמרגיש בחינת החיים שבו ולא גופניותו כמו שהיה קודם האכילה, שהיתה חיות המאכל מעוטפת בגוף, ועתה על ידי האכילה נעשה שחיי האדם מרגישים החיות שבמאכל בבחינת חיות ממש. ועל זה אמרו: "חטין - חטין כוסס?!" בתמיה, כלומר שגם שבבחינת אור ישר דעבודת האדם מוסיף אור וכח בפירות, אבל אין ראוין עדיין לעלות להתגלות בבחינת חיות ממש להתכלל באדם [בכל אשר יהיה שם האדם להתהלך עם ה' כידוע], אם לא על ידי האשה, שכחה הוא כח בחינת אור חוזר, ופניה למעלה, והיא העולה ומעלה את החטין (וכן בכל הפירות) עד שיופשטו מחומריותם ויוכלו לבוא אל הרגשת האדם בבחינת רוחניות החיות שבהן כאמור. וזה הוא העזר, שמאירה את עיניו לראות את פעולתו אשר עבד לפנים להלביש החיות והאור בחומר כלי הפירות ולהסתתר בם, ואחר היותם ראויים לאכילה בתיקון טעמם הראוי מתגלה החיות שבהם להרגשת חיי האדם עצמו כנזכר לעיל. וגם בענין המלבושים, שהן מבחינת מקיפים לאדם, צריך גם כן לכח האשה באור חוזר שלה, שיתהלך בהם האדם במלבושי כבוד המכבדים את האדם עצמו עד שדבריו נשמעים לזולתו ביותר. וכן הבגדים הן בחינת מקיף לשמור את האדם מצינים פחים . וכל זה נכלל בענין ומעמידתו על רגליו, באופן שזהו ענין האדם בעולם – "זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם" , מלשון אדמה לעליון, כנזכר לעיל באריכות, והוא על ידי בחינת זכר ובחינת נקבה שהן אור ישר ואור חוזר שבאדם, והכל בכלל אדם אחד: הזכר צד ובחינת האור ישר של האדם, והנקבה צד ובחינת האור חוזר שבו [וזהו גם כן בכלל שם אדם, שהוא שם הוי' ברוך הוא ומילואו באלפי"ן העולה מ"ה, לשון ביטול כידוע . והמילוי ידוע שהוא כח הכלול בעצם השם ונעלם בקרבו, וכשבא לבטא בשפתים אותיות שבשם מתגלה המילוי. וזהו שבשם הוי' המהוה את בחינת ההוה דעולמות לישות ההעלם, כלול בו כח המילוי לגלות לבסוף גם בחינת היה ויהיה הכלול בשם הוי' ברוך הוא. וכל זה נכלל בשם מ"ה העולה אדם, והאדם הזה בזכר ונקבה הוא שיש בו פעולת האדם אשר לכך נוצר, והבן]. ועם האמור שגם אחר שלימות פעולת האדם לעבדה ושמרה בכח ובכוונה עדיין צריך לעזר האשה להעלות פרי מעשיו אל מקום הקיום השלם שלהם (כתיקון המאכל והמלבוש), יובן ענין המאמר "והיה אמונת עתיך וגו' יראת ה' אוצרו" וכו' כנ"ל. דענין "אמונת עתיך", שהוא סדר זרעים מועד, הוא ענין האמונה במקום וזמן שמאת ה' היתה זאת ומלא כל הארץ כבודו . וסדר נשים ונזיקין קל להבין שהוא ענין חסד וגבורה. ו"חכמה[אוצ"ל: וחכמת] ודעת" הוא ענין קדשים וטהרות, שהוא שלימות הלימוד והכוונה (כענין לעבדה ולשמרה). ואפילו הכי, אי "יראת ה' היא אוצרו" אין, ואי לא לא, דבלא דחילו ורחימו לא פרחא ולא סלקא למעלות בחינת לעילא שהוא תכלית ענין דאור ישר ואור חוזר. ועל זה אומר מוטב אם לא העלית בכוונה דאור ישר עד בחינת החכמה ודעת, כי אין לזה קיום, וגדול עונש האדם הנכנס להיכל המלך בלא אימה ויראה מאלו לא נכנס כל כך לפנים, אלא היה מקיים תורה ומצוות בכח אהבה ויראה המסותרת ונעלמת בלב כל האדם מישראל, שרצוננו לעשות רצונך בכח היהדות, ואפילו בבחינת שלא לשמה המאור שבה מחזירו למוטב , והמבין יבין ואין להאריך בזה כאן. הנה נתבאר בביאור הגון ענין אחור וקדם דאדם, הכולל דכר ונוקבא, שאין האדם דומה כלל לכל הבעלי חיים, ונפש החיה דאדם איננה בהרגשתה ותנועתה מעין וערך הרגשת ותנועת כל הבעלי חיים. ויתכן לומר שלכן לא הותר לו אכילת הבעלי חיים אלא בשר היורד מן השמים, כידוע בגמרא , כדי שלא יקבל הרגשת ותנועת הבעלי חיים גם לעצמו של האדם. ועל דרך זה יש להבין גם ענין "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" . פירוש, על פי הנ"ל שבשעת הבריאה היו עולמות דקדושה רחוקים ומבדלים מעולם הקליפות, והיה מקום פנוי ביניהם, ולכן אמר "מכל עץ הגן אכל תאכל" מצוה , שהוא העלאת העולמות דקדושה למעלה מעלה על ידי העזר דאשה כנ"ל, וגם שהוא אוכל פרי העץ וכל ירק עשב אין שום חשש ופחד מקליפות, אף שיש זה לעומת זה קליפה שכנגד בריאה-יצירה-עשיה דקדושה, מפני שיש ריחוק מקום פנוי ביניהם כנ"ל. אבל עץ הדעת טוב ורע, כלומר כתרגומו "דאכלין פיריהון חכמין בין טב לביש", והיינו שמרגישים גם את הרע שלעומת הטוב וגם את הטוב מרגישים בתכונה והרגשה שהוא לעומת הרע, שבזה מקרב ומערב את רע עם הטוב בהרגשה אחת [וכמאמר רז"ל במדרש "צלולה היתה החבית ועכרתן אותה" (באכילת עץ הדעת), פירוש שהיו השמרים שהן הקליפות נבדלין לעצמן מן היין למטה, והיין בחינת הקדושה היה צלול ואין צריך לשום בירור, רק העלאה להעלות בחינת הקדושה דעולמות למעלה מעלה כנ"ל], לכן צוה "לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות" מבחינת הנפש החיה דאדם שבך [והוא כעין האמור באכילת בעלי חיים והמבין יבין את זאת]. והיינו רק לענין הרגשה ותנועה דנפש החיה דאדם לעשות בחינת האור ישר ואור חוזר בעולמות כנ"ל, אבל נשמת האדם עצמו, שממנה הוא שהיה האדם לנפש חיה, במקומה עומדת לשמוע את קול ה' אלקים ולדבר אתו. וכן היה עונשו של האדם – "ארורה האדמה בעבורך", שלא תוכל להמשיך בה תוספת הקדושה לגידול פירותיה כנ"ל, כי אם בעצבון תאכלנה ובזעת אפיך, לפי שקוץ ודרדר תצמיח לך מחמת התערובות שגרם לטרוף את החבית בשמריה, ולכן צריך לזיעת אפו ביגיעה עצומה דהרגשת ותנועת נפש החיה שלו שירדה עד מקום המיתה שהן הקליפות, ובעצבון תאכלנה מפני הפחד מהקליפות שלא יתערבו חס ושלום בעליות דאכילה שלו. אבל בחינת האדם עצמו אין מונע לו להתהלך עם האלקים, רק שמחמת החטא נפל ממדריגתו ואתדבק במילין דהאי עלמא בנפש החיה שבו עד ששב בתשובה שלימה כידוע. אבל האשה נתבאר שכל עיקרה הוא בחינת האור חוזר ממטה למעלה, וכיון שנפלה למקום התערובות טוב ורע הרי העצבון והצער והקושי לעלות מגיע לעצמה של האשה דוקא. [וענין מה שאמר אדם הראשון "האשה אשר נתת היא נתנה לי" וגו', על פי הנ"ל יש לפרש שהיה לו בזה טענה, לומר שחשב שמה שנצטווה על אכילתו היינו שלא ירד הוא בעצמו אל מקום הדעת טוב ורע, אבל כשהאשה העלתה לפניו בבחינת אור חוזר יהיה מותר לו לאכול. ועל דרך מה שכתוב בספרים בשם המדרש שלא היה הצווי רק על אותו היום, וכשבא שבת היה מותר לאכול, מפני שהיה עליה לעולמות, וקל להבין. ותשובת האשה "הנחש השיאני" היא תשובה על הקושיא עצמה שיש בענין, דמאחר שלא היה לאדם ואשתו הרגשה ברע ופירוד כלל, מאין נמצא להם כח לעבור את פי הוי'? כי כחות דעולמות דקדושה הן הנה רק בבחינת הביטול לה', ולא יש בהם כלל כח להיות נפרד. וכענין "לא אוכל לעבור את פי הוי'" דבלעם, שלפי שהיה יודע דעת עליון, וכמו שנתבאר במקום אחר דרצונו לומר בחינת הרגשה עליונה שלמעלה מחב"ד חג"ת נהי"מ שלו דמעלמא דפרודא, אלא דעתו היתה מגעת אל מקום הקדושה עליונה, ובדעת ובהרגשה ההיא לא יכול לעבור את פי הוי' כלל. ואיך האדם ואשתו, שלא היה להם גם החב"ד חג"ת נהי"מ אלא דקדושה דוקא, איך היו יכולים לעבור? והתשובה על זה היא תשובת האשה "הנחש השיאני", כמאמר רז"ל שהוא לשון נשואין, ושבא נחש על חוה, וכלומר שהוא המציא בה כח הפירוד שתוכל ותעצור כח לעשות דבר שאינו בבחינת הביטול דעולמות דקדושה. ובזה יובן לשון הכתוב "ותתן גם לאישה עמה ויאכל" , דלשון "עמה" מיותר, והוה ליה למימר: 'ותתן גם לאישה ויאכל'. אלא דאדם עצמו לא היה בו כח הפירוד כלל מצד עצמו ממש, רק מצד דביקותו עם האשה, כמו שכתוב "ודבק באשתו", ואשתו כגופו דמיא , וכשהיא היתה נשואה מן הנחש ונמצא בה כח הפירוד היה כח זה משמש גם לאדם שדבוק בה. וזהו "לאישה" כשהוא "עמה" דוקא, וקל להבין. אבל מצד עצמו לא בא בו כח הפירוד, ומה שהפליגו חז"ל בגודל החטא דאדם הראשון כופר בעיקר וכו' וכו' הכל מצד חבורו עם האשה, שהוא מה שכבר היה לנפש חיה מרגשת ומתפשטת בעולם, אבל הנשמה עצמה וכח נפיחה דויפח בקדושתן עמדו גם אחרי כן. אבל האשה כח של עצמה הקדוש ממש ירד גם הוא במקום דעת טוב ורע דפירוד ממש. אך קדוש לעולם קיים, ו"בעצב תלדי בנים" ותשוב לאיתנה בתוספת כח מבירורים תחתונים, וכעין ודוגמת ירידת השכינה כביכול בגלות לברר ניצוצין ולהעלותן לעילא לעילא. וכמו כן האשה, בעצבון של עצמה ממש תרד להעלות דרך בירור טוב מרע (ולא כמו שהיה מקודם החטא, שהיה עניינה רק להעלות הטוב המוכן כבר על ידי לעבדה ולשמרה של האדם כנ"ל)]. מבואר מכל הנ"ל בשינוי על ידי החטא עץ הדעת, שמקודם היה האדם ואשתו במצב אחד דבחינת הוי' דמילוי אלפי"ן כנ"ל, והיו אדם אחד לגמרי, רק שזה אור ישר וזה אור חוזר מכל מה שנעשה על ידי בחינת האור ישר להאיר עיני האדם ולהעמידו על רגליו. אבל אחר כך ירדה האשה למקום שצריכה לעצבון ויגיעה להעלות דרך בירור הטוב מן התערובות טוב ורע, ולהעלות לבחינת עולמות דקדושה בבחינת העלאת מיין נוקבין ו"אל אישך תשוקתך" שיתן דעתו עליה להיות עמה ולהתייחד בבחינת ודבק באשתו הנ"ל. וזהו: "ויקרא האדם שם אשתו חוה", שהוא המילוי דשם הוי'. דעיקר ההוי' ד"ויהי האדם" שלמעלה מהטבע "לנפש חיה" במדריגת הטבע אינה מגעת רק באדם לבדו, ואשתו היא רק בחינת המילוי והכח דהוי' זאת לברר ממקום התערובות ולהעלותו למקום עולמות דקדושה שנעשו ונוצרו על ידי דיבור והבל כנ"ל. וזהו "כי היתה" - פירוש שנתחדש בה - היותה "אם כל חי" דעולמות [ולא כמו שהיתה רק אם בני האדם וקל להבין] להעלותם מן התערובות. והיינו כמו שקיום התורה ומצוות בפועל ממש, אף שהן פנימיות רצון העליון וכח האדם על ידי מתן התורה, מכל מקום יראת ה' היא הקודמת ועקרית להעלות מעשה המצות ולהפשיטם מפירוד דעולם הזה אל מקום יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, וכידוע בכתבי האריז"ל שגם במצות היחוד דקריאת שמע צריך להקדים הכוונה דלצאת ידי חובתו:
מאמר שלישי בעזהי"ת חנה אריאל בראשית וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב וכו' כי לא המטיר וכו' ואדם אין לעבוד את האדמה
. אפשר לכוין בזה הפסוק ענין מה שכתוב בספרי הקבלה ענין הזיווג דשמיני עצרת . ומתחילים לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם", ועדיין אין אומרים "ותן טל ומטר" עד ב' חדשים אחר התקופה , ובפסח מפסיקין . ובשביעי של פסח קריעת ים סוף, ענין לידת הנשמות שנתעברה מהן הנוקבא בזיווג דשמיני עצרת כמו שכתוב בספרי הקבלה . וידוקדק לשון הפסוק בג' לשונות שנזכרו בו: שדה וארץ ואדמה, גם מה שכתוב "ואדם אין" אחר שכבר אמר "כי לא המטיר".
יש להבין מה שבעשרת ימי תשובה אומרים "המלך הקדוש" , שהמלוכה בבחינת קדוש ומבדל למעלה מעלה, וכמו שאומרים בראש השנה "ובו תנשא מלכותך" , ואיך תיכף אחר תפלת נעילה ביום הכפורים - שאז הוא עליה גדולה ביותר, כמו שכתוב בספרי הקבלה שהנוקבא עולה עד עתיק - אז פוסקין לומר המלך הקדוש. גם להבין מה שכתוב : "אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני", הלא מדת המלכות היא אחת מהספירות, שנאמר "אני הוי' לא שניתי", והוא מלך עולם בטרם כל יצור נברא וכו'. וגם להבין מה שכתוב בענין הנסירה, שקודם הנסירה היה פניה למטה, והאחוריים דבוקים דופן אחד לשניהם, וע"י הנסירה נעשה לה אחוריים למטה ופניה למעלה, עד שבשמיני עצרת נעשה זיווג ממש פנים בפנים. וכבר נזכר מזה פרשת האזינו (ד"ה זכור ימות עולם). בזוהר הקדוש בענין התהוות העולמות בריאה יצירה עשיה מאצילות נקרא "אתגליפו אתוון". וכן בתיקונים ובעבודת הקודש דמשל הבריאה כחקיקת אותיות השם בחותם של מתכות וכדומה, ויצירה כאותיות החותם הנעתק בשעוה, וכו'. והענין דעיקר אמיתת מציאות העולמות הוא עולם אצילות, שהוא נאצל מאור אין סוף חלק קטן נבדל מגדול, כמו שנתבאר במקום אחר , וזהו ודאי מציאות אמתי. והוא עולם מלא - שמים וארץ וכל צבאם, מלאכים ונשמות ודומם צומח חי. ועולמות בריאה יצירה עשיה אינם רק גילוי אותו העולם למי שאינו יכול להשיג ולראות את עולם האצילות, כי הוא בלימה ולמעלה מהשגה והבנה, רואה הוא את עולם האצילות על ידי מסכים ופרסות בבחינת עולם הבריאה. ומי שאינו יכול להשיג גם את מדריגת עולם הבריאה יראה הוא את כל העולם דאצילות על ידי עוד מסכים ופרסות מפסיקות, עד שהעולם דאצילות נראה בבחינת ומדריגת עולם היצירה, וכן יובן בעשיה. והסבר הענין על דרך משל, וכמו שכתוב "כי שמש ומגן ה' אלקים", שהשמש יש לו נרתק, שלולא הנרתק לא היה אפשר לראותו כלל מפני תוקף הבהירות הגדולה, וגם עין לא תוכל לשור ולהשיג בכח הראיה את קצותיו מרוב גדולתו, שהוא יותר מק"ן פעמים ככדור הארץ, עם תוקף הבהירות האור המאיר בלי מגן. אך על ידי המגן נעלם תוקף אורו, ורואים את השמש אותו ממש כדור קטן ובערך מהות אחר שאינו כלל כמהות השמש בלא מסך המגן, עד שהוא כמו מציאות אחר ממש שלא כמציאות שמש כמו שהוא בעצמו, ואף על פי כן את השמש עצמו רואים. וממילא מובן שמי שרואה את השמש כמו שהיא בלא נרתק, אין מציאות מדריגה זו שאנו רואים את השמש נחשבת למהות מציאות כלל, ובאמת היא אין ואפס לגבי אמיתת השמש כמו שהוא. וככה ממש יתבונן המשכיל ענין בריאת עולמות בריאה יצירה עשיה מאין ליש, דהיינו שנברא בחינה ומדריגה שיהיה עולם האצילות בכל פרטיו נראה במדריגת עולם הבריאה, שמציאות הרגשה וראיה זו היא אין ואפס ממש נגד אמתת עולם האצילות, אך בכחו יתברך הכל יכול נעשה מאין ליש, שמציאות עולם הבריאה לגבי הנבראים הוא יש ומציאות גמור. אך מובן מזה, שכל מה שנעשה ונפעל בעולם האצילות בכל פרטיו נעשה ונראה גם בעולם הבריאה. ויובן עוד כמשל הרואה במראה [שפיגיל] כל פרטי תנועות שעושה האדם שחוץ למראה, וכן על ידי כמה מראות [שפיגלען] זה כנגד זה יראה כן בכולם. והנה ידוע זה ומבואר בכמה דוכתי ענין גליף גליפו בטהירו עלאה , ו"לא היה מקום לעמידת העולמות" , דהיינו שיהיה מציאות עולם נפרד מקו וחוט אור אין סוף, עד שנאצלו אורות וכלים דזעיר ונוקבא דאצילות, אז נמצא מציאות העולם דשמים וארץ וכל הנמצאים באצילות נפרדים מקו וחוט, וממילא הדר כבוד מלכותו יתברך עליהם (כי כל ענין הגליפו ומחשבה הקדומה דאדם קדמון הכל היה בענין בחינת מלוכה דוקא, אלא שלא היה מקום וכו'). רק שמבחינת זעיר אנפין דאצילות מאיר בעולם דאצילות גם שם רק בבחינת סובב על עלמין, ורק מבחינת מלכות, נוקבא דזעיר אנפין, מקבלים בבחינת אור פנימי וממלא כל עלמין, בין בבחינת התהוות ישות העולם בין בבחינת ביטולו לאור אין סוף ברוך הוא המאיר בבחינת אורות שבכלים דאצילות . ושרש התהוות ישות העולם נקרא בחינת האחוריים, ושרש ההתפעלות בביטול נקרא פנים, רצונו לומר המכוון. וכאן הוא הענין הנזכר בפרשת האזינו החילוק בין החכם הלומד לעצמו בדבור, או שמכוין ללמד ולבונן את התלמידים. שכאשר לומד לעצמו, אז אין בא בדיבורו שום גילוי מדעת עצמו של החכם (שיוכלו התלמידים למיקם אדעתא דרביה אף לאחר זמן, כמו שנתבאר בדרוש הנ"ל), והתלמידים השומעים מקבלים רק כח השגה והבנה שלהם מתולדתם. והנמשל מזה למעלה הוא ענין דבוקים באחוריים ודופן אחד לשניהם. פירוש, שעולם הנ"ל דאצילות מקבל התהוותו לבחינת יש ודבר נפרד מקו וחוט, רצונו לומר מזעיר ונוקבא, רק בענין ומדריגה אחת. אף דזעיר אנפין מאיר בבחינת סובב ונוקבא בבחינת ממלא, מכל מקום לענין התהוות הישות אין שום חלוק בזה, כי בחינת הישות הוא הרגשת מציאות עצמו, כמו התלמידים ששומעים לפי תומם, שאין הדבור של החכם פועל בהם כלום לענין כח הקבלה, אלא קבלתם הוא רק כפי כחם מתולדתם, רק שעל ידי הדבור נגלה להם הדבר חכמה שיהיה להם מה לדעת ולהבין בכח של עצמם. וזהו פנים למטה, כלומר שפנימית הדבר חכמה שישנו בדבור בבחינה זו (רצונו לומר שאין בה מדעתא דרביה כנ"ל) הוא מתגלה לתלמידים. וככה למעלה אף בעולם האצילות, ודאי שהתפעלות העולם והנהגתו הוא כרצון המאציל ברוך הוא, שהוא פנים של המדת מלכות נוקבא דזעיר אנפין, רק שאין שם בחינת כלי במדת המלכות להועיל למקבלים שיקבלו יתר על כח תולדותם והתהוותם. כי אף שבעולם האצילות הכל הוא בבחינת הביטול דמתהווה למהווה (כמו שנתבאר בענין יציאת מצרים ), אין זה רק שהתהוותם היא כן, ולא שמקבלים איזה השגה מאור אין סוף ברוך הוא על ידי בחינת המלכות, שהוא כדוגמת דיבור חכם, יותר על כחם הטבעי לעצמם. ומובן למשכיל על פי האמור, שבדרך זה הנה גם בבריאה יצירה עשיה נמצא הנהגות העולמות כפי מה דאתגליפו מעולם האצילות כנ"ל, רק שבעולמות בריאה יצירה עשיה אין שום גילוי כלל מבחינת המלכות (דהיינו כמו שאפילו אין שומעין כלל דבורו של החכם, ואף על פי כן מבינים בכח של עצמם מה שאפשר להם להבין להם לפי מדריגתם וערכם). ולכן נקרא המלך הקדוש, שמלכותו הוא רק לפי קדושת ורוממות בחינת מדריגות האצילות י' ספירות דזעיר ונוקבא עצמם (רצונו לומר בלא השפלה וירידה לגלות בעולמות, כמו במשל אם החכם אינו משפיל את עצמו לבונן את התלמידים בדבורו). אף שגם בבחינה זו הוא מלך כל העולמים, אך הגילוי הוא רק בבחינת וקדושת עצמו יתברך, אבל בעולמות, אפילו בעולם האצילות, אין שום גילוי רק מבחינת המלכות (והוא נקרא פנים שלה עתה כנ"ל), אבל לא מזעיר אנפין עצמו כלום (דהיינו כמו שאין בדבור מדעתו דרביה כנ"ל). וזהו: "ובו תנשא מלכותך" - בחינת התנשאות מעולמות, שאין מקבלים ממנה רק לענין ההנהגה. אמנם ענין הנסירה הוא בחינת בנין המלכות (כמשל חכמה שבדבור בינה שבדבור, כנ"ל בדרוש האזינו), שהוא להיות בחינת המלכות פרצוף בפני עצמו, פועל ברצון ושכל ומדות ענין ההתגלות מסובב לממלא. כמו משל החכם שמשפיל את עצמו לבונן בדבוריו את התלמידים וללמדם שיוכלו על כל פנים לבתר מ' שנין למיקם אדעתא דרביה ממש, והינו שגם עתה מכוון היטיב בסגנון דבורו שיהיה מכוון לעומק דעתיה ממש דוקא, ולפי שזה נמצא עכשיו בדבורו לכן התלמידים חייב אדם לומר בלשון רבו , ואז יוכל למיקם בתר מ' שנין אדעתא דרביה ממש, שכבר ניתן לו בתלמודו ודבורו של החכם. ומאחר שנעשה בחינת המלכות פרצוף שלם בפני עצמו, הנה ידוע ענין בת מלך שהריחה ציקי קדרה , שרצון המלכות למלוך על העולמות דבריאה יצירה עשיה ממש כמו שהם לעצמם, דהיינו שיתגלה בהם לדעתם והשגתם ענין כבוד מלכותו יתברך דאצילות וכו'. ולכן כאשר נשלם פרצופה של בחינת מלכות (נוקבא דזעיר אנפין) בעלייתה בנעילה דיום הכפורים, שוב אין נקרא המלך הקדוש, כי אם אדרבה "וישב ה' למלך לעולם" דוקא, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקול רם , כנזכר בדרוש הנ"ל. כידוע דמלכות דאצילות בוקעת הפרסא שבין אצילות לבריאה יצירה עשיה, ומאירה בבריאה יצירה עשיה מאור הקו וחוט כמו באצילות, כמו שכתוב באגרת הקדש . והיינו על ידי בחינת אחוריים שלה למטה, שהוא ענין אימת המלך המתפשטת על העם, ועל ידי האימה זו נעשה העם מוצלח להשלים רצון המלך כמו שהוא לעצמו - רם ונשגב מערך מדריגת העם לגמרי עד שלא יתכן כלל לומר שהעם בכחם השפל יגיעו למדריגה שיושלם רצון המלך לעצמו על ידם. מה יתרון כח אימת המלכות המתפשטת על העם - שעל ידה נמצא בהם כח הנפלא הזה. ובזה מובן בחינת האחוריים שנעשו לה לעצמה מאחוריים דזעיר אנפין. אמנם כל זה הוא עדיין למשל חכם הלומד עם תלמידים בכח חכמה שבדבור וכו' בנין המלכות כנ"ל. אך ענין הזיווג הוא בחינת השפעת עצמותו ממש (ולא חכמתו לבד) לתוך בחינת הנוקבא. פירוש הדבר, דמה שנתבאר שעל ידי אימת המלך יכולים העם הרחוק להשלים רצון המלך ממש, הנה העם עצמם הרגשתם את אימת המלך הוא בכח של עצמם, הרחוק מאד ממעלת המלך הקדוש, רק שלפי שעל כל פנים האימה שמרגישים היא אימת המלך שמתפשטת עליהם על כן נשלם רצון המלך הקדוש על ידה. אבל ענין הזיווג הוא כמו שניתן בכח אימת המלך שעל ידה יתקדש העם בקדושת עצמותו של המלך הקדוש, דהיינו שתתחדש בתוך העם הרגשה אחרת נבדלת להרגיש את אימת המלך במעלה יתירה ונפלאה מהשגת עצמם וכחם בתולדותם והתהוותם. וזהו: "משיב הרוח ומוריד הגשם". הרוח הוא ענין "עושה מלאכיו רוחות" , היינו בחינת הרגשת האימה הנ"ל, שזהו כמשל הרוח שמנשב בגחלת להוציא ממנה אור אש ממש מתפשט ומאיר חוץ מהגחלת אור האש כמו שהוא, ככה הוא ענין הרגשת האימה כמו שהיא בעצמותה ולא כהרגשת העם אותה בכחם והשגתם. ומוריד הגשם הוא ענין קבלת העם את קדושת המלך הקדוש ברוך הוא עצמו להתקדש בקדושתו, דהיינו קדושת התורה ומצות אשר קדשנו בהם, שישראל עם קרובו הם קדושים בתורת שחיטה ותורת גיטין וקדושין וכהאי גוונא בכל המצות ותלמוד התורה, ועם תורתי בלבם וכו' (ישעיה נ"א ז')להעביר להערת שוליים?. אך כמו שנזכר לעיל בענין דעתו דרביה, שהגם שכבר בעת למודו עמהם נתן תוך הדבורים את בחינת הדעתא הלזו, אף על פי כן לא קאים אינש עלה עד לאחר זמן, ככה בבחינת הזיווג הנ"ל, אף שנעשה הזיווג, עדיין הוא רק בבחינת עיבור תוך הנוקבא עד קריעת ים סוף בשביעי של פסח כנ"ל. וידוע דבעיבור אמרו רבותינו זכרונם לברכה אוכל ממה שאמו אוכלת, והעובר אינו מרגיש כלום ואף על פי כן מתגדל מן האכילה כאלו היה הוא בעצמו אוכל. וזהו: "תען לשוני אמרתיך" - כמו עונה אחריו מה שהוא אומר. פירוש, שקדושת התורה ומצות אינו נגלה עדיין בנשמות רק בכח המלכות עצמה, ובכחה ומדריגתה הוא מאיר ובא לעולמות (כמו שיתבאר אי"ה) עד זמן הלידה, שאז הולד בכח עצמו יונק ואוכל ומתגדל וחי מאכילת עצמו. והנה ידוע דבג' חדשים הוכר העובר. והענין הוא, כלפי מה שאמרו רז"ל (יומא דף פ"ב) בעוברה שהריחה שזה כח הולד הוא דוקא, כמו שכתוב שם לחישו לה ואילחשה קרי עליה בטרם אצרך בבטן וכו' ולהיפך כדלא אילחשה קרי עליה זורו רשעים וכו', זהו הענין שהוכר העובר, והוא זמן שמתחילים לומר טל ומטר. פירוש מטר הוא מלשון מטרין, כמו שכתוב במדרש על פסוק אין לה ולד שאפילו עיקר מטרין לא היה לה, ופירוש מטרין הוא ענין גידול הולד. וזהו ההפרש שבין גשם למטר, שהגשם הוא רק הורדה למטה (וגם ירידת מי המבול נקרא גשם אבל לא נקרא מטר כלל), וכמו שכתוב "כי אשר ירד הגשם... והרוה את הארץ", שהארץ עצמה נעשית רוה דשנה ורעננה. ומטר הוא ענין זולת תועלת ארץ עצמה, כי אם גם גידול הולד (ומה שכתוב "והרוה את הארץ והולידה" - פירוש "והולידה" הוא ענין המטר, שהוא עושה כח הלידה, דאם לא כן הוה לי למימר 'והצמיחה והולידה'), והיינו כנ"ל שכשהוכר העובר יש במציאות גם פעולת העובר עצמו אף שעדיין לא נולד, רק שגם פעולה זו של העובר הוא במהות ועצמות האם דוקא. אבל לאחר הלידה אז פעולת הולד גלויה לעצמו מן הולד עצמו, שזהו ענין ואופן אחר לגמרי מכמו שהוא תוך האם. וכמו כן יובן למעלה, דמשיב הרוח ומוריד הגשם הוא סיפור שבחו של מקום, שהוא - רצונו לומר הזיווג דשמיני עצרת - פועל המשכות קדושת עצמותו יתברך בהתפעלות אלקות של הנשמות, ולא כח הנשמה עצמה עושה את המשכות הקדושה הנ"ל. ותן טל ומטר הוא בקשה שמבקשים בני ישראל, ופועלים הצלחת הגידול שעל ידי הגשם דזיווג הנ"ל שיהיה מתוקן ללידה טובה, כענין מה שכתוב בהגה"ה על והולידה הנ"ל. והלידה עצמה שכבר נולדו הנשמות, ובכח של עצמן יש להם זכות להמשיך הקדושה, ועל ידי עבודתם אדרבה הם מוסיפים כח וגבורה ביחוד של מעלה (ועד שבועות הוא כמו בחינת יניקה, שמקבל חיותו בכח עצמו אבל מן האם דוקא מקבל, והיינו ענין קדושת אימת המלכות כמו שהיא מעצמה כנ"ל. ואחר כך מתן תורה שכל חיותו מעצמו הוא פועל על ידי התורה ומצות שנתנו לנו במתנה, כמו שכתוב עם תורתי בלבם וכו' וקדשנו במצותיו ועל ידי זה נעשה היחוד עליון למעלה): להבין את זאת היטיב, יש להקדים לבאר ענין מה שכתוב באדרא רבא דף קל"ב שאמר רבי שמעון דאנא חמינא אנפאי נהירין כנהורא דשמשא תקיפא דזמין למיפק באסוותא לעלמא וכו', ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע וכו', עד כאן. המובן לכאורה בפשיטות שמשבח מעלתו למעלה ממעלת משה רבינו עליו השלום, וזה קשה להבין! (הן אמת דמעלת משה רבינו עליו השלום היה שנשאר הקירון לעולם, ורבי שמעון מסתמא לא היה רק בשעת מעשה, דאם לא כן לא לשתמיט תנא וכו' להודיע הדבר הגדול הזה. אך לא ברור למה 'אך' – לכאורה צ"ל 'ועוד'! הרי במשה נאמר "וייראו מגשת אליו" גם אהרן ונשיאי העדה, מה שלא נזכר כלל מזה ברבי שמעון). אמנם הענין הוא, דהנה הכתוב אומר "ומשה לא ידע כי קרן אור פניו בדברו (הוא יתברך) אתו". שהקירון פנים של משה רבינו עליו השלום בא מאור קדושתו יתברך להדיא בדבורו יתברך, ומשה רבינו עליו השלום לא פעל בזה כלום, לכן לא ידע. אבל רבי שמעון בר יוחאי, הוא עצמו בכח השגתו ודבור של עצמו הוא שהאירו פניו. ולפי שהוא עצמו בא עד מקור האור הזה, והוא המשיכו, לכן ודאי שידע ממנו. והגם שאין אור פני רבי שמעון בר יוחאי דומה לקירון אור פני משה לא בנצחיותו ולא ביראה ממנו, אף על פי כן אמר זה לשבח, שהוא יודע מקירון פניו, שיש בזה מה שלא היה במשה רבינו עליו השלום. והענין על פי מה שכתוב במדרש על פסוק "אתם עדי נאום ה' ואני אל", אמר במדרש כשאתם עדי אז אני אל (עיין מאמר השפלות והשמחה סי' ). פירוש, דהנה הקדוש ברוך הוא י' ספירות דאצילות בחינת זעיר אנפין הוא מיוחד בתכלית היחוד במהותו ועצמותו דאנת הוא חד ולא בחושבן, רק שהוא בבחינת אורות הנמשכים בכלים המצמצמים ומעלימים את האור עד שאינו מאיר רק במדה ושיעור שיהיה באפשרות הנמצאים ממנו לסובלו, שאלמלי היה גילוי יותר מזה היו בטלים ממציאות, כמו שכתוב הושיט אצבעו ביניהם ושרפם. ואם כן, הגילוי ממנו קטן הערך מאד מאד לגבי עצמותו יתברך המיוחד בתכלית בעצמות העליון דאנת ולא בחושבן. ולכן נקרא אלקי ישראל דוקא, שעל ידם דוקא הוא שנגלה מי כמוך באלים ה' (ומה שגם נבוכדנצר אמר דלית אלהא וכו'. הנה זה גם כן היה על ידי הנסים שעשה לישראל). וזה שכתוב כשאתם עדי, פירוש על ידי עדות שלכם דוקא, נראה שאני אל באלקותו יתברך המרומם למעלה מעלה מכח הבריאה דעולמות לבד. וכל איש מישראל אשר ישיג השגה עליונה ומעולה ביותר, הרי זה עדות יותר עליונה על יוצר הכל ברוך הוא, כעין מה שכתוב בכתבי האריז"ל ענין להוסיף אורות באצילות. אבל בלא עדות מי שמשיג, אין נמצא בענין האצילות דיו"ד ספירות רק מה שהוא לפי ערך מה שבא מכחו יתברך אל הגילוי. ולא דוקא בהשגה לבד פועלים זאת, כי אם פשיטא במה שמגלים אלקותו יתברך על ידי מעשה נסים, או בתורה ומצות בכוונה שלימה ועליונה, מוסיפים אורות באצילות כנזכר לעיל, וכמו שכתוב תנו עוז לאלקים. ועתה יובן דקירון אור פני משה רבינו עליו השלום היה בדברו אתו, דהיינו יחוד מהותו ועצמותו של הקדוש ברוך הוא בדבורו במעלה עליונה ונפלאה עד שמשה עצמו לא ידע (כמו היש מאין, שהוא מבחינת סובב כל עלמין כידוע, אין היש הנברא משיג כלל התהוותו מאין, ואין שום נברא יכול להשיג ענין הבריאה יש מאין איך היא), וגדולה מעלה זו במאד מאד ממעלת קירון הפנים דרבי שמעון בר יוחאי. אבל יש מעלה אחרת באור פני רבי שמעון בר יוחאי, שהיא פעולת עצמו של רבי שמעון בר יוחאי ממש, ועל ידי פעולת עצמו של רבי שמעון בר יוחאי נמשך האור דתיקונין עילאין שהם עצמות אלקות די' ספירות. ומאחר שעיקר ההמשכה הוא כח אדם התחתון, הרי זה האור מאיר בבחינת קירוב בעולמות ופועל הרבה יותר בענין זיכוך העולמות ממה שהיה נמשך על ידי קירון אור פני משה, שהיה מעשה אלקינו וכמו שיתבאר. שהרי זה הענין הוא שרבי שמעון בר יוחאי הגיע עד מקור האור ההוא, דהיינו בבחינה הנקרא מאור לגבי האור ההוא, ולפי הנ"ל באתם עדי הועיל למעלה שאני אל גם כן בבחינת גילוי מקור האור בכלים, וזו מעלה יתירה ממעלת תוספות ריבוי אור בכלים. והיינו שריבוי גודל ועוצם האור היה במשה רבינו עליו השלום עצמו הרבה יותר מלרבי שמעון בר יוחאי, וכן למעלה היה תוספת אור גדול נורא בספירות עליונות ובדבורו יתברך למשה, אבל המשכות גילוי מקור האור בכלים לא היה אלא ברבי שמעון בר יוחאי על פי הנזכר לעיל, אף שהאור עצמו ודאי היה קטן הערך לגבי אורו של משה. אבל מחמת שנתעורר על ידי רבי שמעון בר יוחאי גילוי בחינת המאור עצמו, לכן אמר כנהירו דשמשא דזמין למיפק באסוותא לעלמא. דהיינו מחמת ב' המעלות הנזכר לעיל: א' שהוא בקירוב לעולמות. ב' שבא ממקום שלימותא דכולא שמשלים את הכל (ומי שרוצה לדקדק יוכל לכוין עם האמור לשון 'ועוד' שאמר בזוהר). וככל האמור בדוגמא זו יובן גם בענין משיב הרוח ומוריד הגשם הנ"ל. שעד זמן הלידה, אין כח בנשמות להמשיך בכח עצמם קדושת מעלת יו"ד ספירות דאצילות שנבדלים מערך מבחינת עולמות בריאה יצירה עשיה מאין ליש ואתגליפו אתוון כנ"ל בתורה ומצות והתפעלות שלהם, רק שמאליו וממילא בכח הזיווג דשמיני עצרת נמשך כל זה למטה. והרי זה כקירון אור פני משה שנמשך על ידי "בדברו אתו" ככתוב, וכמו שנתבאר שהוא במעלה רמה וגבוהה מאור פני רבי שמעון בר יוחאי. [וזה יובן היטיב עם הידוע ונזכר בכתבים שהאבות סימן לבנים, שבמה שקיימו כל התורה כולה עשו התיקון בעולם שיהיה אפשר לקיים התורה ומצות בפועל ממש למטה, וכמו שכתוב במקום אחר על פסוק ואולך אותו בכל ארץ כנען. והיינו כידוע גם כן ומבואר בכתבים שהאבות קיימו כל התורה כולה למעלה במדריגת אצילות דיו"ד ספירות עצמן. ועל פי המבואר פה יובן, דהיינו שעבודתם בכוונתם ומסירות נפש שלהם נעשו עדים להיות אני אל בבחינת היחודים דתורה ומצות, ועל ידי זה בהיות שהם היו בגופם למטה מרכבה ליו"ד ספירות דאצילות נמשך אור היחוד הזה למטה בעולמות, רק שנמשך בבחינת ריחוק הערך מעולמות ממש, וכנזכר לעיל בקירון אור פני משה, ולכן לא נמשך שום קדושה בהפועל ממש דמצות שעשו, כמו במחשוף הלבן שעל המקלות דיעקב, שקיים בזה מצות תפילין ולא היה במקלות שום קדושה. והיינו כנזכר לעיל שקדושת המצות שלהם רק קיום המצות למעלה בעדות שלהם למטה. ולפי שעל כל פנים בשעת מעשה שקיימו המצות למעלה במחשבה דיבור ומעשה וכוונה בגופים שלהם היה לפי שעה השראת הקדושה במעלה העליונה דמצות עליונים למעלה באצילות, שלמעלה ממדריגת מצות שלנו בגודל ותוקף האור דקדושה (עד שלא היה יכול להתלבש בפועל ממש דעולם הזה), עשה הכנה בעולם שאחר כך יוכלו ישראל בכח מתן התורה שיהיו הם עצמם העושים התורה ומצוות [יכולים] להאיר בעולם הזה בבחינת קירוב הערך (וכנ"ל באור פני רבי שמעון בר יוחאי, שהיה הוא הפועל ויודע כנזכר במעלה הנ"ל). וככה יובן, שקודם לידת הנשמות בא בעולם קדושת התורה ומצות והתפעלות הנשמות מהכרת אלקות במדריגת הזיווג דשמיני עצרת, וזה נותן תוקף כח ועוז בנשמות לענין מעשה התורה ומצות אחר הלידה, וכנזכר לעיל במעשה אבות סימן לבנים, והמשכיל יבין]. ולידת הנשמות בז' של פסח יובן ממה שנתבאר באור פני רבי שמעון בר יוחאי בב' המעלות ממש. א' שהתורה ומצות שלהם הם בקירוב יותר לענין המשכות האור בעולם, והב' בענין העדות למעלה, שאדרבה הם העושים את עצם היחוד וזיווג למעלה בכח תורתם ועבודתם למטה. ולענין בקשת ותן טל ומטר יובן גם כן על דרך משל ודוגמא, ממה שמשה רבינו עליו השלום כאשר ידע שקרן אור פניו וישם עליו מסוה עד בואו לדבר, ודבר עם בני ישראל את אשר יצוה בלא מסוה, וראו בני ישראל וגו', שעשה בכוונה שיראו בני ישראל את קירון אור פניו, להמשיך בהם קדושה עליונה בבחינת מקיף דראיה. כמו שכתוב בכתבים בענין חייב אדם להקביל פני רבו , שהקבלה זו שמקבל בחינת אור מקיף מפעלת כח ועוז שיוכל לקבל אור תורת רבו בבחינת אור פנימי במעלה ומדריגה עליונה יותר ויותר. ככה יש להתבונן שבקשת ותן טל ומטר שמבקשים בני ישראל פועל באור הגשם דזיווג שמיני עצרת שיהיה בבחינת מטר דוקא כנ"ל, שהוא הגדלת הולד וקיומו להיות נולד ביתר שלימות. וכל זה יש לכוון בלשון הפסוק: "וכל שיח השדה" היינו אילנות, שבא בהם גם כח המצמיח שבארץ, זהו ענין הנשמות שנקראו בנים למקום. "טרם יהיה בארץ" - פירוש שאין לו עדיין הויה, אלא נכלל בארץ עצמה. "וכל עשב השדה" - שבעשב אין בו אלא כח הצומח שמתפשט מן כח המצמיח שבארץ, והוא ענין המלאכים כידוע. "טרם יצמח" בהתפשטות, אלא הכלי כלול עדיין בחינת עיבור בארץ. "כי לא המטיר" וגו' - בחינת ותן טל ומטר הנ"ל, שהוא ענין הוכר העובר כנזכר לעיל. והנה ההפרש בין שדה לארץ ואדמה הוא כידוע ש'שדה' הוא שאינו מקום ישוב. ו'ארץ' כולל הכל, גם בתים ועיירות מדינות וגם אויר העולם נכלל בשם ארץ, כמו שכתוב ארץ מגדלת חכמים וכו', ואמרו אוירא דארץ ישראל מחכים, ועל ידי זה נקראת ארץ מגדלת וכו'. ושם 'אדמה' הוא על ארץ המיוחדת לאיש, כמו שכתוב "אדמת הכהנים" , "אדמת בני חם" , וכן "עובד אדמתו ישבע" , כי 'אדמה' היא כמו לשון נקבה לשם אדם. והדוגמא משמות הללו למעלה, 'שדה' היינו בחינת בריאה יצירה עשיה מצד עצמם, דאתגליפו אתוון כנזכר לעיל. ו'ארץ' הוא עיקר בחינת המלכות דאצילות, הבוקעת הפרסא ומאירה גם בבריאה יצירה עשיה בין בדרך בחינת עיבור בין בדרך בחינת לידה שהולד חי מן האויר לעצמו ולא מן הארץ. ו'אדמה' הוא מדריגת בחינת המלכות בבחינת יחודה העליון באצילות עצמה. ובזה מובן לשון הפסוק הנזכר לעיל: "וכל שיח השדה", וכן "עשב השדה", דהיינו ענין הנשמות ומלאכים דמשיב הרוח ומוריד הגשם כנ"ל. "טרם יהיה" בבחינת הויה ניכרת בארץ (שהרי כבר כתיב "ותוצא הארץ דשא ועץ" וגו', ואמרו רז"ל שעמדו על פתח הקרקע, וזהו "טרם יהיה" - שאין ניכר לעצמו, אף שהארץ כבר הוציאה אותו), אלא ירך אמו הוא לגמרי ואינו ניכר כלום. הטעם הוא: "כי לא המטיר ה' אלקים", כי על ידי המטר היה נעשה בחינת הויה על כל פנים לשיח השדה ועשב השדה. "ואדם אין לעבוד את האדמה" היינו כמו שאחר הלידה האדם הנולד עושה את בחינת היחוד והזיווג למעלה, ואם היה אדם היה פועל בעבודתו ליתן הויה לשיח ועשב השדה, אבל "ואדם אין", לכן הוא טרם יהיה בארץ עד שהמטיר ונעשה אדם, שאז הוא הויה בארץ ובאויר וגם לעבוד את האדמה בבחינת היחודים למעלה על ידי תורה ומצות כנזכר לעיל. אמנם אמר הכתוב "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". פירוש: אף על פי שהנשמות הן עדיין בבחינת עיבור, ואין בהם עדיין בחינת אדם לעשות היחוד למעלה, אך אף על פי כן יש מקום כח ועוז לישראל לעורר את בחינת היחוד והזיווג למעלה על ידי מסירות נפש שלהם, שנעשה מזה בחינת מיין נוקבין דנוקבא עליונה למעלה הנקראת אדמה כנ"ל. וזהו "ואד יעלה מן הארץ", שהיא בחינת המלכות הבוקעת הפרסא ומאירה בבריאה יצירה עשיה כנ"ל, יעלה ממנה המיין נוקבין על ידי המסירות נפש של ישראל "והשקה את כל פני האדמה" לעשות היחוד עליון דקודשא בריך הוא ושכינתיה למעלה: