פרשת דרכים דרוש כב

דף זה הוסב אוטומטית מטקסט מוקלד. יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.

<< · פרשת דרכים · דרוש כב · >>

דרך הערבה דרוש שנים ועשרים

מכילתא פרשת יתרו וז״ל ואתם תהיו לי ממלכת בהנים׳ כביכול איני מעמיד ואיני משליט עליכם אלא אני, וכן הוא אומר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל.

מאהבת ה׳ ישראל לסגולתו לפיכך הרבה להם תורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ביכול הכתוב מדבר והיכא דשכיח אונס רחמנא פטריה לא יחשוב ה׳ לו עץ,' והנה עיניכם הרואות שישראל באים בטענה חזקה באומרם אנוסים היינו וכדאמרינן במסכת שבת דף פח. וז״ל ויתיצבו בתחתית ׳ההר א״ר אבדימי בר חמא מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם מקבלים אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, א״ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. ופרש״י מכאן מודעא רבה, שאם ממינם לדק למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס. וכתבו התום׳ והא דאמרינן בנדרים שכרת משה ברית עם ישראל על התורה ועל המצות והשביעם על כך, אומר ר״ת דעל פי הדבור היה והוי כבעל כרחם, ע״כ.

ודבריהם באו סתומים, ת ה י דעל פי הדבור היה מ״מ לא אנם אותם באותה שעה בשום אונס כלל, וליכא למימר דגזרת ה׳ חשיב אונס מאחר שאם אינם מקיימים גזרתו לא יפלא מה׳ דבר להחזיר העולם לתהו ובהו, שהרי מהסוגיא מוכח דעד כאן לא קאמר רב אחא מכאן מודעא רבה לאורייתא אלא משום דשמעיה לד׳ אבדימי שאמר שכפה עליהם ההר כגיגית, הא לאו הכי אין כאן אונס, וא״כ בערבות מואב שלא כפה עליהם ההר ליכא אונס כלל אף שהיה על פי הדבור.

והנה יש מגדולי האחרונים ז״ל שרצו ללמוד מדברי התום׳ הללו שמי שאנס את חברו על איזה דבר ושוב התירו מאותו אונם, כל זמן שביד האנס לחזור ולאונסו עדיין אונס הראשון קיים וכל הנעשה מהמשך זה מיקרי נעשה באונס, ומה גם גבי אונס הבא מאת ה׳ שמתחלה כפה עליהם ההר כגיגית וככחו אז כחו עתה ובדו היה ג״כ בערבות מואב לחזור ולכפות עליהם כמה הרים וגבעות, חשיב שעדיין לא יצאו מאונסם הראשון ומה שקבלו בערבות מואב חשיבו אונסים

א ך מהרי״ק בשרש סג חלק עליהם ואמר שאץ מדברי התוספות הללו ראיה לדבריהם, דשאני מעשה בני אדם דאפשר לומר דאע״ג שמתחלה בא עליו מצד האונס עתה ימלך ולא יעשה עוד באונס, שעושין ונמלכין, וא״כ אע״פ שהאונס הראשון קיים כיון שעכשיו לא אנסו לא חשיב שעשה באונס. אבל גבי הקב״ה כי לא בן אדם הוא ויתנחם כדי שנאמר בתחלה היה עומד בדעת אחד ועתה עומד בדעת אחרת כעובדי בני נשא דעבדין ומתמלכין, כל שמתחלה כפה עליהם ההר כגיגית וככחו אז כחו עתה, כל הנעשה אחר האונס הראשון חשיב אותו מעשה שנעשה באונם אלו דבריו ז״ל.

וכזה נבין שני כתובים הבאים כאחד לא איש אל ויכזב' ובן אדם ויתנחם ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה וגו׳ לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה׳ אלהיו עמו וגו׳. והנה אונקלום תרגם דלאו כעובדי בני בשרא דאינון גזרץ למעבד ותייבין ומתמלכין, כלומר שהקב״ה אינו חתר בו ממה שאומר לעשות. ובסיפיה דקרא דכתיב ההוא אמר ולא יעשה, תרגם ההוא אמר ועבד וכל מימריה מתקיים.

ויש לדקדק מי בקש זאת מבלעם לשבח ולהלל לה׳ שאינו חתר בו ממה שאמר לעשות, וגם דכל מימריה מתקיים דכל מה שהוא רוצה לעשות עושה, ומי לא ידע בכל אלה. עוד יש לדקדק במה שאמר לא הביט אץ ביעקב, ופרש״י ז״ל לא הביט הקב״ה אץ שביעקב, כשהם עוברים על דבריו אינו מדקדק אחריהם להתבונן באוניות שלהם, ה׳ אלהיו עמו, אפילו מכעיסין וממרין לפניו אינו זז מתוכם, ע״כ. דלמה ה׳ נושא פנים לישראל ואינו מדקדק אחריהם כשהם עוברים על דבריו.

והנה בתחלת נבואה זו כתיב ויקחהו שדה צופים אל ראש הפסגה, ואמרו רז״ל קוסם גדול היה בלק ראה פרצה גדולה שעתידה להפח שם והיינו שמת שם משה רבינו, והוא לא ידע זה אלא ראה הפרצה וסבור שעתידין ישראל שם לחטוא, ורצה שיקללם שם בלעם כדי שתחול עליהם הקללה, ולזה בא בלעם ואמר לו שאין לו שום תועלת ממה שעתידים לחטוא לפי שישראל אפילו כשעוברים על דבריו אינו מדקדק אחריהם, והטעם הוא לפי שיש להם טענת אונס וכמאמר ר׳ אחא מכאן מודעא רבה לאורייתא.

וכי תימא הדור קבלוה בערבות מואב ושם לא אנסם ולא אמר להם שום דבר, ואף שהיה בידו לאונסם כבתחלה מ״מ הא קי״ל דכל שלא חזר ואנסו לא חשיב אותו מעשה שנעשה באונם. לזה אמר דאין הנדון דומה לראיה לפי שלא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, כלומר דלאו כעובדי בני בשרא דאינץ גזרין למיעבד ותייבין ומתמלכץ, ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה דכל מימריה מתקיים וככחו אז כחו עתה, וא״כ אפילו מה שקבלו בערבות מואב חשיבי אנוסים שאם לא היו מקבלים היה כופה עליהם כל הרים וגבעות שבעולם, וא״כ לא יצאו מאונסם הראשון וחשיבי אנוסים. זא״כ הנה ברך לקחתי וברך ולא אשיבנה, כלומר לא אמנע עצמי מלברכם בשביל מה שאתה רואה שעתידין לחטוא בראש הפסגה, לפי שלא הביט אץ ביעקב ולא ראה עמל בישראל אפילו בשעה שהם עוברים על דבריו אינו מדקדק אחריהם לפי שהם אנוסים וכמו שחילק הרב מהרי״ק.

והנה כל זה כפי דברי ר״ת שהביאו התוס׳ שם, אך המרדכי במסכת שבועות כתב שד״י הקשה קושיא זו אהא דאמרינן הדור קבלוה בימי אחשורוש, דאמאי לא קאמר הדור קבלוה בערבות מואב, ותירץ דהתם נמי היו יראים מהקב״ה שלא יכניסם ל א ח שהיה להם להכנס לאלתר, ע״כ. ונראה שכוונת ר״י באומרו שהיה להם ליכנס לאלתר, הוא מפני שהוקשה לו דעדיין לא הועלנו כלום בתירוץ זה שהרי לא אמר להם ה׳ בערבות מואב שאם לא יקבלו התורה שלא יכניסם ל אח, אלא סתם אמר להם שיקבלו את התורה וא״כ אין כאן אונס, לזה בא ר״י ואמר שהיה להם להכנס לאלתר, כלומר כיון שדבר זה היה בסוף הגבול שהיה להם להכנס לאלתר ואז בא משה ואמר להם מפי ה׳ שיקבלו התורה, הוה ליה כאילו אמר להם בפירוש שאם אינם מקבלים שאינו מכניסם ל אח.

והנה מהרי״ק בשורש קסו הקשה על דברי ר״י הללו, דמה שלא היה מכניסם ל א ח לא חשיב אונס דמניעת הטובה לא חשיב אונס, ולא חשיב אונס אלא אם עושה עמו רעה. והביא ראיה לדבריו ממה שנענש צדקיהו במה שנשאל על השבועה שהשביעו נבוכדנצר והכתוב מגנהו באומרו ובזה אלה להפר ברית, והא אמרינן שבשביל שנשבע לו צדקיהו לנבוכדנצר הוציאו ממאסר שהיה חבוש בבית האסורים, ואם איתא דמניעת הטובה חשיב אונס א״כ היתה שבועת צדקיהו באונס שהיה ירא שאם לא היה נשבע לו לא היה מוציא אותו ממאסר, אלא ודאי דבכה״ג לא חשיב אונם כיון שאינו עושה עמו רעה כי אם נמנע מלהטיב לו, וא״כ א ץ חשיב אונס מה שלא היה מכניסם ל א ^

שראה למהר״ם ז״ל שהביא דברי ר״י p T H הללו בזה האופן, שאנוסים היו ע״פ הדבור מפחד שלא יביאם ל א ח ישראל ושלא יניעם במדבר. והקשה רלמה הוסיף מהר״ם על דברי ר״י מפחד שלא יניעם במדבר, והלא חייב אדם לומר כלשון רבו, אלא ודאי משום כך הוסיף מהר״ם הפחד דשמא יניעם במדבר, משום דאם לא היו יראים אלא שמא לא יכניסם לא״י לא חשיב אונס, כיון שלא היה כי אם מניעת הטובה כלומר שהיה הקב״ה נמנע מלהטיב להם אם לא היו ממלאים אמריו לישבע על קבלת התורה, ומשום כך כתב חששא דשמא יניעם במדבר שהיה אונס מפחד העונש שהיה מטיל עליהם טורח הדרך ולהג הרבה ויגיעת בשר.

וכתב עוד מהרי״ק דאף לפי גירסתנו בדברי ר״י דלא קאמר אלא שהיו יראים שלא יכניסם לא״י, י״ל דשאני התם שכבר נתנה להם מורשה וירושה היא להם מאבותיהם ועליהם נאמר וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אותם וגו', ואם לא היה מכניסם לא״י הוה חשיב אונס דפשיטא דמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו דחשיב אונס, וה״נ הוי כאילו היה הקב״ה נוטל מהם מה שזכו בו כבר, והיינו דקאמר ר״י שהיה להם ליכנס לאלתר כלומר והוי כאילו זכו בו כבר ומש״ה חשיב אונס, עכ״ד.

הכלל העולה בידינו מתורתו של מהרי״ק ז״ל דמאי דחשיבי ישראל אנוסים במה שקבלו התורה בערבות מואב באלה ובשבועה, היינו משום שהיו ישראל מוחזקים בא״י וא״כ חשיב אונס מה שלא היה •מכניסם לא״י. והנה סברא זו שכתב מהרי״ק שא״י מוחזקת היא בידם לא נפלאת היא ולא רחוקה היא, וכבר הארכנו בזה לעיל בדרך הקדש דרוש ד להוכיח בראיות מכמה דוכתי שאברהם זכה בא״י משעה שנתנה לו ואמר לו ה׳ לזרעך נתתי וגו׳ יע״ש.

ומ׳׳ם נ״ל דהרשב״א ומהרי״ק פליגי אהדדי, שהרי כתב הרשב״א אהא דאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא וא״ר אעפ״כ הדר קבלוה בימי אחשורוש, והקשו וכי מה קבלה זו עושה מסופו של עולם לתחלתו, אם קודם אחשורוש לא היו מצווין למה נענשו, ואם נאמר מפני שעברו על גזרת מלכם א״כ בטלה מודעא זו. ותירץ דמתחלה אע״פ שהיה להם מורצא מ״מ לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו התורה, כמו שמפורש בתורה בכמה פרשיות וכתיב 8' ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו, והם עצמם בתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום אלא ברצון נפשם מעצמם אמרו יי כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע, ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מהאח, ומשגלו יש מודעא על הדבר דכתיב והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים. ולפיכך חורו וקבלוה בימי אחשורוש, עכ״ד. למדנו מתורתו של הרשב״א שקודם שגלו לא היה להם טענת אונס ומודעא אף שהיו אנוסים, משום דאעיקרא דמילתא לא ניתנה להם הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה.

ועל בי זה יתבאר מאמר ח״ל פ״ק דחגיגה דף ה: וז״ל ודמוע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר ה / " אמר ר״א ג׳ דמעות הללו למה אחת על מקדש ראשון ואחת על מקדש שני ואחת על ישראל שגלו ממקומם, ואיכא דאמרי א׳ על ביטול תורה, והקשו בשלמא למ״ד על ישראל שגלו היינו דכתיב כי נשבה עדר ה׳, אלא למ״ד על ביטול תורה מאי כי נשבה עדר ה׳, כיון שגלו ישראל ממקומם אין לך ביטול תורה גדול מזה. ויש לדקדק תהי דבסיבת הגלות הם מתבטלים מת״ת, מ״מ אמאי לא קאמר קרא בהדיא על ביטול תורה. אך על פי דברי הרשב״א אתיא שפיר, דכיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה גדול מזה, דעכשיו יש להם טענת מודעא לבטל את התורה.

וזה עצמו כוונת הכתוב באומרו" טבעו ב א ח שעריה וגו׳ מלכה ושריה בגוים אין תורה, שתיבות אין תורה אין להם מובן. אך במה שכתבנו הדברים כפשטן, שדברי המקונן הם דברי האיכא דאמרי דכיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה גדול מזה, וזהו שאמר מלכה ושריה בגוים א ״כ אין תורה שהרי חורה טענת המודעא.

ובזה יובן מאי דאמרינן בספרי מ״ל ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה, אמר להם הקב״ה אע״פ שאני מגלה אתכם היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהיו עליכם חדשים, משל למלך שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה אמר לה הוי מתקשטת בתכשיטין שכשתחזירי לא יהיו עליך חרשים, וכן אמר ירמיה הציכי לך ציונים אלו המצות שישראל מצויינים בהם, ע״כ.

והקשה הרמב״ן ב 0״פ עקב שהכתוב שאמר ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה אינו מחייב בגלות אלא במצות שהם חובת הגוף כגון תפילין ודברי תורה ומזוזה, וא״כ ל״ל טעמא דכרי שלא יהיו חדשים תיפוק ליה דכל מצוה שאינה תלויה ב א ח נוהגת בין ב א ח בין בח״ל. והנה הרמב״ן אזיל לשיטתיה דס״ל דכל המצות הם משפט אלהי ה א ח יע״ש. אך לפי מה שכתבנו מדברי הרשכ״א הדברים כפשטן, דנהי דכל חובת הגוף נוהגת ב א ח ובח״ל היינו בהיות ישראל על אדמתם דאין כאן טענת מודעא, אבל משגלו יש כאן טענת מודעא, ומשום הכי הוצרך לומר דאף לאחר (שקבלו) [שגלו] ויש להם טענת מודעא מ״מ היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהיו עליכם חדשים.

וזה אצלי כוונת ת״ל באיכה רבתי והביאו רש״י בפי׳ ת״ל שחקו על משבתיה, שהיו ישראל שובתין בגולה בשבתות וי״ט ושומטים בשביעית והיו אומות העולם משחקים עליהם ואומתם שוטים בארצכם לא שמטתם ועכשיו בגולה תשמוטו, בארצכם לא שמרתם שבת ועכשיו בגולה תשמורו, ע״כ.

ויש לדקדק דלמה שחקו האומות על ישראל וקראו אותם שוטים בשביל ששומרים 'המצות בגולה, אימא דבשביל שראו שנענשו על מה שלא קיימו המצות בהיותם בארצם מש״ה רוצים לקיים המצות בהיותם בגלות. אך כפי דברי הרשב״א שכתבנו ניחא, דקושית האומות היא דבהיותם בארצם דלא היה להם שום טענה שלא לקיים המצות, שהרי אף שהיו אנוסים מ״מ לא נתנה להם ה א ח אלא בעבור ישמרו חקיו ואפ״ה לא קיימוה, עכשיו שיש להם טענת אונם ואיכא מודעא בדבר הם מקיימים אותם, נמצא דכל בתר איפכא קא אזלי ומש״ה קראום שוטים, דבמקום חיובם לא קיימו ובמקום פיטורם קיימו.

ונזה נבין מאי דכתיב בסוף דברי הימים עלה דצדקיהו, ויעש הרע בעיני ה׳ אלהיו לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ה׳ וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים, ופרש״י דעש הרע מהו הרע שלא נכנע לפני ירמיהו הנביא כדמפורש בירמיהו ויאמר ירמיהו אל צדקיהו כה אמר ה׳ אלהי הצבאות אלהי ישראל וגר, וחוץ מחטא זה לא חטא אלא בזה שלא שמע לדברי הנביא מפי ה׳ ושעבר על שבועת נבוכדנצר, אבל בתועבותיו והנמצא עליו על יהויקים לא הרע לעשות, ע״כ.

ודברי רש״י הם גמרא ערוכה פ״ג דמ״ק דף טז: ח״ל וישמע עבד מלך הכושי, וכי כושי שמו והלא צדקיהו שמו אלא מה כושי זה משונה בעורו אף צדקיהו משונה במעשיו, ע״כ. ופרש״י צדיק גמור. ובפ״ג דהוריות דף יא: אמרינן ת״ר הוא שלום הוא צדקיהו ולמה נקרא שמו שלום שהיה מושלם במעשיו, ופרש״י צדיק גמור הוא בעל מעשים טובים. ובשלהי פ״ג דערכין דף ח. אמרינן בקש הקב״ה להחזיר את העולם לתהו ובהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתקררה דעתו. ובפרק כג דשבת דף קמט: אמרינן ועוד צדקיהו צדיקא מאי הוה ליה למיעבד. ואמרינן תו התם בשעה שביקש אותו רשע לעשות לאותו צדיק כר, מכל הני מוכח דצדקיהו צדיק גמור היה.

ויש לתמוה דבמלכים כתיב עלה דצדקיהו ויעש הרע בעיני ה׳ ככל אשר עשה יהויקים. והא דאמרינן בשלהי מ״ק דף כח: ומה צדקיהו מלך יהודה שלא עשה אלא מצוה אחת שהעלה את ירמיהו מן הטיט וכר, כבר כתבו שם התוספות צדקיהו מלך יהודה צדיק גמור היה, אבל במקרא לא מצינו יותר כי אם שצוה להעלות ירמיהו מן הטיט, ע״כ.

הן אמת דבפ״ג דברכות עלה יח: אמרינן והמתים אינם יודעים מאומה אלו רשעים שבחייהם קרויין מתים שנאמר ואתה חלל רשע נשיא ישראל, ע״כ. ופירש רש״י חלל רשע על צדקיהו הוא אומר ועדיין בימי יחזקאל חי היה וקוראו חלל, ע״כ. והוא דבר תימה שהכתוב יכנה לצדקיהו בשם רשע מאחר שהיה צדיק גמור, ועוד שיאמרו בגמרא דלכך נקרא חלל משום דרשעים בחייהם קרויים מתים, ואגדה זו סותרת כל אותם האגדות שכתבנו.

שוב ראיתי בפרק חלק עלה קג. שהביאו אותה אגדה דבקש הקב״ה להחזיר את העולם לתוהו בשביל דורו של צדקיהו, נסתכל בצדקיהו ונתקררה דעתו, והקשו בצדקיהו נמי כתיב ויעש הרע בעיני ה׳, ותירצו שהיה בידו למחות ולא מיחה, ע״כ. ולפי זה מאי דכתיב במלכים ככל אשר עשה יהויקים, הכוונה היא דבני דורו היו רשעים גמורים כיהויקים וכיון שלא מיחה בהם כתב עליו ככל אשר עשה יהויקים, ומש״ה קראו הכתוב רשע ונקרא חלל משום דרשעים בחייהם קרמים מתים, משום דלא מיחה בבני דורו, אבל לעולם דהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים וכמו שפרש׳׳י.

א ך עם מה שכתבנו לעיל בשם הרשב״א דבעודם בארץ אין להם טענת אונס אפשר ליישב באופן אחר, שחטא זה שלא שמע לירמיהו היה סבה לכל מה שחטאי ישראל, והיא שירמיהו אמר לו כה אמר ה׳ וגו׳ אם יצא תצא אל שרי מלך בבל וחיתה נפשך והעיר לא תשרף באש וחייתה אתה וביתך ואם לא תצא אל שרי מלך בבל ונתנה העיר הזאת ביד הכשרים ושרפוה באש וגו׳. ויש לדקדק ראם נגזר על ישראל בשביל חטאתם אשר למות למות ואשר לשבי לשבי .איך יתוקן כל זה בשביל צאתם מהעיר.

ונראה דירמיהו וצדקיהו היו חלוקים בהך דהרשב״א, דצדקיהו היה סובר דאף בהיותם בארצם אינם נענשים על עונם מאחר שהיו אנוסים ויש להם טענת מודעא, וירמיהו אמר לו שאם יצא אל שרי מלך בבל שלא יהיו בארצם אז יועיל להם טענת מודעא, וכמו שכתב הרשב״א דמשגלו חזרה המורעא למקומה והוצרכו לקבל את התורה בימי אחשורוש, ואם לא יצא אז אין להם טענת מודעא ויהיו נענשים על עונם, וצרקיהו לא שמע אל ירמיהו לפי שהיה סבור שאפילו בעודם ב א ח אינם נענשים לפי שהיו אנוסים בקבלת התורה ויש להם טענת מודעא, וכיון שצדקיהו הורה הוראה זו היה סיבה שכל בני דורו היו מכעיסים את ה׳ שהיו אומרים אין אנו נענשים על כל מה שאנו מכעיסים את ה׳ מאחר שאנו אנוסים, נמצא שצדקיהו היה סיבה לחטא הרבים ותגן בפ״ה דאבות כל המחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו, אבל לעולם שהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים, אלא דממה שלא שמע אל ירמיהו נמשך שחטאו כל ישראל והוא היה הסיבה, נאמר עליו ככל אשר עשה יהויקים לפי שבני דורו הרשיעו לעשות כיהויקים לפי שחשבו כסברת צדקיהו שהיו אנוסים וא׳׳ב חטא הרבים תלוי בו.

ואפשר ל י י ש ב ע ם ז ה ם י ו ם הפסוק וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים וגו׳, דיש לדקדק במלת וגם דלא הוה ליה למימר אלא ובמלך נבוכרנצר מרד. ועוד יש לדקדק דלאיוה צורך ביאר לנו הכתוב צם מי צבר צל השבועה, ולא היה צריך לומר אלא וגם עבר על שבוצת אלהים.

ונראה לומר דהכתוב בא להודיענו רמי הביאו לצדקיהו לעבור על שבועת ה׳ שהיא מהעבירות החמורות מאחר שהיה צדיק גמור, ונראה דטצות צדקיהו היה משום דכבר כתבנו לעיל שכשנשבצ צדקיהו היה חבוש בבית האסורים ובשביל שנשבע לו צדקיהו הוציאו מהמאסר, ואם כן היה סבור צדקיהו דאין באן שבועה כלל לפי שהיה אנוס שאם לא היה נשבע לו לא היה מוציאו מהמאסר, ווה טצות גמור משום דמניעת הטובה לא חשיב אונס וכמו שכתבנו לציל בשם הרב מהרי״ק.

ו וה כוונת הכתוב דשני טעיות טצה צדקיהו בדיני אונסים, חדא במה שלא שמע אל ירמיהו שצוה לו שיצא אל שרי מלך בבל, והוא היה סבור שאף בהיותם בארץ היה להם טענת אונס. וגם עוד טעה טעות אחר בדין אונם, במלך נבוכדנצר אשר מרד בו אשר השביעו באלהים, והוא היה סבור שלא חלה השבועה לפי שהיה אנוס בסיבה שאם לא היה נשבע לא היה מוציאו מבית האסורים, ובשני דיני אונסים הללו לא צדק צדקיהו.

אמור מעתה כפי דברי הרשב״א ז״ל שמתחלה לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה וכדכתיב ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו, אם כן מה טענת אונס יש כאן שאם לא היו מקבלים התורה שלא היה מכניסם ל א ח , והלא מן הדין כך הוא, אלא ודאי דסבירא ליה למהרי״ק ז״ל דמתנת ה א ח לא היתה בתנאי אלא מתנה החלטית, ומשום הכי חשיב אונס מה שלא היה מכניסם ל א ח אם לא היו מקבלים את י התורה. אלא שכפי זה חזרה קושית הרשב״א למקומה, דקודם אחשורוש למה נענשו וגלו ישראל מאדמתם והרי אנוסים היו שלא היה מכניסם ל א ח .

ונראה דאף לסברת מהרי״ק שמתנת הארץ היתה החלטית בלתי שום תנאי, היינו דוקא במה שחידש ה׳ לישראל יותר מז׳ מצות בני נח, אבל בז׳ מצות בני נח פשיטא שלא נתן להם ה א ח אלא בתנאי שישמרו אותם, שהרי מה שגירש ז׳ עממין מ א ח ישראל הוא משום דלא קיימו ז׳ מצות וכמו שמצינו בפרשת עריות דכתיב כי בכל אלה נטמאו הגוים ואפקוד עונה עליה ותקיא ה א ח את יושביה, וגבי ע ״ז ואביזרייהו כתיב בפרשת שופטים ובגלל התועבות האלה ה׳ אלהיך מוריש אותם מפניך, וא״כ מאחר שה׳ גירש ז׳ עממין בשביל אלו התועבות מהיכא תיתי שישראל יעשו אותם וישבו על ה א ח .

וזהו כוונת הכתוב בפרשת עקב והיה אם שכח תשכח את ה׳ אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים וגו׳ העדותי בכם היום כי אבוד תאבדון כגוים אשר -ה׳ מאביר מפניכם כן תאבדון, ע״כ. דש לדקדק דלמה איצטריך לומר שיאבדו כגדם אשר ה׳ מאביד מפניהם.

ונראה שהכתוב בא לשלול שלא יעלו דברים אלו על לבם לומר שהם אנוסים ולפיכך לא תבא עליהם רעה, לזה בא הכתוב לשלול סברא זו הנפסדת משום רכז׳ מצות לא שייך טעם זה, ומשום הכי אמר העדותי בכם היום כי אבוד תאבדון כגדם אשר ה׳ מאביר מפניכם בשביל מה שעשו, ואף שהם לא קבלו שום דבר בערבות מואב, והטעם שז׳ מצות הם מחוייבים בהם מזמן ראשון שקבלו אותם עליהם ועל זרעם.

ו א ם כן לדעת מהרי״ק מה שנענשו ישראל קודם אחשורוש הוא לפי שעברו על ז׳ מצות ומבואר הוא בכתוב בכמה מקומות ובדברי רז״ל שאמרו שמקדש ראשון נחרב בשביל ע״ג וג״ע ושפיכות דמים שהיה בהם ואלו הם ממצות בני נח, ולעולם דעל שאר המצות יש להם טענת אונם שהיו יראים שלא יכניסם ל א ח .

ובזה יובנו קצת פסוקים ביחזקאל סי׳ לג בן אדם יושבי החרבות האלה על אדמת ישראל אומרים לאמר אחד היה אברהם ויירש א ת ה א ח ואנחנו רבים לנו נתנה ה א ח למורשה, לכן אמר אליהם כה אמר ה׳ אלהים על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם ודם תשפכו י ה אח תירשו, ע״כ. דש לדקדק דמה עלה בדעתם של ישראל דבשביל שאברהם ירש את ה א ח שניתנה להם ה א ח למורשה אף בהיותם רשעים, והלא המחזיק בדרכי אברהם יורש את ה א ח שנתנה לאברהם ומי שאינו מחזיק בדרכיו פשיטא שאינו יורש את ה א ח . ואם נאמר שישראל טעו בזה והיו סבורים שאף שהם רשעים הם יורשים את ה א ח שזכה אברהם אביהם, א״כ מה השיב להם ה׳ על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם וגו׳ ו ה א ח תירשו, והלא לא נעלם מישראל אלו העבירות שהיו עושים ואעפ״כ היו סבורים שעכ״ז להם נתנה ה א ח למורשה מכח אברהם אביהם.

עו ד יש לדקדק במה שהשיב להם הנביא על הדם תאכלו וגר, ואמרינן בילקוט ת״ל כה אמר ה׳ על הדם תאכלו זה אבר מן החי, ועינכם תשאו אל גלוליכם זו ע״ג, ודם תשפכו כמשמעו, עמדתם על חרבכם זה הדין והגזל, עשיתם תועבה זה משכב זכור, ואיש את רעהו טמאתם זה גילוי עריות, ומה מצות שנצטוו בני נח לא עשיתם ואתם אומרים נירש את הארץ, ע״כ. וסיום דברי המאמר הזה לכאורה אין לו מובן, דלמאי אצטריך לנביא להוכיח לישראל על שעברו על המצות שנצטוו בני נח, תיפוק ליה משוס דנצטוו עליהם בסיני.

ועוד דלמה העניש אותם דוקא על ז׳ מצות ולא על שאר המצות, ומדברי אגדה הלזו נראה דדוקא על ז׳ מצות הענישם, וכן הוא דעת המתרגם שתרגם על הדם תאכלו, על דם זכאי אתון אכלין, וכן פרש״י ת״ל מאכלי תפנוקים אתם אוכלים על ידי רציחה שהורגין את בעלי ממון ונוטלין את ממונם, ע״כ. וישלדקדק דלמה לא פירשו הפסוק כפשוטו על הדם תאכלו שהיו עוברים על מה שכתוב בתורה לא תאכלו על הדם וכמו שפירש רד״ק, דנראה דס״ל דהנביא אינו מענישם אלא דוקא על ז׳ מצות שנצטוו ב״נ ומשום הכי הוציאו הכתוב מפשוטו לפי שבני נח לא הוזהרו על לא תאכלו על הדם, ואם כן יש לדקדק דלמה ויתר להם הנביא על שאר העבירות שלא הוזהרו ב״נ.

והנה חוץ מדרכנו אפשר ליישב, וקודם כל דבר נקדים דמאי דאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא, דהא לא שייכא מודעא אלא במי שאנס את חברו לעשות איזה דבר שלא כרצונו, אבל מלך שמצוה לעבדיו שיעשו כך יכך הרי הם מחוייכים לעשותו ואין כאן טענת אונס, רהא קי״ל דדינא דמלכותא דינא וכל שכן דינא דמלך מלכי המלכים יתברך שמו, ואם כן אם ה׳ אנס את ישראל שיקבלו לשמור ולקיים תרי״ג מצות מה מודעא יש כאן שהרי מחוייבים הם לשמור מצות מלכם, והרשב״א כתבנו דבריו לעיל נרגש מזה ת״ל, ואם נאמר שנענשו מפני שעברו על מצות מלכם אם כן בטלה מודעא זו, ע״כ דבריו. ולא ידעתי למה לא יקשה לפי האמת דבטלה מודעא זו, משום דהם נענשים על מה שעברו על גזרת מלכם וקי״ל דינא דמלכותא רינא.

ונראה דזה יובן עם מה שכתב הר״ן בפרק ד׳ נדרים עלה כח. עלה דההיא דשמואל ראמר דינא דמלכותא דינא ת״ל וכתבו התוספות דדוקא במלכי האומות אמרינן דינא דמלכותא דינא מפני שה א ח שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן ה א ח , אבל במלכי ישראל לא לפי ש א ח ישראל כל ישראל שותפים בה, ע״כ. והנה אם א ח ישראל לא היתה מוחזקת בידינו מכח מתנת אברהם אלא שעכשיו היה ה׳ נותנה לנו, פשיטא דלא היה מועיל לנו טענת אונס, דתיפוק ליה שאנו מחוייבים לשמור ולעשות כל מה שצונו משום דדינא דמלכותא דינא, אך אם מה שאנו זוכים בא״י הוא מכח שזכה בה אברהם ואנחנו באים מכח ירושה, א״כ לא שייך דינא דמלכותא דינא דומיא דמלכי ישראל, שהרי לא נתן ה׳ עכשיו שום דבר מחדש, ולא נשאר לנו חיוב לקיים את התורה אלא מצד קבלתנו ולזה יש טענת אונס.

וזהו כוונת הכתובים בן אדם יושבי החרבות האלה על אדמת ישראל אומרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את ה א ח ואנחנו רבים לנו נתנה ה א ח למורשה, כלומר שישראל כבר היו יודעים שהם היו אנוסים בקבלת התורה ואינן נענשים מצד שלא קיימו מה שכבר קבלו שיש להם מודעא, אלא שהיו יראים פן יבא עליהם מטעם דינא דמלכותא דינא ויענישם לזה אמרו אחד היה אברהם ויירש את ה א ח כלומר שלאברהם נתנה במתנה ולנו נתנה ה א ח למורשה מכח אברהם אבינו, ואם כן לא נתן לנו שום דבר מחדש, ואם כן הוי ליה כמלכי ישראל דלא אמרינן בהו דינא דמלכותא דינא, מה תאמר בשביל הקבלה, אנוסים היינו, לזה השיב הנביא דהתינח על מה שקבלו מחדש בסיני, אך במה שלא קיימו שבע מצות בני נח איך יעלה על הדעת דמאחר שאינם מקיימים אותם שיירשו את ה א ח , מאחר דבשביל אלו הז׳ מצות קאה את הגוי אשר לפניהם וגירש אותם מהאח. וזהו מה שאמרו בספרי ז׳ מצות שנצטוו בני נח לא עשיתם ואתם אומרים נירש את ה א ח .

ולפי דברי מהרי״ק ז״ל נאמר באופן אחר, אך נקדים עוד טעם אחר למה גבי שבע מצות בני נח לא שייך טעמא דאונס, והוא עם מ״ש הרא״ש בפסקיו עלה דההיא דאמר שמואל דינא דמלכותא דינא, שכתב בשם ר״ת ז״ל דהיינו כשהמלך משוה גזרותיו על כל בני מלכותו, והביא ראיה מהא דתנן בגיטין לא היו סיקריקון ביהודה כר. ואף שהרא״ש שם דחה ראיה זו, מכל מקום לענין דינא ס״ל כר״ת דאמרינן דינא דמלכותא דינא בדבר הכולל לכל בני מלכותו, וכמו שנראה מדברי הטור סי׳ שסט יע״ש. אם כן איפא גבי שבע מצות בני נח שהיא גזרה כוללת לכל העולם פשיטא דלא מהני טעמא דאנוסים היינו, דתיפוק ליה משום דינא דמלכותא ואם לא היו מקבלים עליהם היו מחוייבים לשמור ולקיים שבע מצות בני נח משום גזרת מלך, אבל גבי שאר מצות שאינם אלא לישראל לא שייך דינא דמלכותא," ואם כן אין לנו חיוב אלא מצד הקבלה שקבלנו בערבות מואב והתם היינו אנוסים שלא היה מכניסם ל א ח , ולא חשיב אונס זה מניעת הטובה ל פ י ש א ח ישראל מוחזקת היא כמו שכתב מהרי״ק.

וזהו כוונת הכתובים יושבי החרבות וגו׳ אומרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את ה א ח ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה, כלומר שישראל היו רוצים לפרוק עול ולומר אנוסים היינו בקבלת התורה לפי שהיינו יראים שמא לא יכניסנו ל א ח . אלא שעדיין אין זה מספיק לומר דחשיב אונס משום דהוי מניעת הטובה דהיינו שלא היה מכניסם ל א ח ומניעת הטובה לא חשיבא אונס. לזה הם רוצים לומר,דאין זו מניעת הטובה משום דאחד היה אברהם ויירש את ה א ח וזכה בה ונתנה לנו ה א ח למורשה, כלומר שירשנו אותה מאברהם וירושה היא לנו מאבותינו ומוחזקת היא בידינו מאותה שעה שניתנה לאברהם, ואם כן חשיב אונס שמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו חשיב אונם וכמ״ש מהרי״ק.

ולזה השיב להם הנביא כה אמר ה׳ אלהים על הדם תאכלו ועינכם תשאו על גלוליכם ודם תשפכו עשיתן תועבה ואיש את ו ה אח תירשו, כלומר אשת רעהו טמאתם מצות שנצטוו בני נח לא קיימתם ואתם אומרים ה א ח נירש, כלומר דבשלמא גבי שאר מצות שאינם גזרה כוללת לכל העולם ולא שייך דינא דמלכותא דינא, ניחא מה שאתם רוצים לפרוק עול ולומר שמה שקבלתם היה באונס. אבל גבי שבע מצות בני נח שהיא גזרה כוללת לכל העולם מה טענה יש לכם, דל מהכא הקבלה והלא אתם מחוייבים לשמור ולקיים גזרת מלך דדינא דמלכותא דינא.

ונזה יובן מאי דאמרינן בת״כ פרשת בחקותי" ת״ל והבאתי אותם ב א ח אויביהם, אני בעצמי אביאם דו מרה טובה לישראל שלא יהיו אומרים הואיל וגלינו לבין האומות נעשה כמעשיהם, אני איני מניחם אלא מעמיד אני את נביאי ומחזירם לתחת כנפי שנאמר העולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים ובמשפחות האדמה, אלא חי אני נאוב ה׳ ואם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, על כרחכם שלא בטובתכם ממליך אני מלכותי עליכם, ע ״כ.

ו יש לדקדק במאמר זה טובא, חרא ראיך הדבר תלוי במה שיביאם בעצמו, והלא אפילו שיביאם ע״י שליח יכול לומר שביד חזקה ימלוך עליהם. ועוד במ״ש שלא יהו אומרים הואיל וגלינו כר, דמהיכא תיתי דבשביל שגלו ולקו על חטאתם שיאמרו שעכשיו שגלו יעשו כמעשה העו״ג, והלא עכשיו שגלו ראוי הוא שיתודו את עמם ואת עין אבותם. ועוד יש לדקדק במה שסיים על כרחכם שלא בטובתכם ממליך אני מלכותי עליכם, דמהיכא תיתי שישראל לא ירצו לקבל מלכותו יתברך, ואם הכוונה על קיום המצות הול״ל על כרחכם תקיימו המצות.

א ך על פי האמור יבא לכלל ישוב, ונקדים עוד דאיתא בפרקי ר״א הביאו מהר״ש יפה בב״ר סדר וירא פרשה מט סי׳ ב ת״ל בשעה שהפיץ ה׳ את העמים בדור הפלגה הביא שבעים שרים של מעלה ונתן לכל שר ושר אומה אחת שתהיה תחת השר וישראל נפלו בחלקו של הקב״ה שנאמר 56 בהנחל עליון גוים וגו׳ כי חלק ה׳ עמו, ע״כ. וכבר ביאר כל זה הרמב״ן בקצת מקומות 57 שכל העו״ג הם תחת שרים אך ישראל אינם תחת שום שר אלא ה׳ אלהיהם הוא מלכם ושרם. ו ה נ ה כבר כתבנו בשם הרשב״א דבל זמן שהיו ישראל ב א ח לא היה להם שום טענת מודעא כלל, אלא כיון שגלו חזרה המודעא למקומה ומש״ה הדור קבלוה בימי אחשורוש, והנה כל טענת ישראל לומר דלא שייך טענת רינא דמלכותא דינא הוא משום ההיא דר״ת, רכל שאינו משוה גזרותיו על כל מלכותו לא שייך דינא דמלכותא, וטעם זה היה צודק אם היו ישראל ג״כ תחת שר ככל העו״ג ולא היה הפרש ביניהם כלל, אז היו צודקים בטענתם דמה ראה ה׳ לגזור דוקא על ישראל ולא על שאר האומות, אבל מאחר שכל העו״ג מסרם ה׳ תחת הערים וישראל דוקא הם תחת מלכותו יתברך, אינם צודקים בטענה זו כלל. שהרי לכל בני מלכותו הוא גוזר גזרה כוללת והעו״ג מסרם לשרים.

וזהו כוונת הברייתא והבאתי אותם ר״ל אני בעצמי, אל תהיו סבורים שאני מוסר אתכם לשליח כמו שאני עושה לעו״ג שמסרתים לשרים, ואמרה הברייתא זו מדה טובה לישראל שלא יהו אומריס הואיל וגלינו לבין האומות נעשה כמעשיהם, כלומר דבשלמא כשהיינו בארצנו לא היה לנו שום טענת אונס משים ד ל א נתז לנ י י־אח אלא בעבור נשמור חוקיו וכמו שכתב הרשב״א, אבל עכשיו שגלינו חזרה המודעא למקומה, מה תאמר תיפוק ליה רדינא דמלבותא רינא, לדה אמרו נעשה כמעשיהם דוקא אבל לא שיגוור צלעו גזרות חדשות לא עשה בן לכל גוי.

דוהר שאמר והעולה צל רוחבם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגר, צל כרחכם שלא בטובתכם אמלוך צליכם, כלומר דוקא צליכם אמלוך שלא אמסור אתכם תחת שר, אבל שאר הבני נח הם תחת שרים ואם כן אין אתם יכולין לומר נהיה כגוים משום דמוכרחים אתם לקבל גזרותי דדינא דמלכותא דינא.

והנה אף שביארנו דמה שלא היה מכניסם ל א ח חשיב אונס לפי שהיתה מוחזקת בידם, אכתי הקשה מהרד״ך בית יז חדר יג מההיא דאמרינן בפ״ד תדר ים נודרין להרנין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אע״פ שאינה תרומה, שהיא של בית המלך אע״פ שאינה של בית המלך. ומפרש בגמרא דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם אינם של בית המלך, ופריך כיון דאמר יאסרו כל פירות ליאסרו כל פירות עליו, ומשני באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם, ואע״ג דדברים שבלב אינן דברים, לגבי אונסא שאני. הרי בהדיא שמי שנאנס על ידי אחרים בעי למימר בלבו היום, ואם לא אמר בלבו היום הנדר או השבועה קיימים, והכא שישראל לא הרהרו שום תנאי בלבם אף שהיו אנוסים שבועתם קיימת.

והרב ז״ל עלה על דעתו לחלק דשאני ההיא שהאנס אינו מאנסו על השבועה, אלא הוא נשבע כדי להציל ממונו, אבל ההיא דנאנסו בקבלת התורה לא דמיא להא. והוקשה לו לחילוק זה מההיא דכתבו התוספות בפרק הגוזל בתרא דף קיג. וא״כ הדרא קושיין לדוכתא דמאחר דלא הרהרו ישראל בלבם שום דבר היכי נפטרו משבועתם על קבלת התורה.

ותירץ הרב ז״ל דשאני ההיא דנודרין להרגין דהאנס אינו אונסו אלא במה שמוציא בשפתיו, אך [מה שבלבו] אי אפשר לו לדעת לאונסו, אבל בקבלת התורה שהאונס על פי הדבור דיודע מה בלב האדם כי הוא בוחן כליות ולב ויודע מחשבות האדם, פשיטא דלא היו יכולים לבטל השבועה בלבם דהא כל כך גלויות לפניו מחשבות לבו של אדם כמו מה שמוציא בפיו, וא״כ אנוסים היו לקבל השבועה הן בפה הן בלב, עכ״ד. נמצינו למדין דטעמא דמהני לישראל טענת אונס אף שלא הרהרו שום תנאי בעת השבועה, הוא משום דהשם גלויות לפניו מחשבות בני אדם, וא״כ הרי היו אנוסים על מה שנשבעו בפה ועל מה שלא הרהרו שום תנאי בעת קבלת השבועה.

ובזה יובנו קצת פסוקים במיכה סי׳ ג שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וגו׳ ראשיה בשחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו וגו׳ ועל ה׳ ישענו לאמר הלא ה׳ בקרבנו לא תבא עלינו רעה, לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער, ע״כ. ויש לדקדק בפסוקים אלו טובא, חדא במה שהזכיר הנביא עונות אלו דהיינו ראשיה בשחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו, דלמה לא הוכיח אותם על ע״ז שהיתה בם שהיא העבירה היותר חמורה.

ולזה היה אפשר לומר כההיא דאמרינן בת״כ פרשת קדושים עלה דקרא דלא תעשו עול, שכל דיין המטה את הדין גורם לשנינה שתסתלק מישראל, ולזה בא הנביא וגינה אותם ואמר ראו כמה טפשאי הני אינשי שראשיה בשחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו ואומרים הלא ה׳ בקרבנו, והלא הם תרתי דסתרי אהדדי שאלו הפעולות שעושים הם גורמים שלא יהיה ה׳ בקרבם אלא שתסתלק השכינה מישראל.

א ך כפי דרכנו נאמר כענין אחר ונדקדק עוד בסברת ישראל שאומרים הלא ה׳ בקרבנו לא תבא עלינו רעה, וכתבו המפרשים שהכוונה היא מאחר ששכינת ה׳ בקרבנו לא תבא עלינו רעה, וכי עלה בדעתם דבזמן שאץ ישראל עושין רצונו של מקום שתשרה שכינה בתוכם, והא אמרינן בפ״ק דסוטה קודם שחטא ישראל היתה שכינה שרויה על כל אחר ואחד שנאמר כי ה׳ אלהיך מתהלך כקרב מחניך, וכיון שחטאו היתה שכינה מסתלקת מהם שנאמר ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, ע״כ.

י ה א ראמרינן ן דבשעה שנכנסו גוים להיכל היו הכרובים מעורץ זה בזה והוא סימן להשראת שכינה בינינו, והרי אין לך שעה שאץ ישראל עושץ רצונו של מקום כאותה שעה ואפילו הכי משמע שהיתה שכינתו בינינו, כבר נאמרו בזה טעמים רבים וכמו שנאריך בזה בדרך עצב יע״ש.

וכללן של דברים דבזמן שאץ ישראל עושים רצונו של מקום הוא מסלק שכינתו מתוכם, ואם כן איך אמרו שלא תבא עליהם רעה כעבור ששכינת ה׳ בקרבם, והלא מאחר שחטאו נסתלקה מביניהם. עוד יש לדקדק במה שסיים הפסוק לכן בגללכם ציון שדה תחרש, דאיך הוא מקושר עם הקודם, ולמה לא קללם בגופם בחרב וברעב.

ונראה ח ה יובן עם מאי דאמרינן בשמות רבה סדר בשלח פרשה כו סימן ב היש ה׳ בקרבנו אם אין, רבותינו אמרו אם מהרהרים אנו בלבבנו והוא יודע מה שאנו מהרהרים נעבדנו ואם לאו נמרוד בו, אמר להם הקב״ה אם בקשתם לבדוק אותי יבא הרשע ויבדוק אתכם. ויש לדקדק במה שאמרו אם בקשתם לבדוק אוחי יבא הרשע ויבדוק אתכם, דמה ענין בדיקת ישראל לה׳ לבדיקת הרשע לישראל.

ונראה דזה יובן עם מאי דתנן כפרק שלישי דראש השנה עלה כט. והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו׳, וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלים. וכתב שם רבינו עובדיה ז״ל שהטעם שנשנית משנה הלזו שם הוא משום דלעיל מזה תגן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה אם כיוון לבו יצא ואם לאו לא יצא, אף על פי שזה שמע וזה שמע זה כיוון לבו וזה לא כיוון לבו, ע ״כ. ובא התנא לומר דאל תתמה על זד, שזה שמע וזה שמע וזה בשביל שכיוון לבו יצא וזה בשביל שלא כיוון לבו לא יצא, לפי שהכל תלוי בכוונת הלב ומצינו גם כן במלחמת עמלק דומה לזה דהכל היה תלוי בכוונת הלב, דהיינו בזמן שהיו מכוונים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לא היו מכוונים את לבם היו נופלים.

ובפ״ק דתעניות עלה ח. אמרינן אמר רב אמי אין תפלתו של ארם נשמעת אלא א״כ משים נפשו בכפו שנאמר נשא לבבנו אל כפים, ע״כ. ופרש״י אלא אם כן משים נפשו בכפו, כלומר שנפשו מכוונת בכפו מבחוץ כלומר שיהיה תוכו כברו. הרי שהכל תלוי בכוונת הלב.

וזהו כוונת המאמר אם בקשתם לבדוק אותי כלומר אם אני יודע מה שאתם מהרהרים בלבבכם יבא הרשע ויבדוק אתכם מי הוא שמכוון את לבו לאביו שבשמים ומי הוא שאינו מכוון את לבו לאביו שבשמים, ובזה יודע לכם מה שאתם רוצים לבדוק אותי אם אני יודע מה שאתם מהרהרים בלבבכם, שכשאתם רואים שבזמן שאתם משעבדים את לבכם לאביכם שבשמים אתם מתגברים ובזמן שאין אתם משעבדים את לבכם לאביכם שבשמים אתם נופלים, מזה יודע לכם שכל מה שאתם מהרהרים בלבכם אני יודע אותו ומש״ה פעמים אתם נופלים ופעמים אתם מתגברים, לפי שהכל תלוי בכוונת הלב. נמצינו למדין מדברי המאמר דפירוש היש ה׳ בקרבנו, הוא אם יודע מה שאנו מהרהרים.

ובזה יובן פסוק אחד בפרשת ואתחנן לא תלכון אחרי אלהים אחרים וגו׳ כי אל קנא ה׳ אלהיך בקרבך, ומלת בקרבך הלזו כמעט אין לה מובן, דמאי אתא למימר שהשם הוא בקרב ישראל ואונקלוס תרגם שכינתיה בינך. אך עם מה שכתבנו יתיישב, והנה כבר ידוע מה שכתב הרמב״ם ז״ל במורה הנבוכים שלא תמצא בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לשון קנאה אלא בענין ע״ז, וכבר הביא כל זה הרמב״ן בפרשת יתרו והביא מה שאמרו במכילתא בקנאה אני נפרע מע״ז אבל אני חנץ ורחום בדברים אחרים, וכבר האריך הרמב״ן בטעם הדבר יע״ש. ואמרינן בסוף פרק קמא דקדושץ עלה טל: ועלה מ. שבכל העבירות מחשבה רעה אין מעבודה זרה p n , הקב״ה מצרפה למעשה דמצרפה למעשה דכתיב למען תפוש את ישראל בלבם, ע״כ.

ולזה בא הכתוב להרחיקם מע״ז לפי שיש בה שני דברים דליתנהו בשאר העבירות, ולזה אמר לא תלכון אחרי אלהים אחרים כי אל קנא ה׳ אלהיך וכבר ידעת דדוקא בע״ז אני נפרע בקנאה, ועוד שאני נפרע בקרבך, כלומר על מה שאתה מהרהר בלבך אני מצרפה למעשה, מה שאין כן בשאר עבירות דמחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה וכמו שכתבנו.

וכבר כתבנו לעיל דטעמם של ישראל שהיו אנוסים כשנשבעו על קבלת התורה אף שלא הרהרו שום תנאי, הוא משום דלפניו יתברך גלויות כל המחשבות והרי הם אנוסים על מה שהוציאובפה ועל המחשבה. והתוספות כתבו עלה ההיא דאמרינן, מכאן מודעא רבה לאורייתא, ומה שכרת עמהם ברית יהושע לעבוד את הקב״ה, התם לא קבלו אלא שלא לעבוד ע״ז, כדכתיב חלילה לנו מעזוב את ה׳ וכן משמע כולא עניינא. נמצינו למדין מדבריהם דבע״ז ליכא טענת אונס כלל.

ובזה נבא לכוונת הפסוקים של מיכה, שישראל היו רוצים לפטור עצמם מקצת עבירות שהיו עושים מטעם שהיו אנוסים, ומש״ה לא הזכירו בדבריהם עזז לפי שכבר ידעו שבע״ז ליכא טענת אונס, שכבר כרת עמהם ברית יהושע בן נון. תהו שאמר הנביא שמעו נא ראשי בית יעקב וגו׳ שאתם עוברים על קצת מצות, דהיינו ראשיה בשחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בקסם יקסומו ואתם סבורים שאינכם נענשים על אלו העבירות לפי שאתם הייתם אנוסים בשעת קבלת התורה, ואע״פ שלא הרהרתם שום תנאי בשעת קבלת התורה, לפי שאתם אומרים הלא ה׳ בקרבנו כלומר שהוא יודע מה שאנו מהרהרים, וא״כ הרי אנו אנוסים במה שאנו מוציאים בפה ובמה שאנו מהרהרים, ולפיכך לא תבא עלינו רעה.

והשיכ אותם הנביא לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער דהיינו מה שהשיב הרשב״א דלמה נענשו קודם אחשורוש, שלא נתן להם הארץ אלא בשביל שישמרו מצותיו וכרכתיב ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו ומש״ה כיון שחטאו גלו, ומש״ה אמר להם הנביא בגללכם ציון שדה תחרש וגר. וחרה

וכזה יוכנו קצת פסוקים בפרשת וילך אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם וגו׳ ומצאוהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים, ע״כ. והנה המפרשים כולם נתקשו בפסוקים אלו, דהא מאחר שעשה תשובה ואמר הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, שמודה ואומר שבסיבה שסלק ה׳ השגחתו ממנו מצאוהו הרעות, איך אמר אחר זה ואנכי הסתר אסתיר, האי דישכא להאי פרדשכא.

ו כשם הראנ״ח אמרו שהיה מפרש על כי אין אלהי בקרבי, על ע״ז שלהם, ועל זה אמר ואנכי הסתר וגו׳ כי פנה אל אלהים אחרים ואל ה׳ לא דרש. ומהרימ״ט בדרשותיו תמה על זה ואמר חלילה לעשות קדש חול. עוד יש לדקדק במה שאמר אין אלהי בקרבי, דמלת בקרבי אין לה מובן ולא הול״ל אלא על כי אין אלהי עמי או עמדי מצאוני הרעות האלה.

א ך במה שכתבנו יובן הכל, שמה שרואה שמצאוהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, כלומר שיקשה לו דלמה מצאוהו צרות רבות ורעות על שלא קיים המצות שקבל עליו בשבועה והלא אנוס היה וכדאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא, ואמר ביום ההוא על כי אין אלהי בקרבי, כלומר דח״ו אינו יודע מה שאני מהרהר בלבי ומש״ה מצאוני הצרות האלה, דכיון שאינו יודע מה שבלבי חלה השבועה שנשבעתי על קבלת התורה אע״פ שהייתי אנוס, מאחר שלא הרהרתי בלבי שום תנאי בעת קבלת התורה דומיא דההיא דנודרין להרנין דבעינן שיהרהר בלבו היום, דאם איתא דאלהי בקרבי שיודע מה שאני מהרהר כלבי, למה מעניש אותי על קבלת המצות מאחר שהייתי אנוס בין על מה שהוצאתי בפה בין צל הרהור הלב, ולזה סיים הפסוק ואמר ואנכי הסתר אסתיר פני כי פנה אל אלהים אחרים, כלומר דהן לו יהי כדברך דיש לך טענת אונס היינו בשאר המצות, אך במה שפנית אל אלהים אחרים אין לך טענת אונס, שהרי מדעתך ורצונך הטוב קבלת שלא לעבוד ע״ז וכמו שכתבנו בשם התוס׳.

ואל זה סובב הולך כוונת המקונן באומרו סלה כל אבירי ה׳ בקרבי קרא עלי מועד לשבור בחורי גת דרך ה׳ לבתולת בת יהודה. ויש לדקדק דמאחר שאמר סלה כל אבירי דהיינו החסידים ואנשי מעשה, מהו זה שחזר ואמר קרא צלי מוצר לשבור בחורי. ותו קשה אומרו סלה כל אבירי ה׳ בקרבי, דהיל״ל מקרבי ועיין מ״ש בדרך עצב.

אמנם ע״פ הקדמתנו יאמר נא דה״פ, דאמרינן במדרש באיכה רבתי קרא עלי מועד לשבור בחורי, מצינו שסילוקן של בחורים קשה כחורבן בית המקדש דכתיב גת דרך ה׳ לבתולת בת יהודה כך קרא עלי מועד לשכור בחורי. וכתב מהר״ש יפה ז״ל שהכוונה היא לפי שבית המקדש מתמשכן בעונינו כדאיתא בכמה דוכתי, וכן הבחורים נתפסין על עון הדור כדאמרינן בפ״ק דכתובות 9* גבי על בחוריו לא ישמח ה׳ חשיב את לאתפוסי, לכך שנים אלו קשים לפני ה׳ שיוזק הנקי מפני החוטא, עכ״ד.

והנה המקונן הוקשו לו שתי קושיות, חדא סלה כל אבירי ה׳ בקרבי, דודאי מה דסלה כל אבירי היינו כפרה על הדור שהצדיקים נתפסין בעון הדור, אלא שהוקשה לו מאחר שה׳ בקרבי שהוא יודע תעלומות לב, א״כ הרי אנו אנוסים על קבלת התורה אע״פ שלא הרהרנו שום דבר בעת קבלת התורה, וא״כ למה סלה כל אבירי מאחר שהיינו אנוסים וכדאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא.

ע ו ד תמה ואמר קרא עלי מועד לשבור בחורי גת דרך ה׳ לבתולת בת יהודה, דמלבד מה שתמה איך סלה כל אבירי מאחר שה׳ בקרבי עוד יש תימה מאחר שכל הכפרות כולם או בבת אחת ונתקיימו בי, דהיינו קרא עלי מועד לשבור בחורי שהם מכפרים על הדור וכן גת דרך ה׳ לבתולת בת יהודה שהוא חורבן בית המקדש, והלא לא כך נאמר למשה, אלא נאמר לו שבית המקדש היה מתמשכן בעונם ולאחר חורבן בית המקדש היו הצדיקים מתמשכנים בעון הדור, ואני רואה שכל המשכונות באו בבת אחת, דהיינו סלה כל אבירי וגם קרא עלי מועד לשבור בחורי ואחר כל זה גת דרך ה׳ לבתולת בת יהודה שהוא חורבן בהמ״ק, זו לא שמענו.

ובכן אלכה ואשובה למאמר הפונה קדים. דש לדקדק דמה קשר יש לזה הפסוק עם הפסוק הקודם, דקאמר ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל ה א ח , ואתם תהיו לי וגר. ונראה דהכוונה שהקב״ה אמר לישראל ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו׳ והייתם לי סגולה, ואמרינן במדרש מה סגולתו של אדם חביבה עליו כך תהיו חביבין עלי, והטעם הוא לפי שישראל המקיימים את התורה הם מצווים ועושים, אבל העכו״ם אף אם יקיימו את התורה אינן מצווין ועושין, וגדול המצווה ועושה.

וכי תימא ישראל גם כן הם אנוסים ופטורים הם מלקיים את התורה, ואם כן אף אם יקיימו אותה חשיבי כאינם מצווים, לזה בא הכתוב ונתן שתי טענות לומר דישראל לא חשיבי אנוסים, חדא כי לי כל ה א ח וכיון שכן אזדא ליה טענת אונם וכסברת הרשב׳׳א וכדכתיב דתן להם ארצות גדם ועמל לאומים בעבור ישמרו חקיו. וכי תימא הא תינח בזמן שישראל שרדין על אדמתם אבל לאחר שגלו חזרה המודעא למקומה וכדכתב הרשב׳׳א, לזה אמר טעם אחר והוא ואתם תהיו לי, שאיני משליט עליכם אלא אני, ואם כן דינא דמלכותא דינא ולא שייך בזה מ ״ש רבינו תם, לפי ששאר הבני נח הם תחת שר אבל אתם אינכם תחת שר אלא תחת רשותי ואם כן הרי אני משוה גזרותי על כל מלכותי, וזה אומרו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.