שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף טו

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

דף טו עמוד א[עריכה]

פירש אחד ובעל הולד שתוקי ― פירוש, אף על פי שפירש ודאי ואזל איהו לגבה, דתרי רובי בעינן, דכולא סוגיא ריהטא להדיא, דהא אפילו שידעו ודאי היכא דנבעלה הויא חד רובא דכשרות, לא מכשרינן לה כלל. ודלא כמאן דפירש דכל היכא דידעינן דאזלי בני העיר לגבה בהכי סגי ולא בעינן תרי רובי, אלא היכא דלא ידעינן אי אזלא איהי לגבייהו; וליתיה להאי פירושא כלל. הריטב"א ז"ל. וכן פירש רש"י ז"ל וכן עיקר. תדע, דהא מתניתין ודאי כדפריש איהו לגבה מיירי, דהא נאנסה כשירדה למלאות מים מן העין, ובאותו מקום בוודאי פריש איהו לגבה, ואפילו הכי בעינן תרי רובי:

כי הא דכי אתא רב דימי כו' הולכין אחר רוב העיר כו' כלפי לייא כו' ― משמע לכאורה דקשיא ליה לתלמודא עליה דמאן דקאמר: כי הא דכי אתא רב דימי כו', כלפי לייא, כלומר: איפכא מסתברא. ותימה, דמשמע דאילו הוה תני איפכא: הולכין אחר רוב סיעה ואין הולכין אחר רוב העיר, הוה ניחא. וליתא, דהא ודאי לעולם קשיא, דהא מוקמינן למתניתין דווקא בדאיכא תרי רובי, ואפילו רוב סיעה גרידתא לא מהניא, וכדתנן: "אם רוב העיר" כו', ומוקמינן לה בקרונות של צפורי. ואנן בעינן לאסתיועי מהא, וכדקאמר: כי הא דכי אתא כו'.

לכך נראה דהנכון כמו שפירש רש"י ז"ל, דמאן דקאמר כי הא דכי אתא רב דימי כו' הוא ניהו דקאמר כלפי לייא כו' כדי להביא ראייתו דבעינן תרי רובי, והוה ליה כאילו קאמר "והוינן בה", כדאיתא בכמה דוכתי בתלמוד. וזהו שכתב רש"י ז"ל: "וקשיא לן כלפי לייא" כו'.
ודע, שרש"י ז"ל בפרק קמא דפסחים פירש: כלפי לייא. שתי מלות, כלפי היכן נוטה דבר זה? הא איפכא מסתברא, כותי שכבשתו כו'. לייא, היכן, וחבירו בברכות בפרק הרואה: "חצבי לנהרא, כגני לייא?" חרסים שבורים להיכן הם הולכים, עד כאן. והכא לא כתב רש"י "איפכא מסתברא", משום דמשתמע דקשיא ליה, דכיון דניידי, על כרחך יש לך לומר דניזיל בתר רובא, ואם כן תימא, מה תירץ במאי דקאמר: "אלא הולכין אחר רוב העיר והוא דאיכא רוב סיעה" כו'? ודוחק לומר דעיקר תירוצו היינו מאי דקא מסיים ואזיל: "גזרה רוב סיעה" כו', דהא קושיא חדשה הויא מאי דבעי מאי טעמא.
לכך נראה דהכי פריך, דהא ודאי אין לחלק בינייהו כלל, ואם באת לחלק, איפה הדבר הזה סובב עד שנחלק הכין? דאדרבה החילוק הוא להיפך. ובעל הערוך בערך "כלפי" גריס "כלפי אליה", ופירש: דברים מהופכין הם כמו שהאליה מהופכת מן הראש, כי המהלך כסדר – ראשו לפנים, והמהופך הולך וגבו לפנים.
ודע, דלשיטת רש"י לא מייתי הך דזעירי וכולה הך שקלא וטריא אלא לפרושי טעמא: מאי שנא תרי רובי מחד רובא, וכמו שכתב רש"י לעיל; ולקמן מפרש טעמא ואזיל מאי שנא תרי רובי מחד רובא, כן נראה לי:

הולכין אחר רוב העיר והוא דאיכא רוב סיעה בהדיה ― פירוש, והוא שלא נודע מאיזה מקום פירש, אם מן העיר אם מן הסיעה; אבל אם נודע שפירש מן העיר, אין רוב סיעה מסייעת, וכן הדין ברוב סיעה. אלא דקשיא לי קצת לשון "הולכין אחר רוב העיר", עיקר ורוב סיעה סניפין, דלא הוה ליה למימר אלא "הולכין אחר רוב העיר ורוב סיעה". ואפשר לומר, דמשום רוב העיר לא חשיב כרוב סיעה, ואדרבה הוא הגורם שלא נלך אחר רוב סיעה גרידתא, להכי נקט "רוב העיר", כלומר: אין הולכין אחר רוב סיעה משום רוב העיר, ומיהו כרוב חשיב לן, אף על גב דאורחייהו דקביעי, ובדאיכא רוב סיעה בהדה כשרה. הרשב"א ז"ל.

ורש"י כתב: ולא אחר רוב סיעה גרידתא ― והכי קאמר: אין הולכין אחר רוב סיעה, וכל שכן אחר רוב העיר לבדה. משמע דהכי בעי לפרושי, דמסיפא ידעינן פירושא דרישא, דהכי קאמר: הולכין אחר רוב העיר והוא דאיכא רוב סיעה בהדיה, ואין הולכין אפילו אחר רוב סיעה. ולגבי הכשרא נקט רוב העיר, לאשמועינן דאפילו רוב העיר חשיב רוב ומקרי תרי רובי בהדיה, ולגבי פסולא נקט רוב סיעה, דאפילו רוב סיעה לבדה לא חשיב. וטעמא דקביעי וניידי קא מרמז לן בהאי לישנא, כן נראה לי:

מאי טעמא כו' ― אין לפרש דקא בעי נמי עלה דרוב העיר נמי, משום דעד השתא אכתי לא ידעינן טעמא דקבוע; דאם כן הוה ליה לשנויי נמי כדר' זירא כו'. אלא הנכון כמו שפירש רש"י ז"ל, דקא בעי מאי טעמא אחר רוב סיעה לא, דטעמא דרוב העיר הוה ניחא ליה, משום דקביעי וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ומשני, גזרה רוב סיעה אטו רוב העיר. ואם תאמר, אם כן מאי פריך: ורוב העיר נמי כו'? והא איהו מעיקרא לא בעי מאי טעמא עלה דרוב העיר, משום דניחא ליה וכדפרישנא. ובשלמא לאידך פירושא ניחא, דמעיקרא בעי מאי טעמא עלה דרוב העיר ורוב סיעה, וכי משני ליה רוב סיעה, הדר פריך עלה דרוב העיר גופא. אבל לפירושנו, דלא בעי מאי טעמא אלא עלה דרוב סיעה, משום דרוב העיר ניחא ליה, דאין הולכין אחר רובה משום דאיכא דקא אזלה איהי לגבייהו, אם כן מאי פריך תו?

ואין לפרש דהכי פריך: ורוב העיר נמי כו', פירוש: היכי גזרינן אטו רוב העיר, כיון דרוב העיר גופא זימנין דנייד, כגון דאזלי אינהו לגבה; דאם כן לא משני מידי.
ויש לומר דאין הכי נמי, דמעיקרא לא בעי מאי טעמא אלא עלה דרוב סיעה, דרוב העיר ניחא ליה וכדכתיבנא. והא דפריך ורוב העיר נמי כו', היינו מקשן אחר, ואנן הוא דפרכינן ליה, והכי פרכינן, דהיכא דידעינן בוודאי דעקר הבועל מביתו ואזל לגבה – משתרי, דכל דפריש מרובא פריש; ואילו אנן מתניתין דנאנסה בשירדה למלאת מים מן העין, דבוודאי אזלי אינהו לגבה, מוקמינן לה דווקא בתרי רובי. ואפשר דמעיקרא דבעי מאי טעמא, עלה דזעירי גופא הוא דבעי; והא דפריך הכא: ורוב העיר נמי, לאו לזעירי פריך, דדילמא זעירי מיירי בדלא ידעינן אי אזלי אינהו לגבה או איהי אזלה לגבייהו, אלא למאי דאוקימנא מתניתין הוא דפרכינן וכדכתיבנא. ומיהו שינויא לכולי עלמא בעי לשנויי הכין, דמשום דאיכא דאזלה לגבייהו להכי בעי תרי רובי.
ובספרים ישנים קלף מצאתי נוסחי אחריני. ויש ספרים דגרסי: מאי איכא דאזלה איהי לגבייהו דהוה ליה קבוע, ואמר רבי זירא כל קבוע כו'. ואפשר לפרש דכי קאמר מאי איכא כו' היינו סיום פירכיה דפריך מעיקרא: ורוב העיר נמי כו', והכי פירושו: ורוב העיר נמי כו', דהיכי גזרינן רוב סיעה אטו רוב העיר? והא רוב העיר גופא, אי דקא אזלי אינהו לגבה, כל דפריש מרובא פריש. מאי איכא, דאזלה איהי לגבייהו? בתמיה, אטו משום הכי נגזור אפילו רוב סיעה משום לתא דהיאך? ומשני דהוה ליה קבוע, פירוש, דפסול היושב בעיר, אף על גב דאינו אלא מיעוט, מכל מקום קבוע מיקרי, ואמר רבי זירא כל קבוע כו'.
אי נמי יש לפרש, דלאו פירכא ושינויא איכא הכא, אלא תלמודא בעי לברורי, משום מאי בעינן תרי רובי. ומעיקרא קאמר דברוב סיעה הוה סגי לולא רוב העיר, ורוב [העיר] נמי הוה סגי היכא דקא אזלי אינהו לגבה, לולא משום היכא דאזלא איהי לגבייהו.
ובקצת ספרים מסיימי בה הכי: "ואמר רבי זירא" וכו', "ותפשוט מינה דברוב אחד פסול כרבי יהושע ובתרי רובי אכשרא", עד כאן. אלמא דתלמודא בעי לברורי ולמפשט מזעירי דבעי תרי רובי, אף על גב דידעינן בוודאי דאזלי אינהו לגבה וכדאוקמא מתניתין, ואין כאן פירכא ושינויא כלל.
עוד יש ספרים דגרסי: "ורוב העיר נמי כו' לא צריכא דאזלא איהי לגבייהו דהוה ליה" כו'. ולא נהירא, והנכון כגירסת רש"י ז"ל, דלא גריס "מאי איכא" ולא גריס נמי "לא צריכא" כו', אלא הכי גרסינן: ורוב העיר נמי כו' איכא דאזלא לגבייהו כו', עיין בפירושיו ז"ל.
ופרכינן: ורוב העיר נמי אי דאזלי איהו לגבה כל דפריש מרובא פריש, פירוש, דלאו דאזלי כוליה רובא, אלא דאזלי הבועלים, ואפילו חד בלחוד, דכיון שפירש הבועל מן העיר ולא נולד לנו ספק במקום הקביעות, בתר רובא אזלינן, שהרי אין כאן קביעות במקום מציאות הספק, וכדאיתא בט' חנויות, ובנמצא הלך אחר הרוב. ופרקינן, לא צריכא דאזלא איהי לגבייהו, כלומר, דלא צריכא למימר "גזרה אטו רוב העיר" אלא משום היכא דאזלה איהי לגבייהו, ובהא הוצרכנו לומר דאפילו בהא אין הולכין אחר רוב העיר משום גזרה. וקשיא לן, מכל מקום כי גזרינן ברוב סיעה דאזלי אינהו לגבה, לעולם הויא לה גזרה לגזרה? ויש לומר, דכולה חדא גזרה היא, דאי שרית להא אתית למשרי ברוב העיר לבדו, ולא מפלגי בין דאזלה איהי לגבייהו או דאזלי אינהו לגבה. מעתה הא דאמרינן לעיל דר' יהושע פוסל אפילו ברוב כשרין, אינו אלא משום גזרה ומשום מעלה שעשו ביוחסין כדמפרש בסמוך, עד כאן:

וכתב הרא"ה ז"ל: גזרה רוב סיעה אטו רוב העיר, ורוב העיר נמי גזרינן היכא דאזלי אינהו לגבה אטו היכא דאזלה איהי לגבייהו ― איכא מאן דסבירא ליה דגזרה הוא מספיקא, דחיישינן דילמא לא הוה הכי דאזלה אינהו לגבה אלא דאזלה איהי לגבייהו; אבל היכא דקים לן ודאי דהכי הוא דאזלי אינהו לגבה, כשר. וקשיא, אם כן מאי האי דמקשינן מדאמרינן "ובנמצא הלך אחר הרוב"? דהתם ליכא לספוקי עלה, אבל הכא חיישינן דילמא אזלה איהי לגבייהו כדפרישנא. ומפרשי, דבנמצא נמי איכא למיחש, דהא קיימא לן דלקח אסור; וכיון דכן, נמצא נמי איכא למיחש שמא מן הלוקחין נפל, ולא חיישינן, הכא נמי לא ניחוש דילמא אזלא היא לגבייהו. וזו סברא משובשת, דוודאי ברוב סיעה, אפילו ידעו ודאי שנבעלה מהם פסול, דכי אמרינן דגזרינן ברוב סיעה, הכי קאמרינן בדידעינן, כדקאמרן: אין הולכין אחר רוב סיעה גרידתא. ותו, דכיון דבעינן רוב סיעה, ודאי במקום סיעה בעינן דנבעלה, ובמקום סיעה – כולהו אינשי דבההוא דוכתא ניידי וליכא קביע; וכיון דכן, אפילו לא ידעינן לא סגיא דלאו כשר, דאפילו היה בועל מבני העיר – כל דפריש מרובא פריש, ואפילו אזלא איהי לגבייהו, דהכא כולהו ניידי וליכא קבוע, ובהא לא שני לן בין אזלי אינהו לגבה להיכא דאזלא איהי לגבייהו.

ויש אומרים, דוודאי ברוב סיעה הוא דגזרינן ופסלינן אפילו בידוע שנבעלת מהם, אטו רוב העיר; ומיהו רוב העיר גופא, היכא דאזלי אינהו לגבה – כשר. וליתא, דאם רוב העיר גופיה היכא דאזלי אינהו לגבה כשר, רוב סיעה, דכל עיקר לא מתסרא אלא אטו רוב העיר, לא כל שכן. ותו, דמאי דפרכינן מדאמרינן: ובנמצא הלך אחר הרוב, מאי דפרישית דקושיין משום דהתם לא גזרינן שמא מן הלוקחין נפל, ליתא, דאם כן קשיא היא גופא מאי טעמא לא חיישינן לה, דהא חדא ספיקא היא, שמא מן הלוקחין שמא מן המוכרין, וספיקא דאורייתא לחומרא. אלא ודאי הא ליתא, דאפילו נפל מן הלוקחין מותר, שלא אסרו אלא בלוקח שבא הוא עצמו, שנולד לו הספק לפנינו ואינו יודע מאיזה מהם לקח, דכיון דנולד לו הספק במקום הקביעות – אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי; אבל נמצא, שהספק נולד לו עכשיו אחר שפירש, כל דפריש מרובא פריש. ואפילו ברואין שנפל מיד לוקח הוא, דמתיליד לן ספיקא, ועל שעה זו נדון הספק, לא על מקום הקביעות, ומותר, דאמרינן: "כל דפריש מרובא פריש".
ואם תאמר: ואם נפל מיד לוקח, ניחוש שמא לא ידע מאיזה מהן לקח? יש לומר דהא לא שכיח ולא חיישינן לה, מסתברא מאן דזבין ידע ממאן זבין.
אלא הנכון, דכי פסלינן ברוב סיעה, אפילו בידוע שנבעלה מהן, וכן ברוב העיר, אפילו היכא דקים לן דאזלי אינהו לגבה פסלינן, גזרה משום דאיכא דאזלה איהי לגבייהו. והיינו דפרכינן מהא דאסרינן בלוקח ושרינן בנמצא, ולא גזרינן נמצא אטו לוקח. ואמרינן, דמעלה עשו ביוחסין, וזה נכון וברור, עד כאן. וכן כתב הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל, והכין דייקנא לה מלשון רש"י ז"ל וכדכתבינן לעיל.

וכן כתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: והוא שהיתה סיעה של בני אדם כשרים עוברת שם כו' – אבל בחד רובא לא מכשרינן. ולאו משום דסבירא לן כרבי יהושע דפסיל, דעד כאן לא פליגי רבן גמליאל ור' אליעזר עליה דרבי יהושע אלא היכא דאמרה ברי לי דלכשר נבעלתי, אבל היכא דאיהי נמי לא ידעה, בעינן תרי רובי. ולא תימא דווקא היכא דאזלה איהי לגבייהו ופירש אחד מהם ובעל הוא דבעינן תרי רובי, משום דהוה ליה קבוע; אלא אפילו אזלי אינהו לגבה, כלומר שפירש הבועל מביתו ומקביעותו ובא אצלה ובעל, בעינן תרי רובי. ואף על גב דבעלמא בשאר איסורי בחד רובא סגיא לדברי הכל, דכל דפריש מרובא פריש, הכא גבי יוחסין בעינן תרי רובי. וקיימא לן כרבי יוסי דהא איפסיקא הלכתא כוותיה, עד כאן:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: לא צריכא דאזלה איהי לגבייהו, דכל קבוע ― פירוש, ומשום רוב העיר דאזלה איהי לגבייהו גזרי רוב העיר דאזלי לגבה, וגזרי נמי רוב סיעה, ובעינן תרי רובי דאזלי אינהו לגבה. וקשיא לי, אמאי לא אמרינן ברוב סיעה גופא, דגזרו רוב סיעה דאזלי אינהו גבה אטו רוב סיעה דאזלה איהי לגבייהו? ויש לומר, דברוב סיעה לא שייך אזלה איהי לגבייהו, שהרי בשוק תנן כו', וכי אמרינן דאזלא איהי לגבייהו הוי קבוע, פירוש, שהולכת אצלם בביתם. וכן פירש רש"י ז"ל. והא לא שייך אלא בעיר, אבל אי אזלה איהי לגבייהו בתוך העיר נמי חוץ לביתם אין זה קבוע, דהא בתינוק מושלך אזלינן בתר רובא ולא הוי כקבוע, וכן בבשר הנמצא.

וקשיא לי, הא דגרסינן פרק ב דנזיר (דף יא:), "האומר לשלוחו: צא וקדש לי אשה סתם, אסור בכל הנשים שבעולם". ומקשינן עלה מקן סתומה שפרחה כו', ומשני: "אמינא לך אנא אשה דלא ניידא, ואת אמרת לן איסורא דניידא? וכי תימא הכא נמי אשכח בשוק וקדיש, התם הדרא לניחותא", והכא אמרינן דאזלי אינהו לגבה, כל דפריש מרובא פריש? ויש לומר, דהכא כשפירשו מביתם ובעלו בשוק אסרוה, וכשחוזרין לביתם לקביעותם כבר השלימו האיסור והניחוהו, שאחר כך אין האיסור תלוי בהם; אבל אשה, כשחוזרת לביתה הרי האיסור שאוסרת בעלה בקרובותיה עדיין תלוי בה, ומשום הכי משני ליה "הדרא לניחותא" והוי קבוע. והא דהוה מקשינן: "אימור בשוקא אשכח וקדיש", אף על פי שהאיסור בקרובותיה הוה, לא אמרינן אימר קרובות היו בשוק כשקידש, דכיון שהיא אוסרתו בקרובות כשהיא ניידא, הוי כאילו הקרובות ניידי, כיון שהכל תלוי בה.
והקשו התוספות: הא דקיימא לן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין, להוי ההוא רוב מחצה על מחצה, שהרי כשמביאין הבהמה בביתו של שוחט הוא קבוע? ולאו קושיא היא, דההוא רוב – חזקה ורגלים הוא בגוף הבהמה הזו שלפנינו, דאמרינן: מסתמא לא שחט אדם בהמה זו אלא אם כן היה בקי; אבל הכא, מי איכא למיתי ליה בתורת טעמא ולומר: מסתמא לא בעל אדם אשה זו אלא אם כן היה כשר? עד כאן:

וזה לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו: אי דאזלי אינהו לגבה, כל דפריש מרובה פריש ― משמע הכא דאדם הפורש מתוך קביעותו שייך ביה למימר "כל דפריש מרובא פריש". וקשה מהא דאמרינן בנזיר פרק ב: "האומר לשלוחו, צא וקדש לי אשה, אסור בכל הנשים שבעיר". ופריך מקן סתומה שפרחה כו', ומשני: "אמינא לך אנא אשה דלא ניידא ואת אמרת לי איסורא דנייד? וכי תימא הכא נמי אימור בשוק אשכח וקדיש, הדרא לניחותא", אלמא משמע דלא שייך לומר באדם כל דפריש מרובא פריש כיון דהדרא לניחותא? ויש לומר דלא קשה, דפשיטא דכל דבר האוסר הוא ואינו קבוע כי הך דשמעתין, דאזלין אינהו לגבה, אנן סהדי דבשעה שאוסרה לא חזי לקיבעיה. אבל התם בשעה שהוא רוצה לבוא על כל אשה ואשה המקודשת, אוסרתה, שמא היא אחותה או אמה, ובאותה שעה שמא קבועה היא ואוסרת כל הנשאר. עד כאן:


ומי בעינן תרי רובי כו' ― הא כתיבנא לעיל הא דפריש הרשב"א ז"ל ליישב שיטת רש"י ז"ל. ובקוצר יש לפרש, דהכי פריך: בשלמא למאי דהוה סברינן עד השתא דאין חילוק בין חד רובא לתרי רובי, דר' יהושע פוסל לעולם משום מעלה עשו ביוחסין, ומתניתין הוה מוקמינן לה כרבן גמליאל, דמשום דלא טענה בעינן רוב העיר ובהכי סגי. אבל השתא דאמרינן דכי פסל רבי יהושע בחד רובא היינו משום גזרה, אלמא דמדינא מיירי רבי יהושע משום גזרה ולא משום מעלה, מעתה תקשי מתשע חנויות כו' דלא גזרינן נמצא אטו לוקח. ומשני דהך גזרה גופא דקאמרינן היינו משום מעלה:

וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: ומי בעינן תרי רובי ― כלומר, כל היכא דאיכא לאכשורה מחמת רוב, מי בעינן תרי רובי? כלומר, ואפילו משום גזרה, דקא סלקא דעתין דמדינא בעינן הכי. והתניא תשע חנויות כו', כלומר, והא הכא דלא גזרינן נמצא אטו לוקח, ואף על גב דהוי דלתות מדינה נעולות דליכא אלא חד רובא. ופרקינן, מעלה עשו ביוחסין. והא דט' חנויות כבר פירשנו במסכת חולין וגם בפרק קמא דפסחים בסייעתא דשמיא. עד כאן:

ובנמצא הלך אחר הרוב ― ואף על פי שממקום קבוע לקחה מי שנפלה לו, אפילו הכי שרינן; דמכל מקום כשנולד למוצא ספק בחתיכה זו, בדפריש נולד לו. ואם תאמר: הכא דליכא למגזר כדלעיל, סגי ליה בחד רובא? יש לומר, הכא נמי איכא למגזר נמצא אטו לוקח. שיטה ישנה:


מנא ליה לרבי זירא הא וכו' ― ואיכא למידק, דלקמן בעי נמי: ומדאורייתא מנא לן? ומשני לה שפיר בין לקולא בין לחומרא, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. וכיון שכן, למה לן תו למימר דלגמריה ממשנה או מברייתא? אף על גב דלא שמעה משום משנה או ברייתא, כיון דאיתא הכין באורייתא סגי, ולא הוה לן למבעי אלא מנלן מדאורייתא. דהא מצינו בכמה דינין מחודשין שהשמיענו האמוראים מכח הפסוק, ולא מצינו להם רמז בדברי התנאים. ויש לומר דאין הכי נמי, מיהו האמוראים מפרשים בהדיא בדבריהם מהי קרא מייתי להו, והכא נמי הוה ליה למימר "שנאמר" כו'. אלא משמע דר' זירא הוציא זה הדין משום משנה, ולהכי לא אצטריך לאתויי קרא; ולהכי בעי, מנא ליה לר' זירא כו', ושוב בעי עלה דמתניתין גופא: ומדאורייתא מנלן כו':

אילימא מתשע חנויות כו' התם לחומרא ― פירוש, מדינא הוה לן למיזל בתר רובא לעולם ואפילו בלוקח, אלא דחכמים החמירו, משום דהאיסור קבוע וידוע בדוכתיה, חנות המוכרת בשר נבלה, להכי חשיב ליה כמחצה על מחצה. ומעיקרא הוה בעינן למפשט מהך מתניתא, משום דקתני: "ובנמצא הלך אחר הרוב"; דאי טעמו דספקו אסור משום חומרא וכדכתיבנא, למה לי למתני תו "ובנמצא הלך אחר הרוב"? פשיטא ודאי, דדווקא בלוקח הוא דאסרינן משום חומרא, אבל בנמצא הדרינן לדינא דרובא! אלא דמשמע דמדינא קאמר, דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ומשני, התם לחומרא, ואשמועינן דבלוקח החמירו ולא בנמצא, אף על גב דאיכא למימר דסוף סוף ממקום קבוע לקחה מי שנפלה לו וכדכתבינן בסמוך, כן נראה לי:

אלא מתשעה צפרדעים כו' — כתב רש"י ז"ל: "משנה היא במסכת טהרות, תשעה צפרדעים" כו'. ובמשניות שלנו לא מצינו משנה זו כלל, אלא תוספתא היא, והביאה הרב רבינו שמשון ז"ל בפרק ה ממסכת טהרות. וקשה, דבתוספתא מעיקרא תנינן: "תשעה שרצים" כו', ושוב תנינן: "תשעה צפרדעים" כו', והכא מייתי לסיפא מקמי רישא. ועוד, דלא מייתי תלמודא לישנא דתוספתא, דבתוספתא הכי מתניא:

"ט' שרצים וצפרדע אחד ברשות הרבים, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע, ספיקו טהור. פירש אחד מהם לרשות היחיד, ספקו טמא. לרשות הרבים, ספקו טהור. ובנמצא, הלך אחר הרוב. ט' צפרדעים ושרץ א' ברשות היחיד, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע, ספקו טמא. פירש אחד מהן לרשות היחיד, ספקו טמא. לרשות הרבים, ספקו טהור. ובנמצא, הלך אחר הרוב."
ונראה, דלכך כתב רש"י: "משנה היא במסכת טהרות", משום דתנן במסכת טהרות פרק ד': "ספק החולין, זו טהרת פרישות". וכתב הרא"ש: "טהרת פרישות לא נתברר. ויש מפרשים, כגון תשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ואינו יודע באיזה מהן נגע, ספקו טמא ברשות היחיד, דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי; ואם פירש אחד מהם ונגע בו, הולכין אחר הרוב." ואפשר דרש"י ז"ל מפרש משנה זו הכין, ולכן כתב ז"ל הכא: "משנה היא". ומיהו הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה שם לא פירש כן. ומה שכתב רש"י ז"ל גבי ההיא דתשעה שרצים, "גם היא משנה במסכת טהרות" וכו', אפשר דקא מפרש ז"ל מאי דתנן נמי התם: "ספק שרצים כשעת מציאתן", דהיינו פירושו כגון תשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם, ד"כשעת מציאתן" פירוש: במקום קביעותם ברשות הרבים ספיקן טהור, אבל אם פירש אחד מהם ונגע בו הולכין אחר הרוב. ומה שכתב רש"י ז"ל: "וקתני ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור", לאו היינו דקתני הכי בהדיא בהך מתניתין גופא, אלא דהכין תנן בכמה דוכתי: ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ברשות הרבים טהור. ובשעת מציאתן מקרי ספק, ולאחר שפירשו לא מקרי ספק אלא ודאי טומאה, דהא רובא שרצים, וכמו שפירש רש"י ז"ל. וההיא מתניתין קאי לפרושי מאי דתנן בהך פירקא לעיל מיניה: "אלו ספקות שטיהרו חכמים: ספק מים שאובים וכו', ספק רשות הרבים, ספק דברי סופרים, ספק החולין, ספק שרצים" וכו', וקא פריש: איזהו ספק החולין דספקו טהור? זו טהרת פרישות, דכשפירש הוא טהור ולא במקום קביעתו, דהיינו כגון תשעה צפרדעים וכדכתיבנא. ואיזהו ספק שרצים דטהור? כגון בשעת מציאתן עד שלא פירשו, וכגון תשעה שרצים וכדכתיבנא.
ואם תאמר: אם כן, היינו ספק רשות הרבים דתנן נמי במתניתין? ויש לומר, דמעיקרא תני ספק טומאה ברשות הרבים, דקיימא לן בכוליה תלמודא דטהור, ושוב תני דין קבוע דהויא כמחצה על מחצה, דברשות הרבים טהור, כן נראה לי ליישב פירוש רש"י ז"ל.
ומיהו הר"ש לא פירש כן ההיא דספק שרצים כשעת מציאתן. ואיברא דלשון "כשעת" בכ"ף לא ניחא שפיר. ואפשר דרש"י ז"ל גריס "בשעת" בבי"ת. אבל קשה, דבתוספתא תניא: "איזהו ספק שרצים שטיהרו חכמים? זה ספק הנשרפים. ר' דוסתאי בר ינאי אומר משום ר' יוסי: הלך במבוי ועשה טהרות, ואחר כך נמצא שם שרץ, זהו ספק שרצים". ואפשר ד"ספק הנזרקין" היינו כגון תשעה שרצים מושלכין וצפרדע אחד ביניהם ונגע באחד מהם, וכדפרישנא. כן נראה לי ליישב פירוש רש"י ז"ל מאיר עיני ישראל בבקיאותו ובישרותו:

תשעה צפרדעים וכו' — ואי קשיא הא דאמרינן בפרק עשרה יוחסין (דף פ.): עיסה בתוך הבית ושרצים וצפרדעים מנופלין שם, אם רוב שרצים, טמאה; אם רוב צפרדעים, טהורה, אלמא לא חשבינן לשרצים וצפרדעים בקבועין, אלא בתר רובא אזלינן? יש לומר, הכא הוא אצלם ונוגע בהם, אבל התם הם באו אל העיסה וטמאוה, ואין העיסה מקום קביעותם, הלכך כדפריש דמי. שיטה ישנה:

התם נמי לחומרא — ואם תאמר, דהתם הוי לקולא, דשורפין עליו טהרות? יש לומר דהכי פירושא: התם נמי הוי עיקרו חומרא, אבל היכא דעיקרו קולא מנין? ממרנא ורבנא הר"ר דוד ן' אבי זמרה זלה"ה. ואנו לא כתבינן לעיל [הכי, אלא] דכי משני "התם לחומרא", פירושו דמדינא בתר רובא אזלינן, אלא דחכמים החמירו. ומעתה קשיא, היכי מצינן למימר דהחמירו לשרוף טהרות? אלא ודאי הכי קאמר: התם נמי לחומרא, ולאו טמא ממש ושורפין, אלא תולין מדין חומרא. ומעתה נסתלקה קושיית מרנא זלה"ה. ולהכי אף על גב דהביא הכא ההיא דחנויות חזר והביא ההיא דצפרדעים, משום דטמא משמע טומאה גמורה לשרוף עליה טהרות, וכיון דמדינא מטמאין שמעינן בין לקולא בין לחומרא. ומשני דאין טומאתן אלא מחומרא בעלמא ותולין ואין שורפין, כן נראה לי:


אמר קרא וארב לו וקם עליו עד שיתכוון לו וכו' — פירוש, "וארב לו" קרא יתירא הוא, דהוה ליה למכתב: "וכי יהיה איש שונא לרעהו וקם עליו" וגו'; "וארב לו" למה לי? לומר לך: עד שיתכוון לו.

ורבנן האי וארב לו מאי עבדי ליה? אמרי דבי ר' ינאי וכו' — ואיכא למידק, למה ליה לאתויי הא דר' שמעון הכא? לא הוה ליה לאתויי אלא הא דר' ינאי. ויש לומר, דבמאי דכתב רש"י ז"ל שם בפרק הנשרפין מתרצא שפיר, שכתב רש"י ז"ל וזה לשונו: "לא צריכא, דאיכא ישראל" וכו'. ומהכא נפקא לן בכל דוכתא דכל קבוע כמחצה וכו', והא ליכא למילף מיניה כרובא דמי, דהא מהיכא תיתי לן? דילמא האי דפטר ליה מהאי משום דספק נפשות להקל ולא משום דחשבינן ליה כרובא; אבל מחצה על מחצה ילפינן מיניה, דאי לאו כמחצה על מחצה דמי – לא הוה ליה ספק נפשות להקל, ואמאי פטור? הא רובא דישראל נינהו, ורבנן אית להו נתכוון לזה והרג את זה חייב, עד כאן. הלכך מייתי הא דר' שמעון, כדי לאשמועינן דפליג רבנן עליה, ומעתה מייתי שפיר מינה קבוע כמחצה וכו' וכמו שכתב רש"י ז"ל. ומיהו אכתי קשה, דלמה ליה לתלמודא למימר הכא "ורבנן"? לא הוה ליה למימר אלא "אמר קרא, וארב לו וקם עליו, עד שיתכוון לו, ודבי ר' ינאי תנא: פרט לזורק אבן" וכו'. ותירץ רש"י ז"ל, דמשום דבסנהדרין הכי איתא, מייתי לה נמי הכא. ואין לפרש דמאי דאמרינן עד שיתכוון לו לרבנן נמי מצינן למדרש ליה הכי, דבעינן שיכוון לישראל, דהכי כתיב: "וכי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו" וגו', והכי קאמר: "וארב לו", לרעהו לאפוקי אחר. דהא ודאי ליתא, דבהדיא אמרינן ליה הכין לר' שמעון בפרק הנשרפין, והיינו פרט למתכוון להרוג את זה והרג את זה. כן נראה לי:

וזה לשון הרשב"א: ומדאורייתא מנא לן? אמר קרא: וארב לו, עד שיהא מתכוון לו. ורבנן וכו' — פירוש, משום דרבנן נקטי לה התם, ומהתם מייתי לראיה, אלא דנקטי לה כולה כדאיתא בסנהדרין, דאיפליגו ר' שמעון ורבנן בנתכוון להרוג את זה והרג את זה דר' שמעון פוטר וחכמים מחייבין, ואמרינן התם, דטעמא דר' שמעון מדכתיב "וארב לו", עד שיתכוון לו ממש; ורבנן דמחייבי דרשי לה פרט לזורק אבן לגאו, ואפילו היכא דהוה ליה ישראל קבוע ונדון כמחצה על מחצה וספק נפשות להקל כדמפרש ואזיל, הלכך נקטינן לישנא דהתם. עד כאן:


פרט לזורק אבן לגאו — לתוך חבורה של בני אדם, מהן כותים ומהן ישראל, ונתכוון להרוג את ישראל והתרו בו: "אל תזרוק", ואמר: "על מנת כן אני עושה", וזרק לתוך החבורה והכה אחד מהם ומת, ואין ידוע אם כותי הרג אם ישראל הרג, שפטור, והכי משמע להו לרבנן "וארב לו" דלאו ליחודי כונה הוא דאתא אלא ליחודי מעשה, עד שייוודע את מי הרג אם ישראל הוא ואם לאו. ודייקינן היכי דמי, אילימא דאיכא תשעה כותים וישראל אחד ביניהם, תיפוק ליה דרובא כותים נינהו ואיכא למיזל בתר רובא ואימור כותי הרג ופטור. ואפילו פלגא כותים ופלגא ישראל, ספק נפשות להקל דמספיקא לא קטלינן. ומהדרינן, לא צריכא דאיכא תשעה ישראל וכותי אחד ביניהן; מהו דתימא ליזיל בתר רובא ואימור ישראל הרג וליקטליה, אצטריך קרא למפטריה, דהוה ליה כותי קבוע וכל קבוע כמחצה וכו', והוה ליה ספק נפשות וספק נפשות להקל. והיכא דאמרינן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, מהכא נפקא לן.

ואית דמפרשי: פרט לזורק אבן לגאו והרג את ישראל, דמצי למימר: לכותי קא מכוונא, לישראל לא קא מכוונא. ולאו מילתא היא מכמה אנפי: חדא, דאפילו ר' שמעון לא פליג ארבנן אלא היכא דלא גלי אדעתיה מעיקרא דלהאי גברא דקטליה קא מכוון, אבל היכא דגלי אדעתיה מעיקרא דלהאי גברא דקטליה קא מכוון, דהא אתרו ביה: אל תהרגו שישראל הוא ותהרג עליו, וקביל עליה התראה – תו לא מצי למימר להאיך אחרינא איכווני. ותו, דאי משום כוונה, מה לי ישראל וכותי? אפילו ישראל ובהמה נמי. ותו, מאי איריא משום דהוי כותי קבוע? אפילו כי לא הוי כותי קבוע נמי, והא דמתמהינן: תיפוק לי דרובא כותים נינהו, איכא למימר דלכותי איכוון לישראל לא איכוון, הא לא אשכחן דמפלגי רבנן בין רובא למיעוטא אלא היכא דמשכחינן מדעם ולא ידעינן מהיכא, נהי דאיכא לאחזוקי דמרובא הוא דפריש; אבל לענין כוונה, כהאי גוונא לא שייך למימר דכי איכוון לרובא איכוון. הרמ"ה בפירושיו לסנהדרין.
ורש"י ז"ל במסכת בבא קמא פרק ארבעה וחמשה פירש דאית דמפרשי דמייתי הרמ"ה ז"ל, וזה לשונו: פרט לזורק אבן לגאו — לתוך חבורת אנשים, ויש שם כותים וישראל, ואיכא למימר לכותים נתכוון. תיפוק ליה דרובא כותים נינהו – ולא אצטריך קרא למפטריה, ואי נמי חמשה כותים וחמשה ישראלים לא אצטריך קרא למפטר, דרחמנא אמר: "ושפטו העדה והצילו העדה", דהא ספק נפשות להקל. לא צריכא דאיכא תשעה ישראל – דאי לאו קרא הוה אמינא זיל בתר רובא ולישראל איכוון, אף על גב דדילמא לאו להאי איכוון, נתכוון להרוג את זה והרג את זה חייב, קא משמע לן קרא, דהואיל והוה ליה כותי קבוע ביניהן, כמחצה על מחצה דמי וספק נפשות להקל. ולכל מילי דקיימא לן "קבוע כמחצה על מחצה דמי" מהאי קרא נפקא לן. עד כאן. וכיוצא בזה פירש בפרק הנשרפין, עיין שם. ומיהו בשמועתנו סתם דבריו, ויש לפרש דהכי קאמר: פרט לזורק אבן לגאו, לתוך חבורת בני אדם שיש כותים וישראלים, ונתכוון להרוג איזה שיזדמן ואפילו ישראל, והתרו בו: "אל תזרוק, שישראלים בתוכם ופן תהרוג אחד מהם", וקיבל עליו התראה להרוג איזה שיהיה ואפילו יהיה ישראל, וזרק והכה את אחד מהישראלים ומת. והכי משמע להו לרבנן: "וארב לו", ליחודי כוונה לבר ישראל, אף על גב דלא יתכוון לו לאותו שנהרג, דכיון דמכל מקום נתכוון להרוג את ישראל, אף על גב דלא נתכוון לזה שנהרג, חייב. ודייקינן: היכי דמי? אילימא דאיכא תשעה כותים ואחד ישראל ביניהם, תיפוק ליה דרובא כותים נינהו, ואף על גב דנהרג הישראל, לא נתכוון לו מיקרי, דאיהו נתכוון להרוג איזה שיזדמן ורחוק היה הדבר שיזדמן הישראל, שהרי היה יחידי בין ט' כותים. ואי נמי פלגא ופלגא, כל כך היה קרוב שיזדמן כותי כמו ישראל, והילכך הוה ליה ספק נפשות וספק נפשות להקל. ומהדרינן: לא צריכא דאיכא תשעה ישראל וכותי אחד ביניהם, מהו דתימא ליזיל בתר רובא והוה ליה כאילו נתכוון לישראל והרג ישראל דחייב לרבנן, קא משמע לן קרא דפטור, דהוה ליה כותי קבוע וכל קבוע כמחצה וכו', וקרוב הכותי ליהרג אף על פי שהוא יחידי כמו הישראל, והוה ליה ספק נפשות וספק נפשות להקל.
אי נמי יש לפרש, דהתרו ביה: "אל תזרוק להרוג אותו ישראלי", וקבל עליו התראה להרוג אותו הישראלי; ומיהו זרק האבן בתוך החבורה באופן שהיו כולן שוין ליהרג, ולא היה יחוד מעשה לשום אחד מהם בפרטות. הילכך אף על פי שהתרו בו שלא יהרוג אותו הישראלי, ואיהו נמי קיבל עליו התראה להרגו לאותו הישראל, כיון שלא זרק באופן שיהרוג ביחוד אותו שהתרו בו, אלא הזריקה היתה באופן שיהרוג איזה שיזדמן, אם רוב כותי הוא או מחצה על מחצה – פטור, והכי משמע להו לרבנן: "וארב לו", ליחודי מעשה לבר ישראל, שיהיה הזריקה כדי להרוג הישראל. ואם רוב ישראל, אף על גב דכותי אחד ביניהם, אף על גב דלא יחד מעשה לאותו ישראל שנתכוון, מכל מקום כיון דרוב ישראל, "יחד מעשה לישראל" מיקרי.
ויש ליישב פירוש רש"י דבמסכת בבא קמא פרק ארבעה וחמשה ודפרק הנשרפין: פרט לזורק אבן לגו והתרו בו שלא יזרוק, שיש בחבורה ישראלי ופן תבא ההכאה על ישראל, וקבל עליו התראה. ולקמן ניישב קושית דהתראת ספק בסייעתא דשמיא. וזרק האבן והרג בו ישראל. אם רוב כותי, אי נמי פלגא ופלגא, איכא למימר דלכותי איכוון, ואפילו אמר דלישראל איכוון, כיון דהוו רוב כותים, אי נמי פלגא ופלגא, ואיהו זרק האבן בינייהו ולא יחד הזריקה לבר ישראל, פטור, כיון דהוה שוה ההכאה על הכותי כמו על הישראל. והיינו דפריך: ותיפוק ליה דרובא כותים נינהו, פירוש: למה לי מדכתיב "וארב לו", ומשום דלא נתכוון לבר ישראל פטור? אפילו נתכוון לבר ישראל נמי פטור, כיון דרובא כותים נינהו, והזריקה לא היתה ביחוד לישראל. ואי נמי פלגא ופלגא, "והצילו העדה" כתיב. פירוש, אף על גב דאיהו אמר: לישראל איכוון, כיון דלא זרק בעניין שתבא ההכאה על ישראל בדווקא, "והצילו העדה" קרינן ביה ובית דין יצילו אותו. ואוקימנא לה דאיכא תשעה ישראל וכותי אחד ביניהם, ואי לאו משום דכותי קבוע, אף על גב דאיהו אמר דלכותי איכוון, כיון דזרק בעניין שהיו כולן שוין בהכאה ורובא ישראל, ובא ההכאה על הישראל – חייב, ד"לישראל איכוון" מיקרי, דמעכשיו הפך כוונתו ומעשה עיקר. אבל השתא דאמרינן דכותי קבוע הוא, פטור. והא דלא נקט אדם ובהמה, משום דמזלא דאדם עדיפא, וכשזורק על האדם ועל הבהמה, יותר קרוב שתהא ההכאה על הבהמה מעל האדם, ולהכי נקט ישראל וכותי ששניהם שוין. וכיוצא בזה אמרינן במסכת בבא קמא בכמה דוכתי, ובחולין פרק אלו טרפות.
ודע, שבקצת ספרים כתוב: "ואי נמי פלגא ופלגא וספק נפשות להקל", משמע דאיכא טעמא לפטור בפלגא ופלגא מלבד טעמא דספק נפשות. ואפשר שזהו שכתב רש"י: תיפוק ליה דרובא כותים נינהו. ולמה לי קרא? ואי נמי פלגא ופלגא, אכתי לא אצטריך קרא, דמהיכי תיתי דנקטליה? ספק נפשות. ספק דיני נפשות להקל, דהא "והצילו העדה" כתיב. פירוש לפירושו, דמאי דקאמר: "ותיפוק ליה", עלה דתרווייהו קאי, עלה דרובא כותים ועלה דפלגא ופלגא; אלא דברובא כותים פריך להדיא, למה לי קרא? ועלה דפלגא ופלגא פריך, מהיכא תיתי דנקטליה עד דאצטריך קרא למעטינהו? ופריך נמי עלה דפלגא ופלגא: "ועוד, דספק נפשות להקל". ואם תשאל: הא כי פריך מעיקרא מהיכא תיתי דנקטליה, היינו משום דהויא ליה ספק נפשות? תשובה, דמעיקרא הכי קאמרינן: כיון דהוו פלגא ופלגא, וההכאה שוה לכותי כמו לישראל, מהיכא תיתי דנקטליה? ואפילו תימא נמי כיון דאיכוון לישראל, אף על גב דזרק בשוה לכולם, לעולם המעשה הולכת אחר הכוונה ומה שמכוון הוא ניהו מה שיעשה, – מכל מקום ספק דיני נפשות להקל, דהא "והצילו העדה" כתיב וצריך לחפש לו זכות כל מאי דאפשר. וזהו שכתב רש"י: ספק נפשות. ספק דיני נפשות להקל, דהא "והצילו העדה" כתיב. כן נראה לי.
ובקצת ספרי דווקני גרסינן: "אי נמי פלגא ופלגא, ספק נפשות" כו'. ולשיטת הרמ"ה, לשון "ספק נפשות" ניחא טפי כפשטו. ולשון "תיפוק ליה" לא אתי שפיר למאי דפרישנא לשיטת רש"י ז"ל, ורש"י ז"ל נדחק לתרוצא, דוק ותשכח.

הקשו בתוספות, למאן דאמר "התראת ספק לא שמה התראה", אפילו ספק נפשות להחמיר פטור, משום דהתראת ספק היא. ואי למאן דאמר "שמה התראה", היכי פטרינן ליה כשנמצא שישראל הרג? הא מחייב בהכה את זה וחזר והכה את זה ובנותר כו'. ופירש ה"ר אליעזר מגרמיזא ז"ל, דהכי מקשו: אי אליבא דמאן דאמר "שמה התראה", פירוש דנחשב כאילו אמר: "אפילו אם הוא ישראל אינו נמנע", אם כן ספק נפשות לא יועיל. עד כאן לשונו במסכת בבא קמא בפרק ארבעה וחמשה.

ותירצו בתוספות, דאפילו מאן דאמר גבי "הכה את זה" כו' וגבי נותר דהתראת ספק שמה התראה, מודה הכא דלאו שמה התראה; דשאני התם, שיודע בודאי שיבא לידי איסור אם יותיר או יכה את שניהם, משום הכי שמה התראה; אבל הכא אינו יודע שבוודאי יבא לידי איסור, שאינו יודע את מי יכה.
ואם תשאל: השתא דאמרינן דהכא כולי עלמא מודו דהתראת ספק לא שמה התראה, נחזור לקושיין דמעיקרא: למה לי טעמא דספק נפשות להקל? בלא האי טעמא פטרינן ליה, אפילו ספק נפשות להחמיר. תשובתך: אילו אמרת "ספק נפשות להחמיר", אין לחלק הך דהכא מהכה וחזר והכה, דהכא נמי הכנסתו לבית הספק של נפשות היינו נמי איסורא, והוה ליה כהכה את זה וחזר והכה את זה, דבוודאי יבוא לידי איסור; ומשום דספק נפשות להקל הוא דאמרינן דלאו שמה התראה כלל.
וזה לשון הרא"ש: ויש לומר, דשאני הכא, שיודע בבירור שיבוא לידי ודאי איסור אם יותיר או יכה שניהם, משום הכי שמה התראה; אבל הכא כשזורק אבן לגו – אינו יודע שוודאי יכה ישראל, הילכך משום ספק נפשות אמרינן דלאו שמה התראה. וה"ר אליעזר מגרמישא פירש בפרק ארבעה וחמשה וזה לשונו: אבל הכא, כשזורק אבן לגו – היינו משום ספק נפשות להקל נחשב כאילו אינו יודע, דאי ספיקא לחומרא, חשיב כאילו יודע שיזרוק לישראל. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א בחדושיו לבבא קמא פרק ארבעה וחמשה: אי נמי פלגא ופלגא ספק נפשות להקל — הקשו בתוס': האי אליבא דמאן קא מסיק הכי? אי אליבא דמאן דאמר התראת ספק שמה התראה, היכא פטרינן ליה הכא אם נמצא שישראל הרג? הא מחייבינן ליה בהכה את זה וחזר והכה את זה אף על גב דספק הוא, ובנותר שאמרו לו אל תותיר. ויש לומר, דשאני התם שיודע בבירור שיבוא לידי ודאי איסור אם יותיר או יכה שניהם, משום הכי שמה התראה; אבל הכא כשזורק אבן לגו, אינו יודע שיבוא לידי איסור ודאי, שאינו יודע את מי יכה.

ולי נראה, דלא שייך בכי הא התראת ספק. דכל היכא דאיכא תשעה כותים וישראל אחד, לא שייך התראת ספק, דכל רובא – כוודאי משוינן ליה, וכדאמרינן: אילימא תשעה כותים וישראל אחד ביניהם, תיפוק ליה מהא דרובא כותים נינהו. והיינו נמי דכי איכא תשעה ישראל וכותי אחד ביניהם, היה לנו לחייבו כאלו נתכוון לישראל ממש, אלא דפטריה רחמנא מ"וארב לו"; והלכך אף כשהן מחצה על מחצה, נידונין כרוב להקל, משום "ושפטו העדה והצילו העדה". ואף על גב דאיכא נמי מחצה דישראל, להקל אמרינן, להחמיר לא אמרינן מחצה על מחצה כרוב, וכדאמרינן נמי. [ו]בתשעה כותים וישראל אחד ביניהם, דאפילו בלא טעמא דספק נפשות להקל פריך ליה מדינא דרובא נינהו, כן נראה לי. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אף פלגא ופלגא כו' — ואם תאמר: תיפוק ליה דהתראת ספק לאו שמה התראה? יש לומר, אין זו התראת ספק, שהרי אנו יכולין להתרות בו בברי שאם יזרוק לישראל זה – יתחייב; מה שאין כן הכא, דלא ידעינן אבוה מאן שיתחייב בהתראתו. ואם תאמר: למאן דאמר התראת ספק (לאו) שמה התראה היכי פטרינן ליה הכא? ואי משום ספק נפשות, התם נמי בהכה את זה וחזר והכה את זה איכא למימר ספק נפשות להקל. יש לומר, התם הויא התראה, כיון דחזינן דהאי גברא כוונתו לעבור, שהרי אחר שהכה זה, חזר והכה זה בקבלת התראה והשלים העבירה; אבל הכא, מתחילה כשהוא זורק, סבר דילמא על כותי אזרוק ואינו מתכוון לוודאי עבירה, כך תירץ מורי נר"ו. עד כאן:

ודע, דלשיטת הרמ"ה דכתיבנא לעיל, אין שום קושיא כלל מההיא דהתראת ספק, ואין צריך שום תירוץ:

וזה לשון תלמיד הרשב"א: ספק נפשות להקל — ואם תאמר: למאן דסבירא ליה דהתראת ספק שמה התראה, אמאי מחייב? והא אמרינן ספק נפשות להקל. ולמאן דאמר לאו שמה התראה, תיפוק לי משום ספק נפשות להקל? ואפשר לומר, דלא אמרינן ספק נפשות להקל, אלא כשאנו מסופקים אם נתכוון להרוג חברו אם לאו, כגון שזרק אבן לגו, ולא ידענו אם נתכוון להרוג ישראל או כותי, וכל כיוצא בזה, שנאמר: "וארב לו", עד שיתכוון לו. אבל היכא שאנו רואים אותו מתכוון להרוג חברו, מן הדין לא היה צריך התראה, אלא שהתורה הקלה עליו, ולמאן דאמר התראת ספק שמה התראה, תיפוק ליה דמאורייתא סגי ליה בהתראת ספק כי האי, מדחזינן ליה דנתכוון למקטליה. ולמאן דאמר לאו שמה התראה, סבירא ליה דהתראה ודאי בעינן ופטור, ולא מדין ספק נפשות, שהרי אנו רואין אותו מתכוון להרוג חבירו, אלא כמו שאמרנו. עד כאן:


עוד הקשו בתוס', לר' שמעון קבוע מנליה? ואין לומר כדמסקינן בפרק הנשרפין דר' שמעון סבר כר' דיליף נתינה נתינה וכו'; דאכתי לתנא דבי חזקיה מנא ליה קבוע וכו'? ואין לתרץ, מדאצטריך היקשא ידעינן דפטור ממיתה; דתוכל לקיים היקישא דשוגג למזיד דרך ירידה לדרך עליה. כן כתב ה"ר אליעזר מגרמישה בפרק ד' וה'.

וה"ר ישעיה ז"ל כתב בחידושיו למסכת בבא קמא וזה לשונו: תימא, לר' שמעון מנליה כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי? ויש לומר, דעיקר דרשא דדריש "עד שיתכוון", לאו מ"וארב לו" נפקא, אלא מדכתיב "ונתת נפש תחת נפש", ודריש: "נאמרה נתינה למטה ונאמרה נתינה למעלה, ונתן בפלילים, מה להלן ממון אף כאן ממון", והתם נתכוון להרוג זה והרג את זה הוא. והא דמייתי הכא "וארב לו", מפני שהדרשה פשוטה. אמנם לתנא דבי חזקיה, דלא יליף נתינה נתינה, דהא פטרינן ליה אף מממון, על כרחך יליף פיטורא בנתכוון להרוג את זה והרג את זה מ"וארב לו"; ואם כן, כל קבוע מנליה? ואומר ר"י, דבין ר' שמעון בין תנא דבי חזקיה דרשי ליה מ"וקם עליו". עד כאן:

והרשב"א ז"ל בחדושיו לקמן וזה לשונו: ויש לתמוה, דר' שמעון דלית ליה הך דרשא, כל קבוע כמחצה וכו' מנא ליה? ואם תאמר דיליף ליה מ"וקם עליו", אם כן לא הוה שתיק גמרא מלומר: "ור' שמעון (הוא) מנליה? יליף לה מוקם עליו", דזו שיטה פשוטה בכל התלמוד כשמוצא טעם לבעל הדין. עד כאן:

וכן כתב הר"ן ז"ל בחידושיו לסנהדרין, וזה לשונו: איכא למימר דר' שמעון לית ליה מדאורייתא דינא דקבוע, אלא מדרבנן. דהתם בכתובות כדשיילינן: "מדאורייתא מנא לן?" לא משכח לו אלא מ"וארב לו וקם עליו" אליבא דרבנן, ואילו הוה ליה לר' שמעון קרא אחרינא הוה מייתי ליה תלמודא. ולעניין פסק הלכה, קיימא לן כרבנן דנתכוון להרוג את זה והרג את זה חייב כל היכא דאיכא התראה, דיחיד ורבים הלכה כרבים. ועוד, דבעלמא אית לן דקבוע מדאורייתא, ולר' שמעון לא משכחת לה קבוע מדאורייתא וכדכתיבנא. והתימה מהרמב"ם, שפסק דנתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור, כר' שמעון, ולא מחוור. וכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל בפרק ד מהלכות רוצח. עד כאן לשון הר"ן בפרק הנשרפין.

אבל הריטב"א כתב, דר' שמעון נפקא ליה קבוע מדכתיב תרי קראי: "וארב לו וקם עליו", חד פרט דנתכוון לזה והרג לזה, וחד לאשמועינן דין הבועל לעלמא, והיינו דלא חשבינן ליה מיעוט לרבות. ולרבנן, חד למעוטי נתכוון לנפלים והרג בן קיימא, וחד לזורק אבן לגאו, עד כאן.

ודע, דלא אמרו כל קבוע כמחצה וכו' אלא כשהקבוע ניכר לעצמו, כההיא דתשע חנויות; אבל בדבר המעורב שאינו ניכר ליכא למימר הכי, שאם כן, אין לך איסור בטל בהיתר, ואנן קיימא לן דבדאורייתא חד בתרי בטיל, אלא ודאי כדאמרינן. והא דאמרינן בפרק התערובות (דף עג:) גבי שור הנסקל שנתערב בין השוורים, אפילו אלף כולם ימותו, ופרכינן: ונכבשינהו ונימא כל דפריש מרובא פריש? ופרקינן, שמא יקח מן הקבוע. לאו למימר שהשור המעורב נעשה קבוע, שהרי אינו אוסר קבוע; אלא משום דבר שבמניין, או משום דבעלי חיים לא בטילי. אלא הכי קאמר, דגזרינן פירש אטו שאינו פירש, ואף על גב דלעיל לא גזרו "נמצא" אטו "לוקח", התם לפי שפירש מאליו, אבל התם דאנן כבשינן להו דניידין איכא למגזר, וכן פירש ר' אחאי ז"ל. כן כתב הריטב"א ז"ל, וכן כתוב בתוס' פרק גיד הנשה.

הקשה הרא"ה ז"ל, דהיכי פשיט מההיא דט' ישראל וכו' דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין להקל בין להחמיר? והא ההיא היינו חומרא דלא קטלינן ליה. ותירץ, כיון דמדאורייתא הוא, בדאורייתא לא שנא קולא ולא שנא חומרא. עד כאן.

וזה לשון שיטה ישנה: לא צריכא דאיכא תשעה ישראל וכותי אחד — ואף על גב דהכא לחומרא הוא, שאין אנו רוצים להרגם? יש לומר, דבדאורייתא ליכא חילוק בין לקולא בין לחומרא, דליכא ספיקא קמי שמיא, עד כאן.

ובתוס' הרב רבינו פרץ ז"ל בפרק הנשרפין כתוב וזה לשונו: מהכא קים לן סוף פרק קמא דכתובות ובפרק קמא דפסחים דכל קבוע כמחצה. והקשה רבינו שמשון, היכי מוכח מהכא האי דינא? דילמא דווקא בדיני נפשות דאמר רחמנא הכי להקל, דכתיב: "והצילו העדה" אבל בעלמא לא? דהא אשתו ואחותו דנתכוון לזו ובעל לזו חייב, שהרי מתעסק בהיתר חייב בחלבים ובעריות; ומדלא ילפינן בעלמא פטור כשאין מתכוון מרוצח, לרבנן נמי לא נילף מינה קבוע בעלמא. לכן נראה למורנו הרב רבינו פרץ ז"ל, דכיון דהא דאזלינן בעלמא בתר רובא – נפקא לן מ"אחרי רבים להטות", דכתיב גבי נפשות, והכא גלי לן דקבוע חשוב כמחצה גבי נפשות ולא אזלינן בתר רובא, ילפינן מינה בעלמא דקבוע כמחצה ולא ניזיל בתר רובא. דליכא למימר דיני נפשות שאני, כיון דכל עיקר רובא דעלמא מדיני נפשות ילפינן לה. וכן רש"י ז"ל תירץ בעניין אחר. עד כאן:


אתמר: רב חייא בר אשי אמר רב הלכה כר' יוסי — כלומר, הלכה לדורות. ורב חנן בר רבא אמר רב הוראת שעה היתה — פירוש, אבל לא הלכה לדורות. ופירש רש"י ז"ל: הוראת שעה היתה. שהקלו בדבר זה לפי מה שראו הוכחות, זה דבריו ז"ל. ובוודאי דהכין הוא המסקנא; אבל הכי נמי משמע לישנא דהוראת שעה היתה, שהעמידו באותה שעה לפי מה שראו. וכי פרכינן לקמן לרב חנן מההיא דמצא בה תינוק, דאמר רב דליוחסין לא סגי בחד רובא, הכי הוה משמע לן, הוראת שעה להעמיד. הריטב"א ז"ל:

  • ודע, דלשון הוראת שעה היתה משתמע לתרי או תלתא אנפי.
או שנאמר: הוראת שעה היתה מה שמיקל ר' יוחנן בחד רובא, ופליג עליה דר' חייא בר אשי דאמר הלכה כר' יוסי, ופליג עליה דאין הלכה. וכי תימא דהא מעשה רב? הך מעשה דר' יוחנן בן נורי הוראת שעה, צורך שעה היתה, או ראו צדדי היתר וכמו שפירש רש"י ז"ל.
אי נמי יש לפרש: הוראת שעה היתה, מה שהחמירו להצריך תרי רובי, ולדורות בחד רובא סגי.
אי נמי יש לפרש: הוראת שעה היתה, שמצאו שהיו שם תרי רובי, ומעשה שהיה כך היה, ולא דבעי לדורות הכי; דאין הכי נמי דאילו אשכחו חד רובא הוה נמי סגי בהכי.
ומעיקרא סלקא דעתיה דר' ירמיה באנפא קמא דכתיבנא, וכן במסקנא. וכי אקשינן: "ולרב חנן" כו', סלקא דעתין באינך אנפי וכדבעינא לפרושי בסייעתא דשמיא, כן נראה לי:

הלכה כר' יוסי — קשיא לי: נהי נמי דמהימנת לה דלכשר נבעלה, הא רב סבירא ליה "פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה", דגרסינן במסכת יבמות פרק הבא על יבמתו (דף נט:)-(דף ס.): "אנוסת ומפותת חבירו לא ישא. ואם נשא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: הוולד חלל, וחכמים אומרים: כשר. אמר רב הונא אמר רב [וכן אמר רב גידל אמר רב]: הלכה כרבי אלעזר בן יעקב. איכא דאמרי: (וכן) אמר רב הונא אמר רב: (וכן אמר רב גידל אמר רב) מאי טעמא דר' אליעזר? סבר לה כר' אלעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה." ומקשינן: "ומי סבר? והא קיימא לן דמשנת ר' אליעזר בן יעקב קב ונקי, ובהא אמר רב עמרם אין הלכה כר' אלעזר." ואילו מהא דפסק כר' יוסי לא מקשה התם עליה? ויש לומר תרי אמוראי אליבא דרב, וצריך עיון. שיטה ישנה:


מתיב ר' ירמיה וכו' — יש לפרש דממה נפשך קא פריך, דאי מיירי מתניתין בחד רובא וכפשטא דמתניתין, אם כן תקשי לרב חייא בר אשי דפסיק משמיה דרב דהלכה כר' יוסי, דהא רב גופיה אמר: "לא שנו אלא להחיותו, אבל ליוחסין" וכו'. ואי מיירי מתניתין בתרי רובי, וכדקאמר רב יהודה: "בקרונה של צפורי היה מעשה", הילכך לרב חייא בר אשי ניחא; ומיהו לרב חנן בר רבא קשיא, דהא עלה דרב חייא קאי דמוקי לה מתניתין בתרי רובי, וקא מהדר ליה דאיברא ודאי דבתרי רובי הוה מעשה, ומיהו הוראת שעה לאצרוכי תרי רובי, אבל לדורות לא בעינן תרי רובי. והילכך מותיב רבי ירמיה שפיר, אפילו ידעה היא‏[1] דרב יהודה אמר רב "בקרונות של צפורי" וכו' וכדפרישית. אבל קשה במאי דמהדר ליה תלמודא: אישתמיטתיה הא דאמר רב יהודה וכו', והא לא אישתמיטתיה כלל וכדפרישית.

לכך הנכון כמו שפירש רש"י ז"ל, דקא סלקא דעתיה דר' ירמיה דמשום רוב העיר גרידתא אכשרוה, ואמר רב עלה: הלכה כר' יוסי, פירוש: לרב חייא בר רב אשי בלחוד הוא דקא מותיב. ומהדר תלמודא: אישתמיטתיה הא דאמר רב יהודה וכו', ושוב פריך תלמודא: ולרב חנן בר רבא דאמר וכו', וכדבעינן לפרושי קמן בסייעתא דשמיא.
ואם תשאל: ומנליה לתלמודא דר' ירמיה קא מותיב לרב חייא בר רב אשי בלחודיה, וקא סלקא דעתיה דמשום רוב העיר גרידתא אכשרוה, עד דמהדר עליה: אישתמיטתיה וכו'? ודלמא ר' ירמיה ממה נפשך קא פריך וכדפרישנא? תשובתך: חדא, דלשון הוראת שעה היתה לא משמע אלא להקל, וכדאמר גבי אליהו בהר הכרמל ופינחס; ולהכי כתב רש"י: הוראת שעה היתה. הך דר' יוחנן בן נורי, צורך שעה היתה, אם ראו שם שאר צדדי היתר כו'. מתיב ר' ירמיה. קא סלקא דעתיה דמשום רוב העיר גרידתא כו', עד כאן.
ועוד, דאי לרב חנן, ליכא לאותובי וליוחסין לא בעינן כו', דהא איהו נמי קאמר דלהוראת שעה אצרכוה נמי תרי רובי; אלא הוה ליה לאקשויי: "ולדורות לא בעינן תרי רובי?" אי נמי לא הוה ליה לאקשויי אלא בקוצר: "ולא בעינן תרי רובי?" ולמה ליה למנקט וליוחסין כלל? דהא עלה דיוחסין קיימינן. אלא ודאי להכי נקט האי לישנא, משום דקא סלקא דעתיה דמשום רוב העיר גרידתא (לא) אכשרוה, דומיא דתשע חנויות, ואמר רב עלה: הלכה כר' יוסי, ולהכי מותיב: וכי לא שני לן בין תשע חנויות ליוחסין?
ומיהו אי קשיא לן נמי עלה דרב חנן, ליכא למימר הכי, דהא שני לן, דלהוראת שעה אצרכוה תרי רובי ביוחסין, מה שלא אמרו כן בתשע חנויות, דמעולם לא אמרו בהם דליבעו תרי רובי. ונפקא מינה, דאי איכא בי דינא ומחזי להו לאחמורי דלא לסגי בחד רובא, הרשות בידם, ובתשע חנויות אין להם להחמיר, דכבר נפסק הדין דבחד רובא סגי. וכיוצא בזה כתב הרא"ה ז"ל, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא.
ואם תאמר: אם כן, מאי פריך לקמן: ולרב חנן בר רבא וכו', לפי שיטתו של רש"י ז"ל? לקמן נפרש אותו בסייעתא דשמיא. כן נראה לי.
עוד יש לי לפרש, דר' ירמיה לא מצי למפרך משום "ממה נפשך" וכדכתיבנא; דהא איכא לפרושי נמי דלא פליגי בדינא כלל, אלא דרב חייא סבר דמתניתין מיירי בתרי רובי, ומשום הכי הלכה כר' יוסי, ורב חנן סבר דלעולם מתניתין בחד רובא מיירי, והוראת שעה היתה, ומיהו לדורות בעינן תרי רובי. והא דפריך לקמן: ולרב חנן בר רבא דאמר וכו', היינו דמשום דמשני אישתמיטתיה (משמע ד)הא דרב יהודה כו', ומדנקט לשון אישתמיטתיה משמע דהא דרב יהודה גמירי לה הכין, וליכא מאן דפליג עלה, ולהכי פריך: "ולרב חנן?" ומשני: "מאן דמתני הא לא מתני הא."
ואם תאמר: אם כן, אמאי נקט לישנא דאשתמיטתיה, כיון דמצינן למימר דלאו קושטא דמילתא הכין, וכדמשני הכא: "מאן דמתני הא לא מתני הא"? ויש לומר, דלר' ירמיה הוא דמשנינן ליה בהאי לישנא, דאילו ידע האי דרב יהודה אמר רב, לא הוה מצי לאפלוגי; אבל רב חנן דאמרה נמי משמיה דרב, שפיר מצינן לשנויי: "מאן תנן דמתני הא" כו'.
ואם תאמר: לר' ירמיה, דקא סלקא דעתיה נמי דמאי דקאמר שמואל "לפקח עליו" היינו פירושו דאף לפקח עליו את הגל בשבת חשבינן ליה לישראל, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא, אלמא משמע דליוחסין לא, דרב סבירא ליה נמי כשמואל. מעתה, אמאי לא מותיב נמי משמואל אדשמואל? דלעיל קאמר: "אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל", דמכשר אפילו ברוב פסולין, ואף על גב דקאמר: "ואת לא תעביד עובדא" וכו' – היינו ברוב פסולין, אבל ברוב כשרין לכתחילה נמי מכשר, והוא מודה מיהת לרב דליוחסין לא וכדכתיבנא. ודוחק לומר דלא שמיע ליה לר' ירמיה הא דרב יהודה אמר שמואל דלעיל, דהלכה פסוקה היא, ומימרות דשמואל היו שגורות בפי האמוראים כדאיתא בכמה דוכתי בתלמודא.
ויש לומר, דמדשמואל אדשמואל לא קשיא, דהא ודאי רבן גמליאל אזיל בתר חזקת הגוף, דהא מכשר אפילו ברוב פסולין, ותינוק שאני דלית ליה חזקה דכשרות. ואף על גב דאיכא לפרושי, דמאי "ליוחסין" דקאמר – היינו דאין מחזיקין אותו בחזקת ישראל, ואם בא על בת ישראל נפסלה בביאתו, אף על גב דאית ליה חזקה דכשרות? מכל מקום שאני התם דבתינוק, דבדידיה אתי לידי ריעותא, לית ליה חזקה דכשרות; ועיקר מאי דאתינן למידן, עלה דידיה קא אתינן, דבו נופל הספק. אבל הכא, האשה דאיתיליד בה ריעותא אית לה חזקה דכשרות. אבל מרב אדא מותיב שפיר, דכיון דבעי רובא להכשיר, אלמא כר' יהושע סבירא ליה דלא אזיל בתר חזקת הגוף דידה; וכיון דבעי רובא, הא איכא למגזר דילמא אזלה איהי לגבייהו, וחזקה לא מהניא ולא מידי דלא ניחוש להך גזרה. אבל היכא דאיכא תרי רובי תו לא חיישינן להך גזרה כלל. מעתה אין לחלק ביוחסין לר' יהושע בין היכא דאיכא חזקה להיכא דליכא חזקה, אבל בין חד רובא לתרי רובי, וכדמפרשינן טעמא לעיל, דמאי שנא תרי רובי מחד רובא?
והשתא ניחא נמי קושיא אחריתי, דאמאי אקשינן בהאי לישנא: וליוחסין לא בעינן תרי רובי? לא הוה ליה לאקשויי אלא הכי: "וליוחסין מי סגי בחד רובא?" דהא מדרב לא שמעינן להדיא דבעינן תרי רובי, אלא דליוחסין לא סגי בחד רובא וכדקאמר: "אבל ליוחסין לא"; והילכך הוה ליה למנקט בתיובתיה בהאי לישנא. אלא להכי נקט בהאי לישנא, לאשמועינן דליוחסין אין לחלק אלא מחד רובא לתרי רובי, אבל החזקה לא מעלה ולא מורדת וכדכתיבנא לעיל, כן נראה לי.
ואפשר דלכך כתבו התוספות: וליוחסין לא בעינן תרי רובי ורמינהי כו'. הוה מצי לשנויי: שאני תינוקת דלית לה חזקה דכשרות. עד כאן. ודוק שתפסו בקושיא וכתבו: "הוה מצי לשנויי." אלא ודאי קשיא להו: אמאי לא קשיא ליה מדשמואל אדשמואל? ותירצו דהוה מצי לשנויי כו'. אי נמי, דקשיא להו אידך קושיא דכתיבנא, ותירצוה דהוה מצי לשנויי כו', כן נראה לי.
עוד הקשו בקונטריסין: השתא לפי הקא סלקא דעתין דלא הויא אלא חד רובא, יַקשה הספר: ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן? [כ]דפריך לעיל. ויש לומר דניחא ליה למפרך מרב ארב. עד כאן:


דף טו עמוד ב[עריכה]

מצא בה תינוק כותי מושלך כו' — וכי תימא, נטבליה על דעת בית דין? יש לומר, הרי פירשנו דווקא כשאמו מביאתו לבית דין בארץ ישראל, או בקטן שיש לו דעת. אי נמי, כשידי כותים תקיפה ולא שבקי ליה אלא בדין. אי נמי, אי נטבליה על דעת בית דין – יוכל למחות בגדלו, ואימור ישראל גמור הוא. שיטה ישנה:

מחצה על מחצה ישראל ואמר רב לא שנו כו' — ואם תאמר: ומאי פריך? ודילמא הכי קאמר רב: לא שנו דבין רוב ישראל או מחצה על מחצה ישראל, דהרי הוא כישראל, אלא להחיותו, אבל ליוחסין לא; פירוש, דמחצה על מחצה אינו כרוב. ויש לומר, דלקמיה מפרש מאי איכא בין רוב ישראל למחצה על מחצה, דפליג להו בתרי, ומעתה לא מצי קאי רב אלא עלה ד"אם רוב ישראל", דאי במחצה על מחצה, היכי קאמר: לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין כו'? דמשמע דווקא ליוחסין הוא דלא; והא טובא איכא דלא, דהיינו מאי דקאי עלה: "אם רוב ישראל". ואין לך לומר דקאמר: "אם רוב ישראל" כו' היינו ליוחסין, ומאי דקתני "מחצה על מחצה" היינו להחיותו; דאם כן מאי האי דקאמר: לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין לא, והרי יוחסין נמי שנו כאן במתניתין. כן נראה לי. וזהו שכתב רש"י: מחצה על מחצה ישראל. לקמיה מפרש מאי איכא בין רוב ישראל למחצה על מחצה, דפליג להו בתרי. לא שנו. דאם רוב ישראל ישראל. אלא כו', עד כאן:

ושמואל אמר לפקח עליו את הגל — הא דאייתי ר' ירמיה ההיא דשמואל בתיובתיה, משום דמשמע ליה דהכי קאמר שמואל: אף לפקח עליו את הגל בשבת חשבינן ליה לישראל, וכדפירש רש"י, אלמא דמודה דליוחסין לא, כדאמר רב. ומעתה אין לתרץ: אמוראי נינהו אליבא דרב, וכמו דפירש רבינו חננאל ז"ל הא דקאמר תלמודא: "מאן דמתני הא לא מתני הא", וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. כן נראה לי:

אישתמיטתיה הא דאמר כו' — אין להקשות, אמאי לא קאמר נמי לעיל בריש שמעתין, כדאקשי ליה רבא לרב נחמן: "ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן? אי כרבן גמליאל" כו' – אישתמיטתיה הא דאמר רב יהודה אמר רב: בקרונות של ציפורי כו'; דהא בהכי נמי מתרצא לה לעיל. דיש לומר, דלעיל אף על גב דידע לה דרב יהודה, אכתי איכא למבעי, דמאי שנא תרי רובי מחד רובא. ור' ירמיה אי הוה ידע הא דרב יהודה, תו ליכא לאקשויי מידי. ואפשר שזהו שכתב רש"י: אישתמיטתיה. לר' ירמיה. הא דאמר רב יהודה. דהכא נמי תרי רובי הוו. ודוק ותשכח, כן נראה לי.

ויש לדקדק קצת, מאי אישתמיטתיה כו'? אטו מאן דלא ידע דברי אמורא חבירו, "אישתמיט ליה" קאמר ליה? לא אמרינן כי האי לישנא אלא על משנה, ולא על דברי האמורא. ויש לומר, דמשום דר' ירמיה הוא אחרון ורב יהודה הוא קדמון קאמר הכי. אי נמי, כיון דההיא דרב יהודה אינו אלא להודיענו גופא דעובדא היכי הוה, דהכא נמי תרי רובי, הוו לה כי נקט האי לישנא וקל להבין. ועוד הארכנו בזה לעיל, עיין שם.
ולרב חנן בר רבא מושלך קאמר, אלא קשיא הא דקרונות קאמר. כלומר, דלרב חנן משמע דבחד רובא הוות והוראת שעה היתה, ואילו הכא קאמר רב יהודה משמיה דרב דבקרונה של צפורי הוה מעשה. ופריק, מאן דמתני הא דקרונות לא מתני הא דרב חנן, עד כאן. ואיברא, דבפירוקא רש"י נמי פירש כן. ומיהו בקושיא לא פירש רש"י כן, אלא דהכי פריך: ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה, על כרחך צריך אתה לפרש דהכי קאמר: הוראת שעה היתה ההיא דתרי רובי, דלדורות לא בעינן תרי רובי. ומעתה קשיא הא דתינוק מושלך.
ואם תאמר: ולשיטת רש"י, מאי פריך? דילמא הכי קאמר: לא שנו אלא להחיותו, פירוש, דכי קאמר דאזלינן בתר רובא לעולא, היינו להחיותו, אבל ליוחסין לפי השעה והזמן עבדינן, דאם נצטרך להוראת שעה להצריך תרי רובי מצריכין. ויש לומר, דמדקתני אבל ליוחסין לא, משמע דלעולם תרי רובי בעינן ולא בחד רובא. ואפשר שזהו שכתב רש"י: קשיא הא. דרב, דאמר "אבל ליוחסין לא", אלמא דבתרי רובי בעי. עד כאן. כן נראה לי:

וזה לשון שיטה ישנה: הוראת שעה היתה — דמן הדין תרי רובי בעינן. אבל ליוחסין לא — אלמא בחד רובא לא סגי לן ליוחסין, וקשיא למאן דפסיק כר' יוסי. אישתמיטתיה הא כו', וכיון שהיה המעשה בקרונה של צפורי, הא הוו תרי רובי. ומקשינן: ולרב חנן כו', דכיון דהוו תרי רובי מי איכא למאן דאמר דלא סגי? דמתני הא, פירוש: דרב חנן, לא היה שונה דבקרונה של צפורי היה מעשה, לכך היה אומר דהוראת שעה היתה. כך פירש הראב"ד. ורש"י גורס ומפרש כן: ולרב חנן קשיא הא דמצא בה תינוק מושלך, דוודאי כיון דבקרונה של צפורי היה מעשה, כי אמר רב חנן "הוראת שעה היתה" – רוצה לומר: הא דאצריכו תרי רובי חומרא היא שהחמירו לשעה, הילכך קשיא הא דאמר רב: "אבל ליוחסין לא". דמתני הא כו', דרב חנן לא היה שונה דבקרונה של צפורי היה מעשה, ולכך הוא אומר דהוראת שעה היתה כשלא הצריכו תרי רובי. והכל עולה לסוף לטעם אחד עם פירוש הראב"ד, אבל לרש"י היה יכול לתרץ: הא דלא סגי לן בחד רובא בתינוק מושלך, משום דלא הוה ליה חזקה דכשרות, מה שאין כן באשה, שיש לה חזקה דכשרות.

ורבינו חננאל ז"ל גריס כגירסיה וזה לשונו, ומפרש: מאן דמתני הא כו', דרב חנן בר רבא אליבא דרב סבר דאפילו ליחסו סגי בחד רובא. והא דלא מתרץ דרב חנן לית ליה דבקרונה של צפורי, דמעשה ודאי מגמר הוה גמרי ליה והיה ידוע להם שכך היה, דאי לא, קשיא הא דמקשינן בריש שמעתין: "אי כרבן גמליאל, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר" כו', ואצטריך לתרץ דבקרונה של צפורי הוה מעשה. עד כאן:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: רבינו חננאל ז"ל מפרש, הא דאמרינן: מאן דמתני הא לא מתני הא, דאמוראי נינהו ואליבא דרב. ולאו מילתא היא, דאם כן, הוה ליה למימר הכי: "אמוראי נינהו". ועוד, דהא רב גופיה אמרה ולאו אמורא משמיה. ועוד, דהוה ליה למימר דמאן דאמר "הוראת שעה היתה" לא מוקי לה בקרונה של צפורי, כי היכי דלא נשווי פלוגתא בינייהו בכדי. אלא הכי פירושו: מאן דמתני משמיה דרב: "הוראת שעה היתה", לא מתני "בקרונה של צפורי היה מעשה", ובעי למימר דבעלמא לא שרינן ליה בהכי, דלית הלכתא כרבי יוסי. וכן פירש רש"י ז"ל, וכן בכל מקום דאמרינן כי האי לישנא: "מאן דמתני הא לא מתני הא", הכי נמי מפרשא. ואיכא נוסחא דלית בהו "ולרב חנן בר רבא קשיא הך: מצא בה תינוק מושלך", אלא "קשיא הך" סתם, וכן עיקר. והכי קאמר: כיון דבקרונה של צפורי הוה מעשה זה, היכי אמר "הוראת שעה היתה"? ומפרקינן, לא מתני הא. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: הוראת שעה היתה — כלומר, לפי מה שראו באותו מעשה מפני הוכחת שאר דברים שהיו שם, הורו כך לשעה, אבל לדורות אין כן הלכה. מתיב ר' ירמיה: וליוחסין לא בעינן וכו'? אשתמיטתיה וכו'. ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה, קא סלקא דעתיה דשמיע ליה לרב חנן דרב יהודה, וקאמר: "הוראת שעה היתה", כי בעו כולי האי, אבל לדורות לא בעינן אלא חד רובא. קשיא הך דמצא בה תינוק מושלך, דאמר רב: "אבל ליחסו לא", דבעינן תרי רובי. דמתני הא לא מתני הא' – פירש רבינו חננאל ז"ל: דמתני הא דהוראת שעה היתה, לא מתני הא ד"לא שנו אלא להחיותו", אבל כולהו אית להו דרב יהודה דקאמר בקרונא של צפורי היה מעשה. ואינו נראה, דכיון דכן, דאית ליה דהכי הלכתא דבחד רובא סגיא, מאי טעמא אית ליה בקרונא של צפורי היה מעשה? דהשתא הויא דלא כהלכתא. ותו, דאם כן אשתכח דלגבי דינא דיוחסין פליגי אמוראי ואליבא דרב, ורב חנן סבר דבחד רובא סגי, ומאן דמתני "לא שנו אלא להחיותו" אית ליה דבעינן תרי רובי; וכיון דכן, דבעיקר דינא פליגי, לימא "אמוראי נינהו ואליבא דרב". וכי תימא דהיינו טעמא דלא אמרינן הכי, משום דההיא ד"לא שנו אלא להחיותו" מתני לה בלא אמורא, כל שכן דקשיא הא, כיון דרב גופיה אמרה ולאו אמורא אחרינא אמרה משמיה, היכי אפשר למימר דלא מתני לה? ותו, אמאי משווי פלוגתא בינייהו בכדי, דנימא דפליגי רב חייא בר אשי ורב חנן בר רבא? אדרבה מסתברא דהכי פירושו: דמתני הא בהוראת שעה, לא מתני הא דאמר רב יהודה בקרונא של צפורי היה מעשה, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דרב חייא בר אשי אמר: "הלכה כר' יוסי", דסבר לה הלכה כרב יהודה דאיכא תרי רובי, ורב חנן בר רבא אמר: "הוראת שעה", ולית ליה דרב יהודה, וקסבר דליכא אלא חד רובא, והיינו דקאמר: "הוראת שעה היתה", אבל לדורות בעינן תרי רובי. ורב חנן בר רבא סבר דר' יוסי ודאי כרבן גמליאל סבירא ליה, ושאינה טוענת ודאי דכולי עלמא בעינן תרי רובי, אלא שהכשירו ברוב אחד לפי מה שראו באותה שעה, ומפני הוכחת שאר דברים שהיו שם להיתר. למימרא דאי איכא בי דינא דאלים, וחזו נמי הכי מפני ראיות מוכיחות שהיו שם, הרשות בידו. אבל אדר' יוסי ודאי לא פליגי, דמעשה קאמר ואין מעשה לסתור. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: ולרב חנן בר רבא דאמר "הוראת שעה היתה", קשיא הך, דסלקא דעתך השתא דאית ליה רוב, והכי קאמר: "הוראת שעה היתה" שהצריכו תרי רובי, לפי שראו צדדים לאסור, אבל לדורות בחד רוב סגי. דלא מסתבר ליה לפרושי כמו שפירשנו מתחילה, דהאי מעשה לפי שראו צדדין להתיר, אבל בעלמא לא מהני אפילו תרי רובי ליוחסין. דמתני הא לא מתני הא – פירש רש"י ז"ל: מאן דמתני להא דרב חנן וכו', לא מתני הא דאמר רב יהודה וכו', וחד רובא הואי, אלא הוראת שעה היתה. ולהאי פירושא לא נפקא לן מידי בפלוגתא דרב חייא ורב חנן, דתרווייהו מודו דבעלמא בעינן תרי רובי, אלא דפליגי במעשה דתינוקת היכי הוה. וקצת קשה, דמשמע דרב חנן אתא לפלוגי אהך דקאמר רב חייא "הלכה כר' יוסי", כלומר דאין הלכה כמותו. ורבינו חננאל ז"ל פירש: מאן דמתני מילתיה וכו' לא מתני ההיא דרב "אבל ליוחסין לא", אלא דסבירא ליה דאפילו ליוחסין מועיל חד רוב. ומיהו פירוש רש"י ז"ל עיקר, דלפירוש רבינו חננאל קשה, דמעיקרא דפריך ר' ירמיה: "וליוחסין לא בעינן תרי רובי?" הוה ליה לשנויי לאלתר: "מאן דמתני הא לא מתני הא". אבל לפירוש רש"י ז"ל לא מצי לשנויי הכי, דוודאי כולי עלמא מתנו הך "ליוחסין לא" בההיא, דרב גופיה אמרה. ועוד, למאן דמכשיר בחד רובא תיקשי ליה הא דמקשינן לעיל, ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן. עד כאן:

וכן כתב הריטב"א ז"ל, דפירוש רש"י ז"ל עיקר. ומעשה קרונא של צפורי לא היה ידוע לכל, כדמוכחא כולה שמעתין. ואיכא למידק טובא אשמעתין, דמאי פרכינן מההיא דתינוק? דשאני התם דלית ליה חזקה דכשרות, מה שאין כן בתינוקת דאית לה חזקה דכשרות. ונראה לי, דקושיין למאן דאמר דכל שנבעלה אבדה חזקתה, וכסברא דר' יהושע. אי נמי דרב אמר ליחסו לא, אפילו לפסול אשה שנבעלת לו בדיעבד, דאית לה חזקה דכשרות. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:


הא דאמרינן לא שנו אלא להחיותו, פירש רש"י ז"ל: לא שנו דאם רוב ישראל ישראל, אלא להחיותו. משמע מפירוש רש"י ז"ל, דמחצה על מחצה אין בין דין מצווין להחיותו. וכן למאי דקאמרינן מעיקרא: "ושמואל אמר לפקח עליו את הגל", משמע דמחצה על מחצה אין מפקחין, וכן פירש רש"י ז"ל במסכת יומא. וכי תימא, היכי אפשר דמחצה על מחצה אין מפקחין? הא כל ספק נפשות להקל הוא. והכי אקשינן בהדיא התם בפרק יום הכפורים (דף פד:) אהא דאמרינן: "לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב", "היכי דמי? אי דאיכא תשעה ישראל ואחד כותי, רובא ישראל נינהו". פירוש, ובוודאי הולכין אחר הרוב. ואי נמי מחצה על מחצה, ובאת לומר שאין הולכין אחר הרוב, דכותי קבוע הוא וכמחצה על מחצה דמי? על כרחך הולכין אחר הרוב אף על פי שאינו רוב גמור, דספק נפשות להקל. ואלא דאיכא תשעה כותים וישראל אחד, הא נמי פשיטא, דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ועוד, דרב דאמר להחיותו, משמע אבל לפקח עליו את הגל לא, ואפילו רוב ישראל, וכן נראה מפירוש רש"י ז"ל שם בסדר יומא; והיאך אפשר לומר כן? ותו, דתנן: "ספק חי ספק מת, ספק כותי ספק ישראל, מפקחין".

ומתוך הדוחק הוצרכתי לומר, דהא דאמר רב: לא שנו אלא להחיותו, לאו ארוב ישראל בלחוד קאי, אלא הכי קאמר: לא שנו, בין ברוב ישראל בין במחצה על מחצה, אלא להחיותו, אבל ליחסו לא; דסבירא ליה דמשנה חדא קתני, רוב כותים כותי, רוב ישראל ישראל, ומחצה על מחצה כרוב והוי ישראל, וקאמר עלה: אין במשנתנו שהוא ישראל ליחסו, אלא להחיותו. וגם אמר רב להחיותו, לאו לאפוקי פיקוח הגל, דבמחצה על מחצה נמי מפקחין; אלא שאף להחיותו צריך מחצה על מחצה. ושמואל פליג, ואמר שאפילו רוב כותים מצווין להחיותו, וכי תנן במתניתין: ישראל, לפקח עליו את הגל, שאפילו במחצה על מחצה מפקחין.
ומכל מקום שמעינן מיהא, דרב סבירא ליה ברוב כותים אין מפקחים, דהא אין בית דין מצווין להחיותו, וכל שכן שאין מפקחין כדכתב רש"י ז"ל. ומעתה קשה לי, למה פסק רבינו הגדול בפרק יום הכפורים דשמואל, דאמר אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ואף על גב דפרוש לחצר אחרת, ושמעתתא דר' יוחנן דהתם כפשטא דרב אתיא, דאמר: בחצר אחרת אין מפקחין, משום דכל דפריש מרובא פריש.
ויש לי לפרש להחיותו, לאו בפקוח נפש הוא, אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל, ומשום הכי אמר רב: לא שנו רוב ישראל ישראל אלא להחיותו, ולא איירי איהו בפקוח נפש כלל. ומעיקרא ודאי הוו יכלי לאקשויי לשמואל: לפיקוח נפש מי בעינן רוב ישראל? אלא אלים לאקשויי עליה דשמואל מיניה וביה, דלא מבעיא דלא בעינן רוב ישראל, אלא אף ברוב כותים מפקחין. הלכך להאי פירושא, דרב לא פליגא עליה דשמואל בפקוח, והלכתא כותיה. אלא שיש שסבורין לדחותה, מהא דאמר ר' יוחנן התם: "תשעה כותים ואחד ישראל, באותה חצר מפקחין, בחצר אחרת אין מפקחין", ומקשינן מינה לשמואל, ופריק: "לא קשיא, הא דפרוש כולהו, הא דפרוש מקצתייהו", ופירשו: דפרוש כולהו, מפקחין; דפרוש מקצתייהו, כל דפריש מרובא פריש, דהא לא אתחזק ישראל דפריש, ובחצר אחרת אין מפקחין. והדר אקשינן התם בגמרא: "מצא בה תינוק מושלך", ואוקימנא לשמואל ארישא. והשתא ודאי אידחי לה פירוקיה כדר' יוחנן, דהא עיר כמאן דפריש מקצתייהו דמי, שהתינוק הוא שמושלך בפלטיא והשאר קבועין בעיר, ואפילו הכי אמר שמואל מפקחין; ואילו ר' יוחנן אמר, בחצר אחרת אין מפקחין. וכיון דאידחי ליה פרוקיה ופליג אדר' יוחנן, אנן כר' יוחנן נקטינן הלכה, באותה חצר מפקחין משום קבוע, בחצר אחרת אין מפקחין, והולכין בפקוח נפש אחר הרוב. וזהו דעת הר"מ הספרדי ז"ל. אבל רבינו הגדול ז"ל סובר, דבעיר כיון שלא ראו תינוק זה פורש מן הבתים אלא מושלך בפלטיא, מרוב סיעה שבפלטיא הוה, והוה ליה פרוש כולהו ומפקחינן, דכל שלא נשאר שם קבוע בחצר ראשונה מפקחין. אי נמי דוודאי הוחזק ישראל בפלטיא באותו היום, כדפירש רש"י ז"ל, דפרוש כולהו לחצר זו מפקחין. הרמב"ן ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, לא שנו דברוב ישראל ישראל אלא להחיותו. וכתב הרמב"ן ז"ל: נראה מדברי רש"י ז"ל וכו'. ופירש הוא, להחיותו לאו בפקוח נפש הוא, אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל וכו'. ובפירושי רש"י ז"ל שבידינו כתוב גם כן: להחיותו. שהיו בית דין מצווין לפרנסו, מדכתיב: "וחי אחיך עמך". עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: פירש רש"י ז"ל, לא שנו דרוב ישראל אלא להחיותו, אבל ליחסו לא, אבל מחצה על מחצה אפילו להחיותו, דליכא עבירה, אבל לא לפקח עליו את הגל. ושמואל אמר: לפקח עליו את הגל, ברוב ישראל, דארוב ישראל קיימינן; אבל להחיותו, אפילו במחצה על מחצה. ואינו נכון, דוודאי ליכא מאן דאמר דרוב ישראל לא יהא דינו כישראל לפקח עליו את הגל. ובמסכת יומא אמרינן, "אמר שמואל: לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב. היכי דמי? אי דאיכא תשעה ישראלים וכו', פשיטא! אי נמי מחצה על מחצה, ספק נפשות להקל. ואלא דאיכא תשעה כותים וכו', הא נמי פשיטא, דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי". ולפום האי פירושא, השתא למאי דקא סלקא דעתין אשתכח דלכולי עלמא מחצה על מחצה אין מפקחין, דאפילו שמואל לא אמר אלא ברוב ישראל. והא ליתא, כדפרישית. ותו, דתנן בהדיא התם: "ספק חי ספק מת, ספק כותי ספק ישראל, מפקחין".

ואיכא לפרושי, דרב ושמואל לאו ארוב ישראל קיימי, אלא אכולא מתניתין קיימי והכי קאמרי: הא ישראל דאתמר מתניתין בין רוב ישראל בין במחצה על מחצה, להחיותו, והוא הדין ודאי דמפקחין עליו את הגל, בין ברוב בין במחצה על מחצה, והכי קאמר: להחיותו בעינן רוב ישראל או מחצה על מחצה, לאפוקי רוב כותים דאפילו להחיותו אין בית דין מצווין עליו אפילו מת ברעב. ושמואל אמר: לפקח עליו את הגל, פירוש, דווקא לפקח את הגל הוא דבעינן רוב או מחצה על מחצה; אבל להחיותו, אפילו ברוב כותים. ומי אמר שמואל הכי? והאמר שמואל: לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב? אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר: אם רוב כותים כותי, אמר שמואל: ולפקח עליו את הגל אינו כן, כלומר, דאפילו ברוב כותים מפקחין. והלכך בהא פליגי רב ושמואל, דרב סבר דרוב כותים אפילו להחיותו נמי לא, והוא הדין לפקח עליו את הגל; ושמואל סבר דאפילו ברוב כותים מפקחין, והוא הדין להחיותו. והיינו דבעינן עלה דשמואל: אם כן, רוב כותים כותי למאי הלכתא?
ולפום האי פירושא, לעניין הלכתא מסתברא דהלכתא כרב, דרב ושמואל הלכתא כרב באיסורי. ואם כן קשיא למאי דפסקו כולהו גאונים ז"ל דהלכתא כשמואל דאין הולכין אחר פיקוח נפש אחר הרוב. ולפי דעתם אפשר לפרש, דהאי דאמר "להחיותו", לאו כדאמרינן דבית דין מצווין עליו להחיותו דהיינו פיקוח נפש, אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל, והיינו מילתא יתירתא. והשתא איכא לפרושי כפירוש רש"י ז"ל: "לא שנו דרוב ישראל ישראל אלא להחיותו", פירוש, להטילו על קופה של צדקה, דהא דווקא ברוב ישראל, וברוב ישראל עבדינן, "אבל לייחסו לא", אפילו ברוב ישראל. ולענין פיקוח נפש לא איירי רב בהא. "ושמואל אמר: לפקח עליו את הגל", אבל להחיותו אפילו ברוב ישראל לא. ואקשינן עליה מדידיה, דאמר: "לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב", דאפילו ברוב כותים מפקחין, וכל שכן מחצה על מחצה. ואמרינן דהא דשמואל ארישא איתמר, ואפשר דהשתא מודה רב לשמואל, דלא קאמר רב דבעינן רוב ישראל אלא להחיותו, אבל בפיקוח נפש אפשר דאפילו ברוב כותים מודה, וכל שכן לומר שבית דין מצווין עליו להחיותו, והלכתא כוותיה.
ואיכא דקשיא ליה להאי פסקא ההיא סוגיא דמסכת יומא פרק יום הכיפורים, דמשמע דשמואל פליג אדר' יוחנן, דאמרינן התם: "אמר רב יהודה אמר שמואל: לא הלכו בפיקוח נפש" וכו'. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: פירש רש"י ז"ל: לא שנו דרוב ישראל ישראל אלא להחיותו, לפרנסו כאחד מעניי ישראל, כדכתיב: "וחי אחיך עמך". ויפה כיון, דאילו להחיותו ממש כשמואל, למיתה, היינו לפקח עליו את הגל דאמר שמואל. וכי תימא דלרב לא שרי אלא להחיותו בלא עבירה, אבל לפקח עליו את הגל בשבת אוסר, ואתא שמואל ושרי אפילו לפקח עליו את הגל בשבת? הא ליתא, דהא ליכא מאן דאמר ברוב ישראל אין מפקחין, ואפילו מחצה על מחצה, וכדאמר במסכת יומא על הא דבסמוך דאמר שמואל: "לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב", "היכי דמי? אי דאיכא תשעה ישראל, אמאי לא הלכו? ואפילו מחצה על מחצה, ספק נפשות להקל", אלמא פשיטא הוא לכולי עלמא דאפילו מחצה על מחצה נמי מפקחין. אלא ודאי דהא דאמר רב: להחיותו בעינן רוב ישראל, אינו אלא לפרנסו מקופה של צדקה כאחד מעניי ישראל, כדפירש רש"י ז"ל. עד כאן:


ומי אמר שמואל הכי כו' — פירוש, תרתי קא פריך: חדא, דאי אפשר לומר דלעניין פיקוח נפש בעינן רובא ולא סגי מחצה על מחצה, וכדמשמע מדברי שמואל; דהא אית לן בכמה דוכתי בהדיא דספק נפשות להקל. ועוד, דשמואל גופיה קאמר: "אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב", ואפילו ברוב כותים מפקחין. והכין משמע מלשונו של רש"י, דמעיקרא קאמר: ומי אמר שמואל הכי. דלעניין פיקוח נפש בעינן רובא. משמע דקושיא היינו מאי דקאמר דבעינן רובא. ושוב כתב זה לשונו: אין הולכין כו'. דאפילו בספק כותים ספק ישראל, ברוב כותים, מפקחין. אלא הנכון כדכתיבנא, כן נראה לי:

כתב הריטב"א וזה לשונו: ומי אמר שמואל הכי — פירוש, דלפיקוח הגל בעינן רוב ישראל, ואפילו מחצה על מחצה לא. והאמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. ואוקימנא דאפילו ט' כותים ואחד ישראל מפקחין, אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר. ובפרק בתרא דיומא אוקימנא להא דשמואל, דאפילו בחצר אחרת מפקחין. ואותבינן מדר' יוחנן, דאמר: באותה חצר מפקחין, בחצר אחרת אין מפקחין. ופרקינן: הא דפרוש כולהו, הא דפרוש מקצתייהו. ופירש רש"י: התם פרוש כולהו לחצר אחרת, ונפל שם הגל עליהם, מפקחין, דכיון דכולהו פרוש, קביעותא דחצר ראשונה בדוכתא קיימא. אבל פרוש מקצתייהו לחצר אחרת, ונפל גל על אותו מקצת, אין מפקחין, שלא הוחזק ישראל בחצר זה דלדיינוה כקבוע.

והקשו בתוספות, דהא בהא שמעתין דמצא בפלטיא תינוק מושלך, דקתני דאפילו ברוב כותים מפקחין, משום דהוה ישראל קבוע, פרוש מקצתייהו חשיב, שהרי אין בפלטיא זו כל תינוקות שבעיר, אלא שמקצתם פירשו מן העיר לכאן, וכיון שבעיר עצמה איכא מיעוט ישראל, מפקחין. ויש שהיו מתרצים, דההיא דמסכת יומא דחויא בעלמא הוא, דלשמואל לא שני לן בין פרוש מקצתייהו לפרוש כולהו, ופליגא אדרבי יוחנן, ולית הלכתא כשמואל במקום ר' יוחנן. וזה דעת הרב זרחיה ז"ל ואחרים עמו. אבל דעת הגאונים ז"ל דהלכה כשמואל בסוגיין דהתם, וכן בדין, דהיכי דחינן סוגיא דהתם משום אומדנא דידן דלא אדכרוה בגמרא כלל? ואחרים פירשו, דהתם הכי פירושא: דפרוש כולהו, ונפל הגל על אחד מהם בחצר אחרת, אין מפקחין, דכבר נתבטל הקביעות כשפירשו מן החצר הראשונה, וכשנפל הגל הא הוו להו ניידי וכל דפריש מרובא פריש. אבל פרוש מקצתייהו על דעת לחזור ונשאר המקצת האחרת בחצר ראשונה, עדיין הקביעות קיים, וכל הפורשין משם נידונין כאילו פירשו ממקום שהוא מחצה על מחצה, ולפיכך מפקחין. והיינו הא דתינוק מושלך, דמשום דפרוש מקצתייהו מפקחין לשמואל בעיר שרובה כותים. וכן פירשו בתוס' ונכון הוא.
והרמב"ן ז"ל תירץ לפירוש רש"י דהכא, כיון שהתינוק הזה הנמצא בפלטיא לא ראינוהו פורש מן העיר, זה נדון כחצר ראשונה, דכיון דאיכא מיעוט ישראל, ולא סגיא שלא הוחזק בפלטיא זה היום תינוק ישראל, הא חשוב ליה קבוע גמור ולפיכך מפקחין, וגם זה נכון. עד כאן. וכבר כתבנו מה שהאריך הרמב"ן ז"ל בזה:

אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב — משום דכתיב "וחי בהם", ולא שימות בהם; אמר רחמנא: עשה דבר שלא יבא לידי מיתה וכו'. הרא"ש ז"ל. וכן כתבו בתוספות יומא פרק בתרא, עיין שם:


אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר — ויש לדייק קצת, דמשמע דלא משנינן דשמואל, אלא דמוקמינן ליה מסיפא לרישא. והא טובא מטפינן בלישניה, דאמרינן דהכי קאמר: "ולפקח עליו את הגל אינו כן". ויש לומר, ד"הכי ק שמואל ולפקח עליו את הגל", פירושו דכי איכא למפלג בהאי מתניתין, דהיינו לפקח עליו את הגל דלא בעינן רוב ישראל, דאפילו ברוב כותים נמי מפקחין; ואפשר דסבירא ליה לשמואל, דכי אמרינן: "אם רוב ישראל – ישראל", היינו לכל מילי, ולא מפליגינן מתניתין אלא במאי דקתני "אם רוב כותים כותי", והכי קאמר: רב אמר, לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין לא, והיינו אמצעיתא, דקתני "אם רוב ישראל ישראל"; ושמואל אמר, כי קתני מתניתין "אם רוב ישראל ישראל", לכל מילי הוי ישראל, וכי איכא לחלק היינו ברישא: "ולפקח עליו את הגל", והכי קאמרינן: לא שנו דאם רוב כותים כותי אלא להאכילו נבלות, אבל לפקח עליו את הגל לא, דאפילו ברוב כותים נמי מפקחין. והיינו דבעי תלמודא: "אם רוב כותים כותי למאי הלכתא", פירוש לשמואל וכדפירש רש"י ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: לפקח עליו את הגל אינו כן — דברוב כותים נמי מפקחין, ובמחצה על מחצה מחיין אותו. ולרב, ברוב כותים אין מפקחין אלא במחצה על מחצה, וברוב ישראל יש לנו להחיותו. עד כאן:


אם רוב כותים כותי למאי הלכתא — פירוש, דהא אמרת, לפקח עליו את הגל אינו כותי. ועוד, דקתני "רוב ישראל – ישראל", אלמא מחצה על מחצה נמי ככותי. ומפרקינן, להאכילו נבלות, דאם רוב כותים מאכילין אותו נבלות, ואם אין שם רוב כותים אין מאכילין אותו נבלות. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: אם רוב כותים כותי למאי הלכתא — לשמואל בעי, למאי הלכתא הוא כותי? שהרי מפקחין עליו את הגל. ואפשר דלרב נמי בעינן, דאי אתא לאשמועינן שאין מפקחין עליו את הגל, מ"מחצה על מחצה ישראל" שמעת ליה, דמפרשינן: לפקח עליו את הגל, ודווקא במחצה על מחצה. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אם רוב כותים כותי למאי הלכתא — פירוש, אפילו אליבא דרב פריך, דהא ודאי מודה הוא לשמואל דלפקח עליו את הגל – אפילו ברוב כותים מפקחין, כיון דלא אשכחן ליה דפליג אדשמואל. ופרקינן, להחזיר לו אבידה, פירוש, ואפילו לשמואל נמי אזלינן בתר רוב כותים, דכי אמר שמואל "אין הולכין בממון אחר הרוב", הני מילי להוציא ממון מחזקת בעלים; אבל אבידה זו שאין לה בעלים, בתר רובא אזלינן בה, וכדמוכח נמי בפרק אלו מציאות וכדכתיבנא התם בסייעתא דשמיא, עד כאן.

ושוב כתב זה לשונו: אם רוב ישראל ישראל וכו', וכדבעינן למכתב לשונו ז"ל בסייעתא דשמיא. משמע דהוה גריס "להחזיר לו אבידה" עלה דרוב כותים, וצריך עיון לשונו ז"ל:

להאכילו נבלות — וכל שכן לעניין אבידה, ואי נגחיה תורא דידיה לתורא דידן, מחייבינן ליה נזק שלם. ואפשר דלשמואל לא מחייבינן ליה נזק שלם, אף על גב דרוב כותים, כיון שאין הולכין בממון אחר הרוב. שיטה ישנה. ולקמן נכתוב מה שכתב בזה הרשב"א ז"ל בסייעתא דשמיא:

להחזיר לו אבידה — ואם תאמר: אמאי לא קאמר "להחיותו", וכדקאמרינן לעיל? ותירץ רש"י ז"ל, דרבותא אשמועינן, דמוציאין מיד ישראל הזוכה בה. ואף על גב דאמר שמואל: "אין הולכין בממון אחר הרוב", היינו דווקא בשֶממון זה שאנו רוצים להוציא מידו מחמת הרוב – בא לידו ברשות הבעלים, כמו המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן; אבל הך מציאה, שלא בא לידו ברשות הבעלים, כולי עלמא מודו דהולכין אחר הרוב להוציאה מידו.

עוד תירץ רש"י, דלהכי נקט להחזיר לו אבידה לרבותא, דאף על גב דאמור רבנן: "המחזיר אבדה כו' עליו הכתוב אומר: למען ספות הרוה את הצמאה", שהשוה אותם לחשיבותן של ישראל, ונאמר: "לא יאבה ה' סלוח לו". והתוס' לא חשיב להו רבותא הך דהחזרת אבידה טפי מלהחיותו אלא משום הך ד"למען ספות הרוה" וכדכתב רש"י בתירוצא בתרא, וכדכתיבנא; דאי משום דמוציאין מיד ישראל הזוכה בה, פשיטא, ולא שייך לההיא דשמואל כלל, דההיא דשמואל, בהיתר באו לידו ומדעתו נתנה לו הלוקח; אבל הך מציאה, שמא שלא כדין בא לידו, הלכך פשיטא ודאי דהולכין אחר הרוב. ואם נפשך לומר: כיון דסוף סוף אתה מוציא מיד ישראל הזוכה בה חשיבא רבותא, אף אנו נאמר: להחיותו מוציאין אנו ממון ישראל כדי לפרנסו, ואם כן מאי רבותא איכא טפי בהחזרת אבידתו להחיותו? עד כאן. כן נראה לי:

והרא"ש כתב וזה לשונו: להחזיר לו אבידתו — הוה מצי למימר "להחיותו", כדאמר רב, אלא לרבותא נקט כדפירש רש"י ז"ל; אבל להחיותו אין כל כך עבירה, דאמרינן בגיטין (סא א): מפרנסין עניי כותים עם עניי ישראל. ונראה דאתי אפילו כמאן דאמר "אין הולכין בממון אחר הרוב", דהתם היינו דווקא בשממון זה שאנו רוצים להוציא מידו מחמת הרוב – בא לידו ברשות הבעלים, כמו המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן; אבל הך מציאה, שמא שלא כדין בא לידו, כולי עלמא מודו דהולכין אחר רוב להוציא מידו. עד כאן:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא — דהא אמרת דאינו כותי עד שיהא רוב כותים. ומפרקינן, להחזיר לו אבידה, שאם רוב ישראל – מחזירין לו אבידה, ואם לאו אין מחזירין. ואיכא דקשיא ליה, הא אין הולכין בממון אחר הרוב, ולימא מוצא: אייתי ראיה דישראל את ושקול? ולא קשיא, דהתם הוא דאיכא למימר: "אוקי ממונא בחזקת מאריה"; אבל מוצא אבידה, לאו מאריה דממונא הוא. וללישנא בתרא דפרישית דלהחיותו, הוה אפשר ליה למימר: רוב ישראל ישראל להחיותו; אלא דילמא שמואל לא סבר ליה כרב. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא — קשיא לי, לפום האי פירושא בתרא דפרישנא אליבא דגאונים ז"ל דלהחיותו עדיפא מפיקוח נפש, לימא להחיותו? ויש לומר, משום דלא פסיקא ליה למימר דרב ושמואל לא פליגי. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא — פירוש, דאף על גב דהא אוקמה רב להחיותו, לרווחא דמילתא בעינן ליה, אם תמצי לומר לית ליה ההיא דרב. ומיהו הלכתא כרב, כיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה בהדיא. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא — כלומר, דהא אמרת דאינו כותי עד שיהא רוב כותים. ומפרקינן, להחזיר לו אבידה. והא דלא קאמר "להחיותו" וכדאמר רב? רבותא קא משמע לן, דאף להחזיר לו אבידה הרי הוא כישראל. וכן פירש רש"י ז"ל דלרבותא נקטיה, משום דאמרינן: "כל המחזיר אבידה" וכו'. אי נמי יש לומר דהכי קאמר: להחזיר לו אבידה, דאף על פי שאין זה ממונו של ישראל, ועומד עליו בספק "השב תשיבם", אפילו הכי, [דווקא] אם רוב ישראל מחזירין לו, ואם לאו – אין מחזירין לו. ויש לדקדק: והא אין הולכין בממון אחר הרוב, ולימא ליה מוצא: הבא ראיה דישראל את ושקול? ויש לומר, דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב, [לא אמרו] אלא לאפוקי ממונא מחזקתיה; אבל מוצא אבידה, דלאו מארי דממונא הוא, ואדרבה קאי עליה בספק "השב תשיבם לאחיך", הולכין בו אחר הרוב, עד כאן.

ורש"י ז"ל פירש בעניין אחר במסכת יומא פרק יום הכיפורים, עיין תוספות שם:

וזה לשון שיטה ישנה: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא — לשמואל קא בעי דאמר: מחצה על מחצה להחיותו; דלרב, רוב ישראל להחיותו. והא דלא קאמר ליחסו, משום דמשמע לן דוודאי ליוחסין בעי תרי רובי, ואף שמואל מודה בכך.

להחזיר לו אבידה — ואף על גב דאין הולכין בממון אחר הרוב, הני מילי בממון שאין ידוע לנו אם הוא שלו. ופירש רש"י ז"ל דרבותא קא משמע לן, אף על גב דקיימא לן: המחזיר אבידה לכותי עליו הכתוב אומר "למען ספות" וגו', האי ישראל גמור חשבינן ליה. עד כאן:


מחצה על מחצה למאי הלכתא — לרב בעי, דלשמואל מחצה על מחצה להחיותו. ולרב נמי הוה מצי אמר "לפקח עליו את הגל", אלא רבותא נקט, אפילו לעניין ממון. שיטה ישנה:

והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: מחצה על מחצה למאי הלכתא — אי לפיקוח נפש, אפילו רוב כותים נמי, ואי להחיותו, רוב ישראל בעינן. וכן להחזיר לו אבידה נמי רובא ישראל בעינן, משום דאמר ליה: אייתי ראיה דישראל את ויהיבנא לך. ואי שלא להאכילו נבלות, כבר שמעינן ליה, דדווקא ברוב כותים אמר רב פפא להאכילו נבלות, עד כאן. וכן כתב הרשב"א ז"ל:


אילימא דנגחיה תורא דידן לדידיה וכו' — אבל אי הוי רוב ישראל, נראה דפשיטא הוא דמשלם לו חצי נזק. ואף על גב דאין הולכין בממון אחר הרוב, לרב קאמרינן. וכן נראה, מדאמרינן: לא צריכא דנגחיה תורא דידיה לדידן, ולא משלם אלא פלגא; משמע הא ברוב כותים, משלם כוליה. ודווקא אליבא דרב, דקסבר הולכין בממון אחר הרוב. ואיכא דאמרי, דברוב כותים, אפילו שמואל מודה דבחזקת כותי קאי ומפקינן מיניה. שיטה ישנה:

והרשב"א כתב וזה לשונו: ואוקימנא לנזיקין. וקשיא לן, אפילו רוב כותים נמי, לימא להו אייתיהו ראיה דלאו ישראל (אתון) [אנא] ושקולו, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב לאפוקי ממונא מחזקת מאריה? ויש לומר, דכיון דמספקא לן אי כותי אי ישראל, אם רוב כותים, ככותי חשבינן ליה; וכיון דככותי חשבינן ליה, לית ליה חזקה דממונא דנימא אוקי ממונא בחזקת מאריה. אבל בישראל, דוודאי אית ליה חזקה דממונא, לא אזלינן ביה אחר הרוב. עד כאן.

וכן כתב הרא"ה ז"ל, דכיון דאי איתא דהוי כותי, לית ליה חזקה דממונא, והשתא מספקא לן בגופיה אי הוי כותי, לא אמרינן בהא אין הולכין בממון אחר הרוב, דלא איתמר אלא להוציא מחזקתו. עד כאן:
וכן כתב הרא"ש ז"ל, דכיון דרוב כותים, אנו מחזיקין אותו בחזקת כותי, ושוב אין חזקת ממון לכותי, הלכך אזלינן בתר רובא אפילו להוציא מידו, עד כאן.

וכן כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: מחצה על מחצה ישראל למאי הלכתא — דהא אמרת, צריך שיהא רוב ישראל, ובוודאי דווקא הוא, דמחצה על מחצה לעניין אבידה אינו כרוב לאפוקי ממונא. ואוקימנא לנזיקין. ובהא קשיא טפי, אפילו רוב כותים נמי, לימא ליה: אייתי ראיה דלאו ישראל (את) [אנא]; אלא דאין הולכין בממון אחר הרוב. והא נמי לא קשיא, דכיון דגופיה הוא דמספקא לן, אי ישראל הוא אי כותי הוא, אם רוב כותים, כותי הוא, וכיון דכותי הוא, לית ליה חזקה דממונא דנימא אוקי ממונא בחזקת מריה. אבל בישראל, דוודאי אית ליה חזקה דממונא, לא אזלינן בתר רובא. עד כאן:

וכתב עוד הרשב"א ז"ל: ולא נאמרו דברים הללו אלא בשלא הטבילוהו בית דין, הא הטבילוהו בית דין – ישראל גמור הוא. ואף על פי שלמעלה גבי גר קטן, "מטבילין אותו על דעת בית דין", פירש רש"י ז"ל: "שהביאתו אמו לבית דין", כבר כתבתי שם דלאו למימרא שאם הטבילוהו בית דין מדעתו שאינו גר, אלא דאורחא דמילתא נקט, שאין דרכן של בית דין להטביל את הכותים בלא טענה מדעתם. ואם תאמר: אם כן נטבלינהו על דעת בית דין? יש לומר, כשיד אומות העולם תקיפה על עצמן ואין מניחין אותן אלא בדין. אי נמי יש לומר, דהכא דינא תנן, לומר בשלא הטביל והוי דינא הכי; וזה הוא הנכון, עד כאן:

לא צריכא דנגחיה תורא דידהו לתורא דידן — ואם תאמר, אמאי נקט מחצה על מחצה ישראל? דהוא הדין דהוה מצי למימר כותי, ונגחיה תורא דידן לתורא דידיה. ונראה לי, דלרבותא קאמר דממון ישראל אנו מפקיעין מספק. הרא"ש ז"ל. והיינו דנקט תלמודא לשון לא צריכא, דרגילין אנו לדייק כל כי האי לישנא בכוליה תלמודא, דלא שייך לשון "לא צריכא" אלא כדמהדר לשנויי קושיית "פשיטא", אבל כדמהדר לשנויי קושיית "למה" לא שייך לאהדורי בלשון "לא צריכא", וכך קיבלנו מרבותינו לשנויי האי לישנא. ובמאי דכתב הרא"ש ז"ל ניחא:

ומיהו קשה, כיון דמחצה על מחצה יש צדדין דמקרי כותי ויש צדדין דמקרי ישראל, אמאי נקטיה במתניתין לבתר דקתני "אם רוב ישראל ישראל"? הוה ליה למנקטיה לבתר מאי דקתני "אם רוב כותים כותי", לאשמועינן דאין כאן אלא דרגא חדא טפי מרוב כותים, דהכי נמי דמחצה על מחצה יש צדדין שראוי לקרותו כותי. ואפשר דהיינו עיקר קושיית התוס' ז"ל, דאי כדמשמע מלישנייהו, דקשיא להו אמאי לא נקט מחצה על מחצה כותי שנגח תורא דידן וכו', אין זו קושיא של כלום, דאי הוה תני נמי הכי, הוה קשיא לן נמי איפכא, אמאי לא נקט מחצה על מחצה ישראל, הלכך יש לנו לומר דחדא מנייהו נקט. אבל קושייתנו היא קושיא הגונה וראויה להניחה בתימה. ודוק, שלא כתבו התוספות: תימה דהוה ליה למימר מחצה על מחצה כותי וכו', וקל להבין.

והתם במסכת יומא הקשו התוספות בזה הלשון: תימה, דהוה מצי למימר כולהו לנזיקין, אם רוב ישראל ישראל, דנגחיה תורא דידן לתורא דידיה. מחצה על מחצה ישראל, דנגחיה תורא דידיה לתורא דידן, ולא משלם אלא פלגא. אם רוב כותים כותי, משלם נזק שלם. ותירצו, דניחא ליה למימר חידוש בכל חד.
ורש"י ז"ל כתב: אילימא וכו' — וקאמרת דדיינינן ליה כישראל, ומחייבת ליה לשלם לו חצי נזקו. לימא ליה — ישראל, אייתי ראיה, דהא מחצה על מחצה הוא וספיקא הוא. עד כאן. משמע דאילו הוי רוב ישראל, היה חייב, ומעתה קשיא להו לתוספות ז"ל שפיר, דהוה מצי לאוקמה אם רוב ישראל וכו' לנזיקין. מיהו כבר תירץ רש"י ז"ל זה לעיל, שכתב: להחזיר לו אבידה — רבותא היא, דמוציאין מיד ישראל הזוכה בה; ועוד, דאמרו רבנן: המחזיר אבידה לכותי, עליו הכתוב אומר: "למען ספות הרוה" וגו', עד כאן. פירוש, הך דהחזרת אבידה הויא רבותא טפי מלהחיותו ומלנזיקין, ולהכי נקט תרי רבותי, חדא לכל חד מינייהו, דוק ותשכח.
והא כתיבנא לעיל בשם שיטה ישנה, דדווקא לרב הוא דקאמרינן דאם רוב ישראל משלם לו חצי נזק, דסבירא ליה הולכין בממון אחר הרוב; אבל לשמואל, אפילו ברוב ישראל נמי פטור. ובזה נסתלקה קושיית התוספות ז"ל. וההיא דרוב כותים נמי לא מצי לאוקמה לנזיקין, דמדקתני מחצה על מחצה ישראל, והיינו דנגחיה תורא דידיה לתורא דידן, ממילא משמע דאם רוב כותים כותי ומשלם נזק שלם, ולא הוה צריך למתנייה כלל אי לאו לאשמועינן רבותא אחרינא, כן נראה לי:

ואידך פלגא וכו' — ואם תאמר: והא מודה מקצת גמור הוא, וכאומר "חמשין ידענא וחמשין לא ידענא", דהוה ליה מחויב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם? ויש לומר, דלדעת ר"י ז"ל לא קשיא, דכיון דלא הוה ליה למידע, אין לו לשלם. וגם לדברי האומרים דאפילו במאן דלא הוה ליה למידע אמרינן מחויב שבועה הוא ומשלם, לא קשיא הא, דכיון דליכא מאן דטעין ליה בברי, אין כאן חיוב שבועה דמודה במקצת כלל, שאין נשבעין על טענת שמא, וזה נראה לי ברור. הריטב"א ז"ל:

ובהכי סליק לן פירקא בעזר העוזר האמיתי:


[סיכום הר"י מיגש:]

  • כתב הרב רבינו יהוסף הלוי ן' מיגש ז"ל:
ולעניין חלוקת האשה עם בעלה, למדנו מכל שמועות ומשניות אלו, שראינו בהם כמה אופנים לעניין כתובתה. וכללו של דבר, דהיכא דאיהי קאמרה ברי ויש לי כתובה, ואיהו קאמר שמא, דאיהי מהימנא ואית לה. והיינו חלוקת רבן גמליאל ור' יהושע בעניין הנושא את האשה, ואיפסיקא הלכתא כרבן גמליאל.
ולא מיבעיא היכא דאיכא למימר מיגו, כגון "משארסתני נאנסתי", דפסלה עצמה מן הכהונה, דמהימנא, דאמרינן: מיגו דיכולה למימר "מוכת עץ אני" דלא פסלה עצמה מן הכהונה, שמע מינה דוודאי קושטא קאמרה ומהימנא. אלא אפילו היכא דליכא למימר מיגו, נמי מהימנא; פירוש, כגון האומרת "מוכת עץ אני", אליבא דרבי יוחנן דאמר טענתה במאתים; דאליבא דידיה, כי קאמרה "מוכת עץ אני" בלבד, אין לה טענה יפה מזו, שאילו הוסיפה בדבריה ואמרה: "מוכת עץ אני תחתיך ונסתחפה שדהו", מה מועיל לה טענה זו אליבא דידיה, ומה הוסיפה לה? בטענת מוכת עץ בלבד יש לה אליבא דידיה מאתים, ובטענת "מוכת עץ אני תחתיך" אין לה אלא מאתים. הלכך אליבא דרבי יוחנן ליכא למימר במוכת עץ מיגו, דהא אמרינן: "אי נמי עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא משום דאמרינן אוקי איתתא אחזקתה".
ודווקא דקא טעין עלה במידי דמשום זנות וכיוצא בו, דאיכא למימר ביה אוקי אתתא אחזקתה. אבל היכא דקא טעין עלה במידי דלאו זנות הוא, וקא בעי לאפטורי מכתובתה, ואיהי נקיטא שטר כתובה בידה, איהי מהימנא. ואי לא נקיטא שטר כתובה בידה, אף על גב דאיהי ברי ואיהו שמא, אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה, כרב נחמן דאמר: האומר לחברו "מנה לי בידך" והלה אומר "איני יודע", פטור.
והיכא דאיהי קאמרה "ברי לי ואית לי", ואיהו קאמר "ברי לי ולית לך", איכא לפלוגי בהדא. דאי טענה דקא טעין בעל בשעת בעילה ראשונה היא, איהו מהימן, משום דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, כדאמרינן: אמר רב נחמן אמר שמואל: האומר "פתח פתוח מצאתי", נאמן להפסידה כתובתה. ואי האי טענה דקא טעין, לאחר בעילה ראשונה היא, דליכא למימר חזקה, אי נמי כגון מי שטען על אשתו שזינתה תחתיו ברצון וקא בעי להפסידה כתובתה, הא ודאי, כיון דנקיטה לה כתובתה בידה, לאו כל כמיניה דקא מפסיד לה ניהלה בלא עדים ובלא ראיה. מיהו אם אמר לה: "השבעי לי", דינא הוא דמשתבעת ליה, כדין האי מאן דמפיק שטרא אחבריה כו'.
ואי קשיא לך ההיא דאמרינן בתחילת פרק האשה שנתאלמנה, טעמא דאיכא עדים, הא ליכא עדים הבעל מהימן, דאוקימנא לרבן גמליאל, ומשום דברי וברי הוא הבעל מהימן; דאלמא היכא דליכא למימר חזקה נמי, היכא דבעל קאמר ברי לי, איהו מהימן? התם ליכא כתובה בידה, דהא בעיקר מה שיש בכתובתה הוה דמנצו, בעל קאמר מנה ואיהי קאמרה מאתים, ומשום הכי כיון דליכא בידה שטר כתובה, וליכא נמי סהדי אם בתולה נשאת ואם אלמנה נשאה, ומשום הכי בעל מהימן, כדין כל המוציא מחבירו עליו הראייה. אבל מי שיש בידה כתובתה, וטוען עליה הבעל טענה שמפסדת כלום מכתובתה, לאו כל כמיניה שמפסיד עליה כלום מכתובתה בלי ראיה.
  • הני כללי דנקטינן בהאי עניינא. ויש לנו לחלק בו כמה אופנים:
האופן הראשון, היכא דטעין הבעל בשעת בעילה ראשונה: "פתח פתוח מצאתי, ולית לה גבאי ולא מידי", ואיהי קאמרה: "לא היו דברים מעולם".
האופן השני, היכא דטען הבעל בשעת בעילה ראשונה: "פתח פתוח מצאתי ולית לה גבאי מידי", ואיהי קאמרה: "אין הכי נמי, מיהו משארסתני נאנסתי".
האופן השלישי, היכא דטען הבעל לאחר כמה ימים, שבשעת בעילה ראשונה מצא פתח פתוח, אי נמי שראה אותה שזינתה ברצון, או אינו יודע אם באונס אם ברצון; ואיהי קאמרה "לא היו דברים מעולם", אי נמי "משארסתני נאנסתי".
  • והרי אנו חוזרין לפרש כל אופן ואופן מהם:
האופן הראשון, היכא דטען הבעל בשעת בעילה ראשונה: "פתח פתוח מצאתי, ולית לך גבאי ולא מידי", ואיהי קאמרה: "לא היו דברים מעולם". דינה, כיון שכפרה בעיקר הדבר ואמרה: שלימה הייתי, והבעל אומר: לא כי, אלא פתח פתוח מצאתי, הוה ליה ברי וברי, ואיהו מהימן. ואף על גב דאיהי נקיטא כתובה דיליה בידה, והיה מן הדין שתהיה היא נאמנת [ב]שבועה, כדין כל מי שיש בידו שטר, אפילו הכי, כיון שבשעת בעילה ראשונה טען טענה זו, וקיימא לן: חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, משום הכי נאמן הבעל לטעון טענה זו ולהפסידה בכך כתובתה:
האופן השני, היכא דטען הבעל בשעת בעילה ראשונה: "פתח פתוח מצאתי ולית לך גבאי ולא מידי", ואיהי קאמרה: "אין הכי נמי, מיהו משארסתני נאנסתי". דינה, כיון דלא כפרה בעיקר הדבר, אלא הודית שבעולה היתה, אבל טענה דבר שאין הבעל יכול להכחישה בה, הויא לה איהי ברי ואיהו שמא, הלכך איהי מהימנא. והיינו דתנן: "הנושא את הבתולה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת: משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו, והוא אומר: לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות, רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת", וקיימא לן כרבן גמליאל. ואף על גב דבעלמא אוקי ממונא בחזקת מריה, הכא כיון דאיכא למימר מיגו, אי נמי אוקי איתתא אחזקתה, איהי מהימנא.
וליכא לפלוגי בה בין נקיטא שטר כתובה בין לא נקיטא שטר כתובה. חדא, דהא ודאי נשאה ויש לה כתובה. וליכא למימר: מיגו דאי בעי למימר צררי אתפסה, דהא קיימא לן דלא ניתנה כתובה לגבות מחיים; ומי שטוען שהגבה מחיים, עליו להביא ראיה. ועוד, דקיימא לן: הטוען אחר מעשה בית דין, לא אמר כלום; וכתובה מעשה בית דין הויא. הילכך, אף על גב דלא נקטה כתובה, כמאן דנקיטא כתובה דמי.
ועוד, דאפילו מימר "אלמנה נשאתיך", דמדינא אמרינן מיגו ומהמנינן ליה לבעל בדלא נקיטא איתתא שטר כתובה בידה, הני מילי היכא דהויא טענתיה טענת ברי; אבל היכא דטענתיה טענת שמא, בין נקיטא איתתא שטר כתובה בין לא נקיטא, כיון דאיכא למימר, מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך", דלא קא פסלה, וקאמרה "נאנסתי", אי נמי אוקי איתתא אחזקתה, איהי מהימנא:
והאופן השלישי, היכא דטען הבעל לאחר כמה ימים שבשעת בעילה ראשונה מצא פתח פתוח, אי נמי דטען שראה אותה שזינתה ברצון, או שראה אותה ואינו יודע אם זינתה באונס או ברצון; והיא אומרת "להד"מ לא היו דברים מעולם", אי נמי "אנוסה הייתי". דינה, כיון דטענה זו אינה בשעת בעילה, לא שנא היא אומרת להד"מ, דהוה ליה ברי וברי, לא שנא אומרת אנוסה הייתי, דהוה ליה ברי ושמא, איהי מהימנא. דכי הימנוהו רבנן בברי וברי, היכא דטען לאלתר בשעת בעילה ראשונה, דאיכא למימר: חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה; אבל היכא דטען לאחר כמה ימים, דליכא למימר חזקה, לא מהימן, דכיון ששטר כתובה יוצא מתחת ידה, לאו כל כמיניה דמפסיד לה כתובתה. הלכך משתבעה איהי דלהד"מ, כדין כל מי שיש בידו שטר לגביה.
ואפילו אין שטר כתובתה נמי יוצא מתחת ידה, הא אמרינן: כל מעשה בית דין, אף על גב דלא נקט שטרא, כמאן דנקיט שטרא בידיה דמי.
ואם תאמר: תינח עיקר; תוספת, דלאו מעשה בית דין, מאי איכא למימר? – תוספת נמי, דקיימא לן: לא נתנה כתובה לגבות מחיים; כל כמה דאיתא תותיה, כמאן דנקיטא שטרא בידה דמי, דהא ליכא למימר מיגו.
  • ולעניין לאוסרה על בעלה – למדנו, דהיכא דאיהו קאמר: ודאי וברי לי דאסורה היא עלי, אף על גב דאיהי קאמרה להד"מ, הא שויה חתיכה דאיסורא; לא שנא אמר בשעת בעילה ראשונה, לא שנא אמר בתר הכי.
והיכא דאיהו קאמר שמא ואיהי קאמרה ברי, ליכא לפלוגי בה. דאי האי שמא דקאמר בעל – לא שייך ביה שום מעשה ודאי כלל, אלא ספק הוא הדבר מעיקרו אם זינתה כלל אם לא זינתה, לא מתסרא עליה מספקא, דהיינו דאמרינן בכל דוכתא: מספקא לא מפקינן ממונא ואיתתא מתותי בעלה.
ואם יש שם מעשה (בית דין), ודאי נעשה בה מעשה, מיהו איכא למימר באונס זינתה והיא מותרת, או ברצון זינתה והיא אסורה. חזינן: אי איהי קאמרה ומודית: אין הכי נמי, מיהו אנוסה הייתי, הויא לה איהי ברי ואיהו שמא, הלכך איהי מהימנא ולא מתסרא, והיינו דתנן: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים" כו' עד "רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת", דקיימא לן כרבן גמליאל.
ואי איהי לא מודית, אלא קאמרה: "שלימה הייתי", הוה ליה כברי וברי. הילכך חזינן: אי חד ספיקא הוא, מתסרא עליה; דכיון דאיכא מעשה ודאי, הוה ליה ספיקא דאורייתא, וספיקא דאורייתא לחומרא. והיינו דאמר רבי אלעזר: "האומר פתח פתוח מצאתי, נאמן לאוסרה עליו", ואוקימנא באשת כהן, דאיכא חד ספיקא; אי נמי באשת ישראל, וכגון שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד.
ואי תרי ספיקי הוו, כגון אשת ישראל שקידשה אביה יתירה על בת שלוש שנים ויום אחד, מתרי ספיקי לא מתסרא על בעלה.
  • הני כללי דנקטינן בהאי מלתא. ויש לנו לחלק בה כמה אופנים:
האופן הראשון, היכא דאמר בעל שזינתה תחתיו ברצון והרי היא אסורה, ואיהי אמרה "להד"מ", אי נמי "אנוסה הייתי":
האופן השני, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כמו שאמר: "ברי לי שזנית ואיני יודע אם באונס"; והרי היא אומרת: "אינ הכי נמי, מיהו אנוסה הייתי":
האופן השלישי, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כמו שאומר: "ברי לי שזנית ואיני יודע אם באונס אם ברצון"; ואיהי אומרת "להד"מ", והיא אשת כהן, אי נמי אשת ישראל וקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד:
האופן הרביעי, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כמו שאומר: "ברי לי שזנית ואיני יודע אם באונס אם ברצון", והיא אומרת "להד"מ", והיא אשת ישראל, וקיבל בה אביה קידושין יתירה על בת שלוש שנים ויום אחד.
  • והרי אנו חוזרין לפרש דין כל אופן ואופן מהם:
האופן הראשון, היכא דאמר בעל: ברי שזנית תחתי ברצון והרי היא אסורה עלי, והיא אומרת "להד"מ". דינה, כיון דאיהו קאמר: ברי לי שזנית תחתי ברצון והרי היא אסורה עלי, ודאי מתסרה עליה, דהא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ולא איכפת לן במאי דקאמרה, בין דקאמרה "להד"מ" ובין דקאמרה "אנוסה הייתי". והאי אינו צריך לפנים ולא לפני פנים, דכיון דאמר: "ברי לי שזנית תחתי ברצון", שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא:
האופן השני, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כאומר: ברי לי שזנית ואיני יודע אם באונס אם ברצון, והיא אומרת: אין הכי נמי, מיהו אנוסה הייתי, אי נמי קודם שנתקדשתי זניתי ואין אני אסורה עליך. דינא, כיון דלא כפרה אלא קא מודית דזינתה כמו שאמר הבעל, מיהו קאמרה דאנוסה הייתי, שאין הבעל יכול להכחישה, הויא ליה איהי ברי ואיהו שמא. הלכך איהי מהימנא ולא מתסרא עליה. והיינו חילוק רבן גמליאל ור' יהושע בעניין הנושא את הבתולה ולא מצא לה בתולים, דקיימא לן בה כרבן גמליאל:
האופן השלישי, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כמו שאומר: ברי לי שזנית ואיני יודע אם באונס אם ברצון, והיא אומרת "להד"מ", והיא אשת כהן, אי נמי אשת ישראל שקיבל בה אביה קידושין והיא פחותה מבת שלש שנים ויום אחד. דינה, כיון דאיהי לא קא מודית במה דקאמר בעל, אלא קאמרה "להד"מ", הוה ליה איהו ברי ואיהי ברי ואיהו מהימן, כדקיימא לן דלעניין איסורא איהו מהימן, משום דמשוי לה חתיכה דאיסורא. הילכך כיון דאשת כהן היא, דליכא אלא חד ספיקא: ספק תחתיו זינתה ספק אין תחתיו, אי נמי באשת ישראל וקיבל בה אביה קידושין והיא פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד, דליכא נמי אלא חד ספיקא: ספק ברצון ספק באונס – מיתסרא עליה; דכיון דהא ודאי זינתה, אף על גב דאיכא למימר באונס ואיכא למימר ברצון, הויא ליה ספיקא דאורייתא, וספיקא דאורייתא לחומרא. והיינו דאמר ר' אלעזר: "האומר פתח פתוח מצאתי, נאמן לאוסרה עליו":
האופן הרביעי, היכא דאמר בעל: "פתח פתוח מצאתי", שהוא כמו שאומר: ברי לי שזנית ואיני יודע אם ברצון אם באונס, והיא אומרת "להד"מ", והיא אשת ישראל שקיבל בה אביה קידושין יתירה על בת שלוש שנים ויום אחד. דינה, אף על גב דהא קא כפרה ליה, דהוה ליה ברי וברי וקיימא לן דאיהו נאמן לעניין איסורא, כמו שאמרנו. הכא, אף על גב דמהימנינן ליה, כיון דאכתי איכא למימר שמא קודם שקידש אותה זינתה, דלא מתסרא עליה, ואי נמי שמא באונס זינתה, דלא מתסרא עליה, הויין ליה תרי ספיקי, ומתרי ספיקי לא מתסרא עליה כדאמר התם: "ואמאי? ספק ספקא הוא, ספק תחתיו כו', אם תמצי לומר תחתיו, ספק באונס ספק ברצון". עד כאן לשון הרב רבינו יהוסף הלוי ן' מיגש ז"ל. ואף על גב דרוב הדינים הם פשוטים, טרחתי וכתבתי טוב סדרו. ובנל"ך וברוך נותן ליעף כח:

ובשאר דיני הפרק כתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: ולעניין הלכתא ופסק, קיימא לן כרבן גמליאל, דמכשר בין במדברת, בין ברוב פסולים, בין ברוב כשרים. ומיהו הני מילי בדיעבד, אבל לכתחילה בעינן רוב כשרים. ומסתברא דכי בעינן רוב כשרים לכתחילה, הני מילי בנבעלה, אבל בנסתרה אפילו ברוב פסולין, דהא ספק ספקא הוא לרבן גמליאל, דלית ליה טעמא דאין אפוטרופוס לעריות. ומיהו טוענת בעינן, בין בנסתרה בין בנבעלה. אבל היכא דשמא, אפילו בספק ספקא פסלינן. והני מילי בחד רובא, אבל בתרי רובי, אפילו בשאינה טוענת, כשרה כשנבעלה בפנינו, וכדרב יהודה דאמר: בקרונה של צפורי וכו' ותו לא מידי. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל:

סליק פרק ראשון:

הערות ויקיעורך:

  1. ^ נראה דצ"ל: ידע הא