שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף י

דף י עמוד א

חכמים תקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים וכו' — מדנקט הכי ולא נקט איפכא: האומר פתח פתוח מצאתי נאמן משום דחכמים תיקנו כו', משמע דהא אתא לאשמועינן נמי, דתקנת חכמים היא; ומיהו איכא למימר דאפילו הויא דאורייתא נמי נאמן, ומטעמא דבעינן למכתב בסייעתא דשמיא, אלא קושטא דמילתא קאמר דתקנו חז"ל וכו'.

ורש"י ז"ל לא פירש כן. וכן כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: אמר רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה כו' — מדאמרינן אמר רבא ולא אמרינן "אלא אמר", משמע דאדרבי שמעון בן אלעזר סמיך, לומר דכיון דכתובת אשה מדבריהם, הם האמינוהו, שאין אדם טורח בסעודה כו'; אבל למאן דאמר כתובת אשה מן התורה לא היה נאמן, וכן פירש רש"י, עד כאן.

והקשה הרמב"ן ז"ל, דכיון דאוקימנא להא דשמואל בדלא טענה איהי, אי נמי בברי וברי, פשיטא דאיהו מהימן, ואפילו סבירא לן נמי כתובת אשה מן התורה, שהרי לא כתב לה אלא על מנת לכונסה וימצאנה בתולה; וכיון שכן, עליה להביא ראיה שנתקיים התנאי. אטו מאן דמפיק שטרא בתנאי, לא אמרינן: קיים תנאך ושטרך וחות לדינא? ומה טעם אמרו הם האמינוהו, דאלמא אי דאורייתא לא מהימן, וכדפירש רש"י ז"ל? ותו, דקאמר גאון ז"ל, דלעניין תוספת, כיון דאיהו כתב לה מדיליה – לא האמינוהו חכמים ולא מהימן; אמאי לא? ואיכא למימר, כי אצטריכינן להאי טעמא הני מילי בברי וברי, כגון דאמרה בתולה שלימה נבעלתי, דמדינא איהי מהימנא, דלדידיה איכא למימר שמא הטה או לא קים ליה שפיר; ועוד, דאיכא גבה מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא מצי מכחיש לה, הילכך איהי מהימנא מדינא, אלא שהם האמינוהו. ויש לומר, דהכא כיון דרוב נשים בתולות נישאות, ואיכא נמי חזקה דגופה, הולכין אחר רוב ואחר חזקה, והכי איתא בירושלמי פרק ב'; אלא דרבנן הימנוהו, הואיל וקאמר ברי לי. והני מילי בטוען מיד פתח פתוח מצאתי, אבל לא בטוען אחר זמן, ולא באומר לאשתו שזינתה שבוודאי אינו נאמן, ככל הטוען לחבירו "פרעתיך" ויש לו שטר, שגובה ולא כל הימנו. וכן בשאר כל הטענות הגורמות להפסידה כתובתה. והיינו דאמרינן: חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, כלומר שכיון שמיד בא עליה והוא טוען כך, נאמן, שאין אדם עשוי לטרוח בסעודה ולהוציא לעז על אשתו ומפסיד סעודתו; אבל לאחר זמן, כשאר כל הטענות, אמלוכי הוא דאמליך ורוצה לגרשה, והוא מוציא לעז עליה כדי לפוטרה בלא כלום. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: תמיה מילתא, דמשמע דהא דמהימן דרבנן הוא, דמדינא לא מהימן, כדאמרינן והם האמינוהו. וקשה, מדינא אמאי לא? והא קיימא לן המוציא מחברו עליו הראיה, וכיון דכן תביא ראיה ותיטול. ויש אומרים, משום דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני. ולא נהירא, דהא תינח מדברת, שותקת מאי איכא למימר? ואפשר דכי אצטריך טעמא דמהימנותא דרבנן, למדברת. מיהו אכתי לא נהירא, דהא מיגו במקום חזקה הוא, בבבא בתרא הויא בעיא ולא איפשיטא. ואיכא למימר דוודאי אין כל החזקות שוות, ואין אומרים בהן זו דומה לזו. ואי נמי איכא למימר דהיינו הימנותא, משום דלא קים ליה. אבל הנכון דמדינא ודאי לא מהימן, משום דאיכא רובא וחזקה, דרוב נשים בתולות נישאות, ואיכא נמי חזקה דגופא, וכיון דכן, אי כתובה דאורייתא, דינא הוא דלא מהימן אי לאו משום דרבנן. וכן כתבו הגאונים ז"ל, שאינו נאמן אלא לעיקר כתובה, אבל לעניין תוספת שכתב לה אינו נאמן דמוקמינן לה אדינא. ומיהו הני מילי דמהימן לאלתר, אבל לאחר זמן אינו נאמן. תדע, דאמרינן הכא דביהודה ליכא טענת בתולים כיון שנתייחד עמה ולא טעין לאלתר. וכי תימא ההוא דטעין אהשתא, ליתא, דאילו הוה מהימן למטען אההיא שעתא, הוא הדין אהשתא, דמהימן למימר לא באתי עליה באותה שעה ועכשיו לא מצאתי בתולים, וכיון דכן מיגו דאי בעי טעין אהשתא מהימן למטען אההיא שעתא. אלא לאו כיון דנתייחד ולא טעין, תו לא מהימן למטען כלל, וכן אמרינן ביבמות בפרק בית שמאי: טענת בתולים כל שלשים יום כו'. והכי מוכח טעמא, דלא המנוהו אלא לפי שאין אדם טורח כו', וכיון דכן, לאלתר הוא דאיכא למימר האי טעמא, אבל בתר הכי לא, דאמלוכי הוא דאמליך ושמא עיניו נתן לגרשה ורוצה לפוטרה בלא כלום כו'. וכל היכא דטעין לאלתר שבעל, אפילו לא בעל אלא לאחר כמה, מהימן, דאכתי איתיה להאי טעמא, אבל אינו נאמן לומר שזנתה כו' עד כאן. וכבר הארכנו בזה לעיל:

וזה לשון שיטה ישנה: והם הימנוהו, שאם אמר פתח פתוח כו'. שאם היתה כתובה מן התורה לא היה נאמן להפסידה, דרוב נשים בתולות נישאות ואיכא נמי חזקה דגופה. מורי יצ"ו. ואם תאמר: נוקי חזקה דאין אדם טורח כנגד חזקה דגופה, ורובא לא מהני לאפוקי ממונא? יש לומר, חזקה דגופא עדיפא, וחזקה דאין אדם טורח כו' אינה חזקת הגוף, דהוא כדיני העולם בעלמא, עד כאן.

ומכל מקום שמעינן מהכא דכתובה דרבנן, כיון דרב נחמן שהוא בתרא הכי סבירא ליה, וכן משמע בהאשה רבה. וקשה, דנהגו לכתוב בכתובה: "כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא". ואומר רבינו תם, דסמכינן ארשב"ג דמתניתין דפרקא בתרא, ומייתי לה בסמוך, דאמר: נותן לה ממעות קפוטקיא, דקסבר כתובה דאורייתא, וקיימא לן כרשב"ג במשנתינו. כן כתבו בתוספות. ויש לי לומר, דלאו משום דסבירא ליה לרבינו תם דהלכה כרשב"ג כתב כן, אלא דפריש דהעולם נהגו לכתוב כן בכתובה כדי להחמיר בדיני הכתובה כדיני העולם, וסמכו אדרשב"ג. ואי לאו הא דרשב"ג לא היו כותבין כן אפילו כדי להחמיר, כיון דליכא מאן דאמר הכי. ודוק שכתב דסמכינן אדרשב"ג דמתניתין וכו', ולא קיצר ופסק להדיא כרשב"ג.

ומיהו הריטב"א ז"ל לא כתב כן וזה לשונו: ופסק רבינו תם ז"ל הלכתא כרשב"ג דאמר כתובה דאורייתא, דכיון ששנינו במשנה: נשאה בקפוטקיא, קיימא לן כל מקום ששנה רשב"ג הלכה כמותו חוץ מערב וכו'. ומפני זה נהגו במקצת מקומות לכתוב בנוסח כתובה: כסף זוזי וכו' דחזו ליכי מדאורייתא. ולפירוש ר"י חייב לתיתם לה של כסף צורי, כאונס ומפתה. ואין זה נכון, דסוגיין בכולה תלמודא כתובה דרבנן, ורב נחמן דהלכתא כוותיה בדיני הכי סבירא ליה; וההוא כללא דרשב"ג לאו דוקא הוא, ואמוראי פליגי ביה בפרק המדיר. ועוד, שלא נאמרו הכללות במקום שחולקים סוגיית האמוראים, וכן פסק הרמב"ם והגאונים כולם. הילכך ראוי לכתוב בנוסח הכתובה: "דחזו ליכי מדרבנן", אי נמי "דחזו ליכי" בלחוד. ואם כתב "דחזו ליכי מדאורייתא", אפשר לומר דלית לה כתובה כלל ואסור להשהותה. והחכם הגדול ה"ר פינחס הלוי ז"ל פירש, מסתמא לא נתכוון להשהותה בלא כתובה, אלא ליפות את כחה קאמר שתגבה ממנו כסף מאתן דחזו לה מדאורייתא כדין אונס ומפתה, דהיינו מאתן זוזי נקי ומן העדית כו':

וזה לשון תלמידי ה"ר יונה ז"ל: כל הגאונים פסקו הלכה כרבא. וקשיא להו לרבני צרפת, מדתנן: "בראשונה היו מעמידין להם שושבינין, אחד לו ואחד לה, למשמש את החתן ואת הכלה בשעת כניסתן לחופה", כלומר: למשמש את החתן שלא יכניס מים ולא שום דבר לאבד את הבתולים, ואת הכלה שלא תכניס לו דם ציפור. ורב אשי אסיק עלה בגמ': "כל שלא מושמש אינו יכול לטעון טענת בתולים", דכיון שלא מושמש יש לנו לומר: ראה ואבד. וזהו ודאי הלכה הוא, דהא רב אשי דהוא בתרא אסיק הכי. ואם כן קשיא הלכתא אהלכתא, דהכא משמע דאפילו לא משמשו אותו כלל נאמן להפסידה מנה מאתים, משום דחזקה אין אדם טורח וכו'; והתם משמע דכל שלא ימשמש אינו נאמן לטעון טענת בתולים.

ונראה למורי הרב נ"ר להעמיד את שתיהן, דהכא מיירי בשלא העמידו שושבינין כלל, ולפיכך נאמן מטעם חזקה, ואין שום הוכחה שראה ואבד. והתם מיירי כשהעמידו שושבינין כדי למשמש, והוא נכנס קודם שמשמשו אותו, דכיון שהעמידו השושבינין כדי למשמש והוא לא המתין, מוכחא מילתא ששום הערמה עשה ולפיכך אינו נאמן אחר כך.

ומעתה, כיון דכתובת בתולה אינה מן התורה אלא מתקנת חכמים, אומרים הגאונים שאין גובין כסף זוזי מאתן אלא מכסף של דבריהם, דהא קיימא לן דכל כסף קצוב האמור בתורה כסף צורי, ושל דבריהם כסף מדינה, והוא שמינית של כסף צורי. וכן הורו כל רבני צרפת, ואמרו שהשיעור הוא כסף משקל אלפים וארבע מאות של כסף, והוא קרוב לחמשים דינרים כיפיונ"ש. ודעת רבני צרפת ז"ל שנותן לה כסף של תורה, שהוא כסף צורי, שאף על פי שהכתובה של דבריהם, הם תקנו אותה שיהיה מהכסף של תורה, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ומסייעי למילתא, מדחזינן בגמרא שלמדו כסף כתובה מאונס ומפתה, וכיון שכסף של אונס ומפתה מן התורה הם, הכי נמי כסף של כתובה. והשתא לא קשה מידי מה שנהגו לכתוב בכתובות: "דחזו ליכי מדאורייתא", ורוצה לומר, דחזו ליכי כסף מן התורה של תורה.

ויש להקשות מהא דתנן: "נשא אשה בארץ ישראל וגרשה כו' נותן לה ממעות ארץ ישראל" שהם גרועים יותר, ומקולי כתובה שנו כאן. "רשב"ג אומר: נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל, נותן לה ממעות קפוטקיא", וכיון שהכתובה היא דבר קצוב, מה לנו אם יתן לה ממעות קפוטקיא או מעות ארץ ישראל, שהרי מכל המטבע יכול לפורעה, ואפילו אם יתן לה סובין שוה שיעור הכסף סגי לה בהכי. ויש אומרים, דהתם מיירי בשכתב לה יותר ממאתים, כדתנן: "בית דין של כהנים היו גובים כן לבתולה ארבע מאות זוז", ואמרינן עלה דאפילו משפחות מיוחסות שבארץ ישראל נמי מוסיפין. ואין זה נראה כל כך, דוודאי דברי הכל היא שהיתרון נותן לה ממעות המקום שנתחייב. ורבינו יעקב ז"ל היה מתרץ, שלא נחלקו אלא בתוספת, דבקפוטקיא הוסיפו על מנה צורי, ואותו התוספת חייב לתת אותו כדחזינן גבי בכור, שהחיוב לתת לכהן התוספת שהוסיפו בסלעים, הכא נמי חייב לתת אותו התוספת שהוסיפו. וחכמים אומרים, דכיון שלא גרשה בקפוטקיא אינו נותן לה התוספת, שהיו מקילין בדין הכתובה.

והרשב"א היה אומר, שאף על פי שלא גרשה לשם נותן לה התוספת. ואין זה נכון, דבתוספתא משמע בהדיא דבאונס ומפתה אינו נותן התוספת שהוסיפו בשקלים, וכתובה מאונס ומפתה נפקא, וכי היכי דבהני אינו נותן התוספת, הכי נמי בכתובה. ולפיכך נראה למורי הרב נר"ו, שהיינו יכולין לומר שאינו נותן לה לא מכסף של תורה ולא מכסף של דבריהם, אלא כפי המטבע שבכל עיר ועיר, שחכמים תיקנו לבתולה מאתים, ובשעה שתיקנו, הם תיקנו מהמטבע שהיה בימיהם שהיה כמו הכסף האמור באונס ומפתה, וחייבו גם כן לתת בכל דור ודור כפי המטבע שיצא בכל עיר ועיר. והשתא לא קשה מידי מה שהיו חולקים חכמים ורבן שמעון בן גמליאל אם היה נותן לה ממעות ארץ ישראל או ממעות קפוטקיא. ויש ראיה לדבר, מדתנא עלה בירושלמי: הדא דאמרה נותן לה ממטבע היוצא.

ושמעתי כבר בא מעשה לפני מורי הרמב"ן נר"ו מגרונדא, ודן על דעת הגאונים ורבני צרפת ז"ל. וגם היה מצוה שלא יכתבו בכתובה אלא "דחזו ליכי" בלבד, שהרי אנו רואין במסקנא דגמ' דכתובת בתולה אינה מן התורה אלא מדבריהם. ומורי הרב ר' יונה ז"ל קרובי נ"ר אומר, שאם היה בא מעשה לפניו, הכתובה שהיה כתוב בה "דחזו ליכי מדאורייתא", בזה לא היינו מפקפקים והיינו מחייבים לתת לה כסף של תורה, דכתובה ודאי דרבנן היא, ומה שכתב "מדאורייתא" – תנאי הוא שמתנה על עצמו שרוצה להוסיף ולתת לה כתובתה מכסף של תורה. עד כאן לשון תלמידי ה"ר יונה ז"ל:

אם כן מה הועילו חכמים בתקנתן — פירוש, מה הועילו היכא דליכא דמים, שהרי לא תיקנו חכמים להעמיד שושבינין, ואם כן שמא ראה ואבד ואמר פתח פתוח מצאתי. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון מרנא ורבנא הרב הגדול מוהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה: אם כן מה הועילו חכמים כו' — ואם תאמר, הרי הועילו היכא דאיכא דמים, דלא מצי טעין טענת פתח פתוח? ויש לומר, דבדמים איכא למימר שיַטֶה. ואם תאמר, הרי השושבינין או המפה יוכיחו אם היה דם או לא? ויש לומר, כיון דעיקר תקנת כתובה היתה תלויה בשושבינין או במפה, בשעה שתיקנו הכתובה היה להם לתקן השושבינין והמפה. ולהכי פריך, דכיון שלא תיקנו השושבינין והמפה, מה הועילו בתקנתן? כל שכן שהשושבינין והמפה היו מנהג, וזהו שכתב רש"י ז"ל: שתקנו לה כתובה. כלומר, בשעה שתקנו הכתובה, כיון שלא תקנו השושבינין, מה הועילו בתקנתן? עד כאן. ולי [נראה ד]הכי פריך, הא ודאי כשתיקנו חכמים תקנה זו היתה שוה לכל הנשים תקנה שרירא וקיימת, ואם אתה אומר שבידו של זה להפקיעה, מה הועילו חכמים בתקנתן לזאת האשה? אף על גב דהועילו לשאר הנשים היכא דאיכא דמים, מכל מקום לזאת לא הועילו, ואנן בעינן שיהיה תקנתן שוה בכל הנשים שרירא וקיימת. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אם כן. שבידו להפקיעה. מה הועילו בתקנתן. שתיקנו לה כתובה. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה: הא דאמרינן אם כן מה הועילו חכמים בתקנתן, אף על גב דאהנו לן רבנן כל היכא דאיכא דם, כדפרישית, דלא מהימן אלא היכא דליכא דם? הכי קאמר, כיון דתקון רבנן כתובה, מאי טעמא הימנוהו כלל, ומאי אהנו להאיך? דהא כל היכא דאפשר ליה למטען, מפסדא לה לכתובה. ומהדרינן, חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ולא אתי למטען אלא משום קושטא. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אם כן מה הועילו וכו' — פירוש, שהרי יוכל לטעון פתח פתוח מצאתי, ואפילו היכא דאיכא שושבינין ומצא דם, דמצי אמר: פרצה דחוקה היתה, לפירוש התוספות ז"ל. ולפירוש רש"י, באשה שהיא ממשפחת דורקטי יוכל לטעון פתח פתוח, אי נמי היכא דליכא שושבינין יכול לטעון בין טענת דמים בין טענת פתח פתוח. עד כאן:

חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה — באשת כהן או באשת ישראל פחותה מג' ניחא האי טעמא דאין אדם טורח בסעודה, שהרי אוסרה עליו בטענתו. ולמאן דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלל – ניחא, משום דהוי מקח טעות, ובוודאי אית לן למימר דמשום הך טענה דלא מצא לה בתולים קא מגרש לה, והוא לא היה משקר להפסיד סעודתו. ולמאן דאמר יש לה מנה, ואם בא לגרש מיד וליתן לה מנה ודאי נאמן. אבל אם אמר: לא בעינא לגרשה, אלא לפחות כתובתה מאחר שמצאתיה בעולה, שאם תתאלמן או תתגרש לא תגבה אלא מנה, התם ודאי לא מהמנינן ליה דאיערומי קא מערים הואיל וליכא הפסד סעודה. הרא"ש ז"ל:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: מדקדקין בתוספות, והיאך הוא מפסיד סעודתו? שמא רוצה הוא לקיימה במנה ולא במאתים. ומתרצים, כיון שבתולה נשאה וטרח בסעודת שבעה, אינו עשוי להפסיד שבח שלו. ואין צורך, דמסתמא כל הטוען על הבתולה פתח פתוח ודמים, דעתו להוציא, שאין אדם רוקק בכוס ושותה בו. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: חזקה אין אדם טורח כו' — וביהודה לא אמרינן "חזקה אין אדם טורח" היכא דליכא שושבינין, מפני שהן רמאין. אבל היכא דאיכא שושבינין, כיון דאי אפשר לן לתקוני תו, האמינום וחזרנו לחזקה ד"אין אדם טורח". ואם תאמר, למאן דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה, מאי מפסידה? דהא אית לה עדיין כתובה מנה. יש לומר, איהי ודאי לא תרצה לעמוד עמו בכתובה מנה. עד כאן:

וכתב הרשב"א, דמהא דאמרינן נמי אין אדם טורח כו', משמע דאי לא טרח בסעודה שאינו נאמן, דהא ליכא חזקה, וחזקה דגופא עדיפא מחזקת ממון, ואפילו בברי וברי, דהולכין אחר הרוב דבתולות נישאות וחזקה דגופא, עד כאן.

ויש שפירש, דהא דקאמר בסעודה לאו דוקא, אלא כלומר בשמחת סעודה.

וזה לשון הריטב"א ז"ל: חזקה אין אדם טורח בסעודה כו' — פירוש, ודווקא מהאי טעמא, הא לאו האי טעמא, אף על גב דמסייע ליה חזקה דממונא, כיון דרוב נשים בתולות נישאות ומסייע חזקה דגופה, ההוא עדיפא מחזקה דממון. אבל השתא דמסייע ליה תרי חזקי, חזקה דממונא וחזקה דאין אדם טורח, איהו מהימן. ודווקא לעיקר כתובה, אבל לתוספת לא, דאינו תקנת חכמים, והכי מוכח מאי דאמרו: חכמים תיקנו לבתולה והם האמינוהו, הא בשלא תיקנו הם אינו נאמן. והא דאמרינן בפרק אף על פי: "תנאי כתובה ככתובה דמי", אינו כלל לכל מקום אלא לדברים המנויים שם, כדפירש רבינו חננאל ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל. עד כאן:

הואיל ותקנת חכמים היא לא תגבה אלא מן הזיבורית — פירוש, שאילו היתה מן התורה, כיון דיליף לה מ"מוהר הבתולות" היה דינה לגבות מן העידית, כאונס ומפתה, כיון דמהתם ילפינן לכתובה. אבל השתא דליכא אלא מדרבנן, דיה שתגבה מן הזיבורית, כבעל חוב לדין תורה. ואף על גב דתקינו רבנן לבעל חוב בינונית, התם הוא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, והכא ליכא נעילת דלת, דיותר משהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא, וכן הלכה. מיהו מן הסתם, אבל עכשיו שנהגו לכתוב שתגבה "משפר ארג נכסין", דתנאי ממון הוא וקיים. הריטב"א ז"ל:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: הואיל ותקנת חכמים לא תגבה אלא מן הזיבורית — אבל אם היתה מן התורה היתה גובה מן העידית. ואם תאמר, קשיא למאן דאמר בעל חוב בזיבורית, דאפילו אם היתה כתובה מן התורה אמאי הוה עדיפא מבעל חוב? יש לומר, אם היתה כתובה מן התורה, הוה נפקא לן מ"כמוהר הבתולות" דכתיב באונס, והוקשה לו לגבות מעידית, דהא מארבעה אבות נזיקין הוא כדאמרינן בפרק קמא דבבא קמא. תוספות ז"ל. עד כאן:

והרשב"א כתב וזה לשונו: הואיל ותקנת חכמים כו' — פירוש, דאילו למאן דאמר דאורייתא גובה מן העידית, דהא מהאונס ומפתה גמרינן לה כו'. ויש לפרש דאינה גובה אלא מן הבינונית, דלא אמרו שתהא כתובה לגמרי כאונס ומפתה לכל דיניה, שהרי קנס מפתה ואונס בכסף צורי, ושל כתובה כסף מדינה כדאיתא הכי בירושלמי, דלא למדוה, אלא משום דאפקה רחמנא לקנס בלשון מוהר סמכו חכמים שיש מוהר לבתולות והיינו כתובה, וכל אחד כותב כרצונו אם במעט ואם הרבה, וחכמים תיקנו לכל בתולה מאתים. ותדע לך, דאפילו מאן דאמר דאורייתא – מכאן סמכו קאמר, והיינו דכולי עלמא גרעוה לכתובה מפני תיקון העולם והחזירוה לזיבורית, כדתנן בפרק הניזקין, ושם הארכתי בסייעתא דשמיא, עד כאן.

ולקמן גבי ילפותא ד"כסף ישקול" אכתוב פלוגתא דהרא"ש ורש"י ז"ל בהך ילפותא:

רשב"ג אומר כתובת אשה מן התורה — ולא קיימא לן כוותיה, אלא דרבנן היא, ובשלהי מסכתין נאריך בה בסייעתא דשמיא. ומיהו אפילו לרשב"ג דאית ליה כתובת אשה מן התורה, ואי טעין טענת פתח פתוח לא מהימן כדאמרן, משום דאינה טענה מבוררת; אבל בטען טענת דמים מהימן, דטענה מבוררת היא, וכדדייק מהא דאמרינן: "מאי לאו דקא טעין טענת פתח פתוח? לא דקא טעין טענת דמים", כלומר שהיא טענה מבוררת ובההיא לכולי עלמא מהימן.

ומיהו רש"י פירש, כשהעמידו שושבינין שמשמשו אותו ולא נעשית אונאה בדבר; אבל לא העמידו שושבינין, יכולה האשה לטעון ראה ואבד. וליכא משום "אין אדם טורח בסעודה ומפסידה", דלמאן דדחי דלא מהימן בטענת פתח פתוח אלא בטענת דמים, ודאי לא סבירא ליה "חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה".

ומקצת מרבותינו הצרפתים ז"ל אמרו, דאף על פי שלא העמידו שושבינין נאמן, דעד כאן לא דחינן דלא מהימן בטענת פתח פתוח משום דלא קים ליה אלא כדי שנאבד כתובתה ממנה בכך, אלא שהוא נאמן בכך לאוסרה עליו דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. אבל בטענת דמים שהיא טענה מבוררת, נאמן אפילו להפסידה כתובתה. והביאו להן ראיה מדתנן: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו, והוא אומר: לא כי, אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות, ר' יהושע אומר: אינה נאמנת", ועל כרחך לא פליגי עליה רבן גמליאל ורבי אליעזר אלא בברי ושמא, אבל בברי וברי לא, דכלל גדול אמרו: "המוציא מחברו עליו הראיה". אף על פי שאין ראייתם מכרעת, דאיכא לאוקומי מתניתין כשהעמידו שושבינין ואין דם במפה, ומשום הכי בברי ושמא, אבל בברי וברי איהו מהימן, וכי אמרה איהי ראה ואבד לא משגחינן בה. אבל כשלא העמידו שושבינין אינו נאמן, דדילמא ראה ואבד. אלא בירושלמי נראה כדבריהם, דאפילו בלא העמדת שושבינין הוא נאמן, ולא מטעמם, אלא מפני שאין אדם עשוי להוציא הוצאותיו ומוציא שם על אשתו. ואף על פי שלא נאמר בגמרין אותו הטעם אלא למאן דאמר כתובת אשה מדרבנן, מכל מקום יש להם סיוע משם לעיקר הדין.

ונראה לי להביא ראיה על זה, מדאמרינן לקמן גבי האוכל אצל חמיו ביהודה, אמר ר' יהודה: ביהודה בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה וכו'. בגליל לא היו עושין כן וכו'. וכל שלא נהג כמנהג הזה, אינו יכול לטעון טענת בתולים. ופירשה רבה, כל שלא נהג מנהג גליל בגליל אינו יכול לטעון טענת בתולים. ואם איתא דכל שלא העמידו שושבינין אינו יכול לטעון, דמה לי דאמר אלא שנהג מנהג יהודה בגליל, כלומר שנתייחד עמה קודם כניסתה לחופה? הא מכיון שלא נהג מנהג גליל להעמיד שושבינין, אינו יכול לטעון, אף על פי שלא נהג מנהג יהודה. וכי תימא דבגליל לא היו מעמידין שושבינין, וכל שלא נהגו להעמיד יש לו טענת בתולים; אבל במקום שנהגו להעמיד ולא העמיד ריע טעניה? הא ליתא, דבגליל על כרחך מקום שנהגו להעמיד היא, דאי לא, מאי "כל שלא נהג מנהג גליל בגליל" דקאמר? ועוד, מדאמרינן: ביהודה היו שושבינין בבית שהחתן והכלה ישנים שם, ובגליל לא היו עושין כן, אלמא מעמידין היו אלא שלא היו ישנים עמהם. והא דקתני: ביהודה היו מעמידין אחד לו ואחד לה, אבל אחד היו מעמידין, ואפילו הכי אם לא נהג כמנהג הזה יכול הוא לטעון טענת בתולים, אלא אם כן נהג מנהג יהודה, דרב אשי דהוא בתרא אוקמה כאוקמתא אחריתי, לא בדינא פליגי, אלא במשמעות הברייתא אי אסיפא אי ארישא הוא דפליגי, כן נראה לי. וכיון שכן, היכא דטעין טענת בתולים נאמן אפילו להפסידה תוספת כתובתה, אף על פי שחייב בו את עצמו בקניין. וכן הללו שכותבין "דחזו ליכי מדאורייתא", דמשעבדין נפשייהו בקניין כמו דאורייתא, נאמן, וכן כתב רבינו הרב ננטריה רחמנא. הרשב"א:

כסף ישקול וכו' — הכי גריס רש"י ז"ל: שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה. פירוש, שיהא זה אונס כמוהר הבתולות דמפתה, לשון שקלים דכתיב ביה "כסף ישקול". ומוהר הבתולות דהיינו מפתה, כזה כאונס לעניין חמשים. ומדאפיק רחמנא מפתה בלשון מוהר שהוא לשון נדוניית אשה, כדכתיב "מהר ומתן", שמע מינה כתובה דאורייתא.

ורבינו תם ז"ל גריס שיהא זה כמוהר הבתולות ותו לא. פירוש, בכתובה. והרי מוהר הבתולות בא ללמד, שלמדנו דאיכא מוהר דהיינו כתובה לבתולות, וחמשים באונס ושקלים במפתה חזינן מגזרה שוה ד"אשר לא אורשה" "אשר לא אורשה", כדחזינן דדריש ר' עקיבא בפרק אלו נערות, משמע דרבי עקיבא סבר כתובה דאורייתא. שיטה ישנה:

והרא"ש ז"ל כתב בפסקיו, דלא נהירא פירוש רש"י ז"ל למדרש כתובה דאורייתא מלישנא דמוהר. אלא נראה לפרש כן, שיהא זה כמוהר הבתולות, דהיינו כתובת האשה. ונראה כאילו בא ללמד מכתובת אשה ונמצא כתובת אשה למד מכאן, מה כאן חמשים דילפינן מגזרה שוה "אשר לא אורשה", אף כתובה חמשים, עד כאן.

והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון הרשב"א ז"ל דאזיל בשיטת רש"י ז"ל. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בסוף המסכתא על המתניתין דתנן: "נשא אשה בארץ ישראל", וזה לשונו: איכא דקשיא ליה, כיון דסבר רשב"ג כתובה דאורייתא, כסף צורי בעי למיתן לה, משום דחמשין זוזי צורי הוו בכסף של קנס, וכדתניא בפרק קמא, כמוהר הבתולות וכו', מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה. ולאו מילתא היא, דרשב"ג לאו כסף קנס קאמר, אלא מדאמר רחמנא כמוהר הבתולות ואפקיה בלשון מוהר משמע דלכולן יש להם מוהר, ולא כסף מוהר הבתולות קאמר. תדע, שהרי כתובת אשה בזיבורית לדברי הכל, ואונס ומפתה בעידית כדאיתא פרק ארבעה אבות. ועוד תדע, דאי לרשב"ג סלע צורי הוא, אף על פי שפחת בפירוש לא עשה כלום, דהא קסבר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, דכתובה דאורייתא מאתים צורי. ומשמע דאפילו לרבן שמעון בן גמליאל אסמכתא דרבנן היא, דהא סמכו קתני. ואף על גב דכתובת אשה מן התורה קאמר, הלכה למשה מסיני כשאר תורה שבעל פה קאמר, וכדאמר במסכת חולין: "מנין לבדיקת סכין לחכם מן התורה?" ואף על גב דמדברי קבלה גמר לה, עד כאן. ועוד האריך ז"ל בסוף המסכתא, עיין שם.

וכן כתב הרא"ה ז"ל בסוף המסכתא. ויש מתרצים דרשב"ג לעניין תוספת איירי, ואינו נכון. ואחרים תירצו, שלא נחלקו אלא לעניין מאיזה מטבע יתן לה, ומשום דשל קפוטקיא חריף טפי. ואף על גב דאפילו בנזיקין כל המטלטלין מיטב הוא ואפילו סובין, על דעת כן נשאה שיתן לה מטבע היוצא במקום הכתובה, וכן בבעל חוב, עיין שם בריטב"א ז"ל בסוף המסכתא.

ומשמע לי דרש"י ז"ל, אף על גב דפירש מכאן סמכו. מדקרי ליה מוהר. היינו משום דבעי למידק לשון סמכו, מיהו סבירא ליה ז"ל, דלרשב"ג דסבירא ליה כתובת אשה מן התורה, לא תגבה מן הזבורית. והכי דייק לשון הברייתא דלעיל, דקתני: "הואיל ותקנת חכמים, לא תגבה אלא מן הזיבורית. רשב"ג אומר: כתובת אשה מן התורה", אלמא דפלוגתייהו תליא בהם אי תגבה מן הזיבורית אי לא. וזהו שכתב רש"י ז"ל: מן התורה. מכסף ישקול דלקמן עד כאן. פירוש, אף על גב דמדקרי לה מוהר נפקא לן לקמן, מכל מקום הרי כתיב ביה בהאי קרא "כסף ישקול", אלמא דכתובת אשה דומיא דהאי כסף דמפתה בעי למשקל. כן נראה לי וקל להבין:

ומאי חזית דאפכת בתרייתא — פירוש, דעדיפא למיפך קמייתא דלא מפרשא בה טעמא, הילכך אינה עיקר, אבל בתרייתא דמפרשא ביה הדרשה אלמא היא עיקר ולא תלינן בה שיבושא. והקשה מרנא ורבנא ז"ל: ודקארי ליה? וכי לא ידע המשנה דקאמר רשב"ג בהדיא דהוי דאורייתא? ותירץ, דאסיק אדעתיה דהכי פירושא דמתניתין, דתנא קמא סבר, נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל נותן לה מאתים ממעות ארץ ישראל שנמצא, שיהיו בארץ ישראל נוחות לצאת ויהיו המאתים שוים, לפי שסובר שכתובת אשה דאורייתא, ורשב"ג סובר שינתן לה ממעות קפוטקיא, שבארץ ישראל שוין פחות, ונמצא שנותן לה פחות ממאתים, וזה קולא, לפי שסובר שכתובת אשה דרבנן. עד כאן:

רשב"ג אומר נותן לה ממעות קפוטקיא — אנשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל קאי, דבתר שעבודא אזלינן. אבל נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בקפוטקיא נותן לה ממעות ארץ ישראל, וכל שכן נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בארץ ישראל. וקשיא לי, כיון דקסבר כתובה דאורייתא, ודאי כסף דאורייתא יהיב לה, וכל כסף האמור בתורה כסף צורי, דהיינו מעות קפוטקיא, ואפילו נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בארץ ישראל הוה לן למימר: נותן לה ממעות קפוטקיא. יש לומר, אין הכי נמי אי ליכא אלא שיעור כתובה גרידא, דאסורה היא לו בלא כתובה דחמשים שקלים דאורייתא. אבל רשב"ג מיירי בכתובה שכתב לה ת"ק זוז, ואפילו כי לא יהיב אלא ממעות ארץ ישראל, סוף סוף יהיב לה כתובה שיעור נ' דאורייתא או יותר. ומכל מקום מוכחינן, כיון דאזיל רבן גמליאל בתר שעבודא דאורייתא כדין שאר שטרות, אלמא כתובה דאורייתא. ונראה דרבן גמליאל קאי אפילו אנשא בארץ ישראל וגרשה שם, ואפילו הכי נותן לה ממעות קפוטקיא, דכתובה דאורייתא, וצריך עיון. שיטה ישנה:

אסבוהו כופרי מברכתא חביטא ליה — פירש רש"י ז"ל דבניחותא קאמר לה. והקשו עליו בתוס', דאם כן היא הנותנת שיהא נאמן, שהרי הוא בקי בבעילה. לכך פירשו דהשתא סלקא דעתך דבתמיה קאמר: אסבוהו כופרי על שהוציא שם רע. ורב אחאי משני, דבבחור אינו נאמן ומסבינן ליה כופרי, ובנשוי נאמן ולא מסבינן ליה כופרי, ורב אחא לפרש בא וכן פירש רש"י. ויש לפרש עוד, דכי פרכינן: והא רב נחמן אמר מהימן להדיא ולא הזכיר כופרי, כדאמר הכא על ידי מעשה, ובא רב אחא ופירש דבבחור הוא דמסבינן ליה כופרי בלחוד. ואינו מחוור, דלפום הא כי פרכינן מדרב נחמן דלעיל, עיקר הקושיא חסר מן הספר. ואם תאמר, ולכולהו פירושים אי אסבת ליה כופרי, ממנע מלמטען, ובטענת דמים פשיטא דליכא כופרי. הריטב"א:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: רב אחא משני כאן בבחור וכו' — פירש רש"י ז"ל, בבחור אינו נאמן ומסבינן ליה כופרי; בנשוי נאמן ולא מסבינן ליה כופרי. ודווקא להפסידה כתובתה אינו נאמן, אבל לאוסרה עליו, דאף על פי שהוא פנוי הא קאמר דקים ליה ושוייה חתיכה דאיסורא. וכן פירש הראב"ד ז"ל דבחור אינו נאמן, והיינו דמלקינן ליה, דכיון שאינו נאמן, שם רע הוא דמפיק עליה, ודומה לאותה שאמרו: הרואה דבר עבירה בחבירו ומעיד בו יחידי לוקה, וכמעשה דזיגוד וטוביה. ורבינו חננאל ז"ל פירש שהוא נאמן. והראשון נראה לי עיקר, דהא מעיקרא הוה סלקא דעתין דלא הימניה כלל, ואקשינן: והא איהו מיהו אמר המנוהו רבנן? ופרקינן: מהימן ומסבינן ליה כופרי, והדר אמרינן: ואי נמי לא המנוהו, כדקא סלקא דעתין, וכאן בבחור וכאן בנשוי, כן נראה לי, עד כאן.

וכן בנוסחאות ספרים שלנו כתוב בפירושי רש"י: בחור לא מהימן, ומסבינן ליה כופרי על שמעיז פניו. נשוי מהימן, ולא מסבינן ליה כופרי, עד כאן. ולא פירש רש"י ז"ל דהמלקות בבחור היינו על שהוציא שם רע, כמו שפירש הרשב"א ז"ל, משום דלא מקרי שם רע, ולא דמי לרואה דבר עבירה בחבירו, דהכא לא קאמר בהדיא שזנתה, דאפשר שפתחה פתוח משום דנאנסה, אי נמי מוכת עץ לדעת האומרים פתחה פתוח. הילכך אין לנו להלקותו אלא משום דמעיז פניו. ונשוי כיון דמהימן לא מסבינן ליה כופרי, דאי מסבת ליה כופרי משום דהעיז פניו הרי אתה נועל פיו, והרי הוא נאמן. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

ובליקוטי הגאונים ז"ל כתוב בשם רש"י ז"ל זה הלשון: בחור מסבינן ליה כופרי, דמנא ידיע ליה פתח פתוח מאי, אי לאו דבעל כמה נשי, והוה ליה חשוד על העריות ומלקינן ליה. אבל נשוי דבקי בכך, שהיה לו כבר אשה אחרת לבד מזו, לא מסבינן ליה כופרי. ומיהו תרוייהו נאמנין, כדמפרש בגמרא לעיל טעמא, דחזקה אין אדם טורח וכו'. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: רב אחא משני כאן בבחור וכו' — פירש רש"י ז"ל: בבחור לא מהימן ומסבינן ליה כופרי; בנשוי מהימן. ואיכא דאמרי, בין בבחור בין בנשוי מהימן, אלא דבבחור מסבינן ליה כופרי, ופירוש השני מפליג בין בחור בין נשוי. אי נמי פירוש, כי אמר רב נחמן מהימן ולא, פירוש מהימן ומסבינן ליה כופרי, בנשוי אמרו. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: רב אחאי משני כאן בבחור וכו' — מסתברא דאידי ואידי מהימן, דלא אתא רב אחאי לאפלוגי בהימנותא, מדלא מפרש לה בהדיא, ולא אתא אלא למימר דבבחור מסבינן ליה כופרי ולא בנשוי, ותקנתא נמי היא לאסובי ליה כופרי בבחור, משום דהאי טענה הוי מידי דלא קים ליה לאיניש שפיר, ובבחור מסתברא דלאו בקי, ואיכא למיחש דלא ליתי כל חד וחד לטעון הכי ואף על גב דלא קים ליה שפיר אלא דדמי ליה. והשתא כיון דמסבינן ליה כופרי, ליכא למיחש דלימא אי לאו דידע דקושטא קאמר, ואי ידע נמי לא ממנע משום הכי. איכא דאמרי דבבחור לא מהימן, ומשמע דאית להו למימר דלהפסידה כתובתה איתמר, אבל לאוסרה לא, דהא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ותפוש לשון ראשון, דאידך משתביש, דמה נפשך, אי מברכתא חביטא ליה ליהמנוהו ולסבוהו כופרי, ואי לא, לא הימנוהו נמי ולא לסבוהו כופרי. עד כאן:

מברכתא חביטא ליה — פירוש מברכתא, נברכת של כובסין, ונעשה בכינוי לאותו מקום. וכן הוא אומר, הכוהו והלקוהו בכופרי, פירוש, עצים לחים הנלקחים מן חריות של דקל, כי כבר חבט בנברכת, כלומר: ידע את הנשים, שאילו לא היה רגיל בכך לא היה יודע דבר זה. מלקוטי הגאונים בשם רבינו האיי גאון ז"ל:

ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל אמר פתח פתוח מצאתי כו' — נשוי הוה ולא אסבוהו כופרי. שיטה ישנה:

שמא הטית — יש לפרש דמיירי בהנהו דהוו בהו תרי ספיקי, דלא מתסרא עליה, ואפילו הכי, להפיס דעתו בדברים של טעם. אי נמי אפילו היכא דליכא אלא חדא ספיקא, וראוי לדקדק עליו אולי טעה, וכשיחזק דבריו דוודאי מצא פתח פתוח אז יהיה נאמן לאוסרה עליו כדכתיבנא לעיל. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: אמר לו שמא הטית — אומר הראב"ד ז"ל, דאי טעין איהו "פתח פתוח מצאתי" והיא טוענת "הטית", נאמנת, כיון דרוב בקיאין בהטייה. וכאן היא היתה טוענת הטייה, נאמנת היתה, אלא שרצה רבן גמליאל להפיס דעתו, ולכך אמר ליה שמא הטית. ונראה שאינה נאמנת, והכא אף על פי שהיתה נאמנת, היה רוצה לשום שלום ביניהם. עד כאן:

שמא הטית — פירוש, למקום שהרחם רחב יותר ונדמה לך כפתוח. באישון לילה כו' – פירוש, ואינו יכול להגיע למקום פתחו, והולך למשמש בכותל לכוון את פתחו. הטה, כלומר, אם הולך ממש בכותל על ידי הטייה, כאיש המטה ומתעסק בפתחו כדי לפתחו, נמצא שהגיע לפתח, אם היטתו בידו לכאן ולכאן כדרך פתיחתו אז הוא נפתח, ועל ידי הטייה זו מכיר את פתחו. אבל אם לא הטה כלום אלא הולך וממשמש בכותל כדרכו, אפילו כשהוא מגיע לפתחו נדמה לו כנעול, שהרי אינו עושה שום עניין בפתיחת דלת להטותו אילך ואילך עד שיפתח. מליקוטי הגאונים ז"ל:

וזה לשון הריטב"א: הטה מצאו פתוח כו' — פירוש, כשהיה הדלת פתוח קצת. שמא במזיד הטית – פירשו בתוס' דלאו הטה ממש, דאם כן היכי קאמר ועקרא לדשא ועברא? אלא הכי קאמר, הטית לבעול בעילה גמורה פתאום, ופתחת מיד בכח ולא הרגשת מרוב התאוה. ושתק הוא, והכיר שכן אירע לו, ולפיכך לא אסרוה עליו, עד כאן:

אמרה לו רבי עדיין בתולה אני — פירשה הראב"ד ז"ל, שהבעל הטה, ואף על פי כן היתה סתומה ולא היה ריחה נודף. והא דאמרינן לעיל: שמא הטית, פירוש, ולכך מצאו פתוח? יש לומר, אחר בעילה חוזר ונסתם. ומורי יצ"ו מוכיח דבתוליה נפסדין אם הטה, מהא דאמרינן במסכת נדה: בעל ולא מצא דם וחזר ובעל ומצא דם, ר' חנינא אומר: טמא, אם איתא דדם בתולים הוה, מעיקרא הוה אתי. ומקשה: ודילמא איתרמי כדשמואל, דאמר: יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם? ומשני: שאני שמואל דרב גובריה. והרי רוב בקיאין? אלא ודאי כדשמואל, שלא היה מטה והיה בועל בלא דם. ויש לדחות, דדילמא מיירי שברי לו שלא הטה, אבל בדשמואל, כיון שאין בקיאין בה לא אפשר למהוי ברי. אבל יש להביא ראיה מהא דאמרינן במסכת חגיגה: שאלו את בן זומא, בתולה שעיברה מהו לכהן גדול? מי חיישינן לדשמואל, דאמר שמואל: יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם, או דילמא חיישינן שמא באמבטי עיברה, ודשמואל לא שכיח? ומסיק הכי, דשמואל לא שכיח, ולא מקשינן שמא הטה, משמע שאם הטה לא הויא בתולה. והא דהכא יש לומר שלא נגע בסימנין, לכך היתה סתומה. שיטה ישנה:

דף י עמוד ב

ולאו אורח ארעא לזלזל בבנות ישראל — וזה היה זלזול, שאף על פי שהיו עומדות במלבושיהן, היו מתביישות והיו צריכות לבא לבית דין ולעלות על פי החבית ולפסק את רגליהן. תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל:

איתמר רבי ירמיה בר אבא אמר זכה במקחך כו' — משמע לי דלא פליגי בלישנא דהכי אמר ליה, דלתרווייהו זכה במקחך וכו' אמר ליה. אלא דבהא פליגי, דמר סבר דפירושו כמשמעו, ו"זכה במקחך" אמר ליה; ומר סבר, אין פירושו כמשמעו, ו"נתחייב במקחך" אמר לו, פירוש דבעל כרחו יזכה במקחו, והכי קאמר ליה: לך בעל כרחך זכה במקחך ותקבל חובה הבאה לך במקחך. אי נמי להפיס דעתו של בעל אמר ליה זכה במקחך, וכוונתו נתחייב במקחך בעי למימר ליה, והוא על דרך סגי נהור; ועל דרך זה קאמר ליה נמי: אשריך שזכית למשפחת דורקטי. והיינו דקאמר: בשלמא למאן דאמר נתחייב היינו דרבי חייא כו', פירוש, והדוחק היינו דאין פירושו כמשמעו. ומיהו אי בעי למימר דרבן גמליאל קאמר ליה בהדיא קאמר ליה בההוא לך "נתחייבת במקחך", אין כאן שום דוחק, ואמאי קאמר בשלמא וכו'? היה לו לקצר. ואפשר לפרש דבפירוש אמר ליה "נתחייבת במקחך", ודוחקיה היינו דלמה ליה לרבן גמליאל לגנות בעיניו מקחו? הא אמרינן לקמן בריש פרק ב', "תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה" כו'? עד "אמרו להן בית הלל לבית שמאי: מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בפניו או יגננו בעיניו? הוי אומר ישבחנו" כו'. ומכל מקום מאי דפרישנא מעיקרא נראה לי עיקר, והראיה מההיא דבית הלל דמייתינן, כן נראה לי:

מתניתין. בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה. בתולה אלמנה גרושה כו' — לא זו אף זו קתני: ולא מבעיא בתולה אלמנה, דלא בטל חינה כלל, אלא אפילו גרושה דהוה אמינא דבטל חינה בקבלת גיטה. ולא מבעיא גרושה, אלא אפילו חלוצה, דבחליצתה לפני בית דין של חמשה, וגם כבר נמי היתה אלמנה, איכא למימר דבטל חינה, קא משמע לן דכיון שהיתה מן האירוסין, כתובתה מאתים. אבל מן הנישואין, אף על גב דבתולה היא כתובתה מנה. ופירשו בירושלמי, משום דבטל חינה, וכן כתב הרשב"א ז"ל, וכדבעינן למימר לקמן באידך מתניתין בסייעתא דשמיא. ונראה לי דאפילו ביהודה שהיו מייחדין כלה מן האירוסין כתובתה מאתים, שהרי בחזקת בתולה היא נשאת לו, דלא היה שם כי אם יחוד בעלמא, כן נראה לי:

ויש להן טענת בתולין — אין לפרש דלאוסרה עליו קאמר, דאי הכי מן הנישואין נמי, כל שכנסה בחזקת בתולה, וכמו שכתבו התוספות לעיל בשמעתא דפתח פתוח גבי "הא בגליל מצי טעין". אלא להפסידה כתובתה מיירי, והא אתא לאשמועינן, למאן דאמר: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה – איבדה כל כתובתה, דיש להן טענת בתולים לאבד כל כתובתה; ולמאן דאמר: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה – כתובתה מנה, אתא לאשמועינן דלגבי מאתים לבד יש להן טענת בתולים, פירוש, לאבד מנה ממאתים ותשאר מנה לעולם. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ויש להן טענת בתולים. אם לא מצאה השני בתולה, איבדה כתובתה דמקח טעות הוא לו. עד כאן. כן כתוב בספרים ישנים. ומה שכתוב בספר הדפוס "איבדה כל כתובתה" הוא טעות, אלא נקט רש"י ז"ל לשון השוה לשתי הסברות. עוד יש לי לומר, דלהכי נקט כתובתה מאתים ויש להן טענת בתולים, דלא תימא דהיינו טעמא דכתובתה מאתים, משום דכיון דלא נישאת הרי היא חינה עליה ואפילו תמצא בעולה; אי נמי דלא תימא כיון דחכמים תקנו לה כתובה, שוב אינו יכול לטעון עליה כדי לאבד כתובתה עד שיביא ראיה לדבריו, דהטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום. קמשמע לן דיש להן טענת בתולים, ואם יטעון הבעל: לא מצאתיה בתולה, איבדה כתובתה:

גמרא. מאי אלמנה כו' — פירוש, ובהכי מתפרשא מתניתין, דקתני ואלמנה מנה, דלמה ליה למתנייה הכא? הוה ליה למתני דיני כתובתה מאתים בהדי הדדי, ושוב לקמן באידך מתניתין דקתני: "בתולה אלמנה כו' מן הנישואין כתובתה מנה" – הוה ליה למפתח ולמתני "אלמנה מנה". אי נמי, בשלמא בתולה קתני לה משום דאיכא מאן דאמר כתובת בתולה מן התורה, ואפילו למאן דאמר מדרבנן, מכל מקום איכא למימר דיש לה סמך בעלמא מן התורה מדאפקיה רחמנא בלשון "מוהר", להכי פתח ותנא בתולה כתובתה מאתים; אבל אלמנה מנה למה לי למתנייה כלל? הרי אפילו בתולה אלמנה מן הנישואין כתובתה מנה, כדקתני לקמן במתניתין. ומיהו השתא דאמר רב חנא: אלמנה על שם מנה, אתי שפיר דהיינו נמי דקתני מתניתין ואלמנה מנה, כן נראה לי:

אלמנה על שם מנה — פירוש, לישנא קטיע נקט, "אל" כמו "אלא" וחסר אות אלף. וזהו שכתב רש"י ז"ל: על שם מנה. שאם נישאת משנתאלמנה אין לה כתובה אלא מנה. אי נמי הכי קאמר: "אל מנה", פירוש שחסר ממנה מנה מהמאתים. וכן מצאתי בפירושי הגאונים ז"ל, וזה לשונם: על שום מנה – כלומר, "אל מנה", דמשמע הסיר מנה ממאתים דבתולה. ירושלמי: דיה לאלמנה שתיטול מחצית בתולה, עד כאן. ומה שכתב רש"י ז"ל: על שם מנה. שאם נישאת וכו', משום שהוקשה לו: והרי לא נקראת אלמנה אלא עד שלא נישאת (וכו') עדיין בעודה פנויה? לכך כתב רש"י ז"ל: שאם נשאת.

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: אלמנה על שום מנה — פירוש, אף על פי שהוא לשון "אלם", שהיא יושבת דומיה, רב חנא דייקא למה הוסיפו בהי' של אלמנה, עד כאן. והוא נכון:

אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר — ואם תאמר, בשלמא לשיטת הרא"ש ז"ל דלעיל, דיליף כתובת בתולה מן התורה מדכתיב "כמוהר הבתולות" והיינו כתובה, והיקשא להכי הוא דאתא, ניחא; אבל לשיטת רש"י ז"ל, דלא יליף אלא מקארי ליה "מוהר", הכא נמי קארי ליה "אלמנה" על שם מנה, ותפשוט מהכא דכתובת אלמנה מנה דאורייתא. ותירצו בתוספות דליכא למימר הכי, דהא מנה בימי משה לא היה. ואין לך לומר דהזכירה תורה מנה על שם העתיד וכדמשני, ולא תפשוט; דאם כן למה היה לקרותה על שם מנה העתיד? והרי לא הזכירה תורה לעולם אלא ככר. אלא ודאי על שם דעתידין רבנן דמתקני לה מנה וכדמשני תלמודא, כן נראה לי:

ותנא רב יוסף אשור זו סליקת ומי הואי — פירש רש"י ז"ל: ומי הואי. בבריאת העולם. וקשה, למה ליה לאתויי הא דרב יוסף? תקשי ליה קרא, ומי הוה אשור בבריאת העולם? וכן נמי הוה ליה למפרך מאידך קרא, "הוא הסובב את כל ארץ כוש", ומי הוה כוש בבריאת עולם? ותירצו בתוספות, דאי לאו דרב יוסף לא היה מצי למפרך, דמצינן למימר דאשור וכוש שם המחוז ולא שם העיר, ומימות העולם היה שמם כך. וזהו שכתב רש"י ז"ל: זו סליקא. של עיר. עד כאן. אבל אכתי קשיא להו, דמאי נפקא מינה אי לא הוה בבריאת העולם? כיון שהיה בימי משה, כתבו משה לברר הדבר. ובאלמנה נמי, אי הוה מנה בימי משה לא הוה קשיא לן אם כתבו משה אפילו על העתיד. וכן הקשו בשיטה ישנה, דלאו בבריאת עולם נכתבה תורה אלא בימי משה, וכבר נבנית העיר. ובמאי שכתב הרמב"ן ז"ל בהקדמתו על פירוש התורה, דלא היה משה אלא כמעתיק מספר קדמון, ניחא.

ומכל מקום קשיא להו לתוס', דאפשר שהקדימה וכתבה תורה מה שעתיד להיות בימי משה שתנתן התורה על ידו, כדי שיבורר לו כל הדברים על מתכונתם; אבל מה שלא יהיה בימיו לא כתבה תורה. והתוספות ז"ל פירשו, ותנא רב יוסף: אשור זו סליקת, פירוש, אינו אשור שהיה בימי משה, דקים ליה דחידקל אינו הולך לקדמת אותה העיר שקורין אשור, אלא זו סליקת שחידקל הולך. ומי הואי סליקת בימי משה? דקים ליה דסליקת לא נבנה בימי משה, דסליקא בנה סליקת, ובבית שני היה דמני ליה עם מלכי יון וכדאיתא בפרק קמא דיומא.

ונראה לי דמעיקרא הכי פריך: ומי כתיב קרא על שם העתיד? פירוש, שיקרא שם חדש על שם העתיד. ומיהו לא פריך דהיכי כתיב בקרא העתיד, דהרי כוש וחוילה כתיבי על שם העתיד. אלא הכי פריך: ומי כתיב קרא לקרות שם על דבר העתיד? וכן כתב רש"י ז"ל: ומי כתיב קרא. לקרות שם על דבר העתיד. כן כתוב בפירושי הישנים מכתיבת יד. ומה שכתוב בדפוס, טעות. ומשני: אין, דכתיב "ושם הנהר" וכו' "ותנא רב יוסף" וכו'. הא קמן דעדיין לא היה, ושינה התורה שמה וקראה אשור, אלמא דשפיר קרי שם על דבר העתיד. ואפשר שיש איזה טעם למה קראה אשור, כן נראה לי:

מאי תלמיה רוה — והיינו משקה ומרוה. נחת גדודיה היינו מזבל. וגדודיה הם מוטצטץ בלע"ז. ורביבים תמוגגנה מעדן. צמחה תברך ממשיך. ור"ש והראב"ד ז"ל פירשו בעניין אחר. שיטה ישנה:

מזבח מזיח וכו' — פירוש כמו נוטריקון הוא, אבל מכפר אין בתיבת מזבח כי אם המ"ם לבד, אבל מזיח מחבב הרי במזבח שלשה תיבות, ומזין ב' תיבות, והוי כמו נוטריקון:

היינו מכפר וכו'. אין פירושו דמכפר היינו מזיח, דאם כן למה ליה לאורוכי: היינו מכפר היינו מזיח? לא הוה ליה למימר אלא "מכפר היינו מזיח", אי נמי איפכא, ולמה ליה למימר "היינו"? אלא פירוש היינו כמו 'הי ניהו' ולישנא קטיעא הוא, וכן פירש רש"י ז"ל, ולהכי משני מזיח גזרות ומכפר עונות, דלא הוה ליה לשנויי אלא "מזיח גזרות", ולמה ליה למימר תו ומכפר עונות? כן נראה לי: