חנה אריאל/השפלות והשמחה/י
וכמו כן יובן בבחינת הכתר דאצילות שבבחינת עולם התהו, שענין הכתר דרך-כלל הוא רק הרצון להאציל מלכים דתהו, ועדיין לא נאצלו עד היחוד דחכמה ובינה, כמ״ש בענין מצה וכוסות סי׳ (י״ב) ובעץ-חיים, והרי הכתר הזה לפי-זה על-דרך דוגמא מן השיעור בעצמותו הנ״ל ססהק״ו, שהוא רק רצון פשוט ולא מורכב בשום דבר, שהרי לא נאצלו עדיין הנאצלים [ובאמת אין מציאות רצון מורכב למעלה עד בחינת התיקון לכלים הנשברים וכמו-שיתבאר אי״ה, ומ״ש לקמן שבאצילות המדות מורכב בהן מן אור-וכלים של הכתר, מכל-מקום הכתר עצמו אינו מורכב בכלים שלו] ואין כלי הכתר שהוא בחינת תמונתו, רוצה-לומר פרטיות הרצון שהוא להאציל אור-וכלים פרטיים, כי מאור אין-סוף הי׳ יכול להיות אלפים ורבבות ספירות] עשה בחינת הרכבה באור הכתר, וכמ״ש בתיקונים אור אין-סוף מלגאו, כתרא עילאה מלבר. רוצה-לומר שמלגיו הוא בבחינת אור אין-סוף ממש בפשיטותו. וכוונתו לומר שאינו כמו שאר הספירות דחכמה-ובינה ומדות דאף על-גב שגם בהם אור אין-סוף מלגיו, מכל-מקום מורכב הוא בכלי, כלומר אור אין-סוף מתחבר להיות נגלה על-ידי כלי החכמה, או כלי החסד דוקא [והיינו לפי שמחכמה ולמטה הוא בבחינת ממלא כל-עלמין וכדלקמן וע״ש] אבל אור הכתר הוא רק רישא דעמא וכנ״ל, שאין בא ממנו שום כח לפעולה ממש, ואף שנאצלים החכמה-ובינה ומדות כפי הוראות הרצון, היינו רק שנמצאים מכח המאציל דוקא כפי התמונה שברצון, אבל לא שנמצאים מן הרצון עצמו כידוע בכתבים, ומעולם התיקון הוא ענין בחינת השערות, וכמ״ש בענין מצה וכוסות סי׳ (ט״ז) בהגה״ה ובכתבים בכמה-מקומות. מה שאין-כן חכמה-ובינה ומדות הן בבחינת השתלשלות זה מזה, והנטיעות כקרני חגבים הוו בחכמה, ובאו מאין ליש בבינה ונולדו ממנה לחוץ להצליח למלוכה וכמ״ש בענין מצה וכוסות סי״ב. אבל הכתר הוא רק ממוצע בין המאציל לנאצלים [ואפילו בעולם הנקודים שהוא למעלה מאצילות עדיין, והכתר הוא נמנה בע״ס, מכל-מקום עד שלא נאצלו חו״ב ומדות אין הכתר רק בבחינת ממוצע לבד, רק שאחר שנמצאו החכמה-ובינה נעשו מאור-וכלים של הכתר מורכב במלכים שמלכו, וכדלקמן] כמו הראש באדם שבו משוער ענין הפעולה שעושה בגופו וכל אבריו, והראש עצמו אינו מסייע בפעולה כלום [היינו הגולגולת וחיצונית פרצוף הפנים, אבל החכמה-ובינה שבמוח מסייע לעורר כח המדות שהם תוקף כח הגוף ואפילו הרצון הוא גם-כן מסייע שיש בו ממש לפעולת המדות, וכנ״ל שאחר שנאצלו המדות מורכב בהם מאור-וכלים של הכתר].
ולכן נקרא רישא דעמא אלא דלא אתתקן, כי אין בבחינת הכתר הזה בחינה מבחינת השלימות עדיין כלל [כמו בעתיק דעולם התיקון שנקרא שלימותא דכולא, ועיין עמ״ו ודו״ק] רק שהוא המקור לאצילת המלכים על-ידי חכמה-ובינה, ולכן לית עמא מתתקן כדלקמן, וכמ״ש בגמרא דכתובות הנ״ל ואיש תרומות. שאם דומה לכהן שמחזר בבית הגרנות. דהיינו שאין משתלם מעצמו כי-אם מזולתו, יהרסנה וכו׳. שהוא ענין שבירת כלי המלכים וביטול אחוריים דחו״ב, דהיינו מה שנמשך מהן במדות, שהן המלכים עצמן, ונתבטלו אחוריים דחכמה-ובינה בביטול המלכים ביטול לגמרי, כי כל ענין אחורי החכמה-ובינה הוא חיזוק כח המדות, ואם אין המדות נמצאים אין מקום לכח החיזוק גם-כן, ואם ימצאו מדות אחרים, בהכרח שיתחדש כח חיזוק אחר כי המדות שבשכל עם שכל שבמדות ערך א׳ להם, אבל בכלי הכתר לא הי׳ רק פגם, כמ״ש בעץ-חיים ובאו״ח על דרך-משל כלי שנפגם שאינו ראוי לתשמיש, אבל כל ממשו עדיין במציאות גמור, וככה יובן בבחי׳ הכתר על-פי האמור שהכתר מצד עצמו אינו רק בחינת ממוצע, ועל דרך-משל הממוצע גם אם אין המקבל מקבל ממנו בשלימות אין זה גרעון בעצם הממוצע כמו שהוא בפני-עצמו, אלא הגרעון הוא לגבי פעולתו שאין עולה כהוגן פעולת אמצעותו מאחר שאין יכולים לקבל על-ידי אמצעותו, ולכן יובן שהכתר מצד עצמו לא נתבטל כלום ממנו, אך מצד השמוש שהוא בחינת הרכבתו בכלי המדות כנ״ל. יש בו פגם וגרעון מהעדר קיום המדות ומלכותם, וכלומר שאין ראוי לתשמיש ככלי שנפגם ואין חפץ בו, כי אי-אפשר להשתמש בו שלא יהא המשקה שבתוכו ניגר לחוץ להפסד ח״ו. והיינו רישא דעמא דלא אתתקן וכנ״ל ס״ו, שהכוונה לא נתלבש ונתייחד העונג ברצון כמו שהוא לאחר התיקון שנתייחד בענין שלא ישתנה לעולם ועד, אף לאחר חזרת העולם לתהו כמ״ש בעץ-חיים, דהיינו תחיית המלכים שמתו אעפ״כ פרצופי התיקון לא יתבטלו ח״ו, וכמ״ש ואתה הוא לעוה״ב, וכמ״ש במ״א ובענין מצה וכוסות (סס״ו).
אבל הכתר דתהו אף ש'פנימיותו' - שבו העונג והרצון להאציל לא נשתנה ולא נתבטל - שהרי גם אחר מיתת המלכים עודנו רוצה ומאציל עשר-ספירות דעולם התיקון, אבל בחינת ה'כלי' של הכתר שהוא שורש גדר וערך הספירות דעולם התהו נפגם מבלי להשתמש בו עוד, וההפרש שבין אחוריים דחכמה-ובינה שהי׳ בהן בחינת ביטול גמור כנ״ל, ובין בחינת כלי הכתר האמור שלא נתבטל לגמרי - אף שלכאורה אין ביניהם כלום, ששניהם הם מה שבא מהם במדות בין בשימוש כלי הכתר בין באחוריים דחכמה-ובינה, מובן בדרך קצרה שהחכמה-ובינה הם מוחין למדות, כמאמר ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים ומסדר את הכוכבים וכו׳. נמצא ששפע החכמה-ובינה מתפשט ומתאחד במדות עצמם ובפעולתם שהיא המלוכה וסדר עולם. ולכן כאשר נתבטלה המלוכה והעולם נתבטל, גם אחוריים דחכמה-ובינה שמשם בא השפע לעולם ולהנהגה נתבטל. אבל בבחינת הכתר ורצון האצילות שהוא להאציל הספירות והמלכים עצמן ולא התפשטותן ומלכותן, ואדרבא מלשון אנא אמלוך, וכמו שנזכר-לעיל משמע שהוא דרך בחירת המדות עצמן, ולא עפ״י שפע רצון המאצילם, וכלשון העץ-חיים ואוצרות-חיים שכל אחד הי׳ סבור שהוא לא ימות כאחיו וכו׳. שזה מורה שהוא סברת המדות עצמן ולא סברת המאציל ב״ה, שכל זה מורה שרצון האצילות אינו מתפשט עד מלוכה והתפשטות של המדות הנאצלים אלא עד אצילות המדות עצמן לבד והמדות עצמן לא נתבטלו לגמרי, כי האורות דתהו נסתלקו מן הכלים ונגנזו במקומן למעלה מעלה, והכלים שנפלו למטה ונשברו - אין זה רק שאינן בשלימות מציאותן עד שיתכן לומר בהן שנתבטלו ממציאות, על-דרך מה שנתבאר בענין מצה וכוסות ס׳ כ״ז. אבל אין הביטול כי-אם ממציאות לגבי זולתן שאין זולתן יכול למצוא אותן הכלים. כי נשברו ונתבטלו. אבל עדין יש להן ענין, והראי׳ שהרי נתבררו ונבנו, ועוד כל ימי עולם מחברים ועתידים לשוב להיות לגמרי. נמצא שבערך אצילות עצמותן אין שם ביטול גמור כמו שהוא בביטול מלכותם והתפשטותן, לכן גם הכתר לא נזכר בו רק לשון פגם וביטול השימוש ולא ביטול גמור כאמור וד"ל. ולפי שרישא דעמא הנ"ל לא נתייחד בכליו בבחינת התיקון שהוא ההתלבשות בבל ישונה. גם עמא לא אתתקן בכליו, ולכן מלכו ומתו ונפרדו מכליהם כידוע, אמנם יש להבין את זאת איך תלוי זה בזה דוקא, ואדרבה - הא נתבאר שסברת אנא אמלוך הוא דעת ורצון הנאצלים ולא מן המאציל עצמו, נראה שאין זה תלוי בזה. ועוד יש להבין שמלשון המאמר משמע שהעם הי׳ אפשר להם להיות מתתקן אף בעולם הנקודים והתהו אלא לפי שרישא דעמא לא נתתקן גם הם לא יוכלו להתתקן. וזה לכאורה הפך ממש מן המבואר. שאלמלא סברת אנא אמלוך לא הי׳ מתים ונשברים, וסברא זו לא מן רישא באה להם. ועוד אם בא ליתן טעם למה לא יצאו מתחילה מתוקנים, עדיין אין זה מתיישב במ"ש רישא דעמא לא אתתקן, דאכתי קשה למה באמת לא נתתקן רישא דעמא, ואם אין זה קושיא ברישא דעמא - למה חושב זה לקושיא לגבי עמא ואומר שהסיבה הוא מרישא דעמא כאמור.