סימן סיבה והבדלה/חלק ב

מבוא

החקירה "סימן או סיבה", מצויה במקומות שונים, בעיקר באחרוני האחרונים. היא מתעוררת כאשר יש קשר בין פרטים מסוימים ובין איסור היתר קניין או מצוה. השאלה היא, האם פרטים אלו יוצרים את הדין, ומהווים סיבה לדין, או שהם אך ורק סימן המאפשר לזהות היכן קיים הדין .

לדוגמה, חקר הדברי יציב [אה"ע קטו, ח] - כאשר אמרו שקידושין אינם תופסים בחייבי כריתות, האם הכרת הוא סיבה לכך או סימן לאישים שבהם התורה קבעה - בלי קשר לחיוב הכרת - שהקידושין אינם תופסים .

שאלה זו קיימת גם בסימני טומאה וטהרה של בעלי חיים, וכנראה היא מנוסחת לראשונה ע"י המהרי"ט בתשובותיו [ח"א, נא]: "בשנים וסימנין אינה עיקר הגדלות שהן גורמין הדין, דשנים וסימנין לא כתיבי בקרא, אלא גדולה וקטנה כתיבא, ומסרו לנו סימנין להבחין בין גדולה לקטנה, והם שערות דלאחר זמן. ולהכי קרי להו סימנין, שאינם אלא סימן שעל ידם ניכרת הגדלות, אבל אינה נעשית היא עצמה גדולה על ידם. תדע, דאיפשר שתהא גדולה אע"פ שלא הביאה סימנין, כגון שהוא איילנית, ואם הכיר בה וקדשה, תפסו בה קדושין, אע"פ שאין לה שתי שערות... נמצא דשערות סימנא בעלמא, כמו שמסר סימן בבהמה טהורה ואמר "מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו", וכן "מפרסת פרסה", ואינם אלא סימן להבחין בין הבהמה הטהורה לטמאה, לא שהקליטה גורמת טומאה..." .

לכאורה, ההשלכה המשמעותית ביותר לשאלת סימן \ סיבה בימינו, היא במקרה שבו ע"י הנדסה גנטית, יש למין טמא סימני טהרה או להפך. דן בכך ר' שלמה זלמן [מנחת שלמה תנינא (ב - ג), ק, ז], וכתב שאע"פ שבהנדסה גנטית אין משום הרבעת כלאיים, מ"מ הטומאה והטהרה נקבעים ע"פ המין ולא תועיל תוספת סימנים. והוסיף: "ולפי זה עלול ח"ו לבוא למצב שלא נוכל לסמוך על הסימן של קשקשת כי ידגו לרוב כאלה, אך אולי יהא אפשר בכל זאת להבחין ע"י סימנים אחרים" .

ובשו"ת בנין אב [ב, מב ] כתב שיש להסתפק האם הטומאה והטהרה תלויים בסימן או בסיבה, ואי אפשר להכריע, ולכן יש להחמיר בכל מקרה: אם יש ייתוספו לדג טמא סימני טהרה הוא יהיה אסור, וגם אם לדג טהור יוסרו סימני הטהרה הוא ייאסר.

ר' שלמה זלמן דן בעיקר במקרה של מין טמא שגרמו לו ע"י הנדסה גנטית שיהיה לו סימני טהרה, וזהו השנוי העיקרי שנעשה בו. במקרה כזה יש לדעתו סיבה נוספת להחמיר: "בפרט שזה נעשה ע"י בני אדם ולא לסימנים כאלה נתכוונה התורה". כלומר, גם אם היינו מבינים שהסימנים שהתורה מונה הם סיבה, עדין יש לחלק בין מקרה שבו הסימן קיים במין כחלק מתהליך טבעי, ובין מקרה שבו הסימן נוסף באופן מלאכותי. יתכן שבמקרה כזה הסיבה לא תועיל .

ר' ישראל מאיר לוינגר [המעין תמוז תשס"ח] דן לגבי בני כלאיים של שני מינים של דגים, שנוצרים באופן טבעי, האם ניתן לטהר אותם כשיש להם סימני טהרה, או שיש לחוש לזרע האב. עניין זה תלוי גם בשאלה האם הסימנים מטהרים, וכאן כבר לא קיימת הסיבה הנוספת להחמיר - הדבר לא נעשה על ידי בני אדם, אלא בתהליך טבעי.

כמו כן דן שם לגבי תופעה של הכלאה בין צלופח וסלמון יחד, כאשר בסופו של דבר יש לדג הנוצר מן ההכלאה סימני טהרה. לכאורה קיימת במקרה כזה הסיבה להחמיר - הסימנים נוספו בידי אדם. ברם, הדבר תלוי בשאלה מדוע הסימן יועיל דווקא כשלא נעשה בידי אדם. בפשטות, הדבר נובע מעיקרון של "אין לך בו אלא חידושו", וממילא לא שייך להתיר ע"י סימנים במקרה כזה.

אמנם, ע"פ המבואר בחלק השלישי יש להציע שהסימנים אינם סיבה כשהם לעצמם, אולם כאשר אנו דנים לאחר הכלאה או לאחר מצב עתידי שבו המינים עתידים להשתנות, האופן שבו נוכל לדון האם מין שהורכב משתי מינים - טמא וטהור - הוא מין טמא או מין טהור, הוא ע"י סימנים, ולכן יהיה חילוק משמעותי בין צלופח עם סנפיר וקשקשת, ובין צלופח שהוכלא עם סלמון .  

מין וסימן

השאלה אם הסימן הוא סיבה, קשורה לשאלה מהו היחס בין המין ובין הסימן. בכל מצב שבו אנו שוללים הגדרה של משהו בתור סיבה, השלילה תלויה בהימצאותה של סיבה אחרת. ממילא, קיומה של אפשרות נגדית בתור סיבה לטומאה ולטהרה, יכולה לשלול את הגדרת הסימן כסיבה.

מעבר לכך, מצאנו במקומות שונים דיון האם דין הקיים במין מסוים, תלוי בעצמותו של המין, כך שהמין מהוה סיבה לדין, או שיש תופעה מסוימת במין והיא הסיבה לדין .

למשל, לגבי גיד הנשה [חולין צב, ב] נאמר, שהוא אינו נוהג בעוף, משום שנאמר בו [בראשית לב, לג] "גיד הנשה אשר על כף הירך" - בעוף יש גיד הנשה, אך הבשר אינו מתעגל בו ככף. לגבי דין זה מסתפק ר' ירמיה: "אית ליה לעוף - ועגיל, אית ליה לבהמה - ולא עגיל, מאי, בתר דידיה אזלינן, או בתר מיניה אזלינן? תיקו".

כלומר - יתכן שהפרט המופיע בתורה - בשר המתעגל בכף מהותי לאיסור, ומאידך יתכן שהוא מוזכר רק מפני שזוהי תכונת המין המדובר, והמין הוא הפרט המהותי .

ולעניינינו - אם הסימן אינו סיבה, הוא אינו נועד אלא להצביע היכן נמצא מין טמא או טהור. במילים אחרות - השאלה האם הסימנים שהתורה הזכירה סימן או סיבה, תלויה בשאלה קרובה - האם סיבת הטהרה והטומאה היא המין של בעל החיים, או סימניו. בסעיפים הבאים נדון בסוגיות שונות המוכיחות את שני הכוונים הללו.

מצאנו העדפה של המין על פני הסימנים עד כדי הגדרה של הטבע באופן שונה מן המוכר לנו. היראים כותב [סח]: "ותנן באלו טריפות "כל עוף הדורס טמא", וטעמא דקים להו לרבנן שכל הדורס מין נשר הוא, שאסרתו התורה בהדיא דכתיב "ואת הנשר ואת הפרס". ואעפ"י שאין לו שאר סמני נשר אמרינן נשתנו עליו סימני בראשית". כלומר - יתכנו שינויים בסימנים, אך שינוי בסימן אינו יכול להשפיע על הטומאה של המין. ברם, לא כל הראשונים תמימי דעים עם שיטה זו .

טמא וטהור באותו מין

הגמרא [חולין סב, ב; נדה נ, ב] אומרת: "אמר רב פפא: תרנגולא דאגמא - אסירא, תרנגולתא דאגמא - שריא, וסימניך, עמוני ולא עמונית".

ונחלקו המפרשים:

• א. לפי רש"י [נדה שם] והפרוש הראשון בתוספות [שם], מדובר במין אחד שבו הזכר בעל סימני טומאה, והנקבה בעלת סימני טהרה, ולכן הזכר אסור והנקבה מותרת .
• ב. תוספות [בחולין, ובנדה פרוש שני] וראשונים רבים פרשו שמדובר בשני מינים, שלאחד יש שם בלשון זכר ולשני בלשון נקבה.

המניע הפשוט לפירושו של תוספות, מבואר בדבריו בחולין: "אין לפרש שהנקבה מותרת והזכר אסור, דכל היוצא מן הטהור טהור. אלא, שני מינים הם הקרואים כך, ובין בזה ובין בזה הזכר והנקבה שוין".

כלומר, הכלל לפיו היוצא מן הטהור טהור - חרף האפשרות לקיומם של יוצאים מן הכלל - אינו מאפשר להגדיר באותו מין את הזכר כטמא ואת הנקבה כטהורה, שהרי הזכר תמיד יצא מן הנקבה הטהורה. לפי זה הסימנים אינם הסיבה לטומאה או לטהרה, אלא המין, והסימנים לא נועדו אלא למצוא את המין. כך גם מבארים הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, א] והקובץ שיעורים [קובץ שמועות חולין כז], אשר לדעתם רש"י ותוספות נחלקו סביב ההסברים סימן \ סיבה .

התוספות בנדה מבאר שתי סיבות אחרות לשלילת פירושו של רש"י: "דאין נראה שמין אחד חלוק הזכר מהנקבה". "כיון דלא הוי מעופות טמאין הכתובין, דבהנהו בכל מין יש זכר ונקבה, משום סימני טומאה אין לאסור, עד שיהא בו כל ד' סימנים דמנשר ילפינן" .

בדבריו של תוספות בנדה טמונה ההנחה שישנן שתי אפשרויות לאסור - הופעתו של עוף בין העופות הטמאים, או "משום סימני טומאה" אם יש בו את כל ארבעת הסימנים. הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, טו] מדגיש את המשמעות של הנחה זו, בכך שהיא שוללת את פסיקתו של הרמב"ם לפיה היכרות עם כל המינים המצויים בתורה לסוגיהם - כולל נשר, יכולה להספיק כדי להתיר מין שאינו מוכר כטהור, גם בלי בדיקת סימנים.

עקרונית, יש הסכמה בין תוספות בנדה ורש"י לגבי מהותם של הסימנים - שניהם סבורים שהסימנים הם סיבה, אלא שלרש"י יתכן שהסימנים סיבה בלעדית, ואילו לתוספות הסימנים הם סיבה מקבילה למין העוף .

בפרי מגדים [שפתי דעת יו"ד פב, ח] עולות שתי השלכות למחלוקת. מהסוגיה עצמה עולה, שתוספות יאסור גם את נקבת המין שרש"י התיר. אלא שמדעת תוספות יוצאת גם קולא. תוספות כותב שאי אפשר שיהיה מין אחד שבו הזכר יהיה טמא והנקבה תהיה טהורה. לפי זה אם אנו יודעים בבירור על נקבה טהורה, גם אם יש ספק לגבי הזכר הוא טהור. כמו כן, כשמדובר באיסור כלאי בהמה, אין לאסור זכר ונקבה החלוקים בסימני טהרה לכלאים כיוון שהם מאותו מין.

למעשה הפרי מגדים כותב להחמיר גם כשיטת רש"י . אמנם יש לדון האם שיטת רש"י נאמרה בכל בעלי החיים או שיש הבדל ביניהם. הבדל כזה יכול להתקבל להלכה אם נבאר את שיטת רש"י ע"פ גישת תוספות בנדה. לתוספות בנדה ישנן שתי סיבות אפשריות לטומאה בעופות - מין וסימנים. דעה זו מבוססת על העובדה שישנם סימנים המטמאים עוף, ומלבד זאת ישנם גם מינים היוצאים מן הכלל וטמאים גם כשאין בהם את כל סימני הטומאה. לעומת זאת בדגים, התורה לא התייחסה למינים אלא לסימנים. כאן יסבור גם תוספות בנדה שעלינו לדון רק ע"פ הסימנים. דוגמה למציאות כזו מובאת ע"י ר' ישראל מאיר לוינגר [המעין תמוז תשס"ח]. הוא כותב שיש דגים בהם רק לזכרים יש קשקשים ולא לנקבות. ברם, החזון איש [יו"ד יד (א), יב] השווה את דין העופות לדין הדגים.  

עופות - מין או סימן

1) נשר - פרט או מודל

לרשימת העופות הטמאים אין מכנה משותף מבחינת הסימנים - ישנם עופות בעלי סימן טומאה אחד, שנים, שלשה, וארבעה. לכאורה נראה שהתורה ציינה אותה כיוצאי דופן, כך שכל השאר - טהורים. לכן במבט ראשון ברור, שלגבי עופות הסימנים אינם סיבה, אלא כלי לזיהוי המין. אמנם, מדברי הגמרא בעניין סימני העוף עולה, שללא דרשה מיוחדת, היינו מפרשים את רשימת העופות שבתורה, כמודל המלמד אותנו על עופות נוספים. למסקנה נאמר [חולין סא, א]: "גמירי עשרים וארבעה עופות טמאים הוו, וארבעה סימנין... מהו דתימא ליליף מיניה, כתב רחמנא "נשר", נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול, הא איכא דאית ליה חד - אכול".

רש"י ותוספות [שם] נחלקו מה דינו של נשר - האם הוא נאסר כשאר העופות בתור מין, או שהוא משמש מודל באמצעות סימניו, ומינים נוספים שאינם מפורשים בכתוב - נלמדים ממנו. רש"י מביא ראיה מדברי רבי [שם סג, ב]: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין".

וכך כותב תוספות: "פירש רש"י - דהאי אף כל לא מרבינן אלא מין נשר, שאין עוף טמא בעולם אלא כ"ד האמורין בתורה, כדקתני לקמן [שם סג, ב] "לפיכך מנה הכתוב בטמאין"... ואין זה ראיה דדילמא, הכי קתני - לפיכך מנה הכתוב בטמאים, משום דעל ידי כ"ד אלו וסימניהון נוכל להכיר כל הטמא שבעולם, אבל אם היה בא למנות בטהורים היה צריך למנות יותר... ושפיר קא מרבה הכא אפילו שאר מינין שאינן מין נשר".

בעצם יש לפנינו מחלוקת בשאלה האם נשר טמא משום מין או משום סימן, וכדברי תוספות כתבו רשב"א [שם], תוספות רא"ש [חולין סג, א], ורא"ה [חולין סב, א].

אפשרות אחרת עולה מן הספרא [פרק ה, ה - ו]: "מה תלמוד לומר "למינו", "למינהו", "למינה" - ארבעה פעמים. שיכול אלו יהיו אסורים, והשאר יהיו מותרים. תלמוד לומר "למינהו" "למינהו" ריבה. הא כיצד, הריני למד מן המפורש: מה הנשר מפורש - אין לו זפק, ואין לו אצבע יתרה, ואין קורקבנו נקלף, ודורס ואוכל - אף כל כיוצא בו אסור. מה תורים ובני יונה מיוחדים - שיש להם זפק, ואצבע יתרה, וקרקבנו נקלף, ואין דורסים ואוכלים - אף כל כיוצא בהם מותר".

לשון הספרא דומה לברייתא שאותה הגמרא [שם] מביאה ומפרשת. ההבדל המרכזי בין הברייתא לספרא הוא, שע"פ הספרא הלימוד של טומאה ע"פ סימנים אינו מתייחס לנשר עצמו, אלא גם למינים אחרים. מן הלשון שם ברור, שהסימנים מרכזיים בטומאה בין במין שיש לו את כל סימני הטומאה כנשר, ובין באלו שיש בהם רק חלק מן הסימנים.

התוספות רא"ש [שם] הבין גם את כוונת הברייתא בגמרא כספרא: "עופות טמאין כ"ד הוין" - "ודאי הרבה מינין יש כדפרישת לעיל אלא הכי פריך - כ"ד עופות הן טמאין שמהם ומסימניהם אתה יכול להכיר כל עוף...".

וכך מבאר ר' חיים מבריסק [מאכלות אסורות א, טז] בתארו את דרך הלימוד של הסימנים: "...דבאמת כל הך דינא דכל עוף שאינו מהכ"ד מינים טהור, ג"כ יסודו הוא מדין סימנים. דהרי, מסקנת הסוגיא שם, דילפינן מהבנין אב דעוף הבא בסימן אחד טהור, ואין טמא אלא דומיא דנשר דלית ליה שום סימן טהרה. וזה באמת ליתא בעולם זולת המינים האמורים בתורה, ולפי זה, הרי ודאי דכל הבנין אב ודין סימני טהרה הם מדין תורה, כיון דרק בזה הוא תלוי כל דין עופות טמאים וטהורים".

בניגוד ללשון הרא"ש ור' חיים, המלבי"ם [לספרא פרק ה, ה - ו] מצמצם את הזיקה בין שאר המינים ובין הסימנים, וכותב: "הוצרך למנות אלה הטמאים עם מה שהוא ממינם, ונשר לא הוצרך לכתב דהא אין לו שום סימן, רק בזה גלה שהוא הטמא בעצם וכל שהוא כמוהו בלא סימן טמא".

אמנם, חרף הצמצום, ההסבר שדווקא נשר הוא הטמא, מלמד על הבנה שהסימן הוא הגורם הדומיננטי בהוויות הטומאה בכללה.

2) ראיות לצדדים השונים

נראה שבשאלה זו - מה מקומם של הסימנים והמין בהגדרת העופות הטמאים - חלוקים הראשונים. במספר מקומות:

• א. תוספות [נדה נ, ב] כותב שלא יתכן עוף שבו הזכר טמא והנקבה טהורה, אלא בעוף שיש בו ארבעה סימני טומאה: "כיון דלא הוי מעופות טמאין הכתובין דבהנהו בכל מין יש זכר ונקבה משום סימני טומאה אין לאסור עד שיהא בו כל ד' סימנים דמנשר ילפינן". משמע, שהעופות הנלמדים מנשר אינם כתובים בתורה, והם נלמדים ע"פ סימנים .

• ב. רמב"ם [מאכלות אסורות א, יד] כתב:

"סימני עוף טהור לא נתפרש מן התורה, אלא מנה מנין טמאים בלבד, ושאר מיני העוף מותרין, והמינין האסורין ארבעה ועשרים הן, ואלו הן - נשר... מין האיה שכן כתוב בה למינה...". רמב"ם לא כתב שיש עופות נוספים הנאסרים מלבד מינים אלו, ואף לא תתי-מינים של נשר כפי שפרט בעופות ובעלי חיים אחרים, וא"כ הוא סובר כרש"י.

• ג. רב אסי [חולין סב, ב] מונה שמונה עופות מסופקים שלא היה ידוע האם ניתן להגדיר את קורקבנם כנקלף. רמב"ן [שם] מקשה לשיטת רש"י בעניין התפלגות הסימנים בין העופות השונים :

"...שלפי שטתו על כרחנו נצטרך לומר שלא היה להן אלא סימן זה בלבד... ולפיכך אם היה להן זה הסימן לטהרה היו כשרין כאמימר שלא לחוש לפרס ועזניה, וכשתאמר שאין זה קורקבן נקלף על כרחך נשר הם, והיאך יהו כל העופות הללו שהם שמנה מינין חלוקין בגופן ובשמותיהן כולן נשר, והנשר כולו מין אחד הוא שלא ריבה בו הכתוב למינהו, ותרנגולתא דאגמא היאך תסתפק בנשר...".

אם רמב"ן היה מקבל את הנחת תוספות, שמנשר ניתן ללמוד מינים נוספים שאינם מופיעים בתורה, לא הייתה כאן כל קושיה. ואכן, כך כותב רמב"ן במקום אחר [שם סא, א \ סב, א ], וכך בפרושו לתורה [ויקרא יא, יג]:

"לא נאסרו מכל העופות אלא אלו הנזכרים בפרשה זו בלבד, עם מיניהם כבאותן שנאמר בהם למינו ולמינה, כי הכתוב לא הזכיר סימן בעוף טמא לאיסור או בטהור להיתר, אבל אמר ואת אלה תשקצו מן העוף, לא אחרים מלבד אלה" .

• ד. רז"ה [שם כ, ב בדפי רי"ף] כותב באותו עניין:

"והא דאמר רב אשי שמנה ספיקות הן, למי שהיה בקי בהן ובשמותיהן, ולא היה לשמנה עופות ההן סימן טהרה אלא קליפת הקורקבן בסכין, אם קליפה היא הרי עוף הבא בסימן אחד טהור למי שהוא בקי בהן ובשמותיהן, ואם אינה קליפה אין בקיאות מועילה במקום שאין סימן טהרה כלל, כי בידוע שהוא ממין נשר".

רז"ה עוסק בשיטת רש"י, אך אין הוא כותב שהיא שיטת רש"י אלא שיטת "חכמי הדור שלפנינו". ומפשטות דבריו משמע שלא כרש"י, שהרי אם בקיאות לא מועילה במקום חשש לנשר, על כרחך הדבר נובע מקיומם של מינים אחרים הנלמדים מסימני נשר. ולקמן [329-337] נבאר את דבריו בדרך אחרת.

• ה. שמא כרש"י סובר המאירי [חולין ס, ב] שכתב "בא לו שלא בשום סימן טהרה טמא מספק נשר", משמע שאין כאן חשש אלא למין נשר.

• ו. לשיטת ר"ח , ניתן להסתמך על קורקבן נקלף וסימן נוסף כדי לזהות עוף טהור. הבית יוסף [יו"ד פב] מקשה, מדוע המשנה מונה ארבעה סימנים ואינה מתירה עוף בקורקבן נקלף וסימן נוסף. אולי יש לומר, שאף ר"ח סבר שיש מינים טמאים נוספים הנלמדים מנשר, ובאותם מינים יש טומאה דווקא אם קיימים ארבעה סימנים לטמא, ולכן יש למנות את כל הסימנים.

3) סימנים ללא מין

שיטה מקורית בעניין זה מופיעה בחתם סופר [בשו"ת יו"ד עד]. החתם סופר מביא את דברי תוספות בנדה [שם] שיתכן במין אחד שהתרנגול יהיה טמא והתרנגולת טמאה, וכותב בעקבותיו שבעופות הנולד מן הטהור ויש לו סימני טומאה טמא. לאור דבריו הוא מסביר את הלימוד מנשר - מנשר למדנו שעוף הנולד ממין טהור ויש לו סימני טומאה טמא.

כך הוא מסביר גם את דברי ר' חייא [חולין סא, א] "עוף הבא בסימן אחד טהור לפי שאין דומה לנשר". על דברי ר' חייא יש לשאול ממה נפשך - אם מדובר במי שבקי במינים, מה הצורך בסימן, ואם אינו בקי, מה התועלת בשלילתו של מין נשר בלבד, הרי יש מינים טמאים נוספים. לכן הוא מבאר שמדובר "במקרה כמו פרה שילדה כמין חמור...", כלומר - שמעבר לבקיאות יש צורך לשלול הימצאות ארבעה סימני טומאה מפני שישנם מקרים כאלו שמופיעים סימני טומאה במין שאינו ידוע כטמא.

החתם סופר מיישב את דברי ר' חייא לפיהם קיים לימוד מנשר, יחד עם דברי הברייתא שהובאה בתוספות [שם] לפיה קיימים רק עשרים וארבע מינים טמאים. בעניין זה כתב רשב"א [שם]: "שכל סוגיא זו אינה הולכת על דרך מה שאמרנו למטה, שאין עופות טמאין אלא אותן עשרים וארבעה מינים בלבד, שאם אתה אומר כן מאי בנין אב דקא בני הכא מנשר, ואמרינן מה נשר אף כל והלא אין לך אלא נשר בלבד".

לפי החתם סופר, מנשר ישנו לימוד בעל משמעות, גם לגבי העופות שבאופן ודאי אינם ברשימה המופיעה בתורה. זאת משום שמעבר למין, גם הסימנים יכולה לגרום טומאה.

כמו כן, יש בדבריו מזור לדברי מרכבת המשנה [מאכלות אסורות א, טז] אשר כתב לפי דעת הרמב"ם "וכל שדורס ואין לו סימן טהרה כלל, ילפינן מנשר דאפילו עוף דעלמא טמא". וצריך עיון גדול, הרי רמב"ם מנה את הנשר ללא תוספת "מינו", אע"פ שמנה מינים אחרים עם תוספת כזו וכתב [שם יד] "ושאר מיני העוף מותרין". לדברי החתם סופר יתכן עוף דעלמא טמא, אע"פ שמינו מותר, והוא אינו צריך להיחשב נשר כדי להיטמא .  

בהמות וחיות - מין או סימן

1) תת-מין טהור

בניגוד לעוף ולדגים, התורה מפרטת את גם את סימני הבהמות והחיות הטהורות, וגם את מיניהם . גם כאן יש מקום לדון האם הטומאה תלויה במין או בסימנים, ודיון זה מתקיים בגמרא כבדרך אגב [פ, א]: "אמר ר' זירא א"ר ספרא אמר רב המנונא - הני עזי דבאלא, כשרות לגבי מזבח. סבר לה כי הא דאמר ר' יצחק - עשר בהמות מנה הכתוב ותו לא, והני מדלא קחשיב להו בהדי חיות שמע מינה דעז נינהו.

מתקיף לה רב אחא בר יעקב ואימא "איל וצבי" פרט, "כל בהמה" כלל, פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט. איכא טובא. אם כן כל הני פרטי למה לי".

ישנן שתי דרכים להבין את הדיון בין האמוראים:

• א. לדעת ר' יצחק הסימנים אינם אלא כלי לזיהוי, והסיבה לטהרה היא המין. לכן, אין להסיק באמצעות הסימנים שקיימים מינים טהורים נוספים. רב אחא בר יעקב מציע שיטה הפוכה, והיא נדחית כתוצאה מן ההבנה שמנין המינים הטהורים בא להדגיש שטהרתם נובעת מהשתייכותם למין מסוים ולא מסימניהם. כתוצאה מהבנה זו, אנו מגיעים למסקנה שאין עוד בהמות וחיות טהורות מלבד המוזכרות בפסוק. מכאן עלינו להסיק שעזי דבאלא - שאנו יודעים על טהרתם הם בוודאות - בהמה ולא חיה, ולכן כשרות גם לגבי מזבח.
• ב. לדעת ר' יצחק הסימנים הם סיבה, אלא שהתורה מסרה בידינו גם רשימה של הבהמות והחיות הטהורות. כשאנו דנים על הכשרות לגבי מזבח - הדיון מתרכז בשאלה האם במציאות קיימות עוד בהמות או חיות בעלות סימני טהרה, ומציאות זו נלמדת מן הפסוקים - רשימת הבהמות והחיות בתורה מלמדת אותנו שאין עוד בעלי חיים טהורים. גם מכאן אנו מגיעים למסקנה שעיזי דבאלא הידועות כטהורות הם בהמה.

ההבדל בין האפשרויות בא לידי בטוי בשאלה, האם באמצעות הסימנים ניתן ללמוד שישנם תתי-מינים טהורים של המינים המוזכרים בתורה:

• 1. לפי אפשרות א - הסימנים הוזכרו בתורה רק ככלי לזיהוי המין, וממילא אין לנו דרך להוסיף תתי-מינים כמתייחסים למינים המפורשים בתורה. וכיוון שהופיעו עשרה מינים בתורה, ולא הוזכר שיש להם תת-מינים - אין לך בו אלא חידושו.
• 2. לפי אפשרות ב - הסימנים הם ההגדרה הבסיסית, ולכן יש מקום ללמוד תתי מינים - אם יש בהם סימני טהרה.

ונראה שיש בזה מחלוקת בין רמב"ם [מאכלות אסורות א, ח] לתוספות [חולין נט, א]. רמב"ם כתב: "אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה והם: שור שה ועז, ושבעה מיני חיה: איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר, הם ומיניהן כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור, וכל העשרה מינין ומיניהם מעלה גרה ומפריס פרסה, לפיכך מי שהוא מכירן אינו צריך לבדוק לא בפה ולא ברגלים".

מדבריו ברור שניתן להשוות תתי מינים אל המינים שבתורה. על כרחך נאמר, שדי בסימנים כדי לקבוע מהם תתי-המינים המופיעים בתורה, ואין לראות את רשימת המינים המופיעה בתורה אלא ככלי עזר הנספח לסימנים. דברי תוספות בעניין זה מתייחסים לפירושו של רבנו תם על דברי התוספתא [חולין ג, ז \ כא]. בתוספתא נאמר: "אלו הן סימני חיה כל שיש לה קרנים וטלפים. ר' דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים".

וכתב רבנו תם: "דיש מין בהמה שאינן מצויין בינינו דיש לה קרנים כקרני חיה או יש לה טלפים כטלפי חיה לכך בעינן שני סימנין, דתרוייהו ליתנהו בשום בהמה".

על כך מקשה תוספות: "אך קצת קשה דאמר לקמן [שם סג, ב] "גלוי וידוע כו' שהבהמה טמאה מרובה על הטהורה, לפיכך מנה הכתוב בטהורה". משמע, דאין שום בהמה טהורה כי אם אותם המנויין, שור וכשב ועז, ואותם לית להו לא קרנים כקרני חיה ולא טלפים כטלפי חיה".

מדבריו ניתן להסיק שלא יתכנו תתי-מינים בעלי סימני טהרה, והדבר נובע מתוך הבנה שהמין הוא העיקר ולא הסימן. ויש סיוע לדבריו מלשון מדרש תנחומא [שמיני ו]: "ילמדנו רבנו כמה בהמות טהורות יש בעולם. כך שנו רבותינו, עשר בהמות הן: איל וצבי ויחמור אקו ודישון ותאו וזמר ושור שה כבשים ושה עזים. יותר מאלה אין בעולם...".

2) מסורת בבהמה וחיה ויתכן שבעניין זה תלויה המחלוקת בעניין מסורת בבהמה וחיה. האבן עזרא כתב [דברים יד, ה]: "איל וצבי ידועים, והחמשה האחרים צריכים לקבלה".

ואכן הש"ך - בעניין סימני חיה להבדילה מבהמה [פ, ס"ק א] - פוסק: "ולפי שאין לנו עתה אלא מה שקבלנו במסורת וכדלקמן סימן פ"ב גבי סימני העוף קצרתי". אמנם הפרי מגדים [שפתי דעת שם ס"ק א] כותב שיש יש לחלק בין בהמה לעופות שלגביהם כתב רש"י [חולין סב, ב] ופסק השו"ע, שיש צורך במסורת משום הקושי בזיהוי סימן הדריסה , ובין סימני בהמה שאין בהם ספקות כאלה. לכן הוא מבאר שגם בש"ך מדובר על מסורת הנדרשת רק כדי להתיר חלב , וכן כתב בכף החיים [שם פ, ה] .

לעומת זאת בחכמת אדם [לו, א] כתב שגם בבהמה וחיה לעניין טהרה הכל תלוי במסורת, וכן כתב החזון איש [יו"ד יא, ד] . ויש לעיין לשיטת החכמת אדם, מה ההבדל בין דגים לבהמות, מדוע בזמן הזה אין לסמוך על סימני טהרה ללא מסורת בבהמה, ואילו בדגים ניתן לסמוך עליהם.

ואולי, שורש ההבדל נעוץ בכך שבניגוד לדגים, התורה לא הסתפקה בתיאור סימני טהרה של בהמה וחיה, אלא מנתה את המינים המותרים. לכן יש משקל רב יותר לזיהוי המינים באמצעות מסורת. לעומת זאת, בדגים אין בתורה רשימת מינים אלא סימנים בלבד.

בנוסף - ע"פ תוספות לא ניתן לצרף תתי-מינים בבהמה וחיה, אע"פ שיתכן ויש להם סימנים דומים. עובדה זו מביאה את החכמת אדם לפקפק בידיעה שיש לנו לגבי סימנים, שהרי אם נסמוך על הידיעה שלנו לגבי הסימנים, ימנו על הטהורים יותר מעשרה מינים. לכן עלינו להסיק שישנן דקויות בסימנים שאין אנו מודעים אליהן, ולכן אין אנו יכולים להשתמש בסימנים.

לעומת זאת, אם הטהרה תלויה בסימנים, יש להכריע כרמב"ם - שיש גם תתי מינים הנבחנים ע"פ הסימנים, וממילא החשש שמא נטעה בסימנים קטן יותר, והיכולת לסמוך עליהם ללא מסורת לגבי המינים - גדולה יותר.

"למינו"

1) "למינו" בחגבים

כאשר התורה [ויקרא יא, דברים יד] עוסקת בחגבים ובעופות היא מוסיפה לחלק מן המינים המנויים בה את הביטוי "למינו" . הדרך שבה בטוי זה נלמד, יכולה ללמד רבות לגבי היחס בין הסימנים למין. בפשטות עלינו להניח, שהחידוש ב"למינו" מתייחס לפרט שלא היה כלול במין באופן טבעי. אמנם, גם לאחר שהנחנו הנחה זו, הדעת נותנת שלפרט המדובר קיים יחס מסוים המאחד אותו עם המין המקורי, ולכן הוא נקרא "למינו".

אמנם, דעה זו אינה מתאימה אלא לשיטת תנא דבי רב, ולא לשיטת תנא דברי ר' ישמעאל [חולין סה, א - סו, א]. לדעת תנא דבי ר' ישמעאל, ארבעת הפעמים שנאמר בהן הביטוי "למינו" בחגבים, אינן מתייחסות להרחבת המינים הסמוכים להם. כשנאמר "החרגול למינהו" [ויקרא שם כב] הריבוי לא התייחס להרחבת מין החרגול אלא לדין נוסף הנוגע לסימני כל החגבים הטהורים. ההסבר הנדרש לשיטה זו, תלוי בהבנה שהסימנים אינם פרט שולי לזיהוי, אלא תשתית מהותית של דיני טהרת בעלי החיים. הבנת הסימנים בדרך זו תלויה לכאורה בהנחה שהם סיבה לטהרה, ולכן נקודת המוצא היא שריבוי "למינו" מתייחס להרחבת או צמצום דין הסימנים.

2) "למינו" בעופות

בעקבות זאת יש להשוות את האופן שבו נדרש "למינו" בחגבים, לאופן שבו נדרש "למינו" בעופות. כפי שנראה בהמשך, הדעה הרווחת היא, ש"למינו" בעופות לא בא לרבות סימן. מתוך כך, עלינו להשוות את העופות לדעת תנא דבי רב בחגבים, הלומד מ"למינו" ריבוי של מין נוסף ולא של סימן. בהשוואה זו אנו מוצאים שתי הבדלים:

• א. בחגבים לא התקיימה מחלוקת מהם המינים הנלמדים מ"למינו", ולגבי עופות נחלקו התנאים אלו מינים יכולים להילמד מלמינו.
• ב. לגבי חגבים אין חילוק בין הסימנים המצויים במין המקורי, ובין הסימנים המצויים במין הנלמד מ"למינו", אך לגבי עופות אין הדבר ברור. כמובן, שבאופן פשוט יש לומר שאם הסימן הוא סיבה, אין לצפות בהכרח שלמינו יהיו את אותם סימנים כמו המין, ויתכן שיהיו לו סימנים אחרים. לעומת זאת אם מדובר בסימנים לזיהוי, כיצד אפשר לומר שבמין הדומה למין אחר לא קיימים הסימנים הבסיסים שעל פיהם מזהים את המין המקורי .

לגבי אופן הלימוד של "למינו" בעופות, קיימת מחלוקת מגוונת ומורכבת בין התנאים האמוראים והראשונים. ראשית נברר את מחלוקת התנאים בנושא, ע"פ הברייתא המובאת בגמרא, הספרא והתוספתא; בתוך כך נברר את מחלוקת האמוראים שחלקו במה נחלקו התנאים בברייתא; ומתוך כך נגיע לדעות הראשונים.

3) מחלוקת התנאים בברייתא

על דברי רב נחמן [שם סב, א] שעוף הבא בשני סימנים טהור "והוא שיכיר עורב", מקשה הגמרא מברייתא: "תניא: "עורב" - זה עורב, "למינו" - ר' אליעזר אומר להביא את הזרזיר. אמרו לו לר' אליעזר - והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן, מפני שיש להן זפק. אמר להם - אף הן עתידין ליתן את הדין. דבר אחר : "למינו" - להביא סנונית לבנה, דברי ר' אליעזר. אמרו לו - והלא אנשי גליל העליון אוכלים אותו, מפני שקרקבנו נקלף. אמר להם - אף הן עתידין ליתן את הדין".

הגמרא מקשה מן הברייתא, כיצד אמר רב נחמן שמי שמכיר עורב, יכול לטהר עוף שיש לו שתי סימני טהרה בלבד, הרי ישנו גם מין העורב, וגם לו יש שתי סימני טהרה. בעקבות זאת הגמרא מתרצת "אלא עורב וכל מין עורב", וכוונתה שכאשר רב נחמן אמר "והוא שיכיר עורב" כוונתו הייתה גם למין עורב.

ההנחה היא שלמין עורב גם כן יש שתי סימנים, ולא עולה האפשרות שיש לו שלש סימני טהרה, כקבוצת העופות האסורים - לשיטת רש"י, או סימן טהרה אחד, וסימן נוסף שאינו דורס - לשיטת רמב"י. הביטוי "וכל מין עורב", מלמד ש"למינו" של עורב הוא כחלק ממין עורב. זהו לכאורה הרקע לתירוץ "אלא עורב וכל מין עורב" - כשאומרים "עורב", הלשון יכולה לכלול גם את "למינו", כי יש קשר הדוק בין העורב ובין "למינו". הבנה זו מחזקת את הזיהוי של דרך הלימוד בעורב, לדעת תנא דבי רב בחגבים.

וצריך עיון:

• א) מהו שורש המחלוקת בין ר' אליעזר לחכמים - האם יש כאן מחלוקת בנוגע לבדיקת הזפק או הקורקבן, או שהמחלוקת היא לגבי האופן שבו יש לדרוש את הפסוק.
• ב) מהרמב"ם [מאכלות אסורות א, יד] משמע שדעת ר' אליעזר נפסקה, שכן הוא אוסר זרזיר. וצריך עיון מדוע פסק כך הרמב"ם. במבט ראשון נדמה שהכרעת הגמרא "עורב וכל מין עורב", מקבלת את דעת ר' אליעזר, ומאידך גם לדעת חכמים שחולקים על ר' אליעזר, ישנו עוף כלשהו שנלמד ממילה זו, ואם כן מסקנת הגמרא שצריך להכיר "כל מין עורב", נכונה גם לחכמים. אם כן, מדוע פסק הרמב"ם כר' אליעזר.

4) מחלוקת האמוראים בסנונית

בהמשך הגמרא, נחלקו האמוראים מהי מחלוקת התנאים בעניין הסנונית :

• 1. לדעת אמימר כולם מסכימים שסנונית עם כרס לבנה מותרת, וחולקים בכרס ירוקה, והלכה כר' אליעזר.
• 2. לדעת אמימר ע"פ מר זוטרא כולם מסכימים שסנונית עם כרס ירוקה אסורה, וחולקים האם כרס לבנה מותרת, והלכה כחכמים.

לכל הדעות סנונית שכרסה ירוקה אסורה, וסנונית שכרסה לבנה מותרת, אלא שנחלקו האמוראים מהי מחלוקת ר' אליעזר וחכמים . ויש להבין כיצד ההבדל במציאות קשור להבנה במה נחלקו ר' אליעזר וחכמים, ומה משמעות המחלוקת כיצד להעמיד את מחלוקת התנאים, שעה שלגבי ההלכה - קיימת הסכמה .

בנוסף יש להתבונן בדברי הגמרא לגבי סנונית שחורה. הגמרא מבארת שסנונית ירוקה נקראה לדעת אמימר סנונית לבנה, כדי להדגיש שהיא שונה מזו הגרה בבתים שהיא שחורה. לא מבואר מהו דין השחורה, אך רשב"א [שם] כתב שלכל הדעות סנונית זו היא עורב .

מתוך כך ניתן להציע הסבר למחלוקת האמוראים, מבלי להיעזר בדעת שאר הראשונים לגבי אופן הלימוד של "למינו" מן המין המקורי. אם נניח שסנונית שחורה נחשבת לעורב מפני שצבעה הופך את הדמיון בינה ובין עורב למרבי, יש מקום להבין, שלדעת אמימר המחלוקת נובעת מהשאלה האם יש צורך בדמיון בין צבעו של העוף המזוהה כ"למינו" ובין העוף המקורי, על מנת לזהותו כטמא. לדעת חכמים, יש צורך בדמיון כזה, ואילו לדעת ר' אליעזר אין בו צורך. דעת אמימר לא באה לקבוע הלכה שונה, אלא לבסס את האפשרות שיהיה דרוש דמיון בין המין המקורי ובין "למינו". גם אם במקרה הזה נקבעה הלכה כר' אליעזר, יתכן וגם לדעתו במקרה שיש קווי דמיון מועטים מבחינת צורתו של העוף, תהיה תועלת לצבעו כדי לדמות אותו למין המקורי. לעומת זאת, לדעת מר זוטרא המחלוקת קיימת בנוגע לסנונית לבנה, ולפי זה אין ללמוד מן המחלוקת דבר בנוגע לדמיון בין המין המקורי ובין "למינו".

כמובן שהדיון הפרטני הזה, נובע מן השאלה הכללית - האם המין הוא הבסיס לטומאה או הסימנים. אם הבסיס לטומאה הוא המין, כשאנו באים ללמוד מריבוי בפסוק - מין חדש, עלינו לבסס את הלימוד על תכונותיו של המין - צבעו צורתו וכיוצא בזה. לעומת זאת אם הבסיס הוא הסימן - כשאנו באים ללמוד מין חדש עלינו לבסס את הלימוד על הסימנים.

5) "שכן" ו"נדמה"

במקום אחר הגמרא [שם סה, א] מביאה ברייתא, המתייחסת לדרך שבה יש ללמוד את המינים מן הפסוק, ומופיעה בה דעת אחרים: "שכן עם טמאים - טמא, עם טהורים - טהור" .

הגמרא אומרת על דעת אחרים "כמאן כר' אליעזר, דתניא "ר' אליעזר אומר, לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו", ומתרצת "אפילו תימא רבנן, שכן ונדמה קאמרינן" .

כאן לראשונה מופיעים שתי גורמים המזהים את "למינו" ע"פ המין המקורי:

• א. שכן - הימצאות בקרבת המין המקורי.
• ב. נדמה - דמיון בין המין המקורי ובין המין הלמד ("למינו").

לגבי דעת אחרים צריך עיון:

• א. אמנם, לדעת אחרים שהופיע בברייתא, ניתן להשתמש בשכנות לזיהוי עופות טמאים, גם כשלא מדובר בשכנות של מין מסופק למין שנאמר בו "למינו", אלא בשכנותו לכל מין הידוע לנו כטמא. יש להבין האם דעה זו מקובלת על ר' אליעזר וחכמים או לא.
• ב. בנוסף יש להבין מה הסיבה שר' אליעזר חולק על הצורך בנדמה. בדרך כלל אנו נוקטים את החידוש הבסיסי ביותר, ואומרים "אין לך בו אלא חידושו". לפי זה עלינו להסתפק בריבוי העוף הדומה בתכלית לעוף המקורי.

ניתן להציע כאן שתי הסברים:

• 1. ר' אליעזר סובר שכאשר באה התורה לרבות "למינו" הכוונה הייתה למין כזה שלא היינו מגדירים אותו כעורב. לדעתו כשיש שכנות ודמיון, מדובר בעורב ממש, ורק כאשר יש הבדל משמעותי בין המינים בה בשעה שהם שכנים זה לזה - יש צורך בריבוי של "למינו".
• 2. אף הוא סובר שיש צורך בדמיון אלא שיש מקומות שצורך זה מתקיים באופן אחר, כגון ע"י סימנים.

6) ההלכה ע"פ הספרא והתוספתא

מקור נוסף לשאלת הלימוד של "למינו" הוא הספרא [שמיני פרק ה, ד - ו]: "עורב" זו עורב. "כל עורב" להביא עורב העמקי, ועורב הבא בראש יונים. "למינו" להביא את הזרזירים. "למינו" להביא את הסנונית. "נץ" זה הנץ, "למינהו" להביא בן ההדייה וההודאה.

מה תלמוד לומר למינהו למינהו ארבע פעמים, שיכול אילו יהיו אסורים והשאר יהיו מותרים, תלמוד לומר למינהו למינהו ריבה, הא כיצד הריני למד מן המפורש. מה הנשר מפורש אין לו זפק ואין לו אצבע יתירה ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל, אף כל כיוצא בו אסור, מה תורים ובני יונה מיוחדים שיש להם זפק ואצבע יתירה וקורקבנו ניקלף ואין דורסים ואוכלים אף כל כיוצא בהם מותר".

הספרא נוקט כר' אליעזר, ובחלקו הראשון הוא מובא בגמרא [שם סג, א] ומוסבר בה: "אמר מר: עורב - זה עורב אטו קמן קאי, אלא אימא: עורב - זה עורב אוכמא... העמקי - חיוורא... ועורב הבא בראשי יונים אמר רב פפא: לא תימא דאתי בריש יוני, אלא, דדמי רישיה לדיונה".

אמנם הידיעה שהספרא פוסק כר' אליעזר אינה מובילה בהכרח לקבוע הלכה כמותו, שכן בתוספתא [שם ג, כג] משמע שהלכה כחכמים שם הלשון היא: "אנשי איש כפר תמרתא שביהודה, היו אוכלין את הזרזירין, מפני שיש להם זפק. אנשי שוק העליון שבירושלים, היו אוכלין את סנונית לבנה מפני שקרקבנה נקלף".

ומכל מקום, הרי"ף [שם כב, ב] מביא את דברי הספרא גם לגבי דין למינו , ואילו מהרמב"ם [מאכלות אסורות א, יד] משמע שדעת ר' אליעזר נפסקה.

7) באור דעת הספרא

מעבר לצורך לדעת כמי נפסקה הלכה, יש להבין:

• א. בספרא, הגרסה אינה "דבר אחר... להביא את הסנונית", אלא הלימוד לגבי סנונית וזרזירים יחד. יש לעיין, האם יש כאן מחלוקת עם הברייתא דלעיל, לגבי השאלה אם מ"למינו" למדנו רק מין אחד, ואם כן - מהם טעמיה.
• ב. אם הספרא בא ללמוד מ"למינו", שישנם ארבעה סימנים בעוף, והם נלמדים מנשר ומתורין, כשם שנלמדו סימני חגב [שם ז - ח], כיצד למדנו ממנו גם מין עורב.

ונראה שהשאלה האחרונה נוגעת להבנה כיצד נלמד מין העורב. אם יסוד הלימוד הוא ע"י סימנים, היא הנותנת - משום שלמדו שגם מין עורב ומיני מינים אחרים אסורים, והם אסורים מפני שיש בהם סימנים דומים, אף בשאר העופות הסימנים הם הגורם המלמד על טומאה.

הבנה כזו מתאימה לדברי המלבי"ם [שם] שמבאר שהלימוד מ"כל עורב", הוא הרחבה של מין עורב עצמו, לעופות שיש בהם הבדל אך הם נכללים באופן הגיוני בשם עורב, כמו עורב העמקי שנראה לבן, ועורב שראשו דומה ליונה. זאת בניגוד לאופן הלימוד של "למינו", שבא לזהות מין חדש כעוף טמא. דברי המלבי"ם מוכרחים בלשון הספרא, כיוון שהספרא מפצל בין הלימודים .

מתוך כך ניתן להבין את הסיבה שבניגוד לברייתא המובאת בגמרא, הספרא לומד סנונית וזרזיר ביחד. באופן עקרוני יש להניח ש"למינו" הוא חידוש, כפי שכותב רש"י [שמיני יא, יד]: "כל עוף שנאמר בו למינה למינו למינהו יש באותו המין שאין דומין זה לזה לא במראיהם ולא בשמותם וכולן מין אחד".

כלומר - אע"פ שלא מדובר באותו מין, זהו מינו. הבנת רש"י יכולה להסביר את הסיבה שבגינה הברייתא מפרשת את הריבוי של זרזיר ואת הריבוי של סנונית, כשתי אפשרויות שונות לדרוש את המילה "למינו". ואכן רמב"ם [שם] מביא רק את זרזיר כמין עורב ולא את הסנונית. ע"פ הספרא לעומת זאת, הריבוי ב"למינו" הוא ריבוי של מין הדומה בסימניו, והוא מקור ללימוד סימנים בכל העופות, וממילא לא שייך לומר בו "אין לך בו אלא חידושו".

8) דעות הראשונים

לסיכום, מצאנו שקיימות 4 מחלוקות בין התנאים והאמוראים:

• א. בין ר' אליעזר לחכמים - האם יש לאסור זרזיר וסנונית.
• ב. בין הברייתא לספרא - האם המחלוקת היא בשתי המקרים או באחד מהם, והאם "למינו" הוא מקור לסימנים.
• ג. בין אמימר למר זוטרא בנוגע לסוג הסנונית שחלקו בו.
• ד. בין שיטת אחרים לשיטות אחרות בנוגע ל"שכן" ו"נדמה" כמזהים את "למינו" או עוף טמא בכלל.

מתוך מחלוקות אלו, באים הראשונים לבאר באופנים שונים את דברי התנאים והאמוראים, כאשר היחס בין סימנים, שכנות ודמיון, ככלים לזיהוי מין טמא - עומד במרכז הדיון ביניהם.

עתה ננסה לבאר את שיטותיהם: 1. - רש"י תמצית שיטתו: "למינו" גם בסימנים שונים - וחלקו האם שכן או שכן ונדמה. ניתן להבין, שחכמים חולקים עם ר' אליעזר, מפני שהם סוברים כאחרים - שלא די בכך שהזרזיר שכן לעורב, אלא הזרזיר צריך להיות דומה לו (וכן בסנונית). לפי זה, קיימת הסכמה בנוגע לאפשרות שמן המילה "למינו" נלמד על טומאתו של עוף השונה בסימניו מעורב.

כך משמע מרש"י [סב, א] שכותב: "מפני שיש לו זפק - ואין זה מאותן שני סימנים שבעורב, ומכל מקום אין לו אלא שנים. ולרבי אליעזר, מפני שרגיל לשכון עם העורבים מחזיקו ממנו, וכדתניא [סה, א] "רבי אליעזר אומר לא על חנם זרזיר הולך אצל עורב אלא מפני שהוא מינו".

מלשונו יש ללמוד מספר דברים:

• א. שר' אליעזר חולק על חכמים, בגלל שלדעתו שכן נאסר גם כשאינו נדמה. לעומת זאת לחכמים, כדי לזהות עוף כ"למינו" של העוף המקורי, יש צורך גם בדמיון.
• ב. מכאן יש ללמוד, שהעיקרון המובא בתחילת דברי רש"י - שגם אם לעוף המקורי ול"למינו" יש סימנים שונים, הם נאסרים - מוסכם גם לדעת חכמים .
• ג. בנוסף יש להסיק, שלדעת ר' אליעזר דין למינו ודין שכן הם דין אחד, ולכן הוא נאמר דווקא היכן שהכתוב אומר "למינו". זאת, על אף שבדעת אחרים בברייתא משמע שזהו דין כללי. בפשטות יש לגזור מכאן, שחכמים מסכימים עם ר' אליעזר לגבי הגבלת דין שכן להיכן שנאמר "למינו" . אמנם יש הסכמה בין חכמים ואחרים, לגבי הגבלת השימוש בדין שכן למקום שבו יש דמיון, אך קיימת מחלוקת בין אחרים ובין חכמים ור' אליעזר בנוגע לתחומו של דין שכן. לדעת אחרים - דין שכן ונדמה קיים בכל העופות, וממילא כשאנו דנים בדין למינו אין בסיס להשוואה בין המין המקורי למין הנלמד מלבד סימנים. לעומת זאת לדעת חכמים - הוא חלק מדין "למינו".

יתכן, שהמקור לדעת רוב הראשונים - וכנראה גם רש"י - שדעת אחרים לא נפסקה להלכה, נעוץ בכך שהגמרא [שם סג, א] מביאה את דרשת הספרא [שם] - "כל עורב" "לרבות עורב העמקי והבא בראשי יונים". ע"פ דרשה זו, גם כדי לרבות עופות הדומים לעורב, ולצרפם למין עורב המוכר - יש צורך בדרשה מיוחדת, ולא ניתן לפצל בין לימוד למינו, ולימוד הנובע משכנות ודמיון.

מעבר להבנת דעות התנאים בעניין, יש להתבונן ביחס בין דעת אמימר לדעת מר זוטרא בביאור מחלוקת התנאים .

את ההבדל בין השיטות ניתן לבאר בשתי אופנים:

• א. דברי רש"י הנ"ל נכונים לדעת מר זוטרא דווקא לגבי זרזיר, ואילו התנא שסובר שהמחלוקת בסנונית, וסובר גם שלכל הדעות סנונית שכרסה ירוקה אסורה, סובר שגם חכמים מסכימים שאין צורך בדמיון כדי לאסור מין עורב. לפי שיטה זו יתכן שגם רש"י יבאר שעיקר המחלוקת היא האם צריך להיות דמיון בסימנים בין המין המקורי, ובין "למינו".
• ב. אם נאמר שלכל אורך הדרך המחלוקת היא לגבי שכן או שכן ונדמה, יש לבאר שמחלוקת אמימר ומר זוטרא היא לגבי תפקיד הדמיון בדין שכן:
  • 1) אמימר סבר שיש כאן שתי דרישות מקבילות, וממילא כל שנוי מלמד שאין כאן מין עורב. לכן לדעתו גם בכרס ירוקה חלקו חכמים, כיוון שהיא אינה דומה לעורב שצבעו שחור. לעומת זאת בכרס לבנה, השנוי כ"כ גדול, שגם ר' אליעזר שלא דרש דמיון - מודה שבעקבות הימצאות הלובן בכרס הסנונית, היא מזדהה עם מינים אחרים, ומצוי בה מאפיין שנוגד באופן בולט את מין העורב. הניגוד בדמיון מבטל את הגדרתם כשכנים, וההימצאות יחד אינה מהותית אלא מקרית.
  • 2) מר זוטרא סובר שמלכתחילה לא סברו חכמים שיש צורך בדמיון בין העורב למינו, אלא שהשכנות באה לידי בטוי גם בדמיון. כשיש ניגוד בולט בדמיון - הוא מבטל את השכנות. לכן, גם חכמים יאסרו סנונית שכרסה ירוקה, אלא שבניגוד לר' אליעזר הם סוברים שכאשר יש כרס לבנה, הדבר מבטא ניגוד למין עורב, ומבטל את דין השכנות .

2. - תוספות תמצית: "למינו" על בסיס שכנות ודמיון, וחלקו האם בסימנים שונים או שווים.

תוספות [שם סא, א; סב, א] כותב, שחכמים אינם חולקים עם ר' אליעזר בנוגע לשכן, אלא בנוגע לסימנים. לדעת ר' אליעזר הבסיס ללימוד "למינו" מן המין המקורי הוא שכנות ודמיון. לעומת זאת לדעת חכמים כשאין ב"למינו" את אותם סימנים הוא לא יכול להילמד מן המין המקורי.

לפי זה, ישנה הסכמה שלמינו ושכן הם דין אחד, כמבואר בשיטת רש"י, אם כי אין כל מחלוקת בין ר' אליעזר לחכמים בנוגע לצורך בדמיון.

כמו כן, המחלוקת בין אמימר למר זוטרא, האם ר' אליעזר וחכמים חלקו לגבי סנונית שכרסה ירוקה או סנונית שכרסה לבנה, היא בעצם מחלוקת לגבי טיב הסימנים - באיזו סנונית יש סימנים שונים מעורב. לשיטתו הפער בין הספרא לברייתא המובאת בגמרא אינו כ"כ גדול. לעיל ציינו שהספרא לומד מריבוי "למינו" על קיומם של סימנים נוספים המצויים גם בעוף המקורי. הספרא שנקט כר' אליעזר, סבור ש"למינו" מחדש מין הנלמד מן המין המקורי אך שונה בסימניו, ומכח לימוד זה יש להסיק שהסימנים הם הגורם המטמא, ואין הם באים לתאר עוף מסוים.

3. - ריב"ם ורז"ה תמצית: "למינו" בשכנות דמיון וסימנים שונים, וחלקו מיהו העורב וסימניו. לדעת ריב"ם [תוס' שם] אנשי כפר תמרתא סמכו על הכרת העורב המקובלת בידם, ועל הידיעה שזרזיר אינו דורס. לפי זה אין קשר הכרחי בין המחלוקת לגבי עורב, ובין עקרונות הלימוד "למינו". הסברים דומים מופיעים ברשב"א [שם סב, ב] בשם עצמו , ובשם רז"ה, כשבבסיסם ההבנה שחכמים סמכו על קבלתם של אנשי כפר תמרתא בנוגע לעורב, וחלקו עם ר' אליעזר בקשר לצורתם של הסימנים.

המחלוקת לגבי הסימנים, אינה קשורה לשאלה האם כשאנו לומדים "למינו" מן המין המקורי צריכה להיות זהות בסימנים, אלא לזיהוי המדויק של הסימנים המופיעים במשנה. תוספות, בתרוץ לקושיתו על ריב"ם שתובא בסמוך, מבאר שהמחלוקת בין ר' אליעזר וחכמים היא לגבי טיב קילוף הקורקבן ולגבי גודל הזפק. וכך כתב תוספות רא"ש [שם סב, א]. לדעות הללו יש לומר שמחלוקת אמימר ומר זוטרא היא באיזה מקרה יש ספק לגבי הסימנים או לגבי זהות מין העורב.

המשמעות של שיטה זו לגבי האפשרות ללמוד "למינו" במקום שיש סימנים שונים, דומה לרש"י לפיו קיימת הסכמה שניתן ללמוד מן המין המקורי למין שיש בו סימנים שונים, אלא שבניגוד לרש"י כאן לא מבואר שישנה מחלוקת לגבי השאלה האם למינו מבוסס על שכנות או גם על דמיון.

א) קושיה על שיטתם

תוספות ותוספות רא"ש, מקשים מספר קושיות על שיטת ריב"ם ורש"י, שבמיני העורב המוזכרים בסוגיה יש סימנים שונים. הקושיה מבוססות על מספר עובדות:

• א- לשיטת רש"י וריב"ם, בזרזיר יש זפק, בסנונית קורקבן נקלף, והסימנים המצויים בהם אינם בעורב. לפי זה בעורב ומיניו יחד מצויים כל ארבעת הסימנים.
• ב- לדעת ר' חייא [חולין סא, א] למדנו מנשר שעוף הבא בסימן אחד טהור, כיוון שאילו עוף הבא בסימן אחד היה טמא, לא היה צורך להזכיר נשר שיש בו סימן טהרה כלל.
• ג- מבואר בגמרא [שם סא, ב] בעקבות דברי ר' חייא, שלפרס או עזניה יש סימן אחד שאין בשאר העופות. ויש הכרח לומר זאת, כיוון שאילו יש יותר מעוף אחד שיש בו את אותו סימן של טהרה - ובכל זאת הוא טמא, יש כאן שתי כתובים הבאים כאחד. שתי הכתובים מתייחסים לאותו מקרה, ויש להסיק שהם יוצאים מן הכלל, ובאופן עקרוני עוף הבא בסימן אחד טהור. אם נאמר כך - אין צורך בלימוד מנשר.
• ד- מקושית הגמרא [שם סב, א] על רב נחמן מדברי ר' אליעזר, וכן מדברי רי"ף [שם כב, ב] ורמב"ם [מאכלות אסורות א, יד], משמע שהלכה כמותו.

סעיף א. סותר את האפשרות שבפרס או עזניה יש סימן שאינו מופיע באף עוף אחר (סעיף ג.), וממילא מונע את האפשרות לצדד בדעת ר' חייא (סעיף ב.). אילו הייתה מחלוקת בין ר' אליעזר ובין ר' חייא, ניחא. דא עקא שמן הגמרא משמע ששניהם להלכה (סעיף ד.).

ב) תרוצים לקושיה

לשאלה זו יש להעלות שלוש תשובות:

• א- כל זה נכון דווקא אם נבין שר' אליעזר למד גם סנונית וגם זרזיר מ"למינו". אם נבין שיש כאן שתי לימודים שונים, כפי שגורסת הברייתא - קיים סימן אחד לכל אחת מן השיטות שאינו מצוי בעורב, והוא הסימן שיש רק בפרס או עזניה. אמנם לשיטת הספרא יש ללמוד את שניהם מ"למינו", אך הספרא אינו מחויב לדעת ר' חייא. לשיטתו הסימנים לא נלמדו מהייתור של נשר, ומתוך הנחה שהעופות האחרים לא היו יכולים ללמד דין זה, אלא מהעובדה שהתורה כתבה נשר אלא משום שיש ארבעה פעמים "למינו".
• ב- יתכן שר' חייא לא סבר כר' אליעזר, ובכל זאת ההלכה כר' חייא וכר' אליעזר (בכפוף למחלוקת אמימר ומר זוטרא). זאת משום, שגם אם נלמד שעוף הבא בסימן אחד טהור משני כתובים הבאים כאחד ולא מנשר, זוהי אותה הלכה. ויתכן שיש כאן שני לימודים - פרס ועזניה באו להתיר עוף הבא בסימן אחד, ולאסור מי שאין בו סימן אחד משום נשר עצמו, ונשר בא לאסור מי שיש בו ארבע סימני טומאה גם אם אינו מין נשר . אפשרות זו יכולה להתקבל בעיקר אם נבין שיש שתי גורמים לטומאה - מין וסימנים .
• ג- השתא דאתית להכי נאמר, שגם ללא החלוקה בין הספרא לר' חייא, יש לומר שיש שתי סיבות לטומאה - סימנים ומין, ושתיהן קיימים בעורב, וגם כשאמרנו שמין עורב נלמד ממנו ויש לו סימנים שונים, עיקר הטומאה בו אינה נובעת מן הסמנים אלא מהיותו מין עורב. לפי זה לא ניתן ללמוד מעורב שסימנים אלו כשלעצמם מטמאים, וגם אם למסקנה הם סיבה לטומאה - מלכתחילה היה אפשר לומר שסיבת הטומאה - הקשר לעורב. כיוון שכל הדיון בברייתא של ר' חייא נגע לשאלת הטומאה הנובעת מן הסימן, אך טומאה הנובעת מן המין אינה כלולה בדיון זה, אין כל סתירה בין דעת ר' אליעזר כפי שהיא מופיעה בגמרא, לדברי ר' חייא.

האפשרות שסימנים ומין לא יהיו מקור אחד לטומאה, אלא מסלול נפרד, מובילה אותנו לשיטות נוספות, שבהם מדובר בדרכים שונות-מקבילות, ללימוד מין עורב עצמו.

4. - ר"ן

תמצית: למינו במקביל - בסימנים, ובדמיון המין.

ר"ן [שם סא, א] מקשה על דברי רש"י [שם] שאין עוד עופות בעלי סימנים דומים לנשר, מדוע לפי זה הייתה הוא אמינא ללמוד משאר העופות המנויים בתורה לאסור עופות אחרים, הרי אין עופות שדומים להם. בעקבות זאת הוא כותב, שיש עופות דומים לנשר וכן לשאר העופות שבפסוקים מבחינת מספר הסימנים. אלא, שלשיטתו יש קושיה, אם היינו סבורים, שניתן ללמוד מן העופות המופיעים בתורה עופות אחרים, מדוע היה צורך לכתוב "למינו", הלא היינו לומדים מעורב על העופות הדומים לו - חרף ההבדלים ביניהם.

לכן הוא מבאר שיש שתי דרגות בלימוד הסימנים - סימנים שווים וסימנים שאינם שווים. ע"פ ההוא אמינא, לימוד מעוף המופיע בתורה, על עוף בעל סימנים שווים, אינו צורך מקור מיוחד. לעומת זאת לימוד של עוף בעל אותו מספר סימנים אך סימנים שונים, דורש מקור, ולכן נאמר בעורב "למינו". למסקנה, כיוון שלמדנו שמכל העופות אין ללמוד איסור על מין בעל אותם סימנים, ואפילו כשיש להם צורה דומה, יש צורך ללמוד שמן העופות בהם קיים הריבוי "למינו", יש ללמוד איסור על עופות בעלי אותם סימנים.

עד כאן, נראה שר"ן סובר כתוספות לכל דבר ועניין. ברם, במקום אחר [חידושים סב, א; וב-כא, א בדפי הרי"ף], כתב לגבי דברי רב נחמן "עוף הבא בשני סימנים טהור והוא שיכיר עורב" [סב, א], שגם אם מדובר בסימנים שאנו יודעים שאינם בעורב, עדין צריך להכיר עורב. לדעתו, יתכן שיהיו במין מסוים סימנים שונים מעורב, ועדין יחשב "למינו" של העורב. לר' אליעזר יהיה זה כאשר מדובר במין שכן לעורב, ולחכמים רק כאשר קיים גם דמיון. ר"ן מסביר שזו הסיבה שרב נחמן לא אמר שניתן להיעזר בסימני עורב כדי לשלול טעות, אלא דרש היכרות עם העורב עצמו.

עולה מדבריו, שבמקביל לאפשרות ללמוד למינו על בסיס סימנים, ניתן ללמוד זאת גם על בסיס דמיון, ויש כאן שתי מסלולים שונים. בדבריו על רש"י [סא, א] הוא מתייחס ללימוד באמצעות הסימנים, ואילו בשאר המקומות הוא מתייחס ללימוד באמצעות הדמיון במין. לכאורה יש להסיק מכאן, שלדעתו קיימים שתי גורמים לטומאה - סימנים ומין, ולכן שתיהן יכולים להיות בסיס ללימוד "למינו".

אמנם, עדין ניתן לומר שהגורם היחיד הוא המין, וגם כאשר אנו מבססים את ההשוואה בין העורב ל"למינו" על דמיון בסימנים, מדובר במאפיינים שונים הקיימים בעורב.

לגבי דעות התנאים יש להעיר, שגם ע"פ ר"ן משמע שהספרא והברייתא בגמרא מסתדרים יחד. אם למדנו מ"למינו" שמין הדומה במראה ושכנות או בסימנים משתייך למין המקורי, למדנו גם שזיהוי המין מתקיים ע"י הסימנים. בנוסף משמע שדעת אחרים הסומכת על שכנות כשלעצמה בשאר המינים, אינה מקובלת על ר"ן, שהרי לדעתו למדנו שדווקא במין עורב יש אפשרות ללמוד מינים נוספים.

בביאור ההוא אמינא, מעלה ר"ן אפשרות ללמוד "למינו" על בסיס שוויון במספר הסימנים. אפשרות זו מופיעה ברמב"ן גם למסקנה והיא דורשת הגדרה אחרת של "למינו".

5. - רמב"ן

תמצית: למינו בדמיון ובסימנים, השווים בעצמם או במניינם.

רמב"ן [סב, א] מסביר שקיימים שני אופנים לדין למינו, כאשר קיימת מחלוקת לגבי האופן השני: א- שכן, ונדמה במראה ובצבע. ב- שכן, ונדמה בסימנים. 1. ר' אליעזר אוסר במקום שיש מספר סימנים שווה למין המקורי. 2. חכמים: א) לפי אמימר - אינם אוסרים כשהדמיון מבוסס על סימנים. ב) לפי מר זוטרא חכמים אוסרים כשיש סימנים זהים למין המקורי .

מחלוקת זו מבהירה את ההבדל בין הסנוניות השונות:

• א- סנונית שחורה - דומה בסימניה ובמראה. לכן לכל הדעות היא אסורה.
• ב- סנונית ירוקה - דומה בסימניה ושונה במראה. לכן לדעת אמימר חכמים מתירים ואילו לדעת מר זוטרא הם אוסרים.
• ג- סנונית לבנה - דומה במספר סימניה ושונה במראה. לכן לדעת אמימר גם ר' אליעזר מתיר, ואילו לדעת מר זוטרא ר' אליעזר אוסר ורק חכמים מתירים .

מדברי רמב"ן ברור שדין שכן ודין "למינו" הם דין אחד. בנוסף יש לבאר את היחס בין הספרא לברייתא שבגמרא כמו שבארנו בר"ן .

מכל מקום, צריך עיון בדברי שניהם, כיצד יתכן שמספר הסימנים ילמד על דמיון במין, הרי מדובר על פרטים שאינם משמשים לזיהוי המין כלל ועיקר. הקושיה מתעצמת כיוון שלכאורה הסתמכות על מספר הסימנים מלמדת שהבסיס להשוואה בין המין המקורי ל"למינו", הוא הסימנים ולא המין. מאידך, מפורש ברמב"ן שבשילוב עם מספר הסימנים קיימת הסתמכות על דמיון, ושמספר הסימנים קשור אל הדמיון בין המין המקורי ובין "למינו" .

רא"ה תמצית: למינו בשכנות, דמיון, וסימנים שווים או שונים.

רא"ה [שם סב, א; סה, א] מבאר שלכל הדעות יש צורך בשתי דברים כדי ללמוד "למינו" מן המין המקורי - שכנות, ודמיון. לגבי האפשרות של דמיון בסימנים חלקו:

• א- לדעת חכמים תמיד יש צורך בסימנים, אלא שאם הסימנים ממלאים את התפקיד של דמיון, הם צריכים להיות שווים, ואם לא הם יכולים להיות שונים. במילים אחרות, מלבד הדרישה לשכנות ודמיון, יש דרישה לסימנים, ולכן גם כשהדמיון הוא בצורת העוף ולא בסימנים, יש צורך בשני סימנים כדי להשוות מין מסוים לעורב, ולהפוך אותו ל"למינו".
• ב- לדעת ר' אלעזר די בקיומה של שכנות וסימנים כל שהן, כדי לקשר את "למינו" לעורב, גם אם אין אלו הסימנים שבעורב, ולא קיים דמיון לצורת העורב.

בנקודה אחת קיימת הסכמה בין ר' אליעזר לחכמים - בכל אופן יש צורך במניין סימנים דומה לעורב. דרישה דומה הופיעה ברמב"ן, אך כאן ברור שמדובר בדרישה עצמאית שאינה נובעת מדרך הלימוד של "למינו", ומהוה דרישת-על לכל אפשרות של לימוד. עלינו לתת את הדעת מדוע קיימת דרישה כזו, וניתן להעלות שתי הסברים:

• א) הסימן הוא סיבת הטומאה, וכיוון שמקובל בידינו שרק לעופות מסוימים יש טומאה בשתי סימנים, הדמיון למין המקורי נחוץ ככלי לזיהוי המין המדובר.
• ב) הסימן והמין גורמים את הטומאה יחדיו, ולכן יש צורך בשניהם.

שיטת רא"ה באה לידי בטוי ביחס שבין שתי פסיקות:

• א- הוא פוסק כחכמים, וממילא גם כמר זוטרא, שסבר שהלכה כחכמים. לפי מר זוטרא המחלוקת בין ר"א לחכמים הייתה לגבי סנונית לבנה, ולגבי סנונית ירוקה יש הסכמה שהיא אסורה.
• ב- רא"ה פוסק להיתר דווקא סנונית וזרזיר, אע"פ שהוא מביא את דברי הספרא האוסרים עורב הבא בראש יונים ועורב העמקי. לכאורה זו פסיקה סותרת, כיוון שהספרא אוסר גם סנונית וזרזיר.

ניתן לבאר את דעתו, על פי הסבר המלבי"ם לספרא [שם], שהלימוד לגבי עורב העמקי והבא בראש יונים, נובע מזהות מלאה של מינים אלו עם מין העורב, ואילו הדיון לגבי זרזיר וסנונית מתייחס למין נפרד שהוא "למינו" של עורב. הבחנה זו עולה גם מהבנתו [סה, א] שכדי ללמוד גם סנונית וגם זרזיר יש צורך בשני מקומות שבהם ייכתב "למינו", משמע שזהו דין נפרד . לפי זה יש מקום להפריד בין דברי הספרא ביחס לעורב הבא בראש יונים ועורב העמקי, ובין סנונית וזרזיר.

והבנה זו מתאימה גם לפסיקתו בעניין סנונית ירוקה: כיוון שמדובר בלימוד למין נפרד, גם חכמים מסכימים שאין צורך בדמיון מוחלט ואוסרים סנונית שכרסה ירוקה, והם מסתמכים בה על סימנים דומים לעורב. המחלוקת בסנונית לבנה היא לגבי עצם הצורך בדמיון בין "למינו" לעורב, שלדעת ר' אליעזר אין בו צורך כלל ועיקר.

7. - רמב"ם תמצית: למינו בסימנים שונים, ושכנות ודמיון בסימנים זהים או בצורה - בשאר עופות. רמב"ם [מאכלות אסורות א, יד] הביא את הזרזיר בין העופות הטמאים בתור מין עורב, וכתב [שם כ] שכל עוף השכן עם טמאים, ונדמה להם - טמא. הכסף משנה [שם] מקשה - הרי שתי פסיקות אלו סותרות: טומאתו של הזרזיר היא כדעת ר' אליעזר, והדרישה לשכנות ודמיון היא דעת חכמים.

בתשובה לשאלה זו, נציג שלשה מפרשני הרמב"ם:

• א- הכסף משנה עצמו משיב שלדעת רמב"ם הלכה כחכמים , אלא שלגבי זרזיר חכמים הסכימו עם ר' אליעזר וכשאמרו "והלא אנשי כפר תמרתא...", הכוונה הייתה להקשות על ר' אליעזר. לראיה הוא מציין שהגמרא הקשתה מן הברייתא על פסיקת רב נחמן בעניין עורב.
• ב- אמנם, הוא שב ושואל - אם סבר כר' אליעזר מדוע לא הביא את הסנונית בין העופות הטמאים, הרי גם לדעת אמימר, וגם לדעת מר זוטרא סנונית שכרסה ירוקה אסורה. ומתרץ שישנה דעה שלישית של רב יהודה וע"פ דבריו סנונית טהורה.
• ג- מרכבת המשנה [על הרמב"ם] מסביר, שהדרשה הראשונה בברייתא המתייחסת לזרזיר, היא דעה אחרת מן הדרשה השנייה, המתחילה במילים "דבר אחר", ומתייחסת לסנונית. הוא מוסיף שהעובדה שמר זוטרא ואמימר מבארים שיש מחלוקת לגבי סנונית, מלמדת שישנה הסכמה לגבי זרזיר. לפי זה הפסיקה בזרזיר היא כדעת חכמים. בנוסף הוא מבאר שלדעת ר' אליעזר, גם אם יש צורך לדרוש את דין סנונית, זרזיר הוא שכן, ואין צורך במקור כדי ללמוד את דינו. אמנם, עדין צריך להבין מדוע לא נפסק כאמימר ומר זוטרא בקשר לסנונית שכרסה ירוקה.
• ד- הרוגצ'ובר [בצפנת פענח שם יד] כותב:

"באמת כאן הוא הטעם משום דמרבה להו מקרא ד"למינו", ולא משום דהוא מין עורב, כיון שהוא שכן אצלו. והא דאמר בגמרא שם "לא לחנם" זה רק ראיה בעלמא. והא דפרש רש"י שם דף ס"ב ד"ה מפני, דאין זה מאותן סימנים של עורב, הוא משום דאם לא כן הוה שכן ונדמה, וגם רבנן מודו וגם לא צריך קרא לרבות, ואיתא שפיר".

בדומה למרכבת המשנה, גם הרוגצ'ובר מחלק בין לימוד משום "למינו", ובין לימוד משום שכנות ודמיון:

• א) הדיון על זרזיר נוגע לדין "למינו" בלבד. גם לדעת חכמים לא ניתן ללמוד זרזיר מדין שכנות, כיוון שהוא אינו דומה לעורב. זו הסיבה שרש"י מציין שיש לו סימנים שונים. אמנם ר' אליעזר סובר שיש ללמוד אותו בתורת "למינו" של עורב, וכיוון שהגמרא מביאה את הברייתא כקושיה לרב נחמן - הלכה כר' אליעזר. הבסיס לזיהוי "למינו" לדעת ר' אליעזר הוא מספר סימנים דומה, ואולי גם שכנות .
• ב) ביחס לדין שכן ונדמה, זהו דין הקיים בכל העופות, ויש צורך גם בשכנות וגם בדמיון, כפי שסוברים חכמים. ונראה שהפסיקה כחכמים נובעת מכך שהגמרא [שם סה, א] שהגמרא טורחת ליישב את דעת אחרים בברייתא, כחכמים ולא רק כר' אליעזר. אין כל קושי בפסיקה השונה בדין זה משום שהוא לימוד נפרד.

ע"פ הרוגצ'ובר, אפשר להבין שאין בדברי הרמב"ם משום שלילת האיסור על סנונית ירוקה. סנונית זו אסורה לכל הדעות, כיוון שהיא דומה לעורב. האיסור הוא משום שכנות ודמיון, ולא כלימוד בפני עצמו. הרמב"ם אינו מונה את הסנונית כמין בפני עצמו בין כ"ד מיני העופות האסורים, כיוון שהיא מין עורב ממש ולא "למינו".

מן הרוגצ'ובר עולה, הסבר חדש למחלוקת האמורים:

• א- לאמימר, קיימת מחלוקת בסנונית ירוקה, והלכה כר' אליעזר. לפי זה, אם יש מקום לאסור סנונית ירוקה, הדבר נובע מהגדרתה כ"למינו" של עורב, ולא משום שכנות ודמיון. הרמב"ם פוסק שלא כאמימר, ואולי הדבר נובע מכך שלדבריו - אם נקבל את הפסיקה כר' אליעזר בחלקה הראשון של הברייתא - יש עוף נוסף שצריך להתווסף מעבר לרשימת כ"ד העופות האסורים.
• ב- למר זוטרא, קיימת הסכמה לגבי סנונית ירוקה, ונחלקו בסנונית לבנה. האיסור בסנונית ירוקה לדעת חכמים צריך לנבוע מהגדרתה כשכנה ודומה לעורב. רק אם פסק הרמב"ם כשיטתו, ניתן להבין שהוא אוסר את הסנונית הירוקה, ובאופן הזה אין דבריו סותרים אל ההלכה כפי שהיא עולה מן הסוגיה.

מתוך הרוגצ'ובר עולה, שאע"פ שאין הבדל בין האמוראים בקשר להכרעה בסנונית ירוקה, יש משמעות רבה למחלוקתם בהכרעה האם להלכה התקבלה דעת חכמים בעניין שכן ונדמה, וזהו פשר מחלוקתם במה נחלקו התנאים .

8. - רשב"א תמצית: למינו בדמיון מוחלט או חלקי

רשב"א [סב, א; סה, א] סובר שר' אליעזר וחכמים נחלקו האם צריך דמיון מוחלט או שמספיק דמיון בתחום מסוים. לדעת חכמים כל עוד אין דמיון גם במראה וגם בסימנים, אין לאסור. לכן סנונית שאינה דומה במראה לעורב, וזרזיר שאינו דומה לעורב בסימניו - מותרים. לדעת ר' אליעזר יש לאסור דמיון במראה גם אם אין דמיון בסימנים, או להפך. לדעתו ר' אליעזר וחכמים לא חולקים האם סימנים צריכים להיות שווים אלא האם כדי לאסור יש צורך בדמיון מוחלט בכל תחום, או שניתן להסתפק בתחום אחד.

לכאורה חכמים צועדים בדרך הסלולה של דרישת הכתובים - בכל מקום שיש חידוש בפסוק, נאמר "אין לך בו אלא חידושו". יתכן, שדעת ר' אליעזר נובעת מכך שריבוי המין באופן כזה הוא בעצמו חידוש. התורה אסרה מינים מסוימים, ובאופן פשוט יש לשייך עופות אל המין, על סמך חלוקה טבעית רגילה. כשהתורה הוסיפה ריבוי "למינו", יש לחדש שגם כשאחד מן המאפיינים אינו קיים האיסור חל.

מהרלב"ח דן בתשובתו [קה] כיצד יתכן שמין עורב הנלמד מן המילה "למינו" לא יהיה דומה לעורב. בעניין זה כותב הנצי"ב [העמק דבר ויקרא יא, יד] שכאשר כתוב "למינו", משמעות הדבר שיש באותו מין עופות, שלפי חכמי הטבע אינם מינו אלא מין אחר, אבל לפי ההבחנה של אדם הראשון בפנימיות תכונתם הם מין אחד, ולכן יתכנו כמה מינים שילמדו מ"למינו".

ע"פ רשב"א הסבר זה נדרש דווקא לשיטת חכמים המתנגדים לאפשרות שמין עורב לא יהיה דומה לעורב. לשיטתם יש להבין מדוע יש צורך בפסוק כדי להסיק שמין הדומה בתכלית לעורב נחשב עורב. התשובה ע"פ הנצי"ב - כדי לבסס את הדמיון על שכנות מראה וסימנים, ולא על האבחנה של חכמי הטבע. לעומת זאת לר' אליעזר אדרבא - חוסר הדמיון גורם לצורך בפסוק.

סימן או סיבה - ע"פ הראשונים

לאור ההבדלים בין שיטות הראשונים יש לעיין האם הסימנים כלי לזיהוי המינים או סיבה לטומאה ולטהרה: א- לשיטת רש"י, שמין יכול להתקיים גם בסימנים שונים, נראה לכאורה שהסימן אינו הסיבה. זאת, משום שאם אנו באים לרבות דין מסוים ממציאות אחת למציאות אחרת, הלימוד אמור להתבסס על המהות שגרמה לדין זה במציאות הראשונה. כיוון שהסימן אינו הבסיס ללימוד, הוא גם אינו הסיבה לאיסור. ב- לשיטת תוספות נראה שזוהי בעצמה מחלוקת ר' אליעזר וחכמים - האם כשאנו באים להרחיב את המין המופיע בתורה - למין נוסף, אנו באים דורשים סימנים זהים, או לא. אמנם צריך עיון, אם לשיטת חכמים העיקר הוא הסימנים, מדוע יש צורך בשכנות ודמיון. ג- דעת ריב"ם בשאלה זו דומה לכאורה לשיטת רש"י. כאמור [לעיל עמ' 127] הצענו לבאר לשיטתם שגם הסימנים וגם המין מרכיבים את הגדרת הטומאה והטהרה. אפשרות זו עולה לכאורה גם מדברי ר"ן שלדעתו לימוד "למינו" יכול להתבסס על זהות בסימנים, או על דמיון המין. ד- לדעת רמב"ן יתכן לימוד בסימנים ובדמיון כר"ן, אך לדעתו אפשר להשתמש בסימן שאינו שווה למקור, ויש לשאול ממה נפשך: בין אם הסימן הוא כלי לזיהוי בלבד, ובין אם הסימן הוא סיבה, מדוע מספר סימנים דומה מצביע על קשר בין עוף אחד למשנהו, ומגדיר אותו כ"למינו" . ה- תמיהה זו מתחדדת בדברי רא"ה, אשר לדעתו חכמים דורשים - פרט לקיומה של השוואת המין מבחינת מראה ושכנות - מספר סימנים דומה. מנין דרישה זו נובעת, וכיצד לדרישה זו מסכים ר' אליעזר, חרף התנגדותו לדרישת הדמיון והסתמכותו על השכנות כשלעצמה154. ו- מדברי רמב"ם, אפשר להבין שהעיקר הוא המין ולא הסימן, שכן לדעתו אנו משייכים אל המינים האסורים כל מין הזהה במאפייניו - שכן ונדמה. הסימן משמש אותנו, רק כאשר יש לימוד מיוחד של "למינו", אשר ממנו אנו לומדים על קיומו של מין חדש. וצריך עיון, ממה נפשך: אם הסימן אינו הסיבה לטומאה ולטהרה, מדוע הוא מהוה את התשתית לזיהוי מין חדש . ז- מהסבר רשב"א לא ניתן להסיק שהמין או הסימן מהווים סיבה לטומאה.  

סימן ממין למין

קבוצה חדשה - חיות הים

בפרשת שמיני [ויקרא יא, ט - יב] נאמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אתם תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם. ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו ואת נבלתם תשקצו. כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים שקץ הוא לכם".

הגמרא [סו, ב - סז, א] מבארת שהפסוקים מתייחסים לשני איסורים - איסור דג טמא, ואיסור שרצים שבמים. ונחלקו הראשונים האם איסורים אלו מקבילים או חופפים:

א- הרמב"ם [מאכלות אסורות ב, יב] כותב: "אי זהו שרץ המים, אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים, והבריות הגדולות ביתר, שהן חיות הים. כללו של דבר, כל שאינו בצורת הדגים, לא דג טמא ולא דג טהור, כגון כלב המים, והדלפון, והצפרדע, וכיוצא בהן".

ב- לעומת זאת בהשגות הרמב"ן לספר המצוות [שורש ט] כתב: "ותדע ותשכיל, כי כל המינים שבים שאינם בעלי קומה, הדגים כולם לכל מיניהם, נקראים שרץ המים. ויש בעלי קומה שיש להם רגלים, והם נקראים חיות המים, לפי שהן כחיות ושיטתן והליכתן כהן. והכתוב כלל שניהם בלאו אחד דכתיב - "מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים וגו' מבשרם לא תאכלו". וכן בבריאתם נאמר [בראשית א, כ] - "ישרצו המים שרץ נפש חיה". והשרץ הוא מיני הדגים כולם, ונפש חיה הן חיות המים בעלי הקומה".

כלומר, ישנה הסכמה בין רמב"ן ורמב"ם בקשר לסיווג הקבוצות - חיות הים ודגים רגילים, אלא שנחלקו בקשר למניין הלאוין - לרמב"ם שרץ המים הוא לאו נפרד מדג טמא, ואילו לרמב"ן זהו לאו אחד. אחת מן הקבוצות הקיימת לשתי הדעות, היא חיות הים.

הגדרתם של חיות הים כקבוצה, באה לידי בטוי, בחלק מן ההסברים לדברי הגמרא בע"ז [לט, א]: "אמר אביי, האי חמרא דימא שרי, תורא דימא אסיר, וסימנך טמא טהור טהור טמא".

לגבי טיב הגדרתם של יצורים אלו כשור וחמור באר רש"י: "דקי"ל במסכת חולין כל שיש בים יש ביבשה".

כלומר, אין כאן רק קריאת שם, אלא הגדרה מהותית של אותם יצורים החיים בים - כמיני בהמות.

וכן משמע בתוספות [שם, ובר"י אלמנדרי ובתוס' שאנץ שם ], שכתב: "אבל אשאר מינין לא דהא בפ"ב דקידושין [מא, א] אמר רבא מלח שיבוטא והוא עז של ים, כדאמר בפרק הפרה הנהיג בעיזרא ושבוטא מאי".

כלומר, תוספות סובר שקיימת כאן הגדרה מהותית של חיה, והיה אפשר להבין מדברי אביי, שלקבוצת חיות הים יש דין הפוך מחיות היבשה - טמא - טהור, טהור - טמא, אך למעשה כלל זה נכון רק בשור וחמור . אילו היה מדובר כאן בשמות מושאלים, שאינם מגדירים באופן מהותי את היצורים הללו, לא הייתה עולה הוא אמינא כזאת בלשונו של תוספות. למדנו מדבריו שמדובר בקבוצה שמתייחדת באופן מהותי - מבחינת טהרתה וטומאה, והיא יכולה להיות מוגדרת בפני עצמה.

התוספות מתייחס בדבריו לגמרא בב"ק [נה, א] שממנה ניתן להבין שאכן קיימת הגדרה כזו: "בעי רחבה, המנהיג בעיזא ושיבוטא, מהו - מי אמרינן, כיון דעיזא לא נחית בים, ושיבוטא לא סליק ליבשה - לא כלום עביד, או דלמא - השתא מיהת קא מנהיג".

במבט ראשון, הגמרא מתייחסת לעז ולדג בתור שתי מינים שונים לגמרי, ודווקא משום כך הגמרא דנה האם הנהגתם אסורה משום כלאיים. וברור, שכך יסבור רמב"ם שאסר אכילת חיות הים, אע"פ שבגמרא [קידושין שם] מבואר שאכילת השיבוטא מותרת . על כרחך שלפי דעתו הגמרא אינה מציגה את השיבוטא כחית הים, וכן חמור הים ושור הים שנידונו לעיל אינם אלא כינויים , ובאמת הם דומים לדג.

לעומת זאת לפי תוספות, יש בגמרא הוכחה לכך שישנה הגדרה של חית ים לשיבוטא. ויש לבאר, שלדעתו אין כל הוא אמינא לחייב על הנהגה ביצורים משתי קבוצות שונות, וזו הסיבה שהוא נדרש למצוא מכנה משותף אחר לעז ולעז הים. הד לדבר אפשר למצוא, בדברי תוספות [ב"ק שם], השואל מנין אנו יודעים שהנהגת כלאיים אסורה בדגים. אילו היה איסור כלאים ביצורים מקבוצות שונות - לא היה מקום לשאלה זו. מתוך כך, ומתוך הדגמת השאלה דווקא בעז ושיבוטא ולא בניסוח של 'בהמה ודג', מסיק תוספות שעיקר הספק נובע מן המכנה משותף של הגדרתם כעיזים.

דין הסימנים בחיות הים

רי"ף [ע"ז טז, א] מביא את דברי אביי ובסיומם כתב - "כללא דמילתא כל דאית ליה קלפי שרי", והראשונים דנו בדבריו:

א- ראבי"ה [אלף סג] באר, שכוונת רי"ף לכך שגם את שור וחמור הים בודקים ע"י סימנים, וכן באר הפרי מגדים [יו"ד פג שפתי דעת ג].

ב- ע"פ לשון הנימוקי יוסף [ע"ז שם] כוונת הרי"ף לאמור בנדה [נא, ב] - שניתן לסמוך על הקשקשת גם כשאין סנפיר.

בעקבות כל זה, עולות שלש אפשרויות לגבי דינם של חיות הים: א- לדעת הראב"ד [ספרא שמיני פרשה ג, ז] הפרי חדש [יו"ד פג, ד] והכרתי ופלתי [כרתי שם ג], הם שווים לדגים, ומותרים בסימני סנפיר וקשקשת.

ב- לדעת המעדני יום טוב [חולין ג, סז, ה], והיעב"ץ [מגדל עוז, מצות עשה שבבעלי חיים ו, ח] הם אמנם מותרים ע"י סנפיר וקשקשת, אך הכלל לפיו "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר" [נדה נא, ב], לא נאמר לגביהם.

ג- לדעת ערוך השולחן [יו"ד שם ה - יב] ושו"ת הלכות קטנות [ח"א רנה; ח"ב ה] לא הותרה חית הים בסימני סנפיר וקשקשת.

כמובן שממקורות אלו עולה השאלה, במידה וקיימים סימני טהרה גם בחיות הים, אע"פ שהם אינם מקבוצת הדגים, כיצד למדנו דבר זה. לשם כך מביאים האחרונים את דברי הספרא [שמיני פרשה ג, ז]: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים" - "חיה זו חית הים".

כנגד שלש הדעות לגבי חיות הים, קיימים שלשה הסברים לדברי הספרא:

א- לשיטת הרמב"ם והפוסקים כדעתו, הריבוי של חית הים הוא דווקא לגבי איסורם ולא לגבי ההיתר ע"י סימנים.

ב- לשיטת הראב"ד והפוסקים כדעתו, הריבוי של חית הים הוא גם לגבי סימנים.

ג- ולשיטת המעדני יום טוב הריבוי הוא אמנם לגבי סימנים, אך לא לגבי היכולת להסיק מן הקשקשת על קיומו של הסנפיר.

ויש להבהיר את האפשרות שהכלל "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר" [נדה נא, ב], נאמר דווקא בדגים ולא בחיות הים. מהר"ם שיק [בתשובתו יו"ד קב] - הנוקט כפרי חדש - הביא ראיה מן המשנה בנדה [שם], שהתנסחה בלשון "כל שיש לו", בלי לחלק בין דגים לחיות הים. לפי זה אין לחלק בדינם. כמו כן, בע"ז [מ, א] הגמרא דנה בסימני ראש ושדרה, ושואלת מדוע הללו לא נמנו במשנה בחולין [נט, א]. אילו היה חילוק בין חיות הים לדגים, היה מקום לבאר שראש ושדרה אינם סימנים הכוללים את כל בעלי החיים שבים. בנוסף, ע"פ המשנה בחולין [שם] שמונה בין הקבוצות בהמות חיות עופות דגים וחגבים, ואינה מונה את חיות הים, נראה שהם כלולים בדגים.

מעבר לקושיות הללו, יש לברר באופן עקרוני - אם סימני דגים חלים בחיות הים, מנין נובע ההבדל לגבי ההסתמכות על קשקשת ללא בדיקת סנפיר?

הקשר לשאלת סימן או סיבה

לעניות דעתי, מחלוקת זו תלויה בשאלה האם הסימנים הם סיבה או לא. אם נאמר שהסימנים הם סימן, ממילא כל סימן מתאים דווקא לקבוצתו. כלומר - בהיותו סימן זיהוי, הוא מצטרף אל שאר הפרטים המזהים, כמו למשל בבהמה שבה נאמרה פרסה, עלינו לומר שרק בצרוף הידיעה שזו בהמה - הפרסה מהוה סימן.

לעומת זאת, אם מדובר בסיבה, יתכן שגם בקבוצה אחרת של בעלי חיים, הסימן יועיל, כיוון שבאופן מהותי הוא מטהר. ואמנם יתכן שבכל מקרה סנפיר וקשקשת לא מועילים בבהמה, שנאמרו בה סימנים משלה, אך כשמדובר בקבוצה חדשה שנקראת חיות הים, נוכל להעתיק אליהם סימנים מקבוצה אחרת .

כך יש לבאר גם את שורש הדעה שיש לבדוק סנפיר בחיות הים, ואין להסתפק בקשקשת. אם נאמר שסנפיר וקשקשת, הם סיבת הטהרה, אע"פ שבאופן מעשי די בקשקשת כדי לזהות דג, נמצא שישנם שני שימושים בסימנים: שימוש מעשי - לזהות מהם המינים המותרים, ושימוש מהותי - בירור מה גורם לטהרת הדגים.

מעתה מובן, שאם חז"ל קבלו שלכל דג שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, לא הייתה בכך מגמה לצמצם את ההיתר לקבוצה שהקשקשים בה מלמדים על סנפירים. הסימן המוזכר בתורה הוא "כל אשר לו סנפיר וקשקשת", והמשנה באה רק להקל על השימוש המעשי בסימנים, ולקבוע שבדגים אין צורך לבדוק סנפיר. ע"פ שיטה זו, המשנה מוסרת בידינו כלל זה במסכת נדה, והיא סומכת על העובדה שבחולין התייחסה אך ורק לדגים שאכילתם מצויה יותר.

ודומה הדבר להוא אמינא בתוספות [ע"ז שם], שאכן הטמא טהור והטהור טמא, אע"פ שאין זה מוזכר במשנה. המשנה באופן עקבי עסקה בקבוצות בעלי החיים העיקריות, ולכן לא התייחסה לדין חיות הים, ואף לא למצבים שבהם אפשר לאכול עוף טהור גם כשאין בו את כל סימני הטהרה . המשנה נקטה בדרך המלך של טהרת מין טהור, כיוון שהיא מביאה את עיקרי דיני הסימנים, ושיירה את מצבי הקצה, כמו בדיקת בהמה שפיה גמום ופרסותיה חתוכות .

גם ע"פ ראב"ד ע"פ הפרי חדש וסיעתו, יש להוכיח שהסימנים הם סיבה, כיוון שהם סבורים שאע"פ שישנו הבדל גדול בין חיות הים לדגים - כיוון שהם במים, הסימן יועיל. לעומת זאת רמב"ם שהבחין בין חיות הים לדגים, יכול להסתמך על האפשרות שהסימנים אינם אלא כלי לזיהוי, וממילא לא ניתן להעבירו מקבוצה לקבוצה.

ברם היעב"ץ מסביר שגם הרמב"ם מודה שחיות ים בעלות סנפיר וקשקשת כשרות, משום שיש להגדירם כדגים, ודווקא כאשר יש להם קשקשת ואין להם סנפיר אין הם מוגדרים דג. לפי זה, כשהמשנה אמרה שכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, היא התייחסה דווקא לדגים, ואילו סנפיר וקשקשת המופיעים בתורה מלמדים גם על חיות הים. הבחנה זו דורשת הבנה שהסימנים הם סיבה, כיוון שדווקא ע"פ הבנה זו ניתן להבחין בין הכלל המופיע במשנה כסימן זיהוי, ובין הכלל המופיע בתורה - כסיבת הטהרה.

מעבר לכך, מצאנו במקומות שונים שהסימנים מגדירים השתייכות למין או לקבוצה , ואף ההגדרה ע"פ הסימנים נוטה להבנה שהסימנים הם סיבה - אם מדובר בכלי לזיהוי, מנין אנו יכולים לדעת שהקבוצה שבה נאמר הסימן או הריבוי של תת מין - גם כן מזוהים על ידו. אם אנו עוסקים בסיבה לדין, הסברה נותנת שכשם שהסיבה גרמה לדין במקום אחד, כך תגרום במקום אחר.

מין המשנה את קבוצתו

את האפשרות שסימנים מועילים גם כשלא מדובר במין טהור, מצאנו במחלוקת הראשונים במכות [טז, ב]. לדעת אביי על ביניתא דבי כרבא לוקין משום שרץ האדמה. ובאר ר"ת שמדובר בדג שמצוי בתלמי השדה.

ונחלקו רמב"ן ותוספות בהסבר דעתו:

א- לדעת תוספות מדובר בדג שיש לו סימני טהרה אלא שהתקיימותו בתלמי השדה מלמדת שהוא גם שרץ האדמה. לכן כשהוא במים הוא טהור ורק כשהוא בתלמי השדה הוא אסור.

ב- לדעת רמב"ן מדובר בדג טמא, שהוא גם שרץ האדמה, ולכן אם התרו על אוכלו משום דג טמא הוא לוקה.

וצריך עיון, מדוע רמב"ן מפרש שמדובר בדג טמא, הרי אביי אמר שלוקין עליו משום שרץ ולא משום דג טמא. נראה שלכל הדעות הגדרתו כשרץ היא דווקא כשהוא בתלמי השדה, כפי ששרצים רבים מוגדים רק לאחר הימצאותם במקום שונה [חולין סז, א], אלא שלדעת רמב"ן כיוון שבנוסף לקבוצת הדגים הוא שייך גם לקבוצת השרצים, וממילא סימני הדגים אינם מועילים לגביו, שהרי סימנים אלו נאמרו בדג, ולא במי שלפעמים משתייך לקבוצה אחרת. לעומת זאת תוספות מבין שכל עוד אין עליו הגדרה מוחלטת של שרץ ההופכת אותו לאסור סימני דגים מועילים לגביו .  

השוואה לכלאיים

הצמח צדק [קדמון, סט] דן בעניין תרנגול הודו, וכתב: "והנה החכם השלם המושלם מהר"ר שמואל ווילנא, הגיד לי בשם רבו הרב הגדול המופלא ומופלג מהר"ר משה ווילנא, שיש להתיר אווזות הבר מהא דאיתא סוף פרק הפרה דף נ"ה".

כוונת המתיר היא לדברי הגמרא בבא קמא, האומרת שאוז ואוז הבר כלאים זה בזה, ומבררת מהו המקור לכך. כיוון שאוז טהור, אילו אוז הבר היה טמא, היינו מוכיחים מכך שאוז הבר הוא מין אחר.

כראיה לכך שמין טמא ומין טהור נאסרו בכלאיים, הוא מביא את המשנה בכלאים [ח, ב]: "בהמה עם בהמה, וחיה עם חיה, בהמה עם חיה, וחיה עם בהמה, טמאה עם טמאה, וטהורה עם טהורה, טמאה עם טהורה, וטהורה עם טמאה, אסורין לחרוש ולמשוך ולהנהיג"

בביאור המשנה ישנן שתי שיטות:

א) לדעת רמב"ם [פרוש המשנה שם, ובהלכות כלאים ט, ח] כדי לחייב על האיסור להנהיג שתי בעלי חיים ממינים שונים יחד, יש צורך שאחד מהם יהיה טהור והשני טמא, וכך פסק הסמ"ג [לאוין רפב].

ב) לדעת ר"ש [כלאים שם] ורא"ש [הלכות כלאיים ה], יש איסור הנהגה גם כשמדובר באותו מין.

בנו של הצמח צדק מעיר, שהחילוק בין טהור לטמא דרוש דווקא לגבי חרישה, ולא לגבי הרבעה, שבה הגדרת שני מינים אינה חייבת לנבוע מהבחנה בין טמא לטהור. כראיה לכך הוא מביא את רש"י [בכורות יב, א], שמבאר שאיסור כלאיים קיים בערוב שני מינים. בנוסף הוא כותב, שכך משמע מן הרמב"ם [שם א]: רמב"ם כתב שכלאיים הוא בשני מינים, ורק לגבי איסור הנהגה בשני מינים שונים, כתב שהמלקות קיימות רק במין טמא עם מין טהור. ממקורות אלו משמע, שההבחנה בין טמא לטהור אינה מגדירה את המין כמין שונה, ואין איסור להרביע טמא עם טהור אלא כשאינם אותו מין.

ולכאורה הדבר תלוי בשאלה האם טומאת וטהרת בעלי חיים תלויה במין שאליו הם משתייכים או בסימנים המצויים עליהם. אם הסימן הוא הסיבה ולא המין, יתכן בהחלט שגם אם אחד טמא והשני טהור - הם מין אחד. לעומת זאת אם המין הוא הסיבה, הבדל בנוגע לטומאה מעיד גם על חלוקת המינים.

כשנשוב אל דברי הראשונים, נמצא שלדעת רא"ש ור"ש - בודאי לא הוזכרה החלוקה בין טמא לטהור, כמחלקת בין מינים שונים, וממילא לשיטתם אין כאן הכרעה. לעומת זאת לרמב"ם צריך עיון: אם החלוקה בין טמא לטהור נובעת מחלוקת המינים - מדוע היא שונה מסתם חלוקה בין מינים, ומדוע דווקא היא אוסרת בהנהגת כלאים.

מתוך התבוננות בחלוקה בין טמאים לטהורים ניתן לבאר, שהחלוקה בין טמא לטהור היא חלוקת מינים, אלא שבניגוד לחלוקה בין חמור וסוס, הפער בין חמור לשור גדול יותר משום שהטומאה והטהרה מבטאות חלוקה ברורה יותר בין המינים. מכל מקום ברור, שזו אינה חלוקה הזהה לחלוקה בין מין למין, והראיה - היא אינה נדרשת כשמדובר בהרבעת כלאים. לפי זה הטומאה והטהרה אינן כרוכות בהבחנה בין מינים, אלא מהוות חלוקה עצמאית.  

יחוס לאם וסימנים

עד עתה, בחננו את שאלת סימן או סיבה, לאור האפשרות הנגדית שהסיבה היא המין. הנחה אחרת שקשורה להגדרת הסימן כסיבה, קשורה לסימנים שאינם יכולים לשמש כלי זיהוי המייחס את בעל החיים למינו. סימנים כאלה בודאי אינם מהווים כלי זיהוי לבעל חיים, שהרי הם אינם מאפיינים את בני מינו. ממילא, אם בעל חיים שיש בו סימנים כאלה טהור - הסימן הוא סיבה. לעומת זאת אם אין מקבלים סימנים כאלה - הדבר מוכיח שהסימנים נועדו לזיהוי, והם סימן. דוגמה לכך נמצא בפרק הראשון שעוסק בבעל חיים הנולד מאם טמאה, ולו יש סימני טהרה.

לקמן תופענה סוגיות הנוגעות בנקודה זו, ממשיכות את הקו שבפרק הקודם, ומבררות את השאלה הראשית - סימן או סיבה.

טהור הנולד מטמא

מבואר במשנה בבכורות [ה, ב], וכן פסק השולחן ערוך [יו"ד עט, ב]: "טמאה שילדה כמין טהורה, אעפ"י שיש לה כל סימני טהרה, אסורה. וטהורה שילדה כמין טמאה, מותרת, אע"פ שיש לה כל סימני טומאה".

ראשית נעסוק במקרה של טמאה שילדה כמין טהורה. לכאורה, יוצא מדבריו שהסימנים אינם סיבה לטומאה או לטהרה, אלא סימן לזיהוי המין הטמא בלבד, ולכן - כשאנו יודעים שהוא יצא מן המין הטמא לא יועילו סימני טהרה, וכשאנו יודעים שהוא יצא מן המין הטהור לא יועילו סימני טומאה. ואע"פ שכבר מצאנו דין דומה שהיוצא מן הטמא טמא, סוף סוף אם הסימנים היו גורם מטמא או מטהר היה עליהם להשפיע במקרה זה .

ואכן כך הבין הרלב"ג [ויקרא יא, ג] בביאורו לסימני הבהמה: "וכבר התבאר משהשרשים הכוללים שאמרו "מפרסת פרסה" ו"מעלת גרה" אינם ענינים מצואים , אבל הרצון בו, שיהיה דרך הבעל חי ההוא, להיות טבע מינו, להיות לו פרסה שסועה ולהעלות גרה. ולזה יתבאר, שהנולד מן המינים הטהורים, אע"פ שאין לו פרסה שסועה, ואינו מעלה גרה בפועל, הוא מותר, לפי שדרך מינו להמצא בו אלו הסימנין; ושהנולד מן המינים הטמאים, אע"פ שיש לו פרסה שסועה והוא מעלה גרה בפועל, הוא אסור, לפי שאין דרך מינו להמצא בו אלו הסימנים, אבל היה זה ביצירתו שבוש משבושי החומר" .

וכן כתב המהרי"ט [ח"א נא]: "מסר סימן בבהמה טהורה, ואמר "מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו", וכן "מפרסת פרסה". ואינם אלא סימן להבחין בין הבהמה הטהורה לטמאה... תדע, שהרי אנו מתירין קלוט במעי פרה, כדתנן בפ"ב דבכורות: "בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה - אסור באכילה, וטהורה שילדה כמין בהמה טמאה - מותר באכילה, שהיוצא מן הטמא טמא, והיוצא מן הטהור טהור" - אלמא לאו בסימנים תליא טומאה וטהרה...".

אמנם העיר ר' יעקב ליב לוי שבעניין זה חלקו הפוסקים:

א. לדעת היד אליהו [ב; פתחי תשובה שם], אמנם יש איסור אכילה על טהור היוצא מטמא, אך הדעת נוטה שלשאר העניינים - הוצאתו מדין נבילה על ידי שחיטה, כתיבת תפילין ומזוזות על עורו, איסור אבר מן החי, חיוב כרת על אכילת חלב, הוא יחשב כטהור .

ב. לעומת זאת ערוך השולחן [שם יז] כתב שהיא דומה לשאר בהמות טמאות לכל העניינים הללו . נראה שיש כאן מחלוקת אם יש כאן איסור חדש, או שיש כאן בירור שאע"פ שקיימים סימנים, מין האם הוא הקובע . אחד הדברים שתלויים במחלוקת זו, הוא הגדרת סימני הטהרה. אם נאמר שטהור הנולד מטמא טמא משום שהוא משתייך למין של אמו, אין כל סיבה לחלק בין איסור אכילה הנובע מהשתייכותו למין, ובין דינים אחרים. לעומת זאת, אם נאמר שהם סיבה, יש לומר שהאיסור על טהור הנולד מטמא הוא איסור חדש, ולכן אין להסיק ממנו לגבי זהות מינו של הולד, ומעבר לכך - עלינו לומר "אין לך בו אלא חידושו".

כך עולה מדברי הרוגצ'ובר [צפנת פענח תרומות, השמטות, ס, ב; מפענח צפונות ה, טז] שכותב: "וטמאה שילדה מין טהורה, זהו רק משום כל היוצא מן הטמא טמא, דהסימנים הם בעצם המטהרים". את דבריו אפשר להבין בשתי אופנים:

א. שהוא סובר כשיטות שטהור הנולד מטמא אינו אסור מעיקר הדין אלא מדין מחודש, שממילא אינו מלמד אותנו לגבי הסימנים.

ב. שגם אם מדובר באיסור המקורי, הסיבה שהוולד טמא אינה נובעת מכך שהסימנים אינם סיבה, אלא מכך שדין הסימנים הקיים באם, פועל ומשפיע על הולד היוצא ממנה .

טמא הנולד מטהור

1) שיטת תוספות יש להוכיח שלא כרלב"ג מתוספות [נדה נ, ב]. לדעת התוספות בעופות אין לומר "הנולד מן הטהור טהור", ונימוקו: "שהרי האם לא ילדה האפרוח, אלא ביצים הטילה, והאפרוח מעפרא קא גדיל, ונאסר ממילא ע"י סימני טומאה". אילו היה סובר התוספות כדעת רלב"ג, שהסימנים לא באו אלא להגדיר את המין, מה משמעותם של הסימנים, הלא בסופו של דבר ברור שהאפרוח הוא ממין האם שממנה יצאה הביצה, וברור לדעת רלב"ג שמין אחד אינו יכול לצאת ממין אחר, ואם ישנן סימנים שונים בוולד הם רק ביטוי לשיבוש בדרך גדילתו. על כרחך, שלדעת תוספות סימנים הם סיבה, ולכן האיסור במקרה של טהור הנולד מטמא וההיתר במקרה של טמא הנולד מטהור, הוא דין מחודש.

ממקום אחר יש לכאורה ראיה לשיטת רלב"ג, אך גם בה ניתן לחלק. הגמרא בבכורות [ז, א] מביאה את דעת ר' אליעזר ור' יהושע: "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" [ויקרא יא, ד] - "זה אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד, ואי זה - זה הבא בסימן אחד - זה טמא הנולד מן הטהור" .

תוספות מבאר: "לאו בסימני טהרה איירי, דממעלה גרה וממפריסי הפרסה, אלא בדמי למקצת סימנין לאמו ביד וברגל..." מחד, הסימנים הדרושים כאן הם סימני זיהוי, והייחוס לאם הוא שקובע. לפי זה המין עיקר, וסימני הטהרה לא נועדו אלא לזהות את המין. ברם, אם המין קובע - אין צורך בסימנים כיוון שהמין נקבע ע"פ האם. לשיטת רלב"ג יש לבאר, שהדרישה לסימן המקשר את הוולד לאמו עלתה, כיוון שלא ניתן לבסס את דין הוולד על מין האם, אם יש ביניהם נתק גדול מדי. הסבר חלופי לדעתם של ר' אליעזר ור' יהושע מופיע במשך חכמה [שם]: "דתנאי דפרק קמא דבכורות, ר' אליעזר ור' יהושע, דסברי דגמל בן פרה טמא, רק אם סימן אחד דומה לאמו, והוא אפילו בשערו וכיוצא בזה טהור, מפני שאז חזינן שאינו אצלו רק מקריי לא בטבעית, יעויין שם היטב בתוספות. ולפי זה יתכן מה שבשפן אמר "ופרסה לא יפריס" - דעתיד, שמדבר על הזכר הנולד מן הנקבה טהורה, "והוא פרסה לא יפריס", פירוש - שאם דומה לגמרי לשפן שרואין אנו אצלו קליטת פרסותיו, הוא ענין השתנות טבעיי לא מקרה - שהמקרה לא יתמיד - ויאות לומר עליו בעתיד "לא יפריס". אבל אם מקצת דומה לאמו הטהורה, אם כן קליטת פרסותיו הוא ענין מקרי ואינו טמא"

כלומר - הזיקה בין הוולד לאמו, אינה נבחנת כגורם עצמאי, אלא ככלי לברר את מהות הסימנים המצויים בו, האם הם תופעה טבעית או שיבוש של התהליך הטבעי. ממילא ברור שלא המין הוא הקובע, אלא הסימן - כשהוא תופעה טבעית .

2) שיטת רש"י רש"י [ב"ק שם עח, ב ד"ה דאיעבר], מבאר באופן אחר את דברי ר' אליעזר ור' יהושע "אתה אוכל הבא בסימן אחד" [בכורות שם]: "רבי יהושע היכא דעברתו מן הטהור, משור שאינו קלוט, ומתירו בסימן אחד של טהרה או מעלה גרה או מפריס פרסה, ודורש "את זה לא תאכלו", את הגמל זה אי אתה אוכל בסימן אחד, אבל יש אחר שאתה אוכל בסימן אחד, ואי זה זה טמא הנולד מן הטהור ועיבורו מן הטהור" .

דבריו מובאים ברוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] כראיה לשאלת סימן \ סיבה. אם הסימן הוא רק כלי לזיהוי המין, מדוע סימן אחד יועיל, ומה פשר הצרוף של סימן טהרה לעובדה שמדובר בנולד מן הטהור, הרי המין ידוע וברור. מאידך, אם הסימן הוא סיבה הפועלת על הבהמה לטהרה, אז מובן כיצד כאשר מדובר בטמא היוצא מן הטהור, ויש כאן מעין ערבוב בין גורם הטומאה לגורם טהרה, הסימן בא ומכריע לטהרה .

ברם, מרש"י בבכורות משמע כבאור תוספות: "אבל אתה אוכל אחר הבא בסימן אחד - של אמו, כלומר שדומה לאמו במקצת כגון טמא שנולד מן הטהור ודומה לאמו במקצת".

כאן הסימן אינו מוגדר כסימן טהרה, אלא כגורם של דמיון בין הוולד לאמו. אלא, שגם שם אין הדבר ברור, וכאשר הגמרא מתארת את התחום שבו קיימת הסכמה בין ר' אליעזר ור' יהושע לר' שמעון הוא כותב: כר"ש - דאסר ליה היכא דאין בו מקצת סימנין וקאמר דאם יש לו סימן אחד של טהרה, שדומה לאמו במקצת מותר.

צריך עיון, באיזה סימן מדובר - סימן טהרה או סימן המשייך את הוולד לאם. כמו כן יש להבין האם לשיטת רש"י הסימן מטהר כסיבה או לא.

שסועה

1) שסועה כנתק מן האם

לדעת רב חנן בר רבא [חולין ס, ב], אבא חנן משום ר' אליעזר [בספרי ראה מו], ושמואל לשיטת רש"י [נדה כד, א]: כשהתורה אמרה "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה..." [דברים יד, ז], הכוונה הייתה ל"בריה בפני עצמה היא, שיש לה שני גבין ושני שדראות", והיא אסורה אע"פ שיש לה סימני טהרה. לכאורה, יש לפנינו ראיה שהסימנים אינם סיבה, שהרי בשסועה זו לא הועילו הסימנים לטהרתה. הבנה דומה יש להוכיח מדעת רב [נדה שם], החולק על שמואל. לדעת רב אין בריה כזו שיש לה "שני גבין ושני שדראות", ולדעתו הפסוק נחוץ לדין אחר - אע"פ שעובר הנמצא במעי אמו מותר, ואפילו אם ידוע לנו שאילו היה נולד לא היה מתקיים, השסוע אסור. החידוש שבתורה מתייחס דווקא לזמן עיבורו, כיוון שבלידתו ממילא הוא אסור כנפל שאינו יכול להתקיים. זאת, אע"פ שאפילו בהמה שאין לה את כל סימני הטהרה, והיא נמצאת במעי אמה הטהורה - מותרת. נמצא, שהתורה חדשה כאן דין טומאה שמתקיים חרף העובדה שיש לבהמה זו סימנים.

והיה אפשר להשיב בכך על קושית החתם סופר [חולין שם]: "הנה, לפי המבואר דשסיעה נולדה מבהמה טהורה, ואפילו לא יהיה לה שום סימן טהרה הייתה מותרת, דכל היוצא מטהור טהור, אפילו חמור הנולד מפרה. ואם כן, הך השסיעה שאסר רחמנא, חידוש הוא, שצורתה אוסרתה, שיש לה ב' גבין וב' שדראות. ואם כן, למאי הלכתא כתבה תורה תוארה במעלה גרה ומפריס פרסה, כי מה יוסיף או יגרע - לעולם הייתה ראויה להיות מותרת, והתורה אוסרתה. אלא על כרחך העיד לנו, שלעולם כך תיולד - במעלה גרה ופרסה וב' גבין וב' שדראות ואסרה רחמנא".

לדעת החתם סופר, התורה מעידה שלשסועה הנולדת בבהמה טהורה תמיד יש סימני טהרה, ובכך הוא מבסס את דברי רב חנן בר אבא [חולין שם]: "השסועה בריה בפני עצמה היא שיש לה שני גבין ושני שדראות, וכי משה רבינו קניגי היה או בליסטרי היה, מכאן תשובה לאומר אין תורה מן השמים".

לפי החתם סופר, סימני הטהרה נאמרו בשסועה, כדי להוכיח שהתורה מן השמים, וזו הכוונה בדברי רב חנן. אמנם תוספות [נדה שם] נדחק לבאר ששסועה היא תופעה נדירה, ורק משום כך משה לא היה אמור להכיר אותה, ולכן יש כאן ראיה שהתורה מן השמים. מדבריו משמע שלא זו הסיבה שהתורה מציינת שיש לשסועה סימני טהרה. אם נבין שהאיסור בשסועה נובע מכך שהיא מין טמא, או שהשסע בגופה מבדיל אותה מן האם, וממילא מטהרתה של האם, אז מובן מדוע יש חידוש גדול יותר בשסועה כזו שיש בה סימני טהרה - הייתי סבור שכשיש בה כל סימני טהרה, אע"פ שמכח אמה אינה טהורה, מצד סימניה היא טהורה, ולמדנו שלא יועילו סימני טהרה היכן שהמין טמא, או שיש ניתוק בין הטהרה שבאם ובין הוולד.

2) סיבות נוספות לדין שסועה

בניגוד לאמור לעיל, ישנן מספר דרכים, להסביר מדוע גם אם הסימנים הם סיבה, סימני טהרה אינם מתירים את השסועה:

א. הסימן הוא סיבה לטהרה, אלא שהוא יכול להשפיע דווקא על בהמה אחת. כיוון שלשסועה, יש ב' גבין וב' שדראות, היא נחשבת כשתי בהמות, ולכן סימני הטהרה אינם מספיקים כדי להשפיע עליה. לפי זה, אם נרצה להשליך מדין שסועה למקרים אחרים, נוכל לעשות זאת כלפי כל קבוצות בעלי החיים, אך דווקא כלפי בעלי חיים שמקיימים מצב של 'כפל גוף' שכזה.

ב. יש מקום לבאר שבמקרה של שסועה, שסיעת הפרסות נובעת מטבע המין שאליו היא משתייכת. כשם שהשסועה מחלקת את גבה ואת שידרתה, כך היא מחלקת את פרסותיה. במקרה כזה הסימנים אינם גורם או ביטוי לטהרתו, אלא חלק מן התופעה החריגה של הפיצול המתקיים בה .

יתכן שמכאן נובעת הלכה בסימני דגים. כפי שבארנו לעיל [עמ' 60-62], לחלק מן הדעות קשקשת צריכה להיות נקלפת, וסנפיר צריך לאפשר תנועה שאינה קיימת בבעל חיים רגיל. אם בשסועה פסלנו את הסימנים כיוון שאינם תוספת אלא ביטוי לטבעו הכללי של המין, כך נפסול בדגים קשקשת שאינה אלא חלק מגוף הדג, או סנפיר המשמש להליכה ואינו כולל תכונה ייחודית משאר בעלי חיים .

ג. לדעת רב יש להוסיף הסבר נוסף: לעובר במעי אמו סימנים אינם מועילים, אלא אם כן ניתן לזהות קשר ברור בין צורתו לצורת אמו. כיוון שבשסועה חסר קשר כזה, סימניה אינם מועילים. אמנם, כל זה אינו נובע אלא מכך שטהרתה תלויה בסימני הטהרה של אמה. אילו לאחר לידתה הייתה יכולה להתקיים, יתכן שסימניה היו מועילים.

3) שסועה כטריפה מטבעה

יתכן, ששסועה אסורה מדין טריפה. וכך באר הרלב"ג [שמיני תועליות י - יא]. לכאורה יש לדחות אפשרות זו, כיוון שלדעת שמואל [שם], לא רק שהשסועה יכולה להתקיים גם לאחר יציאתה מן הרחם, אלא שמדובר בבריה שיש לה ולדות והם מתקיימים. ישנה מחלוקת תנאים [חולין מב, א; נז, ב], האם הגדרת טריפה תלויה בשאלה אם היא עומדת למות. גם אם ננקוט כשיטת התנאים שטריפה עומדת למות, ברור שטריפה היא תופעה חריגה, בניגוד ל"סתם בהמות" [רש"י חולין מב, א]. יש קושי מסוים להגדיר מין שמתקיים ויש לו ולדות, כתופעה חריגה. בכל זאת, אפשר להבין שיש כאן מין שממהותו הוא חסר בחיותו, ואין חיותו מספיקה כדי להחשיבו לחיה שמותר לשוחטה.

לפי זה יש כאן כלל הנוגע גם לבעלי חיים אחרים שנמצא בהם תופעה דומה, בבהמות, חיות או עופות. בדגים אין מושג של טריפה, ולכן בודאי שדין שסועה לא קיים בהם. האפשרות ששסועה אסורה מדין טריפה, יכולה לבאר מקורות רבים:

א. ביאור רב לברייתא

הגמרא [נדה, כד, ב] אומרת: "תני תנא קמיה דרב: "המפלת בריית גוף שאינו חתוך, ובריית ראש שאינו חתוך, יכול תהא אמו טמאה לידה - ת"ל "אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' וביום השמיני ימול וגו'" - מי שראוי לברית שמנה יצאו אלו שאינן ראויין לברית שמנה. אמר ליה רב: וסיים בה הכי ושיש לו שני גבין ושני שדראות" . רב ראה לנחוץ, לציין יחד עם האיסורים משום נפל, את איסור השסועה. זאת, אע"פ שמדובר באיסור שנתחדש בפני עצמו, ומופיע בפרשת בהמות טמאות. הדבר יכול להיות מובן אם נסביר שהאיסור הוא מדין טריפה. המכנה המשותף בין טריפה ובין נפל הוא, שהפטור במילה והאיסור בשסועה, נובעים מחיסרון גופני-בריאותי, ולא מהגדרתה קבוצה מסוימת כחריגה .

ב. מברייתא נוספת

ברייתא נוספת מובאת שם [כד, א]: "יש בעוברין שהן אסורין, בן ארבעה לדקה בן שמנה לגסה, הימנו ולמטה אסור, יצא מי שיש לו שני גבין ושני שדראות".

הגמרא מקשה מן הברייתא לשיטת שמואל ומבארת את הברייתא לשתי השיטות: - הקושיה לשמואל: לדעתו השסועה מותרת כשהיא נמצאת במעי אמה. לעומת זאת מן הברייתא משמע, שהשסועה יוצאת מכלל הנפלים, ובפשטות הכוונה שלעומת שאר הנפלים המותרים במעי אמן, השסועה אסורה. - ההסבר לרב: הנפלים אסורים כשנולדו קודם זמנם, אבל מותרים במעי אמן, והשסועה אסור אפילו במעי אמה. - ההסבר לשמואל: הנפלים אסורים כשנולדו קודם זמנם, אבל השסועה אסורה אפילו כשהגיע זמנה להיוולד.

לכאורה, ההסבר של שמואל הולם יותר את לשון הברייתא. גם לדעת רב, הברייתא עוסקת בראשית דבריה באיסור הנפלים שנולדו קודם זמנם, ואינו מתייחס כלל להיתר של הנפלים כשהם במעי אמן. זמן הלידה הוא הפרט המרכזי שנידון בברייתא, וממילא המקרה של שסועה צריך להופיע באותו הקשר. המעיין בראשונים [רש"י, תוס' רי"ד ורשב"א שם] ימצא שהם נדרשו לבאר מדוע גם רב צריך לבאר את הברייתא, אך לכאורה לאחר ההסברים הברייתא מתיישבת יותר לשיטת שמואל.

אם נסביר שלשיטת רב, איסור השסועה הוא מדין טריפה, קיים קשר רציף בין דין השסועה קודם לידתה, ובין דין השסועה לאחר לידתה. רצף זה מחבר את זמן האיסור משום שסועה, לזמן האיסור משום נפל, והוא יכול להסביר מדוע יש קשר בין איסור שסועה במעי אמה, לאיסור הנפלים כשנולדו - בשתי המקרים האיסור נובע מחסרון חיות בנולדים. שיטה זו מתאימה לגמרי לברייתא המתייחסת לשסועה כיוצאת מכלל הנפלים, מפני שיש לשניהם מכנה משותף אחד. לעומת זאת לדעת שמואל, הסבור שמדובר במין בפני עצמו או \ גם באיסור הקיים רק לאחר הלידה, אין קשר בין איסור שסועה ובין איסורי נפלים שנולדו. לכן דווקא לשיטתו מדובר בהסבר מחודש, המציב את המכנה המשותף על בסיס רחב - ולדות האסורים מסיבות שונות ובזמנים שונים . מכל מקום, גם אם שמואל רואה באיסור שסועה דין נפרד מדין נפלים, הופעתו עם הנפלים מחזקת את ההסבר שהאיסור נובע מדין טריפה, כיוון שלפי זה איסור שסועה אינו נובע מטומאתה, אלא מתקיים חרף טהרתה.

ג. רמב"ם

ההבנה שלדעת רב ישנו רצף בין איסור השסועה במעי אמה, ובין איסורה כנפל לאחר לידתה, יכולה למצוא אחיזה משמעותית בדברי רמב"ם [מאכלות אסורות א, ו ]: "בהמה טהורה שילדה או שנמצא בה בריה שיש לה שתי גבין ושתי שדרות אסורה באכילה, וזו היא השסועה שנאסרה בתורה שנאמר "את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה" כלומר בריה שנולדה שסועה לשתי בהמות".

הגמרא [נדה שם], ואף הרמב"ם עצמו [איסורי ביאה י, יא] פסקו כרב, שהלימוד מהפסוק נוגע דווקא למצב השסועה קודם שנולדה, ואילו אחר שנולדה היא אסורה מדין נבילה. לכן, הכסף משנה [מאכלות אסורות שם] מקשה, מדוע רמב"ם מביא את שתי האיסורים הללו יחד, כשבסיומם הפסוק הנוגע לאיסור המיוחד בשסועה, מבלי להזכיר דין נפל או נבילה .

בנוסף יש להבין מדוע הלכה זו מובאת בפרק הראשון של הלכות מאכלות אסורות, שענינו הלכות בעלי חיים טמאים. בטור ובפוסקים הבאים בעקבותיו, דין השסועה מופיע בתוך הלכות שחיטה - יורה דעה סימן יג - הרחק ממקומם של בעל חיים טמאים וטהורים [שם עט - פו] . ואכן, לדעת החתם סופר [נדה שם] הרמב"ם פסק כרב בעניין אשה המפלת בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות, אך בעניין בהמה שסועה פסק כשמואל . אף על פי כן, ניתן להבין את שיטת רמב"ם גם כדעת רב. כדי להבין זאת, עלינו להניח כאפשרות הראשונה, שהשסועה כבהמה שבטבעה חסרון חיות, הנובע מחלוקת החיות ל"שתי בהמות" - כלשון הרמב"ם. חסרון החיות הוא שורש אחד לשתי תוצאות - היות השסועה נפל ונבילה מרגע הלידה, והיות השסועה אסורה במעי אמה. כיוון שמדובר בעצם בתהליך אחד - הרמב"ם מביא את הפסוק המציין את התופעה האחת ואוסר את הבהמה בשתי המצבים. ניתן להציע גם ניסוח חד יותר - כיוון שהגדרתה כנפל ונבילה נובעת מטבעה, איסור זה חל כבר בהיותה ברחם, וזהו האיסור המיוחד שאסרה התורה. לפי זה, מובנים דברי הרמב"ם, כיוון שגם אם אין צורך בפסוק כדי לדעת שבלידתה השסועה נפל, סוף סוף זהו איסור אחד החל מרגע ההתפצלות לשתי בהמות .

הבנת המכנה המשותף מבוססת גם על מכנה משותף נוסף - שבין איסור נבילה וטריפה, כפי שמבאר רמב"ם [מאכלות אסורות ד ו - ח]: "האוכל כזית מבשר בהמה או חיה או עוף טהורים שנטרפו לוקה, שנאמר "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו". טרפה האמורה בתורה, זו שטרפה אותה חית היער כגון ארי ונמר וכיוצא בהן... ואין אתה יכול לומר שטרפה אותה והמיתה אותה, שאם מתה הרי היא נבלה. ואם הטרפה שלא מתה אסורה, יכול אם בא זאב וגרר הגדי ברגלו או בזנבו או באזנו ורדף אדם והצילו מפיו יהיה אסור שהרי נטרף תלמוד לומר "ובשר בשדה טרפה וגו' לכלב תשליכון אותו", עד שיעשה אותה בשר הראויה לכלב. הא למדת, שהטריפה האמורה בתורה היא שטרפה אותו חית היער, ושברה אותה, ונטה למות, ועדיין לא מתה... אם כן למה נאמר בתורה טרפה, דבר הכתוב בהווה...".

השאלה שעדין נשארה, נוגעת למקומה של השסועה בהלכות מאכלות אסורות. אם מדובר כאן באיסורי טריפה ונבילה, מדוע אין הם מופיעים עם שאר דיני נבילה וטריפה, בפרק ד'. יתכן שהתשובה על כך נובעת מן ההבנה שמדובר בבריה שמטבעה נחשבת חסרת חיים, ולכן היא אסורה. מן הבחינה הזו היא שייכת לשאר האיסורים המובאים בפרק א', שקיימים מעצם טבעם של בעלי החיים, ולא בעקבות אירוע מסוים שהתרחש כפגיעת מחלה סכין או חיה.

בהנחה שזהו המכנה המשותף של איסורים אלו, ניתן להגיע גם למסקנה הפוכה מזו שהובאה בתחילת בירור דין השסועה. האיסורים המובאים בפרק א של מאכלות אסורות, אינם איסורי 'היוצא מן הטמא', כלומר הם אינם נובעים מהשתייכות אל הקיים באם או במין שאליו הם משתייכים, אלא מטבע בריתם כשלעצמם - כפי שמצאנו בשסועה.

ד. רש"י וסמ"ג

בדרך דומה לביאור דברי רמב"ם, יש ליישב את דברי רש"י [בכורות מג, ב] שכתב: "ואמר רב... בבהמה אסור באכילה - כנבילה, דנפל הוא וכמת דמי, ולא מהניה ליה שחיטה".

תוספות מקשה על דבריו: "משמע דאיירי כשיצא לאויר העולם, ואי אפשר לומר כן, דבפרק המפלת מוקי לה בנמצא במעי אמו...". כיוון שלדעת רב, הלימוד בנוגע לשסועה עוסק בעובר שנמצא במעי אמו, שואל תוספות מה כוונת רש"י שהשסועה כמת ששחיטה אינה מועילה לו, הרי תמיד שחיטת עובר אינה מועילה . לפי מה שבארנו בשיטת רמב"ם, מובן כיצד אפשר לבאר, שמהות האיסור היא משום נבילה, גם כשמדובר בזמן שהעובר במעי אמו. אין הכוונה שיש לעובר דין נבילה ממש, אלא שכיוון שהוא עומד למות הוא נחשב כמו נפל ונבילה, וממילא שחיטה לא תועיל לו. מצאנו מודל דומה של מי שקרוב לנבילה ושחיטה לא תועיל לו - בטריפה. בדבריו רש"י מתייחס לשסועה שבפועל חיה, אך היא כמתה ולכן השחיטה לא תועיל לה .  

סימנים חלקיים

אחד העניינים הנגזרים משאלת סימן \ סיבה, הוא היכולת למדוד את השפעת הסימנים באופן חלקי. אמנם האפשרות שהסימן הוא סיבה אינה זהה עם האפשרות שהוא משפיע באופן חלקי, שהרי יתכן שהסיבה קיימת דווקא ע"י הצטרפות החלקים כולם - כמבואר בסעיף 4, אך כאשר נמצא את ההשפעה באופן חלקי, נדע שהיא מבוססת על הבנת הסימן כסיבה, שהרי אם מדובר באמצעי זיהוי בלבד, אין אנו יכולים להשתמש בו כשחלק מפרטי הזיהוי אינם לפנינו .

בהכשר לטומאה

כשהרוגצ'ובר דן בשאלת סימן \ סיבה [מאכלות אסורות א, א], הוא מביא ראיה הקשורה לענייני טומאת אוכלין.

לדעת ר' שמעון [בכורות י, א]: "אף הגמל והארנבת והשפן והחזיר, אינן צריכין לא מחשבה ולא הכשר. ואמר רבי שמעון מה טעם הואיל ויש בהן סימני טהרה".

תוספות [שם ד"ה נבלת] עוסק בהשוואת בהמה טמאה בהמה טהורה , ותוך כדי הוא מבאר עניין זה: "...מה שיש חילוק בין טמאה לטהורה, ואע"ג דתרוייהו לא מזבין אלא לעובד כוכבים, וחפצים הם בחזיר יותר... מכל מקום מה שהיא טהורה משוי אוכל בראויה מעט, הואיל וכשאינה נבילה אוכל גמור הוא לישראל. ומהאי טעמא מהני לרבי שמעון בגמל וארנבת שפן וחזיר סימני טהרה לשוויי אוכל..." .

לכאורה יש כאן ראיה שסימני טהרה הם סיבה. אם הסימנים הם רק דבר חיצוני המלמד אותנו על טומאתה של הבהמה, אין כל הבדל בין חזיר ונמר, שהרי שניהם טמאים, אלא שלגבי חזיר היה צורך בפרוט נרחב יותר, כדי שלא נטעה בזיהויו כטמא. לעומת זאת אם הסימן הוא סיבה הדבר מובן שבחזיר יש יותר טהרה מנמר. ראיה זו מובאת במכתב של ר' אברהם לופטביר לר' מנחם זמבא [זרע אברהם יג - יד]. ר' מנחם זמבא משיב על מכתב זה, שדברי ר' שמעון אמורים לשיטתו [בכורות ו, ב], שהיוצא מן הטהור ויש לו סימני טומאה - טמא. לשתי הלכות אלו שורש אחד - הבנת הסימנים כסיבה - כשם שבעניין היוצא מן הטהור - הסימנים קובעים, כי בהם תלויה הטהרה, כך יש להם חשיבות לגבי טומאת אוכלין. לעומת זאת, חכמים הסוברים שהיוצא מן הטהור טהור, חולקים עליו גם לגבי טומאת אוכלין, ובאופן עקרוני הם סוברים, שהסימנים הם סימן.

במקום אחר [שם י, ב], הגמרא מבארת את דעת ר' אליעזר בתוספתא [מכשירין ג, ח \ יד] הסובר ששחיטת עורב מקשירתו לקבל טומאה. הסיבה להכשר בעוף טמא שאינו מיועד לשחיטה, נובעת מקיומם של סימני טהרה. ר' אליעזר סובר כשיטת ר' שמעון. בנוסף, מבואר שם [ז, א] שדעת ר' אליעזר כר' שמעון שהנולד מן הטמא או מן הטהור נידון ע"פ סימניו. לפי זה יש כאן חיזוק לשיטתו של ר' מנחם זמבא.

ברם, אין הכרח בדבר. במשנה [מכשירין ו, ז] מופיעה דעתו של ר' אליעזר שדם טמאים מכשיר לטומאה תמיד, וזה בניגוד למה שמוזכר בשמו בתוספתא. לכן המלאכת שלמה [על המשנה שם] מתקן שהכוונה היא לר' אלעזר, ואילו השיטמ"ק [בכורות י, ב, א], גרס בתוספתא ר' אלעזר .

בנוסף, הגמרא בב"ק [עח, א] בארה לדעת רבא בשיטת ר' אלעזר או ר' אליעזר שהוא לומד מן הפסוק "שה כשבים ושה עיזים" [דברים יד, ד] שטמא הנולד מן הטהור מותר. מכל מקום, יתכן בהחלט שהסובר שסימן אחד מועיל להכשיר לעניין טומאה אינו סובר שהנולד מטמא וטהור נבחן ע"פ סימניו, כמו שבארנו לעיל ['צ יחוס לאם וסימנים'].

שלושה סימנים בבהמה

1) מקור הדין והבנתו

נאמר בתורה [דברים יד ו - ז]: "וכל בהמה מפרסת פרסה... אותה תאכלו. אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה..."

ודרשו בספרי [ראה מו]: "עד שיהו בה ג' סימנים הללו אינה מותרת באכילה. אבא חנן אומר משום ר' אליעזר, השסועה בריה בפני עצמה ויש לה ב' גבין וב' שדראות".

יש לעיין בדעת ת"ק. בפשטות, כוונתו למה שבארו ר' יוסף בכור שור [דברים יד, ו], החזקוני [שם ] והנצי"ב [על הספרי שם], שמלבד העלאת גרה ופרסה, חלוקת הפרסה לשנים היא סימן בפני עצמו. כך אחד מן הסימנים מתפצל לשתים, וישנם שלשה סימנים. אלא, שלכאורה אין בכך כל חידוש. כבר התבאר שהפרסה צריכה להיות מחולקת לשנים. המלבי"ם [על אתר], מוסיף, שהפרסה צריכה להיות מחולקת גם בסופה. גם לדבריו צריך עיון, במה נחלקו ר' אליעזר ות"ק, הלא לדעת שניהם יש צורך בכל הסימנים הללו .

בדברי הרא"ה [חולין נט, א], מופיעה הגדרה אחרת של חלוקת הסימנים לשלשה: "מעלת גרה ומפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות והם שלשה סימנים. ופרסה אין זה צפרן שהצפרנים הם כעין אותן של חתול וכלב וזאב וארי וכיוצא בהן... אבל פרסה זו היא כעין מנעל מכסה כל הרגל והיא עגולה, ועל כן נקראתת פרסה שכן כל דבר עגיל נקרא כך... והם אלו שלשה סימנין שתהא מעלת גרה, ושתהא לו פרסה כמו שאמרנו, ופרסה זו עצמה תהא שסועה בגופה כאלו דבר אחד נחלק לשנים, מה שאין כן בצפרנים דעלמא שכל אחת בריה בפני עצמה".

מדבריו משמע שיש בשני הסימנים האחרונים תהליכים שונים לגמרי - אופיה של הרגל כעין מנעל, והחלוקה שלו. במובן מסוים התהליך האחרון סותר את הראשון - הכיסוי בא להפוך את תחתית הרגל לעבה ואחידה, ואילו השסע מחלק אותה. ולכן יש הדגשה שיש כאן צורך ב"דבר אחד נחלק לשנים". אמנם, גם אם ניתן להבין כיצד מדובר בשתי תופעות שונות, עדין יש להבין מה משמעות החלוקה לשני סימנים.

משמעות רבה תימצא, אם נניח שהסימנים הם סיבה, ולכן יש חשיבות לכל אחד מהם. אע"פ שלהיתר אכילה ברור יש צורך בכל הסימנים, מצאנו דעות שלפיהם לעניין טומאת אוכלין או סימני טמא הנולד מטהורה , יש משמעות גם לאחד מן הסימנים. אם גם סימן אחד חשוב, ישנה השפעה רבה לשאלה אם הפרסת הפרסה נחשבת סימן בפני עצמו, חוץ משסיעת השסע, או שמדובר בסימן אחד. לעומת זאת, אם הסימנים הם סימן בעלמא, אין כל משמעות לחלוקה האם לפנינו שני סימנים או שלשה - בכל מקרה מדובר בתהליך זיהוי אחיד .

ונראה שיש להביא סיוע לש"ך [יו"ד יג, ס"ק כ] משיטה זו. הש"ך מסביר את הרמב"ם [מאכלות אסורות א, ז] שכתב: "בהמה שנמצא בה דמות עוף אף על פי שהוא עוף טהור הרי זה אסור באכילה, לא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה".

ומבואר בש"ך, שלדעת רמב"ם, אע"פ שאמרו שלא הותר טמא הנולד מטהור אלא כשיש לו פרסה, אף פרסה שאינה שסועה נחשבת. ולכאורה, לשיטת הרמב"ם שהדרישה אינה למין בהמה אלא למי שיש לו פרסה, מנין למדנו שפרסה שאינה שסועה תועיל. יתכן שמקור דברי הרמב"ם בדעה זו שגם עצם קיומה של הפרסה יכול להיחשב סימן. לפי זה, לשיטת רמב"ם יש לומר שהסימנים הם סיבה, ולכן יש יכולת לראות בעצם קיומה של הפרסה מהות בפני עצמה, בהבחנה מן השסע בפרסות.

2) סתירה מנבילה במעי אמה

אמנם, יש לדחות את האפשרות שפרסה נחשבת סימן גם ללא שסע. הגמרא [חולין ע, ב] דנה בדעת ר' יוסי הגלילי שעובר מת המצוי בבהמה טהורה טהור ובבהמה טמאה טמא כנבילה.

ר' יצחק מבאר שמקור דבריו בפסוק [ויקרא יא, כז]: "וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת על ארבע טמאים הם..." - "מהלכי כפים בחיה טמאתי לך". רש"י מבאר את תוכן הדרשה - "מהלכי כפים בחיה - בתוך גופה של חיה...". על ההסבר הזה הגמרא מקשה: "אלא מעתה קלוט בן פרה ליטמא, דמהלכי כפים בחיה הוא".

בכך יש סתירה לדין טמא הנולד מטהור - טהור. ומתרצת הגמרא - "מהלכי כפים במהלכי ארבע, והאי מהלכי כפים במהלכי שמונה". כלומר, האיסור הוא דווקא על ולד של חיה בעלת ארבע רגלים ולא על ולד של חיה בעלת שמונה - כלומר ארבע פרסות שכל אחת שסועה לשתים.

מפורש, שאין חילוק בין בעלי פרסה ובין הולכים על כפיהם ללא פרסה. אילו היה קיים הבדל כזה, התירוץ היה פשוט יותר - קלוט בן פרה כלל אינו נחשב מהלך על כפים. שאלה זו צריכה להישאל גם על דברי רמב"ם - אם הגמרא כלל אינה מבחינה בין בעל פרסה ובין מי שאינו בעל פרסה, מדוע כשאנו עוסקים בקלוט בן פרה יש צורך דווקא בבעל פרסה.

ברם יש לחלק בין דין סימן אחד לעניין נבילה, ובין דין סימן אחד לעניין אכילה והכשר לטומאה. בהלכות אבות הטומאה [ב, ב] כותב רמב"ם: "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה בין בטהורה, הרי זה הנוגע טהור עד שיצא הנפל לאויר העולם".

הרמב"ם שפסק כדעת תנא קמא לפיה אין הבדל בין טמא לטהור, מבחין בין עובר שמת במעי אמו, ובין מי שיצא לאויר העולם. לפי זה, העובר אינו נידון כיחידה עצמאית, אלא כחלק מן האם, וטהרתה של האם היא שמשפיעה על העובר. זאת, בשונה מקלוט בן פרה, או הכשר לטומאה בבעלי חיים שיש להם סימן אחד, שדינם נכון גם כשיצאו לאויר העולם. כשמדובר על עובר שטרם יצא לאויר העולם, הצורך בסימן הוא כדי שתהיה התאמה לאם. לכן, כשיש לעובר סימן דומה לאם (=פרסה), ובאותו סימן עצמו יש שוני מן האם (=אינו שוסע שסע), אין התאמה בין העובר לאם, וטהרתה אינה יכולה להשפיע עליו.

סימן אחד כגורם להקל

התורה [ויקרא יא, ב - ח] מצווה על איסור אכילת בהמה וחיה טמאה כך: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה... כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה, אתה תאכלו. אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה, את הגמל... ואת השפן... ואת הארנבת... ואת החזיר... מבשרם לא תאכלו".

הספרא [שמיני פרק ג, ב ] מתייחס לעובדה שהלאו בבהמות וחיות טמאות מתייחס לבעלי סימן אחד, ואילו לגבי חסרי סימנים אין כל ציווי מפורש.

בעקבות זאת הוא דורש: "ודין הוא, ומה אילו שיש בהם סימני טהרה - הרי זה בלא תעשה על אכילתן, ושאין בהם סימני טהרה, אינו דין שיהו בלא תעשה על אכילתם. נמצאו הגמל והארנבת והשפן והחזיר מן הכתוב, ושאר בהמה טמאה מקל וחומר. נמצא מצות עשה שלהם מן הכתוב, ומצות לא תעשה שלהם מקל וחומר".

מדברי הספרא משמע, שיש הבדל חומרא בין סימן אחד לשתי סימנים. לפי זה יש להסיק שהסימנים אינם רק אמצעי זיהוי של בעלי החיים, אלא סיבה לטהרה. אילו היה מדובר באמצעי זיהוי, מה ההבדל בין בעל חיים שאנו מזהים באמצעות שני סימנים, לבעל חיים שאנו מזהים אותו באמצעות סימן אחד.

את דברי הספרא הביאו רש"י [ויקרא יא, ח], רמב"ם [ספר המצות ל"ת קעב; מאכלות אסורות ב, א] ורלב"ג [ויקרא יא, ד; דברים יד, ד]. לעומתם רמב"ן [שמיני יא, ג] הקשה, הרי זה נוגד את הכלל "אין מזהירין מן הדין" [מכות ה, ב], ולכן הוא כותב שישנה מחלוקת בין התורת כהנים לגמרא דידן בעניין זה. ומבאר כך את שיטת הגמרא: "הטעם במלקות שאר בהמה טמאה, מפני שאמר הכתוב באיסור השפן מפני שאין מפריס פרסה, ובחזיר מפני שאינו מעלה גרה, אם כן, כל שאינו מעלה גרה ומפריס פרסה הוא בשם האיסור הזה, אין צורך לקל וחומר כלל". גם מדברי רמב"ן משמע, שבאופן עקרוני הוא מקבל את ההבנה שיש שנוי בחומרה בין סימן אחד לשני סימנים, ומדובר בשני שמות של האיסור. זו הסיבה שהלימוד בספרא מנוגד לשיטתו לכלל "אין מזהירין מן הדין". לפי זה, גם הוא יסבור שהסימנים מהווים סיבה לטהרה. לשיטתו, הסיבה שקיים חיוב הוא ש"בכלל מאתים מנה" - בכלל שני סימנים יש גם סימן אחד.

המגיד משנה [מאכלות אסורות ב, א], שער המלך [שם], והנצי"ב [ספרי ראה כ ומט], כתבו סיבות שונות מדוע אין כאן ניגוד לכלל אין מזהירין מן הדין, ומשמע שאכן מדובר בדין הנלמד מקל וחומר ולא במה מצינו . אם אין כל הבדל בין בעלי סימן טהרה אחד לאלו שאין בהם סימני טהרה, אין כל סיבה להגדירם כחמור או קל. משנעשה שימוש בקל וחומר, משמע שבאמת יש בגמל ובחזיר משהו יותר קל מכלב ונמר.

הדבר בא לידי ביטוי במיוחד בדבריו של המהר"ל [גור אריה ויקרא יא, ח] שתירץ: "דודאי כי אמרינן אין מזהירין מן הדין, היינו היכא שאנו באין ללמוד מגוף הדין שהתורה אסרה. בת בתו - אם אנו באים ללמוד בתו ממנה, אמרינן בזה אין מזהירין מן הדין, דשמא גזירת הכתוב הוא ואין להזהיר מן הדין, אבל כשהתורה נתנה טעם לדבר ואמרה תורה "ואת השפן כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס", בודאי ובבירור ילפינן שאם אין לה סימן טומאה כלל דיותר עדיף, דהא התורה נתנה טעם ושפיר יליף ליה בקל וחומר, ובטעם לא שייך אין מזהירין...".

כלומר - בכל שאר המקומות גם אם ניתן לאסור מקל וחומר רמת הידיעה שלנו לגבי טעם האיסור חלקית, אולם כאן אנו יודעים באופן ברור את הטעם, ולכן ניתן ללמוד קל וחומר. מדבריו פשוט שהסימן הוא הסיבה לאיסור ולא רק כלי לזיהוי המינים האסורים. וצריך עיון לאור זאת האם במקום פיקוח נפש שיש להאכיל בו "הקל הקל תחילה" [יומא פג, א] יש להעדיף חזיר על נמר .

אמנם בניגוד לגישה זו, ברמב"ם [ספר המצות ל"ת קעב] עצמו, וספר החינוך [קנד] ניתן למצוא הסבר אחרת מדוע אין כאן סתירה לכלל "אין מזהירין מן הדין". רמב"ם כותב: "זה הקל וחומר, אמנם הוא לגלויי מילתא בעלמא, כמו שזכרו [סנהדרין עו, א] בבתו מאנוסתו, לפי מה שנבאר במקומו. ולפיכך כל מי שיאכל כזית מבשר בהמה או חיה טמאה, מאי זה מין שיהיה מהן, לוקה מדאורייתא".

כשהרמב"ם אומר "לפיכך כל מי שיאכל כזית... לוקה מדאוריתא", הוא מתייחס לבעיה שציינו - "אין מזהירין מן הדין", ולכן לא ניתן להלקות כשמדובר בלימוד מקל וחומר. הרמב"ם מנמק את קיומם של המלקות בכך, שאין כאן ממש קל וחומר, אלא "גלוי מלתא". אם אין כאן קל וחומר, ניתן ללמוד מכאן את המשמעות ההפוכה לדברי המהר"ל - שהסימן אינו אלא אמצעי זיהוי בעלמא, ואין הבדל עקרוני בין בעל סימן אחד לבעל שני סימנים .

לסיום יש להביא את דבריו של ראב"ע [יסוד מורא וסוד תורה ב, ט], שגם בהם משתמע שסימן אחד נחשב גורם להקל: "בעבור כי יש סימן אחד כשר לחזיר ולשפן ולארנבת ולגמל, הוצרך לומר "ובנבלתם לא תגעו" [ויקרא יא, ח]".

האבן עזרא מתייחס לכפל הציווי בקשר לנבלה. בעיקר דין נבלה [שם כו] נאמר: "לכל הבהמה אשר הוא מפרסת פרסה ושסע איננה שסעת וגרה איננה מעלה טמאים הם לכם כל הנגע בהם יטמא" היה אפשר לכאורה להסתפק בצווי זה, אך התורה הוסיפה ציווי בנוגע לבעלי סימן אחד, כיוון שיש בו גורם להקל, וממילא היינו סבורים שהוא יכשיר אותם לעניין טומאת נבילה, לכל הפחות כבהמות הטהורות - כשם שבשחיטתן הן אינן נבילה, כך בבעלי סימן אחד.

סימנים יחידים וצרוף

גם אם אין ערך לסימן אחד, יתכן שהסימנים הם סיבה, אלא שהסיבה אינה קיימת אלא בצרופם של כל הסימנים יחד. ניתן לנסח זאת בשתי דרכים:

א. התקבצות הסימנים יחד יוצרת את הסיבה לטהרה, ולולי הצרוף אין הם מהווים סיבה כלל ועיקר.

ב. כל אחד מהסימנים מהוה סיבה לטהרה, אלא שיש שיעור מסוים של סימנים הדרוש כדי להחיל את הטהרה . כמובן שאם נאמר שיש ערך לסימן אחד, נידרש להכרעה שלא מדובר בהצטרפות, אלא שאם נשלול את השימוש בסימן אחד, אין הדבר נובע בהכרח מן ההבנה שהסימנים אינם סיבה.

לכאורה אפשר ללמוד על גישה זו מדברי הריטב"א [נדה נא, ב]. המשנה [שם] אומרת: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר".

בעקבות זאת כותב ריטב"א: "פירוש דלסמוך ודאי בקשקשת סגי לן, ומיהו כתב רחמנא סנפיר משום דלא סגיא דלא להוי התם, כיון שיש שם קשקשת. ואולי הוא גם כן גורם טהרתו ואע"פ שהוא לבדו אינו גורם טהרה".

מריטב"א משמע, שהוא מצדד באפשרות הראשונה, של השפעת הסימנים באמצעות צירופם.

האפשרות הכמותית, עולה מדברי דברי האור שמח [טומאת אוכלין י, ג]. לעיל [עמ' 176] הבאנו את דעת ר' אליעזר [בכורות י, ב], ששחיטת עורב מכשירה אותו לטומאה, כיוון שיש בו סימני טהרה. האור שמח דן ר' אליעזר מציין דווקא עורב, ומבאר ע"פ שיטת ר' משה בר יוסף, שלשאר העופות הטמאים יש שלשה סימני טומאה וסימן טהרה אחד, וכדי שהשחיטה תועיל, יש צורך במחצית מסימני הטהרה . מדבריו משמע שיש עניין כמותי בסימנים, ולפי זה הסימנים אינם פועלים כצרוף אחיד, אלא כהצטברות של גורמים שונים.

אמנם, יש מקום לחלק בין דגים לעופות. נקודת אחיזה לחילוק כזה, יכולה להימצא בשאלה מדוע היה צריך לכתוב בתורה גם סנפיר וגם קשקשת [נדה נא, ב; חולין סו, ב]. היה אפשר לתרץ שאלה זו לדעת ר' שמעון, הסובר שסימן אחד מכשיר לטומאה, ולבאר שגם כאן התחדש שע"י סימן סנפיר הדג מוכשר לטומאה. החילוק נובע מאופי הסימנים בדגים לעומת עופות. עופות כשרים גם אם אין בהם את כל סימני הטהרה. לכן, הגיוני לומר שבעופות, הסימנים פועלים באופן יחידני. לעומת זאת בדגים בהכרח קיימים כל הסימנים, ולכן קל יותר לראות אותם כצרוף היוצר את הטהרה באופן אחיד.

בניגוד לכל זה, התוספות [בכורות י, ב] סבור, שאין הבדל בין סימן אחד לשני סימנים או שלשה, לעניין הכשר, ודברי ר' אליעזר לא נאמרו דווקא בעורב . כמובן שיש לברר האם שיטת תוספות שאין הבדל בין עופות בעלי כמות סימנים גדולה, לעופות בעלי כמות סימנים קטנה, מתיישבת עם דברי הגמרא בחולין. כדי להסביר זאת, יש לשוב אל השלבים שבהם דנה הגמרא האם עוף בעל סימן טהרה אחד טמא .

הגמרא ביררה עניין זה בשני אופנים:

א. מתחילה נעשה לימוד בדרך של קל וחומר מן העופות שיש בהם יותר מסימן טומאה אחד, כדי ללמוד שעופות בעלי סימן טהרה אחד אסורים. כפי שכתבנו לעיל, הנחה זו מבוססת על כך שישנו שוויון באיכותם של הסימנים השונים. אילו ישנו הבדל, יתכן שעוף שיש בו סימן אחד חמור מעוף שיש בו שנים או שלשה סימנים אחרים, וממילא אין מקום לקל וחומר. לכאורה יש להניח שאם הסימנים שווים, כוחם של סימנים רבים עולה על כוחם של סימנים מעטים.

ב. לאחר מכן, הגמרא באה ללמוד מעופות בעלי סימן טהרה אחד שהתורה אסרה, שכל עוף בעל סימן טהרה אחד טמא. כדי לדחות זאת הגמרא משתמשת בכלל "שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים" . אף על פי כן, יש צורך ללמוד מהופעתו של נשר בכתוב, שעוף הבא בסימן אחד טהור, כיוון שבתורה מוזכר עוף, שיש בו סימן שאינו קיים באף עוף אחר. תוספות [חולין סא, ב] מנסח את הצורך בלימוד מנשר כך: "איצטריך נשר למימר דלא ילפינן מיניה לאסור בההוא סימן..." .

מתוספות ניתן להבין, שהסימנים אינם שווים באיכותם.

לעיל [עמ' 40] שאלנו כיצד הופיעו שתי סברות סותרות בגמרא. אמנם, ע"פ האמור יש לבאר, שהנחת היסוד שאין הבדל בין הסימנים, אינה נובעת בהכרח מתוך הבנה שהסימנים שווים אלא שהם אינם משפיעים אלא בצרופם יחד. לכן אילו היו מופיעים בתורה רק עופות טמאים כאלה שיש בהם מספר רב של סימנים היינו לומדים שהצרוף מועיל כדי לטהר, ובאלו חסרון של סימן אחד יפגע בתהליך הטהרה, אע"פ שאיכותו נמוכה מן האחרים. לכן ניתן להגדיר עוף בעל סימנים רבים כחמור ביחס לעוף בעל סימנים פחותים ממנו. למסקנה, כשראינו שגם עופות עם מספר נמוך יותר של סימנים טמאים, אנו נשארים עם ההבנה שסימן מסוים איכותי מסימנים אחרים.

כשאנו עוסקים בכוחם של הסימנים להחשיב בעל חיים לטומאת אוכלין, גם ריטב"א יודה שיש משמעות לסימנים בודדים. זאת משום, שמדובר בבעלי חיים שממילא אין בהם את צרוף הסימנים הגורם לטהרה. לעומת זאת, ההנחה שסימן אחד יכול להיות איכותי מן האחרים, נשארת. לכן גם לגבי טומאת אוכלין לא ניתן להעדיף עוף בעל סימנים רבים, כיוון שאיכותו של סימן אחד יכולה להיות עדיפה על פני סימנים רבים.

כמובן, שהאפשרות להגדיר סימן מסוים כאיכותי מסימנים אחרים, תלויה בקיומה של זהות אחידה לסימן, בין אם הוא נמצא בעוף אחד ובין אם הוא נמצא בעוף אחר. כמו כן היא תלויה בכך שזהות הסימן תהיה שונה מסימנים אחרים באופן מהותי. שני התנאים הללו יכולים להתקיים רק אם נבין שהסימן הוא סיבה. לסימן המשמש לזיהוי בלבד, לא קיימת איכות ייחודית, ואין קשר בין השימוש שנעשה בו בבעל חיים אחד, לשימוש בבעל חיים אחר.

הצורך בשני סימנים

כתב תוספות [נדה נא, ב]: "ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר... וא"ת ומנלן דבעינן תרוייהו אימא דטהור בחדא מינייהו או בהא או בהא עד שיפרט לך הכתוב יחדו. וי"ל דומיא דסימני בהמה בעינן מעלת גרה ומפרסת פרסה מדאסר רחמנא חזיר וגמל" .

וצריך עיון בדבריו:

א. מדוע תוספות לומד זאת מבהמה ולא מחגבים שגם בהם יש צורך בכל הסימנים.

ב. המטרה של תוספות היא להביא דוגמה לבעל חיים אחר שיש בו צורך לשני הסימנים. לצורך זה די באמירה "דסימני בהמה בעינן מעלת גרה ומפרסת פרסה", ואין צורך להוסיף "מדאסר רחמנא חזיר וגמל".

ג. מדוע תוספות אינו משווה את הדגים לעופות, שבהם הותרו בעלי סימן אחד. לעניות דעתי הסבר תלוי בשאלת סימן \ סיבה. אם הצורך בכל הסימנים נובע מהצורך לזהות את הבהמה, יתכן שיהיו הבדלים בין בעלי חיים שונים, לפעמים נידרש לכל הסימנים ולפעמים רק לחלקם. אפשרות זו אינה מתאימה לדעת תוספות שמשווה בין בעלי החיים. לעומת זאת, אם נבין שהסימנים סיבה, יבואר העניין. דרישת כל הסימנים בבעלי חיים אחרים מהוה דרישה לרמה מסוימת של טהרה, ולכן ניתן לקיימה גם בבעלי חיים אחרים.

לפי זה ניתן לענות על השאלות הנ"ל, כאשר ברקע עומדים המקורות שהובאו בסעיף הקודם [4. סימנים יחידים וצרוף - עמ' 186], והסעיף שלפניו [סימן אחד כגורם להקל - עמ' 182]:

א. הלימוד נעשה דווקא מבהמה, כיוון שפסוקי התורה הנוגעים לסימני בהמה ישנה הדגשה לגבי האיסור של בהמה חרף קיומו של סימן אחד. ה"הוא אמינא" שסימן אחד יועיל - ושלילתה, מלמדים שהאיסור בחזיר או בגמל נובע מהעדר הסימן, והעדר הסימן אינו רק כלי המזהה אותם כאסורים.

ב. זהו פשר התוספת "מדאסר רחמנא חזיר וגמל". כלומר, מתוך העובדה שהתורה אסרה חזיר או גמל, למדנו שהצורך בשני סימני הבהמה הוא עקרוני, ולכן ניתן להסיק ממנו למקומות אחרים.

ג. לגבי עופות יש מקום לארבע תירוצים, שלשה מהם אינם קשורים לדיון הנוכחי, והרביעי - נובע ממנו באופן ישיר:

1) ע"פ שיטת ר' משה ב"ר יוסף שלשה סימני העוף נועדו כדי לדעת על קיומו של סימן רביעי. לפי זה גם בעוף - בדרך כלל -יש צורך בכל הסימנים.

2) שסימני עופות אינם יכולים ללמד כיוון שאינם מפורשים, אך טענה זו תידרש לצמצום תוקפם של סימני עופות, מידיעה שע"פ הספרא [שמיני פרק ה, ה - ו] ובמידה מסוימת גם לפי הגמרא [חולין ס, ב - סא, א] נלמדה מן הפסוקים וע"פ הגמרא מהלכה למשה מסיני.

3) לדעת הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] סימני עוף - פרט לדריסה - אינם אלא כלי לזיהוי, בניגוד לסימני בהמה חיה ודגים. התשתית לסברה זו נובעת מהעדר סימנים לעוף בפסוקים עצמם. לפי זה אין להשוות דגים, שהתורה מציינת רק את סימניהם, לעופות שהתורה מציינת רק את מינם.

4) אם נדון בהשוואת דגים לעופות, ע"פ האמור לעיל, עלינו לציין שבעופות מצאנו מקרא מפורש המלמד שהסימנים אינם משפיעים כצרוף של סיבות שונות יחד, אלא כיחידות בודדות. מסקנה זו אינה נובעת מההנחה הפשוטה, אלא מייתור בפסוקים, כיוון שההנחה הפשוטה היא שהסימנים משפיעים יחדיו. לפי זה אין להשוות דגים - שלא קיים בהם לימוד מיוחד לעופות אלא לבהמות . בנוסף אנו יודעים שמספר הסימנים משתנה ממין למין. לעומת זאת בדגים ישנה דרישה אחידה לכל המינים.

סימן התנהגותי

הראשונים . חילקו בין סימן העלאת הגרה וסימן הדריסה ובין שאר סימני בעלי החיים - שאר הסימנים נקראים סימני הגוף, ואילו דריסה והעלאת גרה לא. הגדרתם כסימנים שאינם גופניים אלא התנהגותיים, מלמדת שאין הם מצויים כל הזמן. בעקבות זאת הסברה נותנת, שהסימנים אינם אלא כלי לזיהוי. זאת משום שאם מדובר בסימנים הגורמים לטומאה או לטהרה, כיצד הללו קיימות בהעדר פעולתם של סימנים אלו.

אמנם, בניגוד לסברה זו, הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, א] מסביר שדווקא הדריסה היא סיבה, לעומת שאר סימני העוף שהם סימן. מדבריו נראה, שדווקא סימן התנהגותי מבטא את מהותה של הטומאה, ואילו סימן גופני אינו אלא אמצעי זיהוי.

ואולי בדרך זו יש לבאר את מחלוקת רש"י ותוספות, עם רמב"י ורמב"ם לגבי מהותו של סימן הדריסה, ויחסיו עם שאר הסימנים:

א. לשיטת רמב"י ורמב"ם, לא יתכן שסימני הטהרה משתנים מעוף לעוף, כיוון שיש צורך במינון שווה של טהרה. לכן יש לבאר שבכל העופות פרט לאחד, הטומאה נגרמת מדריסה, וע"י שלושת הסימנים או על ידי אחד מהם בצרוף הידיעה שלא הייתה דריסה, ניתן לדעת שאין כאן טומאה. כל זה מתאים להבנת הרוגצ'ובר שהדריסה שונה במהותה משאר הסימנים, ובעצם היא העיקר.

ב. לעומת זאת רש"י ותוספות סברו שהסימנים הם סימן, ולכן אין הכרח שיהיה בכל העופות מכנה משותף, וכל הסימנים בהם נועדו לזיהוי בלבד. לכן יתכן שעופות מסוימים יהיה טמאים כשיש להם יותר סימנים מעופות אחרים טהורים.

סימן לאחר זמן

בשתי מקומות הגמרא מתייחסת לסימנים שאינם מצויים בבעל חיים כרגע, אך לאחר זמן יופיעו. לגבי חגבים אומרת הגמרא [חולין סה , א]: "תנו רבנן אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הזחל, מותר. ר"א בר' יוסי אומר "אשר לא כרעים", אף על פי שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן. מאי זחל אמר אביי: אסקרין".

דין דומה מופיע בגמרא [שם סו, א - ב] לגבי דגים: "תנו רבנן: אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הסולתנית והעפיאן - הרי זה מותר".

לגבי דגים ישנו גם מקרה של סימן הקיים כעת אך יעדר בשלב מאוחר יותר: "יש לו עכשיו ועתיד להשירן בשעה שעולה מן המים, כגון אקונס ואפונס כספתיאס ואכספטיאס ואטונס - הרי זה מותר".

בקשר לדרשה זו נידונו ארבעה נושאים בראשונים והאחרונים - היקף ההיתר מבחינת כמות הסימנים, היקף ההיתר מבחינת הזמן, היקף ההיתר מבחינת המינים המותרים, ויסוד ההיתר.

1) ההיקף מבחינת כמות הסימנים

לגבי חגבים, ההיתר בגמרא מובא כשתי דעות, אך בניגוד לכך מתקבל הרושם שר' אלעזר בר' יוסי מסביר את דעת ת"ק. וכתב בדברי חמודות [על רא"ש חולין ג, סו, שנא] שע"פ התוספתא והספרא אין מחלוקת . אמנם, הדברי חמודות מוסיף, שאם נתייחס רק ללשון הגמרא דידן, המחלוקת בין ת"ק לר"א בר' יוסי תהיה בשאלה האם ההיתר בסימן שהחגב עתיד לגדל לאחר זמן - קיים דווקא בכרעיים, או גם לגבי הכנפיים: א. לדעת ת"ק, דין זה נובע מסברה - אם הסימן מלמדנו שמין זה טהור, הוא טהור גם קודם שקיים הסימן. לכן ההיתר נכון גם לגבי כנפיים.

ב. לדעת ר"א בר' יוסי, ההיתר קיים דווקא לגבי כרעיים, כיוון שהוא נלמד מפסוק, וחידוש שחדשה תורה במקום זה אינו נכון בהכרח במקום אחר.

מלשונות הראשונים עולה, שנחלקו בשאלה האם יש מחלוקת בין התנאים, או לא:

א. ר"ן [שם כג, א בדפי רי"ף] כתב: "וגלי רחמנא בקרסולים והוא הדין לכנפים". משמע שאין מחלוקת, והלימוד המובא בדברי ר"א בר' יוסי נכון לכל הדעות.

ב. האשכול [הלכות סימני דגים וחגבים קפ, ב ] כתב "ואפילו אין לו קרסולין עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן כגון הזחל הזה מותר". משמע שדין זה אמור דווקא לגבי כרעיים, ולא לגבי כל הסימנים. ולפי זה יש לחלק בין הדעות .

כמובן, שעלינו לבאר מהו יסוד הסברה לכל אחת מן השיטות. ברמב"ם [מאכלות אסורות א, כג] אין הדבר ברור, האם יש מחלוקת, אך ברורה המסקנה: "מי שאין לו עכשיו כנפים או כרעים או שאין לו כנפים החופין את רובו ועתיד לגדל אותן אחר זמן כשיגדיל הרי זה מותר מעתה".

שני דינים נוספים הנלמדים מדבריו קשורים לתחומים נוספים של היקף הדין. הדין הראשון מבחינת כמות הסימנים. רמב"ם כותב - "או שאין לו כנפים החופין את רובו". תוספת זו מופיעה גם ברשב"א [תורת הבית ג, א ], ולכאורה עולה ממנה, שדווקא אם אין כנפיים אנו סומכים על כך שהן יגדלו לאחר זמן, אך אם יש כנפיים והם אינם חופים את רובו, צמיחתם לגודל המתאים - לאחר זמן - לא תועיל.

בניגוד לדעתם הרא"ה [דיני פרק אלו טריפות קכא ] כתב: "אין לו עכשיו קרסולין או שאין כנפיו חופות את רובו".

מדברי רא"ה ברור, שגם אם יש כנפיים אלא שאין הם חופות את רובו, ולאחר זמן יחופו את רובו, החגב טהור. וצריך עיון, אם לדעת רמב"ם ורשב"א, האפשרות שסימן יגדל לאחר זמן היא עיקרון כללי, ואינו חל רק לגבי כרעים, מדוע לא יחול לגבי הסימן "כנפיו חופין את רובו".

2) ההיקף מבחינת הזמן

דין שני נובע מלשון הרמב"ם - "הרי זה מותר מעתה". רמב"ם מתייחס לאפשרות שההיתר קיים רק בחגב שיש לו סימנים, אם סימנים אלו לא היו בו משנולד, ואילו בזמן שאין לו סימנים, אפילו אם הם יופיעו לאחר זמן - הוא עדין אסור. הרמב"ם שולל אפשרות זו ודבריו צריכים עיון. לשיטתו, היתר "לאחר זמן" קיים בכל הסימנים. הבסיס להבנה זו ע"פ הדברי חמודות הוא, שהסימנים רק מזהים את החגב כטהור, וממילא הם מזהים אותו גם קיימת ידיעה שהם יופיעו בו לאחר זמן. אם נכונה הסברה, אין כל סיבה שההיתר יחול רק כשהסימן יגיע.

הדגשה זו מופיעה גם בפרוש המשנה [חולין ג, ז] לגבי דגים: "ודע, שאם היה אותו המין יש לו קשקשין, אלא שאינן מתהוין בו כי אם לאחר שיגדל, או שנושרים ממנו בעת שנצוד ויוצא מן המים, וזה מצוי הרבה, הרי אותו המין מותר, ואפילו באותו הזמן שאין לו קשקשים" . גם כאן, רמב"ם נדרש להדגיש שגם כשהסימנים אינם על גוף הדג הם משפיעים, וממילא עולה השאלה הנ"ל. בנוסף יש להציג שאלה אחרת לגבי ההיקף ההיתר מבחינת הזמן - מה דין החגב אם משיר את סימניו לאחר זמן. האם נאמר שההיתר במי שמשיר סימניו נאמר דווקא בדגים, או שהוא קיים גם בחגב.

3) ההיקף מבחינת בעלי החיים

השאלה האחרונה נוגעת גם לגבי היקף ההיתר מבחינת קבוצת בעלי החיים. במידה ויתקיים בעתיד מין בהמה או עוף שמשיר את סימניו או מעכב את צמיחתם, האם גם אותו נתיר. הד לשאלה זו ניתן למצוא בדברי הרוקח בפרושו לתורה [ויקרא יא, מז]: "למה מנה מעלת גרה וב' פרסות ולא קרנים , לפי שבקטנותם אין ניכרים קרנים ושינים, ועוד קרנים אין לנקבה".

מדבריו משמע שבבהמה אי אפשר לסמוך על סימן שאינו ניכר בקטנותו ולכן התורה נקטה סימנים אחרים .

4) יסוד ההיתר, ותשובה לשאלות

שאלות אלו מובילות אותנו לדיון לגבי יסוד ההיתר. רלב"ג [שמיני תועלת יב ויג] מנמק את ההיתר כך: "כי מדרכו שיהיו לו סנפירים וקשקשים, ואולם היה זה חסרון ביצירה". וכן כותב החינוך [קנה]: "שלא תקפיד התורה רק במין בעל קשקשת וסנפיר".

לאור הבנה זו, כתב ר' ישראל מאיר לוינגר [המעין תמוז תשס"ח], שזו ראיה שהסימנים הם כלי לזיהוי ולא סיבה לטהרה, כי ההיתר קיים גם אם הסימן עדין איננו .

אמנם, אילו כך היו פני הדברים, לא היה צורך בפסוק לגבי חגבים - די בפסוק אחד לכל בעלי החיים. ברם, המעיין בראשונים ימצא שגם לאחר שקיים מקור בפסוק לגבי חגבים, הראשונים [רשב"א חולין סו, א; תוספות ותוס' רא"ש ע"ז לט, א; ור"ן חולין כג, א מדפי רי"ף], מאתרים את מקור הדין בדגים מפסוק: "דגבי דגים כתיב "כל אשר אין לו", ודרשינן "אין לו" - עיין עליו, אע"פ שאין לו עכשיו, אם עתיד לגדל אחר זמן מותר" .

מדברי הראשונים עולה, שיש צורך למקור בשביל דין זה, ואינו יכול להילמד מסברה. בנוסף, החתם סופר [חולין סו, א] מביא את דברי הספרא [שמיני פרשה ג, יא] שלמד דין זה בדגים מפסוק אחר: "כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים" - "מה תלמוד לומר, שיכול אין לי אלא המעלה סימני טהרה שלו ליבשה, השירו במים מנין, תלמוד לומר "במים".

לדעתו, יש צורך גם בדרשה זו, וגם בדרשה המופיעה בראשונים. הספרא מלמד שדי בכך בסימנים המצויים כשהדג במים, ומכאן יש ללמוד על סימנים העתידים לנשור. לעומת זאת, הראשונים דורשים "אין לו - עיין עליו". כלומר - כדי לדעת האם הדג טהור, יש לבדוק האם לאחר העיון נמצא בו סימנים. עיון כזה יכול להועיל רק כאשר כרגע אין סימנים ובהמשך הם יופיעו.

אמנם, יש לעיין מה ההבדל בין המצבים הללו, ומדוע לכל אחד מן המצבים יש צורך במקור מיוחד. אם סימנים הם כלי לזיהוי, וממילא הם מועילים גם כשאינם קיימים בכל רגע על גופו של בעל החיים, מה ההבדל בין עתידים לנשור, לאלו שמופיעים לאחר זמן.

התשובה הפשוטה לשאלה זו היא שהסימנים הם סיבה. אם נקבל הנחה כזו, אפשר להשיב מדוע היקף החידוש מצומצם לזמנים לסימנים ולמינים, ומדוע לגבי כל פרט יש צורך בחידוש בפני עצמו. כיוון שהסימן הוא סיבה לטהרה, האפשרות שהמין יהיה טהור בהעדרו, היא חידוש שחדשה תורה. בנוסף, אפשר להבין את שני האפשרויות שהרמב"ם נדרש לשלול:

א. האפשרות שהחידוש בפסוק אינו אלא לגבי הזמן שבו הסימן קיים, מובנת על רקע ההסבר שהסימן הוא סיבה לטהרה. היה מקום להניח שהתורה אינה מתירה בעל חיים ללא סימן, אלא חידשה חידוש לגבי איכותו של הסימן - שגם כשהוא מתקיים בתקופות מסוימות בלבד הוא מועיל.

ב. על אותו בסיס יש לבאר את האפשרות, שהחידוש בפסוק מתייחס להעדר כרעיים, אך אינו מתיר כרעיים שאינם חופים את רובו, אע"פ שיחפפו את רובו לאחר זמן. אם אנו דנים את הסימן ככלי לזיהוי, ברגע שאפשר לסמוך עליו גם לגבי הזמנים שאינו קיים, אין כל משמעות לשאלה מה קיים כעת. אולם, כשאנו דנים בסימן בתור סיבה, ישנו הבדל עצום בין העדר סימן, ובין קיומו של סימן השונה מזה שהתורה מגדירה כטהור. גם אם התורה קבעה שסימן טהרה משפיע גם אם הוא מופיע לאחר זמן, קביעה זו קיימת בתחום שאין בו כל סימן (ניטראלי) ולא בתחום שקיים בו סימן, שלפי התורה יש בו פגם.

ברם, במסקנה זו קיימים שני קשיים:

א- מדוע הראשונים העדיפו להגדיר את הדרשה כחידוש, וממילא כתופעה חריגה ומקומית, ללא הגדרה מהותית - מצמצמת או מרחיבה - לגבי טיבו של הלימוד מן הדרשה.

ב- כיצד בכל זאת רמב"ם ור"ן הסיקו מן הלימוד לגבי כרעי החגב גם על כנפיו, וגם על חיפוי רובו. מדברי החתם סופר [סה, א] ניתן להשיב על השאלה השנייה. לדעתו, כיוון שצמיחת הכנפיים לאחר זמן היא מטבעו של החגב, ניתן ללמוד דין זה מסברה, והחידוש בפסוק נוגע בעיקר לכרעיים. לפי זה ניתן להבין כיצד הרמב"ם הסיק מדין הכנפיים, גם את דין כנפיים שחופים את רובו רק לאחר זמן, כיוון שגם זהו חלק מן התהליך הטבעי.

מתוך דבריו עולה הערה חשובה - אם כשמדובר בכנפיים מדובר בתופעה טבעית ורגילה, ממילא כשמדובר בכרעיים זוהי חריגה מדרך הטבע. ולפי זה מדובר כאן בהיתר של פרט אע"פ שהמין שלו כשר, כיוון שבאותו פרט לא קיים הסימן. מהבנה זו משמע שהסימנים הם סיבה ולכן - ללא לימוד מיוחד - בהעדרם בפרט מתוך מין נמנעת טהרתו. אלא, שצריך עיון האם לזה כוונת החתם סופר.  

ד. ראיות נוספות

סימנים דאוריתא

הגמרא דנה בעניינם של סימנים גם במקרים שאינם נוגעים לטהרה וטומאה של בעלי חיים. קיימים סימנים באבדה, בגט [ב"מ כז, א], ובכלאיים [חולין עט, א - ב] . בגמרא, לא מובאת כל השוואה בין אבדה גט וכלאיים לסימני טומאה וטהרה בבעלי חיים. כמובן, שהחלוקה בין התחומים דורשת ביאור. אי אפשר לבאר שיש כאן חלוקה בין ממונות לאיסורים, שכן גט וכלאיים הם איסורים. לעומת זאת ניתן לחלק בין אבדה וגט לסימני בעלי חיים, כפי שמחלק רמב"ן ביחס לדברי רש"י. בחולין [שם] הגמרא מסיקה מפסיקת ר' אבא הסומך על סימנים בכלאיים, שסימנים דאוריתא. רש"י מבאר שהכוונה היא לכך שגם באבדה ובגט הסימנים דאוריתא. רמב"ן דוחה זאת, משלש סיבות: א. באבדה מדובר על התמודדות עם רמאי, כלומר - ישנו חשש שהאדם המבקש את האבדה. כמו כן בגט, יש חשש שהאישה המבקשת את הגט יודעת על הסימנים משום שגילו לה אותם. לחילופין קיימת אפשרות לנחש את הסימן. לעומת זאת בזיהוי בעל חיים לא קיים חשש כזה. ב. בבעלי חיים מדובר על זיהוי של פרט למינו, וממילא הוא צריך להיות סימן טבעי, הקיים בכל הפרטים המשתייכים לא המין. לעומת זאת, באבדה וגט מדובר בזיהוי של הפרט בניגוד למינו, כפרט ייחודי השייך לאדם מסוים. לכן מסיק הרמב"ן: "אלא סימנין אלו קאמרינן שהם עיקר לסמוך עליהם בענין זה, וגמרא גמירי להו כי ההיא דאמרינן בפ' ואלו טריפות [חולין סג, ב - סד, א] גבי סימני ביצים סימנין לאו דאורייתא, ואין לסימני אבדה עסק כאן וכאן". כלומר - החידוש של הגמרא "סימנים דאוריתא", הוא לגבי הסימנים המוזכרים בסוגיה זו - סימני כלאיים. דין זה דומה לדיון בפרק אלו טריפות, האם סימני ביצים הם דאוריתא או לא. שם, הסוגיה עוסקת בסימנים שבאים לזהות טהרה או טומאה של בעלי חיים, אבל לא מדובר בסימנים המפורשים בתורה, אלא בסימנים אחרים: "כסימני ביצים - כך סימני דגים. סימני דגים סלקא דעתך, סנפיר וקשקשת אמר רחמנא. אלא אימא: כך סימני עוברי דגים, ותניא גבי ביצים "אלו הן סימני ביצים, כל שכודרת ועגולגולת, ראשה אחר כד וראשה אחד חד טהורה...". ר' זירא [שם] מסיק מסיבות שונות שסימנים אלו אינם תקפים מדאוריתא, ואין לסמוך עליהם אלא בצרוף עדותו של נכרי המעיד מאיזה עוף לקח את הביצים. הראשונים [תוס' רמב"ן רשב"א] משווים את הגמרא בחולין לגמרא בעבודה זרה, שממנה משמע שבדיקות אלו קבילות גם ללא עדות של המוכר, ומדבריהם עולות שתי שיטות: א. לדעת ר"ת יש לחלק בין סימני ביצים שאינם קבילים מדאוריתא, לסימני עוברי דגים שהם קבילים מדאוריתא. ב. לדעת רי"ף ישנה מחלוקת בין האמוראים בע"ז לאמוראים בסוגייתנו, וההלכה כר' זירא. מעתה יש לשאול לשיטת רש"י, אם שאלת הסימנים חוצה גבולות של איסור וממון, והיא שאלה כללית עקרונית, מדוע לא הוכיחו מסימני טומאה וטהרה לכל שאר הסוגיות שסימנים דאוריתא. שאלה זו נכונה גם לדעת הרי"ף שלא הסביר את המונח "סימנים דאוריתא" כדיון מקומי לגבי סימן מסוים, אלא הבין שמדובר בשאלה כללית - האם אפשר לדון ע"פ סימנים. לדבריו יש לדון מדוע לא השוו את סימני בעלי חיים המוזכרים בתורה לשאר הסימנים. אם ננקוט שסימני בעלי חיים הם סיבה, תובן ההבחנה בינם ובין כל הסימנים האחרים. הללו נועדו לזיהוי בעלמא, ואילו סימני בעלי חיים מהווים סיבה לאיסור ולהיתר וממילא אי אפשר להסיק מהשימוש שנעשה בהם לגבי שימוש בסימנים במקרים אחרים .  

בדרישת הפסוקים

1) דרך קצרה אומרת הגמרא [חולין סג, ב]: "תניא, רבי אומר: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות - לפיכך מנה הכתוב בטהורה. גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעופות טהורין מרובין על הטמאין - לפיכך מנה הכתוב בטמאין. מאי קמ"ל? כדרב הונא אמר רב, ואמרי לה אמר רב הונא אמר רב משום ר' מאיר: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה" . על דברי הגמרא הקשה הכתב והקבלה [ויקרא יא, יג], אם המטרה היא מסירת ההלכה באופן הקצר ביותר, מדוע לא לימדה אותנו התורה מהם העופות הטמאים באמצעות הסימנים, כשם שעשתה זאת בדגים . ותרץ שהתורה מנתה את מיני העופות כדי לחדש, שאם אדם אוכל עוף שלם אפילו שלא בשיעור אכילה חייב, וכן שאם אכל מספר עופות שלמים חייב על כל אחד ואחד. הלכה זו באה לידי ביטוי בכך שהתורה מציינת שיש איסור בפרס או בעורב, ולא בעופות שיש להם סימני טומאה. מדבריו עולה, ש"דרך קצרה" היא ביחס למטרה של התורה במניין העופות. אלא שעדין התירוץ דחוק - הוא עצמו מודה שאין קשר בין מנין העופות, ובין ההדרכה לשנות לתלמיד דרך קצרה. אמנם, זוהי הדרך הקצרה ביותר למסור את ההלכה העיקרית עם החידוש לגבי שיעור החיוב, אך לפי זה, הסיבה של מנין העופות הטמאים ולא הטהורים, אינה משום שהם קצרים יותר, אלא משום שיש צורך לחדש דין נוסף. הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] - מחלק בין סימני דגים ובהמות, לסימני עופות וסימני ההבדל בין חיה לבהמה, ומבאר שהראשונים סיבה והאחרונים סימן. במקום אחר [שם גרושין דף נה, ב - ג ] הוא כותב, שההבדל בין דגים שבהם מופיעים רק סימנים, לבהמות שבהם מופיעה גם רשימת המינים, מלמד שרק בבהמות אפשר להשתמש בסימנים שאינם מופיעים בתורה, כיוון שהם מבררים את המין, ובדגים לא. מדבריו משמע שאכן החלוקה בין הסימנים המופיעים בתורה לאלו שלא, היא חלוקה בין סימן לסיבה. לפי זה אפשר להבין שבעופות לא הייתה כל אפשרות לכתוב את הסימנים בלבד, כיוון שבעופות הסימנים אינם סיבה, והתורה הייתה מעוניינת לציין את הסיבה. האפשרויות שנותרו הם המניין העופות הטמאים, ומנין העופות הטהורים, ומבין שתי אלו - מנין העופות הטמאים קצר יותר. אמנם מהשוואה שמקיים הרא"ש [ע"ז ב, מא] בין דגים לעופות לא משמע כרוגצ'ובר. מעבר לכך, מקור אחר שהרוגצ'ובר מוכיח ממנו את היותם של הסימנים סיבה, מתייחס גם לעופות. הרוגצ'ובר מביא את דברי הגמרא בבכורות [י, ב], בהם מבואר שבעלי חיים טמאים אינם מקבלים טומאה, מפני שאינם ראויים לאכילה. לחלק מן הדעות בעלי חיים שיש בהם חלק מסימני טהרה, אפילו אם הם טמאים - מקבלים טומאה . בהמשך דבריה הגמרא מעלה אפשרות כזו ביחס לעורב. דבר זה מאלץ גם את הרוגצ'ובר להגדיר את הדריסה - שלשיטתו קיימת בעורב - כסיבה ולא סימן. כמו כן נראה בפרק הבא, שלעניין האפשרות שטמא וטהור יתקיימו באותו מין, הובאה - גם ע"י הרוגצ'ובר - ראיה מרכזית מסימני עוף, ולא מצאנו מי שידחה אותה מכח העובדה שסימני עוף אינם מופיעים בתורה . בקשר לעיקרון "דרך קצרה", יש לדון בתיאור החגבים בתורה. לדעת תני דבי רב [חולין סה, ב], ישנם רק שמונה מיני חגבים המותרים. הוא מבאר שסימניהם נלמדו מתוך כך שבפסוקים מופיעים ארבע מינים, ולפניהם קדם כלל "אשר לו כרעיים", וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. בעקבות כלל זה, ניתן ללמוד דווקא ארבעה חגבים נוספים, שמותרים ודומים לחגבים המפורשים בכתוב. חגבים אלו נלמדו מן המילה "למינהו", שמופיעה לאחר כל אחד מן החגבים המפורשים. וצריך עיון - אם ממילא לא נתרבו אלא פרטים הדומים למינים אלו, כמבואר במאירי [שם סה, א] ובתוספות רא"ש [שם סו, א], מדוע לא היה אפשר לרבות ארבעה חגבים אלו מן המילה "למינהו" ללא הכלל "אשר לו כרעיים", כשם שבעופות למדנו מן המילה "למינהו" ארבע מיני עופות נוספים. ואולי לאור הבירור לגבי היחס בין מין לסימן, יש לבאר שלדעה זו באה התורה להדגיש, שאע"פ שהריבוי הוא דווקא למינים אלו, אין הוא נובע מכך שהיתר חגבים תלוי במין, אלא - כפי שמשמע גם ממהלך הסוגיה - מסימנים, והם סיבת הטהרה, אלא שבפועל הסימנים קיימים דווקא בשמונה חגבים אלה. 2) יגדיל תורה המשנה [נדה נא, ב] אומרת: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת". ומקשה הגמרא [שם, ובחולין סו, ב] מדוע יש צורך לכתוב את סימן הסנפיר, הרי זיהוי הדגים הטהורים יכול להתקיים ע"י קשקשת לבדה . ומתרצת הגמרא: "אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: "יגדיל תורה ויאדיר" [ישעיהו מב, כא]. המפרשים דנו מה כוונת הגמרא במשפט זה, הלא הדבר נוגד לכלל שעליו מיוסדת כל דרישת הפסוקים, שאין יתור בתורה וכפי שכתב בשו"ת הלכות קטנות [ח"א רנה]: "וכי יבואו דברים מיותרים להגדיל הספר תורה בקובץ". בריטב"א [נדה שם] עולות שתי אפשרויות: "יגדיל תורה ויאדיר. פירוש דלסמוך אודאי בקשקשת סגי לן, ומיהא כתב רחמנא סנפיר משום דלא סגיא דלא להוי התם, כיון שיש שם קשקשת. ואולי הוא גם כן גורם טהרתו, ואע"פ שהוא לבדו אינו גורם טהרה". כפי שנראה הראשונים והאחרונים חלקו באיזו אפשרות יש לנקוט. 1. הרחבת היריעה במה שידוע ע"פ השלב הראשון בהסבר ריטב"א, וכן בארו תוספות [חולין שם], ועוד ראשונים , בפועל אין הכרח בכתיבת סנפיר, כיוון שאפשר לסמוך על קשקשת, ומדובר כאן במקרה חריג שבו התורה מפרטת ומפרשת את עצמה. כך משמע גם מהשימוש שהראשונים עושים בביטוי זה. כמובן, אין הכוונה שהתורה ציינה פרט טבעי שאין לו כל משמעות מבחינה הלכתית, אלא שהיא ציינה פרט שהיינו מסוגלים להגיע אליו, גם ללא פסוק מפורש. ממילא יש לברר מהו הפרט, שהתורה לימדה בריבוי זה. לשאלה זו יש מספר תשובות: א. הט"ז [יו"ד פג, ב ] מפרש שלמדנו מן הפסוק שקשקשת איננה סנפיר. ואע"פ שקיים מקור אחר ללימוד ההבחנה בין סנפיר לקשקשת, כפי שמופיע בגמרא, התורה הרחיבה את היריעה. ב. יתכן שהתורה גילתה את ההשלכה שמופיעה בתוספתא [ג, ט] ובשו"ע [יו"ד פג, ג]: "לפיכך מצא חתיכת דג שיש לו קשקשת, אין צריך לחזור אחר סנפיר. מצא לו סנפיר, לא יאכלנו עד שידע שיש לו קשקשת". היינו יכולים להגיע להלכה זו ע"י בדיקה מעשית, כשם שחז"ל סמכו על הידיעה שרק בשר העוקץ של בהמה וחיה טהורה נחתך שתי וערב [חולין נט, א] , ולמרות זאת התורה הודיעה לנו עניין זה. ג. הסבר הפוך כתבו הכתב והקבלה [ויקרא יא, ט] בשם הכנסת יחזקאל, והכרתי ופלתי [כרתי פג, ג]. לדעתם המשנה נאמרה דרך כלל, ויש דגים יוצאים מן הכלל, שיש להם קשקשת ללא סנפיר. כדוגמה לכך הם מציגים את הדג 'סטינקס מרינוס', שיש לו קשקשת ואין לו סנפיר. מדבריהם עולה פרוש נוסף למילים "יגדיל תורה ויאדיר" - אע"פ שאין דרכה של התורה להתייחס למקרים נדירים, במקרה של סימני דגים כתבה התורה את הסנפיר . על דעתם חלק על הפרי חדש [יו"ד פג, ד], שהתיר דג זה מתוך הנחה שיש לו סנפיר, אלא שנפל קודם שיצא מהים או שעתיד לגדל לאחר זמן . ד. בשו"ת הלכות קטנות [שם] הציע שתי אפשרויות נוספות. הראשונה - שהסנפיר הוזכר כדי שכשנמצא דג שלם עם קשקשת בלי סנפיר נחוש שמא קשקשיו נדבקו מן החוץ . ה. האפשרות השנייה, מופיעה גם ביעב"ץ [מגדל עוז מצות עשה שבבעלי חיים ו, ח], ולפיה הסנפיר הוזכר כדי לאסור את חיות הים שסנפירם אינו משמש לשוט אלא דומה לידים, או שאין להם סנפיר. 2. ביאור מה סיבת הטהרה בניגוד לראשונים הללו, כתב בספר החינוך [קנה] כותב: "...ועובר עליה ולא בדק יפה, כגון שראה סימן אחד לבד בדג וסמך על האחר בלא בדיקה, אע"פ שנמצא אחר כן כשר ביטל עשה זה". מעבר לדעתו שעצם ההימנעות מבדיקת סימנים היא ביטול עשה , עולה מדבריו ששני סימני הדגים נחוצים. לדעתו, בודאי שאי אפשר להסביר שהתורה כתבה את סימן הסנפיר אך ורק כדי לפרש מהי קשקשת או לצורך חיות הים. אילו זו הייתה הסיבה לא היה כל צורך לבדוק את סנפירו של כל דג. על כרחך, החינוך סובר כשלב השני בפרושו של הריטב"א, שבו מפורש שהסימן הוא סיבה לטהרה . ונראה שע"פ החינוך ניתן לבאר את שיטת הראב"ד [תורת הבית ג, א] הסובר שבדיקת ראש ושדרה בדגים, המופיעה בגמרא [ע"ז מ, א], אינה בדיקת סימנים בפני עצמם, אלא טביעת עין. הרשב"א [שם] הקשה עליו, מדוע אם כן לדעת רב הונא יש צורך גם בראש וגם בשדרה, הרי די אם בודקים את קיומה של הקשקשת, כפי שמשמע בגמרא שהסנפיר אינו מוזכר אלא משום יגדיל תורה ויאדיר. יתכן שגם ראב"ד סבר שכוונת הגמרא "יגדיל תורה ויאדיר" היא, שהסנפיר אף הוא סיבה לטהרה, ולכן יש חובה לבודקו. ואע"פ שלדעת הראב"ד אין מצווה בבדיקת סימנים, מ"מ יש לומר שכך חייבה התורה במקרה של ספק. 3. הלשכות לביאור "יגדיל תורה" בין האחרונים מצאנו ביטוי לשתי המגמות הנ"ל. הרב בקשי דורון [בנין אב ב, מב ] כותב בשם הלב אריה, שיש לדייק מקושית הגמרא שהסימנים הם סימן, שהרי אילו היו סיבה, הייתה הגמרא מתרצת לשאלתה מדוע יש צורך לכתוב את שניהם, שהדבר נועד כדי לגלות לנו את הסיבה שבגינה הדגים טהורים - במלואה . ר' שלמה זלמן [מנחת שלמה תנינא (ב - ג), ק], מביא פרוש הפוך: "ואף שבספר משרת משה, בסוף ההקדמה, בשם מצפה שמואל, כתב פירוש נחמד למה שאמרו בפרק אלו טרפות, דאף שמקשקשת לחוד נוכל לידע איזה דגים מותר לאכול, "מכל מקום סנפיר וקשקשת לאו לסימנא בעלמא נאמרו רק הם הגורמים ההיתר", ולענין זה שפיר אמרו שם בגמ' "יגדיל תורה ויאדיר"... עכ"פ לדינא אין להתחשב גם אם זה רעיון נכבד בפירוש הגמ', ואין להסיק הלכה מזה...". בדברים אלו מכיוון ר' שלמה זלמן לדעת רבו [אגרות הראיה א, קג ] שכתב בביאור העניין: "אם היה כתוב קשקשת הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה, כתב רחמנא סנפיר להודיענו הידיעה המופשטת שכח הטהרה מונח בשניהם, וממילא ידענו שאין הסימנים עניינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה, ויש לבנות על ידיעה זו כמה רעיונות טובים שהם הם גופי תורה, ומ"מ אין זה דרך של פירוש בסוגיא" . 4. יגדיל תורה במשנה? במקביל לשאלה מה כוונת התורה בהבאת סימן הסנפיר, יש לדון בהבאתו של הסימן במשנה. האם המטרה במניין סימני דגים שבמשנה היא הוספת מידע, או בירור הסיבה שבגינה דגים טהורים. ניתן לברר זאת מדברי הגמרא בע"ז [לט, ב - מ, א], הדנה בדברי הברייתא אשר מתירה אכילת דגים בסימני ראש ושדרה. רב עוקבא בר חמא מקשה על הברייתא, מן המשנה בחולין [נט, א] המונה כסימני הדגים דווקא את הדגים שיש להם סנפיר וקשקשת. לכאורה עולה מן הקושיה, שהסימנים אינם סיבה, או לכל הפחות - שאין לטעון שמנין הסימנים המופיע במשנה מופיע משום שאלו הסימנים המהווים סיבה. זאת, משום שאם זהו ייחודם, מדוע לא נעשה שימוש בייחוד זה, כדי להסביר מדוע דווקא הם מופיעים במשנה . ואולי יש להביא ראיה להבנה שהמשנה מונה את הסימנים שמהווים סיבה מלשון ריטב"א [ע"ז שם] שכתב: "ובדין הוא דיכלינן לתרוצי כי עיקר הסימן קשקשת הוא, שהוא ניכר לכל, ועל ידו הכרנו ההיכר שבראש ושדרה על ידי בדיקת דגים בקשקשת". מדבריו יוצא, שהמשנה ידעה על קיומה של בדיקה זו, אך היא אינה באה למנות את הסימנים שעל ידם אפשר לבדוק, אלא שהיא מונה את הסימנים המהווים בסיס שעל פיו הגענו לסימנים אחרים. אמנם אם כך צריך עיון: 1. לא כך נהגה המשנה ביחס לסימני העופות, אשר לגביהם נמנו סימנים שאינם מהווים מקור אלא תוצאה של השוואת המינים המופיעים בתורה. 2. יש להבין מדוע יש צורך להביא דווקא את הסימנים המקוריים, שהאחרים בנויים על גבם. ונראה, שלדעתו הסימנים שהמשנה מביאה הם הסיבות לטהרה, ולכן גם בדגים וגם בבהמה אלו הסימנים שהביאה המשנה. ובסימני עופות, אע"פ שאין הם מופיעים בתורה, הם הובאו כיוון שהם הסיבה לטהרה. ואכן, סימנים אחרים כגון אלו שנועדו לבדוק אם העוף דורס, אינם אלא סימנים משניים. 3) לימוד מסברה מצאנו במקומות שונים, מחלוקות לגבי לימוד סימני בעלי חיים. בדרך כלל מחלוקת נובעת מסברה. אמנם, ישנם סוגים שונים של מחלוקות: א. ישנה מחלוקת המתבססת על דרישה שונה של הפסוקים, כמו מחלוקת ר"ש וחכמים בעניין טמא היוצא מטהור. מחלוקות כאלה יכולות לנבוע משיטה כללית בדרישת פסוקים, אך ביחס למחלוקת הזו, נראה שהיא נובעת מהבנות שונות לגבי אופן הגדרת הסימנים . ב. ישנן מחלוקות שאינן נובעות כלל מן הפסוקים, וברור שהן תלויות בסברה. כך למשל ישנה מחלוקת רחבה בעניין מנין הקשקשים בדגים ומקומם . הסוברים שיש צורך בהימצאות הקשקשים במקומות מסוימים, או מספר מסוים של קשקשים, לא דרשו זאת מן הפסוקים שבתורה. ברור איפה, שחלק מן הדינים לגבי סימני בעלי חיים, תלויים בסברה. כך משמע גם מן הספרא [שמיני פרק ד, ה]: "ודין הוא, ומה אם חזיר שמפריס פרסה - טמא, גמל, שאין מפריס פרסה - אינו דין שיהא טמא. אילו, הייתי אומר מי אוסר את החזיר - גרה, היא תתיר גמל. תלמוד לומר "ואת הגמל כי מעלה גרה הוא". יאמר בגמל, וק"ו לחזיר - ומה גמל שמעלה גרה טמא, חזיר שאינו מעלה גרה - אינו דין שיהא טמא. אילו כן, הייתי אומר מי אוסר את הגמל - פרסה, והיא תתיר את החזיר. תלמוד לומר "ואת החזיר כי מפריס פרסה ולא גרה טמא הוא". האפשרות ללמוד קל וחומר מחזיר לגמל או להפך, נובעת מן ההבנה שהסימן אינו רק כלי לזיהוי אלא גם גורם לאיסור, ולכן כשיש באחד מהם סימן שאין בשני, הדבר מלמד על חומרתו, ועל העדיפות של האיסור לחול בו יותר מחבירו. כך גם ביחס למחלוקות השונות - סימנים שנועדו לזיהוי בעלמא, ולא נאמרו מתוך עיקרון מהותי, לא ניתן ללמוד מסברה, וממילא קשה להסביר את המחלוקת ביחס אליהם. יסוד היכולת ללמוד מסברה, נובע מכך שיש לסימן הנאמר בתורה בסיס מהותי, ועל פיו אנו מסיקים פרטים נוספים. עניין זה ניכר כשאנו עוסקים בסימני חגבים ועופות, בלימוד מבנין אב, ובהיתר חגב שראשו ארוך. בעופות אין הסימנים מפורשים, ובחגבים הם מפורשים באופן חלקי. יש מקום לבחון, עד כמה עצם קיומם של הסימנים תלוי בסברה. כאמור, במידה וימצא לימוד הסימנים כנובע מסברה, יש לכך השפעה על שאלת סימן \ סיבה. 1. חגב שראשו ארוך תוספות [חולין, סו, א] שואל, לשיטת תנא דבי ר' ישמעאל, מדוע אנו "מרבים ראשו ארוך מסלעם, ואין אנו מרבים אותו שאין לו ארבע כנפיים, או שאין כנפיו חופים את רובו". הרמב"ן [שם] מוסיף אפשרות נוספת - "לרבות מי שאין בו אחד מן הסימנין, כגון שאין כנפיו חופין את רובו". על כך מתרצים הראשונים שני תירוצים: 1. תוספות ורמב"ן ורז"ה [חולין כג, א ] מתרצים: "כי אותם הם סימנים חשובים יותר", "מפני שהארבע כנפיים וחופין את רובו, דומין הן לקרסולין וארבע רגלים שפירשה בהן תורה, שאף הן מסייעין אותו לנתר על הארץ", "וכשם ששני הסימנין המפורשין בכתוב שהם הקרסולים עם ד' רגלים מסייעין אותו לקפץ, כך שני הסימנים שהם ארבע כנפיים וחופין כנפיו את רובו - הכל מסייע לקפיצת העוף, אבל סימן של ראשו ארוך אינו מעלה ואינו מוריד". 2. לאחר תרוצו הראשון כתב תוספות : "ומיהו, בלאו האי טעמא ניחא, כמו שפי' ריב"א, דאין לך שום חגב חסר סימן אחד דארבע כנפיים או כנפיו חופים את רובו, שלא יהא חסר עוד סימן - או סימן אחד דאין ראשו ארוך, או סימן אחד מן הארבע דמתניתין. אבל הכא בראשו ארוך, משכחת ליה שאינו חסר אלא סימן דאין ראשו ארוך בלבד". יש מקום להבין, שתוספות מעדיף את תרוצו של ריב"א, אע"פ היא דורשת הנחה מציאותית מסוימת, משום שיש קושי בהבנה שניתן לדרוש את הסימנים ע"פ סברה. אם הסימן אינו סיבת הטהרה, דבר זה ברור, שהרי פרט שהוזכר בתור כלי לזיהוי בלבד, אינו תלוי בתכונה מהותית, ואין בו תוכן עצמי שניתן להשוות אותו. באותה מידה שסימנים אלו מזהים את המינים המותרים, היו יכולים להיות אלו סימנים אחרים. לכן ריב"א תר אחר אילוץ שיבהיר מדוע בתנא דבי ר' ישמעאל דרש שסלעם בא לרבות דווקא חגב שראשו ארוך. לעומת זאת מדברי רמב"ן ורז"ה, ומתירוצו הראשון של תוספות, ברור שיש אפשרות להגדיר מהו התוכן שחבוי בסימנים שהתורה אמרה, וממילא להבין איזה סימנים יש לרבות בהתאם לסימנים אלו. לפי זה נראה שהסימנים הם סיבה, ולכן ניתן להקיש מהם למקרה אחר. בדברי רשב"א [תורת הבית ג, א] יש למצוא ביטוי לשיטת רמב"ן ורז"ה. לדעתו, לא רק חגב שראשו ארוך נאסר, אלא גם חגב שראשו גוץ (רחב). כיוון שהלימוד הוא מייתור מין הסלעם בפסוקים, היה מקום לומר "אין לך בו אלא חידושו". העובדה שהרשב"א מדמה מילתא למילתא, ומתיר גם ראשו גוץ מלמדת שיש כאן סברה, שגודל הראש אינו משפיע לשלילה על פעולת הסימנים, מפני שהוא אינו קשור למערכת העיקרית שהתורה מגדירה כסימני החגב - צורת התנועה שלו. 2. דרשת בנין אב המשנה [חולין נט, א] מונה ארבעה סימנים לעוף. מהדגשתה שסימנים אלו אינם מפורשים בתורה, אפשר להבין שהם נועדו לזיהוי בלבד. הגמרא [ס, ב - סא, א] אינה מבארת כך: "ולא, והתניא "נשר - מה נשר מיוחד שאין לו אצבע יתרה, וזפק, ואין קורקבנו נקלף, ודורס ואוכל - טמא, אף כל כיוצא בו - טמא. תורין - שיש להן אצבע יתרה, וזפק, וקורקבן נקלף, ואין דורסין ואוכלין - טהורין, אף כל כיוצא בהן טהורין". אמר אביי, לא נאמר פירושן מדברי תורה, אלא מדברי סופרים". ומבאר רש"י [סא, א]: "דנין בנין אב הימנו, דמה נשר מיוחד דאין לו אחד מכל הסימנין הללו וטמא, אף כל שאין לו אחד מכל הסימנין הללו מין נשר הוא וטמא, אבל עוף שיש בו אחד מכל אלו טהור". באופן דומה, ר' ישמעאל לומד בבנין אב מחרגול וארבה שגם חגבים שיש להם גבחת וזנב, או שאין להם גבחת וזנב - טהורים. מדברי הגמרא משמע שיש לנו אפשרות לקבוע ע"פ סברה מהו הבסיס של האיסור, וממילא לדון האם הוא קיים במקומות אחרים. אילו הבסיס של האיסור לא היה הסימנים, ותפקידם לא היה אלא לסייע לנו לדעת באיזה פרט מדובר - לא הייתה כל אפשרות להשוואת האיסור ממקום למקום ע"פ הסימנים שהרי אלו אינם בסיס האיסור. דוגמה לדבר - הגמרא בבבא קמא [ב, ב], שלומדת ארבע אבות נזיקין בבנין אב, מבחינה בין קרן תלושה שהזיקה , לקרן מחוברת. לעומת זאת, לא עלה על דעתה להסיק מכך שחיוב קרן מופיע בתורה כלפי בבהמות, שבעופות יהיה פטור, כיוון שפשוט לגמרא שההשתייכות לקבוצת הבהמות אינה בסיס האיסור .  

באגדה

השימוש במקורות אגדה כדי להבין את הצד ההלכתי, מסויג מאד. מאידך, קיים דיון נרחב לגבי האפשרות להסיק מהלכה לאגדה, ואין לשלול באופן מוחלט את האפשרות הזו . את הדרך שנקט בה הרוגצ'ובר במקרה זה, ניתן לכנות 'היסק עקיף'. הרוגצ'ובר מציין כמקור להבנה שהסימנים סיבה את דברי רבא [ב"ב טז, א]: "אמר רבא: בקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין. אמר לפניו: רבונו של עולם, בראת שור פרסותיו סדוקות, בראת חמור פרסותיו קלוטות... מי מעכב על ידך...".

ואת באורו של רש"י: "בראת שור בפרסות סדוקות, וחמור בפרסות קלוטות - את זה טהרת, ואת זה טמאת, הכל בא על ידך, אתה בראת בו סימני הטומאה".

מדברי רש"י משמע, שכאשר איוב אומר שהקב"ה ברא את השור בפרסות סדוקות הוא אומר במילים אחרות "את זה טהרת". המנחת אשר [ויקרא יב] הקשה כיצד הרוגצ'ובר לומד הלכה מאגדה. אמנם, יתכן שלימוד זה מתאפשר בשני תנאים: א. לא נעשה שימוש במקור יחידי, אלא במכלול מקורות, שרק מקצתם דברי אגדה. ב. אין כאן לימוד הנובע מן העיקרון האגדי, אלא מתוך היסק עקיף. כלומר - הרוגצ'ובר לא למד דבר זה מתוך העיקרון של השגחה ובחירה, אלא מתוך שגרת לשונו של רבא, שע"פ רש"י משתמש בסימנים כדי לומר "את זה טהרת". ישנם מצבים של לימוד מסברה שבאגדה, כגון לימוד היתר עמונית ומואבית, מפני שטעם האיסור הוא שלא קדמו את ישראל בלחם ומים, ואישה אין דרכה בכך [יבמות עו, ב]. ברם, ישנם מקרים שבהם אין ההלכה נלמדת מן האמירה העקרונית האגדית אלא שאילו עיקרון הלכתי מסוים לא היה קיים, ביטויים מסוימים לא היו נאמרים.

להלן שלש מקורות שבהם יתכן שיש להסיק בדרך כזו:

א. במורה נבוכים [ח"ג, מח] כתב: "ודע שאלו הסימנים, רוצה לומר - העלאת גרה ושסיעת פרסה בבהמות, וסנפיר וקשקשת בדגים, אין מציאותם סבת ההתר, ולא העדרם סבת האסור, ואמנם הם סימן יודע בו המין המשובח מן המין המגונה". בלשון דומה מאד כתבו האברבנאל [ויקרא יא א] הריקנטי [שם ב] וספר ציוני [שמיני]. נראה באופן די ברור, שדבריהם לא היו נאמרים אילו סברו שמבחינה הלכתית הסימנים הם סיבה.

ב. רמב"ן [ויקרא יא, יג] באר בטעמי הסימנים: "והסימן הגדול בעופות היא הדריסה, שכל עוף הדורס לעולם טמא, כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו...". באופן דומה מבאר הרמב"ן ורבים מגדולי ישראל, טעמים שונים לגבי טיב הסימנים. ואם נאמר שהסימנים הם פרט טכני בלבד, כיצד אפשר לומר שהם טעם האיסור. בנוסף, הרמב"ן מקשר את העובדה שדריסה היא הסימן הגדול שבעופות, לטעמו של הסימן. וברור הדבר שרמב"ן נוקט כשיטתו, שיטת ר' משה בר יוסף, שהדריסה היא הסימן העיקרי בעופות - כפי שבארנו לעיל .

ג. נאמר בגמרא [חולין מב, א ]: "תנא דבי ר' ישמעאל, "זאת החיה אשר תאכלו", מלמד שתפס הקב"ה מכל מין ומין, והראה לו למשה ואמר לו, זאת אכול וזאת לא תאכל".

וכותב המהר"ל בחידושי אגדות [שם]: "לא שהיו קשים כל כך להבין חיות טהורות וטמאות, דהא הכתוב מפרש בפירוש איזה מין טהור ואיזה מין טמא. רק מפני שהשם יתברך הראה למשה כל דבר בטעם שלו, ואילו סימני בהמה טהורה, אע"ג שיש סימנים איזה טהורה ואיזה טמאה, מכל מקום דבר זה אינו עיקר הטעם, שאין הטעם שהבהמה היא טהורה בשביל שיש לה מפרסת פרסה, דלמה בשביל כן טהורה. ואין הבהמה טמאה בשביל שאין לה מפרסת פרסה, אבל דבר זה סימן בלבד. והשם יתברך היה רוצה להראות למשה עיקר הדבר מצד עצמו, ולפיכך תפס כל מין ומין, כלומר זהו טהור, כי הטהרה תולה במה שהיא זה המין שאינו מרוחק מן השם יתברך התופס אותו, והטומאה תולה במה שזה המין הוא מרוחק מן השם יתברך התופס אותו..." .

מדברי המהר"ל ברור כשמש שהסימנים אינם סיבה, ושהסיבה היא המין, וגם כאן קשה לקבל את האפשרות שהמהר"ל יאמר כך אילו לדעתו הסימנים היו סיבה מבחינה הלכתית .

במקום אחר מדובר על אגדה שמתארת התרחשות עתידית, כאשר ההתייחסות אל ההלכה הזו היא התייחסות הלכתית גמורה. באור החיים הקדוש, [ויקרא יא, ז] כתב: "ואת החזיר, כי מפריס פרסה הוא, ושסע שסע פרסה, והוא גרה לא יגר" - פרוש, תנאי הדבר כל זמן שהוא לא יגר, אבל לעתיד לבוא יעלה גרה ויחזור להיות מותר, ולא שישאר בלא גרה ויותר כי התורה לא תשונה".

האור חיים מתייחס למדרש [קהלת רבה א ]: "מעשה ושלחה מלכות אצל רבותינו ואמרה להם שלחו לנו קסלופנוס אחד משלכם... שלחו להם את ר' מאיר... ובסוף שאלו אותו למה נקרא שמו חזיר אמר להם שהוא עתיד להחזיר את המלכות לבעליה".

בפשט המדרש יתכנו פרושים שונים , אך כנראה האור חיים הבין שמדובר בכך שהחזיר ישוב להיות מותר באכילה. על כך הוא שואל שאלה הלכתית - כיצד יותר החזיר, ומשיב שע"י שנוי בסימניו. מדבריו ברור, שהתשובה היא תשובה הלכתית, ולכן אפשר להסיק מדבריו שהסימן הוא סיבה, שהרי אם הסימנים אינם סיבה מה יועיל השנוי בסימני החזיר .  

ח. הכרעות אחרות בטהרת בעלי חיים

1. רוב

1) מחלוקת ריב"ש והראשונים

התוספתא [חולין ג, כד] אומרת: "לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ואין חוששין לא משום נבלות ולא משום טרפות". ושואלת הגמרא [שם סג, ב]: "ודילמא דעוף טמא נינהו".

על שאלה זו כותב הרמב"ן [שם] : "פירוש, אע"פ שעופות טהורין מרובין, סמוך מיעוטא דנבלות וטרפות לטמאין, והוו להו רובא, אי נמי מחצה על מחצה, ואסור. ויש אומרין, אע"פ שמיני עופות הטהורין מרובין, עופות טמאין מרובין מהן, שיש במינן הרבה, וכדאמרינן "מאה מיני עופות טמאין יש במזרח וכולן מין איה הן". מדברי רמב"ן משמע שיש אפשרות להכריע ע"פ הרוב בטהרת בעלי חיים. מעבר לכך, למדנו שישנן שתי אפשרויות להתייחס לדין רוב: ע"פ רוב מינים, וע"פ רוב פרטים. הרמב"ן מכריע שיש לדון ע"פ רוב המינים ולא ע"פ רוב הפרטים, ולכן רק ע"פ השיטה הסבורה שקיימים מאה מיני עופות טמאים במין איה, נקט רמב"ן שהרוב הם הטמאים. לעומת זאת אילו רמב"ן היה מקבל את האפשרות לדון ע"פ רוב פרטים, לא היה כל קושי מן העובדה שעופות טהורים מרובים, כיוון שסוף סוף יתכן שרוב הפרטים שבכל המינים טמאים. כדברי רמב"ן כתבו תוספות, תוספות רא"ש [שם סג, א] ור"ן [שם כא, ב בדפי רי"ף] .

והקשה בשו"ת שערי צדק [יו"ד צ]: "הסוגיות דחולין לא משמע כן, שעיקר דבעינן סימני עופות יהיה רק מדרבנן".

כלומר - לפי דבריהם יש להבין מה יסוד הטרחה המרובה בסימני עופות, אם אפשר להכריע בהם ע"פ רוב. השערי צדק מבין שאם יש צורך בסימנים גם במצב של רוב, הדבר נובע מתקנה דרבנן .

ובניגוד - לכאורה - לדבריהם עומדת דעת ריב"ש [בתשובותיו קצב]. ריב"ש דן בדברי רב חסדא, שהתיר לבדוק בהמה - שלא ניתן לראות את סימניה - בבשרה, ואם הוא נחתך שתי וערב - הוא טהור. רב חסדא סיים את דבריו "והוא שיכיר ערוד", כי ערוד טמא, ובשרו נחתך שתי וערב. והקשה ריב"ש, מדוע צריך להכיר ערוד הלא הוא מיעוט. ותרץ ריב"ש שבמינים טמאים לא הולכים אחר הרוב, משום שזו מצוות עשה להבדיל בין טמא לטהור .

הוא מקשה על דעתו מכך שאמימר [חולין סב, א] מתיר עוף הבא בסימן אחד, גם למי שאינו מכיר פרס ועזניה - שהם בעלי סימן אחד וטמאים, כיוון שהם אינם שכיחים בישוב. משמע שניתן לנקוט ע"פ הרוב. על כך משיב ריב"ש, שפרס ועזניה, משום שאינם שכיחים בישוב אינם בכלל ספק .

ובפסיקת ההלכה מצאנו שסברו הכנסת יחזקאל [כד], והכרתי ופלתי [כרתי פג, ג - ד] כדעת רמב"ן וסיעתו, וכתבו לגבי דגים שיש להם קשקשת ואין להם סנפיר, שהמשנה דברה על רוב המקרים אע"פ שיש מיעוט שבו יש קשקשת בלי סנפיר . אם אפשר לסמוך על כלל זה אפילו שהוא נוהג רק ברוב המקרים, משמע שניתן להכריע ע"פ רוב.

לעומת זאת, הפרי חדש [יו"ד פג, ד] והישועות יעקב [יו"ד פג, א] סוברים כריב"ש, וכן פסק הציץ אליעזר [ט, מ, ב]. ומהר"ם שיק [יו"ד קב] הקשה על הכרתי וסיעתו מדברי ריב"ש .

2) חילוק בין בעלי חיים

אמנם יש מקום לחלק בנושא הרוב בכמה אופנים:

א. בין עופות ליוצא מהם: בשו"ת הר צבי [יו"ד עד] חילק בין בהמות עופות חגבים ודגים, ובין ביצים. כיוון שהביצים אינם נחשבים חלק של העוף, אלא נאסרו משום "היוצא מן הטמא", לא שייך לגביהם הציווי "והבדלתם" [ויקרא כ, כה], ואין לגביהם מצווה להכריע את הספק ע"פ סימנים. לפי זה, יתכן שרמב"ן וסיעתו יודו לריב"ש שכל דבריהם אמורים דווקא בביצי עופות, ולא בגוף העופות ושאר בעלי חיים.

ב. בין עופות לשאר בעלי חיים: יתכן שיש הבדל בין דגים ובהמה לעופות, ודווקא לגבי עופות ניתן להכריע ע"פ רוב. זאת, משום שאין בעופות ציווי מפורש להכריע ע"פ הסימנים, אלא חכמים קבעו סימנים כיוון שלמדו אפשרות זו מן הסימנים המופיעים בשאר בעלי החיים. אפשרות זו אינה נכונה לשיטת ריב"ש שסבר גם בעופות שאין לדון ע"פ רוב, ולא לשיטת הכרתי שגם בדגים ניתן ללכת ע"פ רוב. אמנם לשיטת רמב"ן וסיעתו מובן לפי זה מדוע בערוד לא סמכו על הרוב ואילו בעופות סמכו על הרוב, ומובנת אף שיטת הפרי חדש גם אליבא דרמב"ן.

וע"פ שיטה זו אפשר ליישב את דברי הרא"ש. הגמרא בע"ז [מ, א] דנה בסימני ראש ושדרה, ומקשה מדוע סימנים אלו לא מופיעים במשנה. ומתרצת הגמרא, שיש דגים טהורים שראשם ושדרתם דומים לטמאים. ובאר הרא"ש [שם ב, מא] שמדובר מיעוט דגים טמאים שיש להם סימני ראש ושדרה. וצריך עיון, הרי הוא עצמו כתב [בתוס' רא"ש חולין סג, א] שניתן לסמוך על הרוב בעופות, ומדוע לא נסמוך על הרוב במקרה זה. ע"פ דרכנו יש ליישב שדווקא בעופות ניתן לסמוך על רוב.

ג. שימוש ברוב דווקא בדגים: התפארת יעקב [סג, ב] מציע אפשרות שדווקא בדגים יהיה אפשר להכריע ע"פ רוב כיוון שבמצות ההבדלה [ויקרא יא, מז; כ, כה] הוזכרו בהמות חיות ועופות, ולא הוזכרו דגים.

ד. שלילת רוב דווקא בדגים: יתכן שניתן להכריע ע"פ רוב דווקא במקום שבו התורה אמרה ביחד עם הסימנים מהם המינים המותרים. ולפי זה יש חילוק בין עופות ובהמות ובין דגים, ובעופות ובהמות ניתן להכריע ע"פ רוב אך בדגים לא. לפי זה שיטת ריב"ש והראשונים חולקות זו על זו, אך הפרי חדש מתיישב עם רמב"ן. ולפי זה מובנת דעת הרא"ש כיוון שלא החמיר בעניין זה אלא בדגים, וכך אין דעתו בע"ז, סותרת את דעתו בתוספות הרא"ש לחולין.

3) רוב כהכרעה ללא הבדלה

ריב"ש דן במקרה שבו יש בדיקה רק ע"י רוב, ואילו מהר"ם שיק [צח] דן עם השואל במקרה שבו יש יותר מסימן אחד, ואנו סומכים על רוב כדי לומר שקיים סימן נוסף. ההבדל בין המקרים קיים אם נבין שיסוד חיוב ההכרעה ע"פ סימנים הוא כדי שטהרת המין תהיה ניכרת בהכרעה, ונפשוט את הספק לא רק ברמת הידיעה שיש כאן מין טהור, אלא בהיכר ברור ע"פ סימן הנראה לפנינו.

לפי זה, כשמדובר בהכרעה שאינה ע"פ סימן המופיע בתורה, אין להסתמך על רוב, ואילו כשמדובר בהכרעה שמבוססת על סימנים, לאחר שכבר יש סימן הגורם היכר לטהרה אנו משתמשים ברוב כדי לדעת שגם הסימן השני קיים. הכרעת הרוב באה לידי ביטוי בדבר הניכר, ולכן הוא מועיל.

הבחנה זו ניתן להסיק מלשונו של ראבי"ה [חולין אלף צה]: "ורשב"ם כתב והוא שסימן דלא דריס, אבל אי דריס אפילו יש לו סימן טהרה בזפק או בקורקבנו נקלף או באצבע יתירה מחזיקנן ליה כטמא. כדתנן סתמא דמתניתין "אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא"... דבעוף הדורס לא סמכינן ארובא, ומדמינן ליה למה לי לשקר במקום עדים".

מדובר כאן על החשש המוזכר לעיל [עמ' 355], הנובע מן הזהות בין הדריסה לעופות הטמאים. רשב"ם שונה מרש"י רק בכך שהוא סובר שהסימן שעליו אמרו "עוף הבא בסימן אחד" הוא שהעוף אינו דורס, אך מבחינת ההבנה שיתכן עוף דורס טהור, אין כל מחלוקת ביניהם. לכן לא מדובר כאן על סימן המלמד בודאות שהעוף טמא, אלא על חשש בלבד, שבעקבותיו "מחזיקינן ליה כטמא". אף על פי כן, הרוב אינו מועיל לפשוט את הספק.

ראבי"ה יוצר השוואה בין דיני סימנים ובין דיני ראיות אחרים בש"ס, ומדמה את השימוש ברוב במקום דריסה, לשימוש בטענת 'מה לי לשקר' במקום עדים. מדובר בשתי טענות שיש בהם בירור, ואת העדיפות של עדים על טענת מה לי לשקר ניתן להבין בשתי אופנים: א. מידת הודאות שבבירור - מדובר בשני עדים, עדים אינם נוגעים בדבר. ב. אופי הבירור - לעומת השימוש בטענת 'מה לי לשקר' שנעשה באמצעות היסק הגיוני, עדות נאמרת באופן מפורש, והיא מהוה ביטוי של הנראה בחוש על ידי העדים.

האופן הראשון אינו ניתן להשוואה לסימנים, כיוון שמבינת הודאות שבבירור, רוב עדיף על הופעתו של סימן המזוהה עם עופות טמאים. לכן יש לבאר שכוונת הראבי"ה היא, שכאשר אדם בא לסמוך על רוב בניגוד לסימן, הדבר דומה לדיין המגיע למסקנה מתוך עיון בטענות הצדדים, אך היא מנוגדת למראה עיניים המוצג על ידי עדים בצורה ברורה. אע"פ שמבחינת הבירור יתכן שרוב עדיף על סימן הדריסה, מבחינת ההיכר והמובהקות שבראיה, הדריסה גוברת על הרוב.

וכך נראה ליישב את שיטת הנצי"ב [מרומי שדה נדה נא, ב]. הנצי"ב כתב שאפשר לסמוך על סימן הסנפיר, היכן שיש ראש ושדרה, כיוון שרוב בעלי הסנפיר הם גם בעלי קשקשת. וצריך עיון כיצד הוא דן דין רוב מבלי להתייחס לריב"ש, ששלל שימוש ברוב לגבי בעלי חיים טמאים, כיוון שהתורה גילתה דעתה שנדון בהם ע"פ סימנים. אמנם אפשר להשיב ע"פ האמור, שהמניעה מלהכריע ע"פ רוב, נובעת מכך שבאמצעות הרוב עדין אין היכר לטהרה, ולא קיימת הבדלה בין טהור לטמא. במקרה דנן, הרוב נועד כדי לברר שאין כאן מין טמא, וכיוון שיש כאן סימן סנפיר הוא מועיל לגבי היכר הטהרה.

לסיום נותרה לבירור שיטת הכרתי, הסובר שניתן לסמוך על רוב בסימני דגים, האם היא נכונה גם אליבא דרא"ש הסובר שלא סמכו על רוב לגבי סימני ראש ושדרה . ויש לבאר, שלדעתו עיקר דין הסימנים הוא, שכאשר אין אנו יודעים מהו הרוב, אפשר לנהוג ע"פ סימנים וההיכר שקיים בסימנים מועיל כדי להתיר גם היכן שלא ידוע על רוב. כמו כן כיוון שיש חשש כגון שהטמאים הם מיעוט שכיח יש לאסור מדרבנן.

ברם, במקום שבו אנו נדרשים לבדיקת סימנים - כעיקר הבדיקה, או משום שיש לחוש למיעוט - הסימן אינו יכול להתבסס על רוב, כיוון שסימן אינו הכרעה ע"פ בירור אלא הכרעה בפני עצמה, ועיקרה תלוי בשאלה האם לנגד עינינו יש סימנים שמבטאים באופן מובהק טהרה.  

2. תליה

1) היכן משתמשים בראש ושדרה

הרא"ש [ע"ז ב, מא] עוסק בסימני ראש ושדרה, וכותב: "וקשה לי מה שנסתפקו כל הגדולים בדג הנקרא ברבוטא, ורבינו תם [תוס' ע"ז מ, א] דקדק דסימני עוברין דאורייתא ומתוך כך התירו, ואמאי לא בדקוהו בחוט השדרה.

הילכך צריך לומר כפירוש רש"י... דאיכא נמי דג טהור דדמי לטמאים בראש ושדרה, אף על פי שאין ידועים לנו. ומכל מקום, היכא דמכיר ראש ושדרה, לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים שאין ידועים לנו, דהנהו לא שכיחי בינינו, כדאמרינן בפרק אלו טרפות [חולין סב, א] "אי משום פרס ועזניה לא שכיחי בישוב". הילכך אין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם".

וכתב הבית יוסף [יו"ד פג], בהסבר דבריו של רא"ש, וכן בהסבר דברי רשב"א [תורת הבית הקצר ג, א]: "והאמת שדבריו צריכין ביאור, דכיון דמסיק דאין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם, היכי קאמר דהיכא דמכיר ראש ושדרה לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים וכו'.

ונראה דהכי קאמר - כשבא לפנינו דג שאין אנו יודעים מאיזה מין הוא, כיון שמכיר ראש ושדרה שרינן ליה, ותלינן שטהור הוא, אלא שהשירו או נשרו קשקשיו אחר עלייתו, ולא חיישינן שמא מאותם המינים טמאים דדמו לטהורים בראש ושדרה, דהנהו לא שכיחי בינינו.

אבל כשבא לפנינו מין דג שאנו יודעים שאין בו קשקשים , לא סמכינן על ראש ושדרה להתירו, דדילמא מאותם טמאים דדמו רישייהו לטהורים וגם יש להם שדרה הוא, ואף על גב דלא שכיחי בינינו, דילמא אתרמויי איתרמי ומשתכח".

מדברי הבית יוסף מבואר, שכיוון שעיקר הדין של סימני ראש ושדרה נובע מכך שאנו תולים שהייתה כאן קשקשת אלא שירדה, כאשר הדג שלם ואין בו קשקשת, אין לסמוך על סימני ראש ושדרה. אלא שיש להבין מדוע אי אפשר לתלות שהקשקשת ירדה מן הדג קודם שעלה מן המים.

הפוסקים על אתר קיבלו את חילוק הבית יוסף אלא שנחלקו בביאור דבריו, והוסיפו אפשרויות נוספות כדלהלן:

• א. הב"ח מבאר שכיוון שאנו רואים את הדג בשלמותו ללא קשקשת - יש כאן ריעותא. והוסיף הפרישה, שכשמניחים דגים חצויים עם מלח בחבית הדבר גורם לנפילת הקשקשים, אך כשהדג לפנינו לא ברור למה הקשקשים נפלו. ועדין יש להבין, מה המשמעות שיש ריעותא, הרי עיקר ההיתר נסמך על סימני ראש ושדרה ובהם אין ריעותא.
• ב. הט"ז באר שאנו חוששים למיעוט הטמאים שיש להם סימני ראש ושדרה. והוסיף הפרי מגדים שכיוון שאנו רואים שלדג אין קשקשים, כדי להתירו אנו צריכים להחשיבו מן המיעוט שקשקשיהם נושרים במים, ולכן אנו אומרים - מה ראית שאתה מחשיב את הדג במיעוט הזה, ולא מחשיב את הדג במיעוט שיש להם סימני ראש ושדרה והם טמאים. ונראה שלדעתו דין ראש ושדרה מבוסס על רוב, והריעותא היא שהדג יצא מכלל הרוב בהעדר קשקשים. לדבריו אין ריעותא בסימנים עצמם, אלא שכנגד הרוב של ראש ושדרה, יש רוב שלא נופלים קשקשיהם במים הגורם לנו לאסור.

הש"ך כתב בשם ר' ליב חנלש, שכוונת רמ"א ע"פ הרא"ש לחילוק אחר - כאשר יש חבית ובה מעורבים דגים בעלי קשקשת ודגים שאינם בעלי קשקשת אך יש להם סימני ראש ושדרה, אנו תולים שגם הם היו בעלי קשקשת. לעומת זאת כשיש בחבית רק בעלי ראש ושדרה, ואין בה בעלי קשקשת אי אפשר לתלות.

2) תליה כיצירת הבדלה

יש לעיין בהסבר האחרון בשם ר' ליב חנלש. ממה נפשך - אם סימני ראש ושדרה הם סימנים שאפשר לסמוך עליהם, מדוע צריך גם לתלות בבעלי הקשקשת. ועוד שאלה - הרי כשתולים באיסורים, זה דווקא אם אין האיסור רב על ההיתר, ואין ההיתר רב על האיסור בדין דרבנן, או שיש רוב להיתר על האיסור בדין דאורייתא [יו"ד קיא, ב - ג], כיצד יתכן שסימני ראש ושדרה לא יועילו אע"פ שרוב בעלי סימן זה טהורים, ודווקא ע"י תליה יועילו .

ונראה לבאר, שיסוד התליה כאן נובע מעיקרון ההיכר של הסימנים. לדעת רא"ש חז"ל לא סמכו על סימני ראש ושדרה לבדם, כיוון שהם מבוססים על דין רוב. אמנם, כאשר יחד עם סימני ראש ושדרה ניתן לתלות ולראות את הדג כבעל סימנים - הרוב מועיל, משום שההימצאות בסמיכות לדגים שיש להם סנפיר וקשקשת, מועילה לעניין ההיכר, ויש כאן הבדלה בין טמא לטהור.

ולפי זה מובן מדוע יש צורך בתליה גם כשיש רוב, כי אנו זקוקים לשיוך הסנפיר והקשקשת אל הדגים. כמו כן מובן מדוע כשאנו מוצאים דג שלם אי אפשר לתלות שקשקשיו נשרו במים, כיוון שיש כאן ריעותא בהיכר של הסימנים. ואע"פ שאין הבדל מבחינת האמתלא של התליה, ואפשר להסביר בצורה טובה מדוע אין קשקשים, כיוון שהצורך אינו רק בראיה כרוב אלא בהבדלה, כאשר הדג נראה לפנינו ללא סימניו, זוהי ריעותא.

אחת ההשלכות לביאור זה, שכל הנאמר לגבי קשקשת לא יהיה נכון במקרה הפוך. הנצי"ב [מרומי שדה נדה נא, ב] מבאר את מהלך הגמרא בע"ז [מ, א] כך:

- המשנה בחולין [נט, א] צריכה עיון: כיוון שכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, מדוע יש צורך לכתוב את שניהם יחד "ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת".

- התשובה לכך נובעת מהעובדה שרוב בעלי הסנפיר הם בעלי קשקשת, ובאה המשנה לומר שלא סומכים על הסנפיר לבדו.

- הסבר זה מקשה על האפשרות לסמוך על ראש ושדרה.- לכן הגמרא מתרצת שאפשר לסמוך על הרוב, והמשנה שמחייבת את שני הסימנים מתייחסת לדג שאין לו סימני ראש ושדרה.

מתוך כך מסיק הנצי"ב: "מתניתין בארא ופלמודא דדמי רישיהו לטמאים - אם כן, יצאו מרוב דגים טהורים שיש להם ראש דטהור, ולהכי לא סמכינן עד שיהא להם קשקשת. הא דגים בעלמא סמכינן על הרוב, ובהא אהני לן יתורא דסנפיר, דמכל מקום סמכינן על סנפיר לחוד, ואו הא או הא סגי, כל זמן שלא יצא מכלל רוב דגים". החידוש העצום בדברי הנצי"ב הוא שכשאין לדג סימני ראש ושדרה אי אפשר לסמוך על רוב, כיוון שיש ריעותא, ומה ראית שאתה דן ע"פ רוב אחד, דון ע"פ רוב אחר. חידוש זה מתאים לשיטת הפרי מגדים שהובאה בסמוך, אך לפי מה שכתבנו הסיבה שלא סמכנו על רוב, אינה נובעת מהריעותא המוזכרת, אלא מסיבה אחרת - דווקא כשהרוב מבוסס על סימנים שאינם מופיעים בתורה יש צורך בקיומו של סימן אחר, ולעומת זאת כשמדובר בסימנים המופיעים בתורה כשלעצמם.

ולפי דרך זו יש ליישב את דברי הכתב והקבלה [ויקרא יא, ט] בשם הכנסת יחזקאל, והכרתי ופלתי [כרתי פג, ג], שלדעתם יתכנו דגים עם קשקשת בלי סנפיר במיעוט המקרים. על דבריהם צריך עיון מפסיקת השו"ע [יו"ד פג, ג] ע"פ התוספתא [חולין ג, כו]: "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. לפיכך מצא חתיכת דג שיש לו קשקשת, אין צריך לחזור אחר סנפיר".

לכאורה לדבריהם יש כאן מכשול - במקרים המעטים של דג עם קשקשת ובלי סנפיר הוא עלול לבדוק רק בקשקשת ולטעות. אמנם יש לדייק מהשולחן ערוך שמדובר כאן בחתיכה - בדג שיש לפנינו רק חלק ממנו.

ערוך השולחן [שם טז] נדרש לבאר לשון זו, וכתב: "וכבר נתבאר דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. לפיכך אם מצא חתיכות דג שיש לו קשקשת - אין צריך לחזור אחר סנפיר, מצא סנפיר - צריך לחזור אחר קשקשת. ולא משכחת האי דינא רק בחתיכה, דאלו בדג שלם לא משכחת לה להימצא קשקשת בלא סנפיר".

ע"פ זה יש לבאר, שגם הכרתי ופלתי וסיעתו סוברים שהשולחן ערוך עוסק דווקא בחתיכה, אבל לא מטעמו של ערוך השולחן. לדבריהם ההבדל נובע מכך שכשיש חתיכה שיש לה סימן אחד, יש לסמוך על הרוב שקיים גם הסימן השני, אך כאשר יש לפנינו דג שלם שיש לו רק סימן אחד, יש חסרון בהיכר הטהרה, וממילא אין לסמוך. לכן, גם אם יש דג שלם שיש לו קשקשת בלא סנפיר, אין לחוש שמא יכשלו בעקבות פסיקת השולחן ערוך, שעסק דווקא בחתיכת דג .  

3. ספק ספיקא

הראשונים [חולין סב, א] דנים האם לפרס ועזניה יש רק סימן אחד, או שיש להם סימן נוסף - שאינם דורסים. ע"פ האפשרות הראשונה שאין להם את סימן הדריסה כלל, המוצא עוף עם שני סימני טהרה ויודע שאינו עורב יכול לאוכלו. לאור זאת הציע השואל בשו"ת הריב"ש [קצא] להתיר עוף שיש לו סימן אחד ועימו סימן נוסף - שאינו דורס, משום ספק ספיקא - ספק שמא לפרס ועזניה יש רק סימן אחד, וממילא העוף שלפנינו טהור, ואם תמצי לומר שיש להם (או לאחד מהם) שני סימנים , שמא זה שבא לפנינו אינו מן המינים האסורים, שהרי יש הרבה עופות נוספים בעלי שני סימנים. וכתב על כך ריב"ש: "איני מבין זה כלל. שהרי, מכיון שהתורה אמרה לבדוק בסימנין, שלא יהיה מכ"ד עופות טמאין, ויש אחד מהם שאנו מסופקין בסימניו, כל עוף הבא לפנינו, נחוש לו מספק, שמא הוא מאותו המין שאין אנו בקיאין בו, ואין נקרא זה אלא ספק אחד".

אופן אחד לביאור הריב"ש, עולה מדברי מהרי"ט [שו"ת ח"א נא]. הוא דן מדוע בסימני גדלות אין לומר ספק ספיקא - ספק שמא הגיע לשנות הגדלות, ואפילו תאמר הגיעה, ספק אם יש לה סימני גדלות. מסקנתו, שכשם שסימני טהרה הם אינם סיבה, כך גם סימני גדלות, וממילא אין כאן שתי ספקות - עצם הגדלות, וסימניה, אלא ספק אחד. ומשמע שהוא הדין בסימני טהרה - אין כאן הסימנים והמין שתי ספקות אלא ספק אחד. מן ההשוואה לריב"ש ניתן להבין שגם הוא סבר שסימנים אינם סיבה, ולכן הגיע לאותה מסקנה.

ברם, אפשר להגיע למסקנת ריב"ש בשני אופנים אחרים.

האופן השני: הסימנים הם סיבה לטומאת המין, ולכן הספק האם מדובר במין טמא, והספק אם יש סימני טומאה הם ספק אחד, כיוון שהמין הטמא אינו טמא אלא בגין הסימן. ואמנם גם לאחר קיומם של שני סימנים יכול להיות ספק האם מדובר במין טמא, אך הסיבה היא משום שיש מינים שבהם סימנים אלו מהווים סיבה לאסור - פרס ועזניה, ויש מינים שבהם הסימנים הללו אינם מהווים סיבה לאסור.

היתרון מסוים באפשרות זו: כיוון שריב"ש מנמק דבריו בכך שהספק לגבי הסימנים גורם לספק שמא העוף ממין אסור. כמו כן, אם הסימנים אינם מהווים ספק לגבי עצם טהרתו של העוף, כיוון שגם ללא סימנים הוא יכול להיות טמא, אז אפילו אם לא מדובר בספק אחד, ונקבל את דברי השואל שיש כאן שתי ספקות עצמאיים, סוף סוף הספק בסימנים אינו נוגע לעצם האיסור.

הקושי באפשרות זו: אם נכונה סיבה זו לשלילת ספק ספיקא, יש לדבר הלשכה במקרה אחר. כשיש חשש לארבע סימני טומאה, או שני לסימני טומאה - בשאר בבעלי חיים. אם הסיבה לטומאה היא הסימנים, אז ניתן להתיר במקומות אלו משום מספק ספיקא - שמא סימן אחד טמא, ואפילו תאמר שהוא טמא שמא הסימן השני טמא. ובודאי אין זה נכון, שהרי בדרך זו בכל מקום שבו נחתכו הסימנים היה אפשר להתיר משום ספק ספיקא .

האופן השלישי - נובע מלשון ריב"ש: "מכיון שהתורה אמרה לבדוק בסימנין, שלא יהיה מכ"ד עופות טמאין, ויש אחד מהם שאנו מסופקין בסימניו... ואין נקרא זה אלא ספק אחד".

מדבריו משמע שהגדרת הספק היא ספק בסימנים ולא ספק במין. בנוסף, הוא מניח כתשתית לדבריו את העובדה שהתורה אמרה לבדוק בסימנים . ריב"ש מבין שכיוון שהתורה אמרה לבדוק בסימנים, הסימנים מגדירים את העוף שלפנינו כטמא או כטהור, והם דרך הבירור של הטומאה. לכן, גם אם נמצא סימן טהרה, כל עוד אין בכוחו של סימן זה להבדיל את העוף שלפנינו מן הטמאים, הוא שרוי בספק הראשוני של טומאתו. אם נשווה זאת לספק ספיקא המובא בכתובות [ט, א], לגבי מי שטוען על אשה שנשאה "פתח פתוח מצאתי" - "ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו, ספק באונס ספק ברצון". בכתובות, הספק הראשון מרחיק אותנו מן הודאות לגבי האיסור, והספק השני מוסיף כברת דרך נוספת. לעומת זאת במקרה שלנו - כל עוד אין הבדלה ברורה, המציאות נחשבת מסופקת באותה רמה, כיוון שהתורה דורשת סימני טהרה המבדילים את הטהור מהטמא, ויש לנו ספק אם הם קיימים.

בניגוד לדברי ריב"ש, מהרי"ט והמנחת יעקב [סולת המנחה סו] לא שללו מכל וכל את השימוש בספק ספיקא בסימנים. מקור לדבריהם נמצא בדברי העיטור [שחיטה מג, ב]: "ופירש"י "והוא דלא דריס" - דכל כמה דלא חזינן ליה דדריס מחזקינן ליה בטהור, דהא ליכא לספוקי לא בשאר עופות ובעורב, דהא בהך ליכא אלא חד סימן. ובפרס ועזניה לא מחזקינן דהא איכא תרי ספיקא: דילמא לא דריס, ואם תמצי לומר דריס - דילמא משאר עופות טהורין הוא שבאין בסימן אחד, דאע"ג דדרסי טהורין, דלא מחזקינן בפרס ועזניה, דהא לא שכיחי ביישוב. אבל אי חזינן דדריס, חדא ספיקא היא, דאיכא לספוקי בשאר עופות להיתר, ואיכא לספוקי בפרס ועזניה לאיסור".

יש מקום לדון האם עמדה זו מלמדת שגם רוב ושאר הכרעות מקובלות לגבי בעלי חיים, והם חולקים על הגישה המובאת לעיל, או שיש חילוק בדבר. ניתן להציע שתי סוגי חילוקים:

א. שישנו הבדל בין ספק ספיקא בסימנים, לספק ספיקא במין. ספק בסימנים הוא בעצם שימוש בסימנים שהתורה אמרה, אלא שלגבי סימנים אלו עצמם יש ספק, ולגביו חזרנו אל הדין המקובל בכל התורה, שמתיר שימוש בספק ספיקא.

ב. שיש הבדל בין ספק ספיקא ורוב . כשמדובר על הכרעה מכח רוב, אנו באים לומר שקיימת בידינו ידיעה על מהותו של העוף. במקרה כזה, יש התנגשות בין הדרישה של התורה שידיעה בבעלי חיים תתבסס על סימנים, ובין הכרעה זו. לעומת זאת, כשמדובר בהכרעה מכח ספק ספיקא, אין מדובר כאן בהכרעה של ממש, אלא בריבוי הספק עד לרמה כזו שהאיסור אינו קיים כלל ועיקר. לא באנו לומר מהו העוף שלפנינו, אלא שאין כאן מקום לחשוש. הכרעה כזו אינה מתנגשת עם החובה לבסס זיהוי מין על סימנים.  

4. מסורת ועדות בעופות

1) הסבר המהרש"ל בדין ציד

הגמרא [חולין סג, ב] אומרת: "א"ר יצחק עוף טהור נאכל במסורת. נאמן הצייד לומר עוף זה טהור מסר לי רבי. א"ר יוחנן והוא שבקי בהן ובשמותיהן. בעי ר' זירא רבו חכם, או רבו צייד. ת"ש, דא"ר יוחנן והוא שבקי בהן ובשמותיהן, אי אמרת בשלמא רבו צייד שפיר, אלא אי אמרת רבו חכם, בשלמא שמייהו גמיר להו, אלא אינהו מי ידע להו, אלא לאו, שמע מינה רבו צייד שמע מינה".

בדברי הגמרא צריך עיון, מדוע תהיה הוא אמינא שהצייד אינו נאמן, הרי ישנו כלל - "עד אחד נאמן באיסורים" [גיטין ב, ב]. בנוסף יש לעיין מה משמעות הדיון לגבי רבו של הצייד. האם למסקנת הגמרא שהצייד אינו נאמן למסור הלכה מפי רבו חכם?

בביאור העניין כותב מהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קטו]: "ורבו שאמרו רבו הצייד, פירוש לאפוקי חכם אפילו בקי בשמותיהן, בהן לא בקי, ומשום הכי לא יכול להתירו מלבו, אבל מכל מקום אם מעיד החכם על עוף זה שמקובל מאבותיו שטהור הוא מהימן, ובפרט האידנא שאין לנו צייד, אלא מסורת מאבותינו...".

כלומר - החכם המדובר אינו חכם שמוסר מסורת, אלא חכם שהתיר מליבו, ולכן הצייד אינו נאמן בשמו. והקשה בשו"ת חידושי הרי"מ [יו"ד ח]:

א. מדוע אין נאמנות לצייד בשם רבו החכם. ממה נפשך - אם הוא חכם שעלינו לקבל את פסיקתו - נקבל, ואם לא, לא נקבל, ואין כל חידוש בדבר. כמו כן, מדוע יהיה חשש יותר גדול בעדות הצייד בשם רבו החכם, מאשר עדותו בשם רבו הצייד.

ב. אם נבאר שהצייד אינו נאמן בשם החכם משום שיש חשש שהחכם התיר מליבו, כיצד הוא נאמן לגבי המסורת, הרי יתכן שאין כאן מסורת אלא היתר מליבו של חכם.

ג. ובנוסף יש לשאול - בפשטות משמע מהמהרש"ל, שהגמרא באה לומר שחכם לא יכול להתיר את העוף מליבו. צריך עיון מדוע, הרי מהגמרא [סב, א] משמע שניתן להכריע ע"פ סימנים אפילו ללא בקיאות במינים ובשמותיהם, ורק כשמדובר בסימנים כאלה שאינם מזהים בצורה מלאה, יש להשתמש בבקיאות המינים. לפי זה, גם רב שאינו בקי יכול לדון ע"פ סימנים .

הפרי מגדים [שפתי דעת יו"ד פב, א] מעצים את החשש המדובר: "שמא סמך על חכמתו ובדק בסימנים ושמא דורס הוא וכדומה...".

ואכן, במקרה שהצייד מספר שראה רב אוכל עוף מסוים, מובן יותר מדוע ישנו חשש שלרב אין מסורת אלא שהוא סומך על סימנים, ושהוא חולק על דעת השו"ע [יו"ד פב, ב] בעניין זה . ברם, בדברי הגמרא משמע - אפילו לרש"י [סם סב, ב] הסובר שאין לסמוך על סימנים ללא מסורת - שקיימת האפשרות לדון בעופות לפי סימנים בלבד .

2) באורי החידושי הרי"ם לדין צייד

החידושי הרי"מ הביא שתי אפשרויות אחרות להבין את מסקנת הגמרא לגבי צייד בשם רבו:

• א. ע"פ רש"י. הגמרא מוכיחה שלא מדובר ברבו חכם, משום שחכם אינו בקי בעופות ובשמותיהם. ובאר רש"י, שהבקיאות נדרשת "שלא יהא אחד דומה לזה, והוא טמא". מבאר החידושי הרי"ם שהכוונה היא כיוון שמדובר בצייד שאומר "עוף טהור זה מסר לי רבי", חוששים שמא יש עוף דומה לזה שהוא טמא, ומתוך ההיתר תבא תקלה.
• ב. ע"פ סתימת דברי הראשונים יש לבאר, שאין לגמרא ספק האם הצייד נאמן בשם החכם, אלא האם כוונת רב יצחק לומר שהצייד נאמן בשם החכם או שאפילו בשם רבו הצייד הוא נאמן, אבל פשוט שהחכם נאמן.

בסופו של דבר הוא מודה, שמהש"ך [יו"ד פב, א] שהביא את דברי המהרש"ל משמע שזו דרך המלך, ולכן עולות בדבריו שתי אפשרויות:

• 1. שלדעתם דווקא צייד פסול, אבל ת"ח או עדים כשרים יש לקבל. וצריך עיון, מדוע יש כאן דגש מיוחד על עדים כשרים, הלא כל עדות באיסורים צריכה להיות בעד כשר [יו"ד קיט].
• 2. באופן עקרוני תמיד יש צורך בעדות של צייד, כיוון שהוא בקי בהן ובשמותיהן, אלא שבזמן הזה אין צורך בצייד, כי אוכלים עופות על סמך מסורת. החידושי הרי"ם עצמו מקשה על אפשרות זו "מאי ראיה זה, שלא נולד ספק מעולם. מה שאין כן בספיקות". לכן הוא מוסיף ומברר שהצורך בצייד הוא "משום דאיכא לברורי יותר ע"י צייד בקי וחכם". הקושי באפשרות זו נעוץ בכך שלדבריו מדובר דין הנדרש לכתחילה בלבד, וזה מנוגד לפשטות לשון הגמרא .

3) ההבדל בין ציד לחכם

האפשרות שמסורת תידרש לעדות מיוחדת מופיעה בתשובת מהרי"ל [צה ] שכתב: "הבא להעיד מסורת חדשה על עוף נכרי שאין מכירין אותו, יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאוכלו , או שמקובל מפי אדם גדול, דכדאי לסמוך על עדותו דודאי דייק שפיר וחזי מאן דאסהיד עליה, אבל איניש דעלמא או דאסהיד שראה או שמע מאיניש דעלמא אהא לא סמכינן, דילמא לא דייק שפיר, ובשינוי מועט מתהפך העניין ועביד דטעי... ואכי האי גוונא קאמר תלמודא "והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהם", וזה אינו נמצא האידנא כלל" .

בדברי מהרי"ל אפשר להבין את הצורך בעדות חשובה לגבי מסורת כיוון שלא מדובר בעדות רגילה אלא בעדות שתיתכן בה טעות, ובעיקר כשמתחדש ישום של ההלכה במקום שלא היה ידוע עד כה. ברם, החידושי הרי"ם מדייק מלשונו המתייחסת לצורך בבקיאות - "ואכי האי גוונא קאמר תלמודא - והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהן", שחשיבות העדות באה להחליף את הבקיאות במינים.

ונראה, שלגבי הצורך בעדות חשובה על מסורת יש הסכמה בין מהרש"ל ובין מהרי"ל, ולשיטת שניהם היא באה להחליף את הבקיאות, שהרי גם מהרש"ל מתיר דווקא עדות של חכם, וכך מודגש גם בש"ך. לפי זה יש לעיין, מנין נובעת חובה זו וכיצד העדות הבאה ע"י חכם מועילה.

לדעת מהרש"ל הצייד אינו נאמן לומר שהחכם התיר, אלא שרבו הצייד התיר. וההבדל הפשוט הוא, בין עדות במציאות, לעדות בפסיקת הדין . לענ"ד, הסיבה היא, שלגבי פסיקת הדין התורה בררה שספקות בענייני טהרת בעלי חיים צריכים להתברר באופן שיש בו הבדלה בין טמא לטהור, ע"י מה שניכר לעין כדוגמת הסימנים, ולכן עד אחד לא יועיל. ואע"פ שבעופות לא נאמרו סימנים בתורה במפורש, מכל מקום זו דרך הבירור של טהרת בעלי חיים. אלא שהתורה אמרה שיש אופן נוסף של בירור - ע"י הכרת המינים, שהרי בצד הסימנים מופיעה רשימת המינים המותרים, ולכן כשהצייד המכיר את המינים מעיד עליהם, עדותו מתקבלת. וכיוון שזהו אופן שונה של בירור, ברור מדוע צריך לחדש שהצייד נאמן.

ויש להוכיח את החילוק בין סימנים להכרת המין מדברי הכל-בו [קא] שכתב: "וסימני החגבים הטהורים... ונאמן הצייד עליהן כבעוף. וסימני הדגים הטהורים...". משמע שדווקא בחגבים ועופות ניתן לסמוך על צייד ולא בדגים. ויש לבאר שהדבר נובע מכך שבדגים אין מנין מינים אלא סימנים בלבד .

4) סימן עדיף מעדות, ושני עדים מאחד

ביעב"ץ [מגדל עוז, דיני סימני דגים, יב] מובא מצב של התנגשות בין עדות לסימנים: "עוד נמצא כתוב בשם הר"י החסיד סימן על הדגים הטהורים זנב סדוק לשנים. ופשיטא אין לסמוך על זה אלא להחמיר לומר שאם נמצא דג שאין אנו מכירין אם השיר סימניו או עתיד להביאן וזנבו אינו סדוק - מחזיקין אותו לטמא ודאי. אבל אם אין לו סימנים המפורשים ונמצאת זנבו סדוקה אין סומכין עליו להתיר. ומכל מקום נפקא מינא בהא - סימנא לאכחושי סהדא. דבגונא קמא, אפילו אתא צייד ואמר דבקי בגויה דאית ליה סימני טהרה דאורייתא, לא משגחינן ביה ואמרינן דשקרא הוא ודאי. מיהו כי אתו בי תרי, מספקא לי (ולא דמי למאי דאמרינן בעלמא כל מה שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים). אבל כי חזינן ביה תרי סימנין דאורייתא, פשיטא לית דינא ודיינא שהסימן מוכחש ומתירין אותו. אלא שעדין לא אירע כך, וכל כמה דלא אתרע ליה כודאי איסור גמור מחזיקינן ליה, דאית ביה נפקותא לדינא. ובאידך גוונא , ספיקא גרידא הוא דהוי, וכי אתי חד בקי - או אפילו איניש דעלמא מהימן באיסורין - ואמר ברי דאית ליה סימנין, סמכינן עליה ושרינן ליה...". מדברי היעב"ץ עולים ארבעה כללים ברורים: 1. סימן ר"י החסיד אינו מספיק כדי לטהר, אך מספיק כדי להחמיר ולטמא כודאי. 2. סימן ר"י החסיד עדיף מעדות עד אחד על סימני טהרה שבתורה. 3. סימן ר"י החסיד בטל אם יהיו כנגדו סימני טהרה שבתורה. 4. כשאין סימן ר"י החסיד אך יש עדות עד אחד על סימני טהרה שבתורה היא מתקבלת. וצריך עיון בדבריו: א. אם בדרך כלל מתקבלת עדות על סימנים, וללא סימני התורה אי אפשר לטהר, נמצא שעדות על סימני התורה שווה לסימני התורה עצמם. בנוסף, סימני התורה עדיפים על הסימן של ר"י החסיד, ולפי זה עדות על סימני התורה צריכה להיות עדיפה על הסימן של ר"י החסיד. ולפי זה כלל 2 אינו נכון . ב. מדברי היעב"ץ משמע, שבדרך כלל כשהאמינה התורה עד אחד הרי הוא כשנים , ולפי זה יש להבין מדוע בניגוד לשאר עדויות איסורים, כאן ישנה עדיפות של שני עדים על פני עד אחד. ויש לומר, כפי שבארנו לעיל, שבבעלי חיים בנוסף לעצם בירור הספק, יש צורך בהיכר המבדיל בין טמא לטהור. לכן יש כח לסימן המופיע לפנינו, יותר מאשר העדות על סימנים. גם אם סימני התורה עדיפים, ועדות על סימנים היא כסימנים, כשאנו רואים לפנינו סימן שאינו בתורה לטומאה, הוא מערער את ההבדלה שהעדות באה ליצור. לגבי היכר מראה עיניים עדיף על משמע אוזניים. לפי זה יש לנמק את ההבחנה בין הכלל בנוגע לעדות בכל האיסורים לעדות כאן. בנידון דידן העדות אינה רק העברת המידע, אלא היא דומה יותר לדיני ממונות ודבר שבערוה שבהם העד מקים דבר . אנו מבססים ע"פ העד את ההיכר של בעל החיים כטהור, והדבר דומה להקמת דבר שע"פ העד נעשה הממון שייך לפלוני, או נעשית האשה מקודשת לאלמוני. לכן, אע"פ שדי בעד אחד, שהרי התורה לא החמירה ודרשה שהקמת דבר תתרחש כאן ע"פ שני עדים, מכל מקום איכות העדות דומה לעדות שבממון, ולכן יש עדיפות לשני עדים על פני עד אחד.

5) מסורת כהיכר, וכהעדר ספק עתה, אפשר לבאר את כוונת המהרש"ל שהחכם אינו יכול להתיר מליבו. הגמרא עוסקת בעדות בשם החכם. כשאנו עוסקים בעדות על סימנים, שהם מציאות הניכרת על גבי העוף, היא אינה עדות צייד או חכם, אלא עדות שכל אחד מסוגל להעיד. אמנם, - לדעת מהרש"ל - עדות כזו אינה קבילה כלל ועיקר, כיוון התורה דורשת בירור ע"פ סימנים, או הכרת המינים, וסימנים הם דבר הניכר לעין. לכן, גם כשאפשר להכריע ע"פ סימנים - אין לקבל עדות עליהם, אלא לראותם ממש. לעומת זאת, כשמדובר בחכם המתיר מליבו, כלומר - לא ע"פ מראה עיניו (=סימנים) אלא ע"פ הכרת המין, ניתן לקבל עדות כזו, ואין חשש שמא הוא משקר, אלא שהחכם כמי שאינו בקי בטבע העופות, אינו מסוגל להתיר היתר כזה. ע"פ הבנה זו אפשר ליישב שתי לשונות סותרים-לכאורה ברש"י. בעקבות התיאור בגמרא כיצד נאכל ע"י רבים עוף דורס מבלי שהבחינו בכך, עד שאסרוהו חכמים, כותב רש"י [חולין סב, ב]: "ומתוך שאין אנו בקיאין בהם, נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס. דהא, הך תרנגולתא דאגמא, היו מחזיקין בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת. ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור, ושלא מסרו לנו יש לחוש. ובמסורת יש לנו לסמוך, כדאמר לקמן שעוף טהור נאכל במסורת". דברי רש"י הובאו ברא"ש [חולין ג, נט] וברשב"א [שם סב, א] כצורתם, כולל הסיום שבו רש"י מסתמך על דברי ר' יצחק המובאים בהמשך [שם סג, ב] "עוף טהור נאכל במסורת". אלא, שבניגוד להיקף המסורת בדבריו כאן "עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור", בביאור דברי ר' יצחק הוא כותב: "במסורת - אם זכור הוא באדם כשר שאכלו, או שמסר לו רבו או צייד חכם שהוא טהור". דבריו בביאור ר' יצחק ודאי לא עולים בקנה אחד עם לשונו של מהרי"ל: "יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאוכלו, או שמקובל מפי אדם גדול".

בעניין זה ניתן להציע שתי חילוקים: א. שיש הבדל בין זיהוי מין חדש שבא לפנינו, שהפסיקה בו היא ציבורית וקובעת דין לדורות, ובין זיהוי המשייך פרט מסוים למין המוכר לנו . ב. שדברי ר' יצחק מתייחסים למסורת בנוגע למין העוף, ואילו לעיל רש"י התייחס לסימנים. במין העוף משמעות המסורת היא עדות העוברת מדור לדור כמו בכל התורה, אבל כשמדובר בסימנים שעיקר עניינם היכר ברור של הטהרה, ולא רק זיהוי בעלמא - יש צורך במסורת רחבה יותר. לאור כל זה, אפשר להסביר מה משמעות המסורת בעופות, בשתי דרכים: א. הדרך הראשונה שמציע החידושי הרי"ם בקשר למסורת, שכאשר יש מסורת אין ספק. כלומר - ניתן להכריע דווקא ע"י הכרת המינים או ע"י סימנים, וכאשר יש מסורת אין הכרעה, אלא יש הבנה שאין כל ספק בדבר זה. לפי זה יש להחמיר יותר ממה שמופיע ביעב"ץ וגם בשאר המקרים כאשר מופיע דג שאינו מוכר אין לפסוק בו ע"פ עדות בלבד אלא או לבדוק בסימניו ממש, או לסמוך על המסורת, כיוון שכשיש מסורת נחשב הדבר כידוע וכדבר שאין בו ספק . דרך זו מתאימה לשיטת המהרש"ל שלדעתו אין מקום לעדות בשם החכם, כיוון שאין עדות ע"פ סימנים, והחכם אינו בקי במינים. ההקשר העקרוני של שיטה זו הוא, שבספק טהרת בעלי חיים יש צורך בבירור שיוצר היכר בין טמא לטהור, וכוחה של מסורת נובע מהעדר הספק בקיומה, וממילא חוסר הצורך בהיכר כזה. ב. הדרך העולה מהיעב"ץ מתיישבת בעיקר עם דברי המהרי"ל , ובאופן אחר. כאמור לעיל ישנו הבדל בין עדות על סימנים לעדות על הכרת המין במציאות. אלא שבניגוד להכרת המין, כשמדובר בסימנים ישנם כללים שונים ולכן כשעד אחד מגיע ומעיד על סימנים שראה בעיניו - עדותו מתקבלת, אך כאשר מדובר בעד מפי עד, עדותו תתקבל דווקא אם מדובר בעדות שתוקפה אינו הכלל "עד אחד נאמן באיסורים" אלא מסורת מקובלת או אדם גדול . כאן ההקשר העקרוני שונה - מדובר במצב של ספק, ודווקא משום כך כשהבירור הוא על פי סימנים יש צורך בעדות שעוצמתה כמראה עיניים, הגורם להבדלה שהסימנים יוצרים להיראות כתופעה ודאית לעינינו. ונראה שבחילוק זה תלויות שאלות המופיעות בפוסקים לגבי זן חדש של מין המוכר לנו, כגון עופות השונים בצבעם משקלם וכמות הביצים [יגל יעקב יו"ד כ], או שאינם נכנסים למים [אבני נזר יו"ד עד] . השאלה היא האם שינוי שאינו בסימנים מלמד שהמסורת כבר אינה קיימת, כיוון שלגבי מין זה אין לנו ידיעה ברורה, וממילא לא שייך לומר שאין כאן ספק, או שהמסורת היא אופן העברת המידע על הסימנים, והשוואת המינים והזנים בכל המקומות שבהם אמורים להיות שנויים בסימנים מועילה כדי לומר שהמסורת שקיימת לגבי המין המוכר לנו, מועילה גם כאן. חלוקה בין שנוי בסימנים לשנוי במין מופיעה ב יגל יעקב [שם]. הוא דן בשנוי באווז, וכותב: "לכאורה יש להביא ראיה בפשיטות, דהשם לבד אינו מספיק לומר שמסתמא הם בכלל מסורה של בר אוזות. דהרי, בתרנגותא דאגמא דחולין [ס"ב ע"ב] ג"כ היה שמה תרנגולת, ומכל מקום נתברר לבסוף דחזיוה דדרסה ונאסרה... ואם כן על כל פנים מוכח מכאן, דביש בו שנוי כל דהוא - אין השם בר אווזא מוציאתו מידי חיוב מסורת.

ומיהו, אכתי יש לדחות ולומר, דשינוי בעניין סימני טהרה כבר אווזא דמר דמואל הוי שנוי גדול משאר שינוים, ואם כן אכתי היה מקום לומר דבנידון בר אווזות הנ"ל אם יש קורקבן נקלף בקל כמו בר אווזות דידן, לא יצטרך מסורת חדשה...".

יש לבאר שחלוקה זו מתבססת על ההבנה שמסורת נועדה כדי להעיד שיש סימנים, ולא שאין ספק בדבר . גם ברוגצ'ובר [שו"ת צפנת פענח ח"א, ד] משמע כך, אלא שבדבריו יש סייג להיתר: "ע"ד התרנגולים (שצווארם אדום וחלק בלי נוצות) אם זה הוי שינוי לומר שהוא מין אחר... ולענין טמאים, אם הוי עופות טמאים בדומה לזה בנוצות, שפיר יש חשש, אבל שזה יהיה שינוי לא. ע' בכורות ו', גבי חמור שילד מין סוס, "אימא חמור אדום" עיין שם בזה, ושם י"ז צמרו קשה, על כרחך דזה לא הוי שינוי, דלימא שהוא מין אחר. ועיין חולין ס"ב גבי תסיל, דכיון שהוא גם כן מוצץ אף דאחר כך מקיאה - ויונה אינה מקיאה, לא הוי שינוי. ורק, גבי מדברי וישובי, דאם אין בהם שנוי הוי חד מינא, ואם יש בהם שינוי הוי תרי מיני, וכמו הרך דב"ק נ"ה, וע' ברמב"ם פ"ט מכלאים ה"ה . אבל לעשות על ידי זה שיהיה ב מינים לא... לכן כיון שהוא מין ישובי רק משום שינוי הנוצות אין שום חשש בזה...". גם מדבריו משמע שעצם השנוי אינו מעיב על קבלת המסורת, ויש לנמק זאת בכך שהמסורת מלמדת על סימנים, ולא על עצם המין. אמנם, כיוון שגם לידיעת המינים יש משמעות, ידיעה על דמיון למין טמא יכולה להשפיע, וליצור חשש. זאת, אע"פ שהרמב"ם [מאכלות אסורות א, כ] כותב שיש לאסור דווקא במין השכן ונדמה לטמאים, והפוסקים [יו"ד פב] אינם מביאים דין זה כלל . לכן, נראה שהסיבה לחשש שהוא מציין אינה מדין שכן ונדמה, אלא משום שברגע שיש דמיון למין טמא, יש ריעותא למסורת ביחס לסימנים.

  5. מסורת ועדות בחגבים

1) הצגת השיטות

הגמרא [חולין סה, ב - סו, א] לומדת שחגב מותר דווקא אם שמו נקרא חגב, וכן פסקו רמב"ם [מאכלות אסורות א, כב], רשב"א [תורת הבית ג, א], המאירי [חולין סה, א] ר"ן [שם כג, א בדפי רי"ף], רא"ש [שם ג, סו], טור [יו"ד פה], שו"ע [שם א], ומהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קכא]. אמנם, יש שני הבדלים בין הרמב"ם לראשונים: א. בניגוד לרמב"ם, שאר הראשונים מזכירים גם את הצורך במסורת. ב. הרמב"ם מזכיר את האפשרות שהבקי בהן ובשמותיהן יאכלן, וכותב שהצייד נאמן עליהם , ויש לדון האם הראשונים שדרשו מסורת בזיהוי חגב, יקבלו אפשרות זו. בנוסף, ישנו הבדל בין רשב"א ורא"ש, הר"ן, והמאירי. רשב"א ורא"ש (בהתאמה) כותבים: "הילכך, בארצות הללו אע"פ שנמצאין מהם שיש להן ארבע סימנין, אינן נאכלין אלא במסורת שיהא שמן חגב", "הלכך האידנא, אפילו חגב הבא בארבע סימנים, אין לאוכלו אלא במסורת עד שיהא מקובל ששמו חגב". לעומת זאת כותב ר"ן: "וזהו שנהגו בארצות הללו שלא לאכלן, לפי שאין בקיאין בשמותיהן, ואין ראוי שיהו נאכלים אלא במסורת, כדאמרינן בעופות" ובמאירי דורש שהחגב יהיה: "נכלל בלשון העם במין חגב, או שנודע כן במסורת". מלשון הרשב"א והרא"ש משמע, שהמסורת היא אמצעי לדעת האם לבעל החיים יש שם חגב. לעומת זאת מן הר"ן והמאירי משמע, שמדובר באפשרות חלופית להיתר החגב. לסיכום, בעניין מסורת בחגבים, יש שלוש שיטות בראשונים ובפוסקים: א. מרמב"ם עולה שניתן לסמוך על בקיאות בחגבים ושמותיהן, ע"פ הרשימה שהופיעה בתורה ובחז"ל; ניתן לסמוך על עדותו של צייד; ומפירושו למשנה [חולין ג, ז] וסתימת לשונו במשנה תורה [שם], משמע ניתן לסמוך על בירור שם החגב ע"פ שפות לועזיות. האפשרות האחרונה מופיעה גם במאירי. השו"ע אינו מביא את האפשרות לסמוך על עדות צייד, אך הש"ך [שם ב] הביאו, ובבאר היטב [שם ב], ובפרי מגדים [שם משבצות, א] משמע שהש"ך והט"ז [שם א] חלוקים בעניין זה . ב. מר"ן ומהמאירי עולה שלגבי שם חגב יש אפשרות לסמוך על בקיאות (לר"ן) ועל בירור לשוני (למאירי), או על מסורת, וכך עולה מהשו"ע שכתב: "ואע"פ שיש בו כל הסימנים הללו אינו מותר אלא אם כן שמו חגב או שיש להם מסורת ששמו חגב". ג. מרשב"א ברור שהמסורת נאמרה דווקא ביחס לשם חגב, וכך גם במהרש"ל, אך לא מופיעה אפשרות לברר את שם החגב בדרכים אחרות. אמנם, מרא"ש מפורש יותר שבזמן הזה נאסרה אכילת חגב ללא מסורת, וכך פסק הט"ז [שם א]: "ועכשיו נוהגין שלא לאכול שום חגב אפילו בידוע ששמו חגב לפי שאין אנו בקיאין בשמותיהן". 2) הצורך במסורת ומשמעותו שתי הקצוות של הדיון, משיבות אותנו אל הבירור בשאלת העדות. לדעת רמב"ם יש כאן מקום לעדות - גם ללא מסורת, ואילו השאר חולקים עליו. ויש להבין האם ומדוע עדות צייד לא תועיל בחגבים כמו בעופות. כמו כן יש להבין את דעת רא"ש שיש צורך דווקא במסורת לגבי שם חגב, ולא ניתן לבררו באמצעים טכניים. ישנן שלוש אפשרויות בהבנת מהותו של שם חגב: 1. שמדובר בשם לשוני - מציאותי. אך אם כן צריך עיון מדוע לשלול את האפשרות לברר אותו. 2. שמדובר בשם הלכתי, כלומר - שיש לתורה הגדרה משלה למינים המכונים חגב בשונה מההגדרה המציאותית, ושם זה כולל את הטהורים בלבד. כאן מובן מדוע לא יועיל בירור לשוני, אך אם כן צריך עיון מדוע יש צורך בסימנים אם הוא כולל את הטהורים בלבד, וניתן לסמוך על הכרתו. 3. שמדובר בשם הלכתי, אלא שהוא כולל טמאים וטהורים יחד. ע"פ אפשרות זו מובן מדוע יש צורך בסימנים, ומובן מדוע לא יועיל בירור לשוני, ומובן מדוע יש צורך במסורת לגבי פרט זה, אלא שצריך עיון האם מדובר במסורת כעופות, שתלויה במנהג המקום כולו, או שדי במסורת של אדם יחיד, המעיד מרבותיו על שם הלכתי של חגב.

בנוסף, יש דוחק באפשרות שיתקיים שם הלכתי, שבסיסו אינו צורך הלכתי. כלומר - כשמדובר בשם הלכתי הכולל את הטהורים בלבד, מובן כיצד הוא נוצר - לכולם יש מכנה משותף מבחינה הלכתית, שלא קיים במציאות שאינה הלכתית, אך אם שם זה כולל טמאים וטהורים יחד, מה המכנה המשותף המגדיר אותם כבעלי 'שם חגב' אחד. כדי שיבואו חז"ל לדרוש שיתור החגב בפסוק בא כדי ללמוד ממנו שהחגבים צריכים להיות בעלי שם חגב, יש צורך שקודם לכן יתקיים שם כזה על בסיס אחר.

כדי לבאר עניין זה יש לעיין שוב בשלוש השיטות שהבאנו לעיל [עמ' 75, 320-322] לגבי הצורך בשם חגב:

• א. לדעת רמב"ם, שם חגב יכול להילמד באמצעות השוואה ללשונות לועזיים. בנוסף, בארנו לשיטתו ולשיטת רמב"ן ורש"י, ששם חגב נדרש דווקא במקום שבו יש חסרון בזיהוי החגב, משום שראשו ארוך. זאת, אע"פ שלצורך ההבדלה בין טמא לטהור, די בארבעת הסימנים. לשיטה זו שם חגב נדרש לזיהוי בלבד, ולא לצורך היכר.
• ב. לדעת המאירי, שם חגב נדרש כדי להבחין בין חגב לשרץ. לפי זה הוא שונה משאר הסימנים בכך שהוא מתייחס לשרצים, שבהם לא נאמרו דיני סימנים.
• ג. לדעת רשב"א וסיעתו שם חגב נדרש בכל חגב, ולא קיימות ההבחנות הנ"ל בינו ובין שאר הסימנים.

מעתה כשנשאל, האם ניתן לסמוך על הזיהוי של הצייד, נמצא תשובות שונות. לרמב"ם - כיוון ששם חגב לא נדרש אלא כחלק מהזיהוי של החגב, אין צורך בשם חגב, כשהצייד מכיר את המין. לדעת המאירי, ששם חגב נדרש כדי להבחין בין חגב לשרץ, כיוון שהגדרת השרצים אינה הגדרה טבעית לגמרי, מובן מדוע לא הובאה ההצעה לזהות את החגב ע"י צייד. מאידך, יתכן ששם חגב הוא עניין מציאותי, ובקיאות בשמות יכולה להועיל.

לעומת כל אלו, שיטת הרא"ש היא שמדובר בשם הלכתי הנמסר במסורת, ולא יועיל לגביו בירור. למרות זאת, ולמרות שמדובר בשם הכולל רק את החגבים המותרים, אין די בשם חגב הנמסר במסורת, כיוון שתפקיד הסימנים אינו רק לזיהוי אלא גם להיכר הטהרה, וליצירת ההבדלה בין טמא לטהור. זהו גם תפקידו של שם חגב שאינו שונה משאר הסימנים, ולכן מובן מדוע לשיטתו מדובר בשם הלכתי - בירור שם בשפה לועזית יכול להועיל כדי למצוא את הפרט שהשפה מתייחסת אליו, אולם הוא אינו יכול להועיל כביטוי המתייחס לטהרתו של החגב. לעומת זאת קיומה של מסורת המתייחסת אל יצור מסוים כחגב - יכולה להחליף את הדרישה הזו, כיוון שהיא מבטאת התייחסות אל החגב כטהור. במסורת לגבי שם חגב יש מעין יצירת שם אחר בשפה.

אם כנים הדברים, יש להוכיח משיטת הרא"ש לעניין הגדרת דין מסורת שהובא לעיל, שהיא אינה היתר עצמאי הנובע מכך שבמקום שיש מסורת אין ספק, אלא היא כעדות המוכיחה שיש כאן סימן. שהרי, אילו היה מדובר בהיתר עצמאי, ברגע שידוע לנו במסורת שמדובר בחגב המותר ע"י התורה, אין צורך בסימנים נוספים, כיוון שגם אם שם חגב לא יכול להועיל כשלעצמו, עצם העובדה שהוא נאכל במסורת יכולה להועיל. אם נבין שמסורת היא עדות על סימנים, ממילא אפשר להבין מדוע במקרה זה שיש בו אפשרות לבירור הסימנים ואין כל קושי באפשרות זו, לא התיר הרא"ש לסמוך על המסורת כעדות על קיומם.

ולכאורה יש להקביל את דרישת המסורת בין חגבים לעופות: א. לדעת הרא"ש והרשב"א בחגבים, ולדעת היעב"ץ והמהרי"ל בעופות - מסורת מלמדת על קיומם של סימנים, ויוצרת היכר שלהם. ב. לדעת הר"ן בחגבים, ולדעת החידושי הרי"ם והמהרש"ל בעופות - מסורת מלמדת שאין כל ספק לגבי הטומאה, ולכן אין צורך לבדוק סימנים .

6. בין סימנים למסורת

1) שיטות הראשונים בעניין הצורך במסורת

הגמרא [חולין סב, ב; נדה נ, ב] אומרת: "דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה, והיינו גירותא". ומבאר רש"י: "חזיוה דדרסה ואכלה - ראוה חכמים שדורסת ואוכלת... ומתוך שאין אנו בקיאין בהם, נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמר לקמן [סג, ב] שעוף טהור נאכל במסורת". לעומת רש"י, רמב"ם [מאכלות אסורות א] לא הביא את הצורך במסורת, וכך גם משמע מבעלי התוספות בסוגיות שלא הביאו דין זה. ומן הסתם זהו הבסיס לתשובת מהר"ם מרוטנברג [דפוס פראג סי' תריד], המובאת גם במרדכי [חולין שם תרמו] לפיה יש מקום להשתמש בסימנים בלי מסורת גם בזמן הזה. רש"י בונה את החיוב במסורת על שתי הנחות: א. אין אנו בקיאים במיני העופות. ב. יש חשש שמא עוף שבא לפנינו ידרוס. הנחות אלו אינם ברורות בדברי הראשונים. לגבי הכרת המינים, מצאנו גם בדברי רש"י עצמו [ויקרא יא, טז - יט] שפרש את המינים המופיעים בפסוקים, וכך במפרשים אחרים . כמו כן רמב"ן ותוספות לאורך הסוגיות מתייחסים לעופות שונים המוכרים להם ומזהים בינם ובין העופות המופיעים בתורה . את ההנחה השנייה הנובעת מהקושי לזהות את סימן הדריסה, הצגנו לעיל [עמ' 297], ובארנו שיש בה נופך נוסף - חוסר הבהירות אינו רק מבחינת הידיעות שלנו על הדריסה, אלא גם מבחינת טיב ההיכר שמתקיים בכך שאין אנו רואים דריסה. העובדה שהשימוש במסורת אינו בלעדי, ולצד המסורת קיימים אמצעים אחרים - מקבילים או משולבים - באה לידי ביטוי במקומות שונים בראשונים: א. רשב"א [חולין סב, א] מביא את דברי רש"י לגבי מסורת, אך מוסיף גם בשם רז"ה [שם כא, א בדפי רי"ף] שיש סימנים האם העוף דורס. המאירי [שם ס, ב] מביא אף הוא את סימני הרז"ה לעוף דורס, וכותב: "אלא שאין ראוי לסמוך בעניינים אלו, מפני שאנו מוצאים לפעמים בצורות אלו שהם נכללים בכלל הדורסים, ואין בירור בעניין זה אלא במסורת או בנסיון". ב. רז"ה [שם] כותב בשם ר"ת: "והא דאמר ר' יצחק "עוף טהור נאכל במסורת", היינו בעוף שיש לו סימן אחד של טומאה, והיכא דאית ליה ג' סימני טומאה ואינו דורס אינו צריך מסורת, דהא ליכא לספוקי אלא או בפרס או בעזניה ולא שכיחי". ג. הטור [יו"ד פב] מביא את הסימנים שאפשר לבדוק על ידם, כולל סימני חלוקת הרגלים ורז"ה, מביא את רש"י בעניין מסורת, ומוסיף: "וכתב א"א הרא"ש ז"ל, וכן מסתבר, ויש לאוכלו אם ימצא לו ג' סימנים בגופו, ואין לחוש שמא הוא דורס". אמנם אף הרא"ש [חולין ג, נט] הביא את דברי רש"י, ומשמע איפה שהוא סובר שכאשר יש ג' סימנים יש לסמוך על סימנים, אך בפחות מכך יש צורך במסורת. 2) הכרעת הפוסקים בפוסקים אנו מוצאים שלוש גישות עיקריות. המהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קיג] מחלק ע"פ כמות הסימנים: "ואין לבנות יסוד על חומרתו של רש"י, שפוסל כל עוף מן הסתם עד שנדע במסורת שלא דרס... גם רש"י לא היה ברור דעת עצמו בתוכן שמעתתא דעופות... ולכן כל עוף שאנו מחזיקים בו לאיסור, אם יבוא בג' סינים, מותר, ובחזקת שאינו דורס הוא. וכן דעת הרשב"א, אע"פ שבחידושיו פקפק להחמיר, אבל בתורת הבית [הקצר ג, א] פסק וזה לשונו - "כל עוף שיש לו אצבע יתרה וזפק וקורקבנו נקלף, בידוע שאינו דורס. שאר עופות הבאים במקצת סימנים אלו, יש מהם מותרים ויש מהם אסורים, ולפיכך אינן נאכלים אלא במסורת..." . בשו"ע [יו"ד פב, ב - ג] מופיעות שתי דעות: א. "מי שאינו מכירם ואינו יודע שמותיהם, בודק בסימנים. כל עוף שהוא דורס ואוכל, בידוע שהוא ממינים הטמאים... ואם ידוע שאינו דורס, יש שלשה סימני טהרה: אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף ביד... ואע"פ שיש לו ג' סימנים אלו, אין לאכלו, לפי שאנו חוששין שמא הוא דורס, אלא א"כ יש להם מסורת שמסרו להם אבותיהם שהוא טהור. ב. יש אומרים שכל עוף שחרטומו רחב, וכף רגלו רחבה כשל אווז, בידוע שאינו דורס, ומותר באכילה אם יש לו שלשה סימנים בגופו". ורמ"א כתב: "ויש אומרים שאין לסמוך אפילו על זה, ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור, וכן נוהגין ואין לשנות". מרמ"א משמע שלדעת שו"ע יש לסמוך על היש אומרים, כיוון שלגבי הדריסה יש רק חשש, ולפי זה השו"ע סובר שאפשר לסמוך על סימנים לגמרי במקרים מסוימים. לעומת זאת לדעתו אין לסמוך על סימנים כלל . כמו כן עולה מן השו"ע שגם בזמן הזה ניתן לסמוך על בקיאות לגבי המינים הטמאים. 3) האם מסורת צריכה סימנים עד עתה, בחננו את החובה להכריע ע"פ מסורת. עדין יתכן, שקיים שילוב בין המסורת לסימנים, ולא ניתן לסמוך על מסורת אם הסימנים נוגדים אותה. הש"ך [יו"ד פב, ט] מביא את בעל איסור והיתר, שאמר שגם כשיש מסורת צריך שלשה סימנים, וכותב "והוא תמוה בעיני, כדכתבתי בס"ק ו, דבמסורת אפילו אין בו שום סימן מותר, כל כמה דלא חזינן דדרס". כלומר - ברור מאיליו שאם העוף דורס המסורת בטלה, אך לדעת האיסור והיתר יש צורך לבדוק גם את שאר סימני העוף, והש"ך חולק על כך . ויש לעיין בלשונו של האיסור והיתר הארוך [נו, יח]: "וע"כ המסקנה והמנהג, שלא לאכול שום עוף כי אם במסורת שהוא כשר, פירוש שיש מסורת שאין דורס, ויש בו הג' סימנים טהרה בגופו. ואפילו בלי בדיקת הג' סימנים יכול לאכול כל עוף שנוהגים העולם בו היתר, דהיינו במסורת". בדבריו שני חלקים ויש שתי אפשרויות לפרשם: א. ע"פ הבנת הש"ך - 1) החלק הראשון נוגע לשאלה כללית, על עוף שאיננו נוהגים בו היתר. בעוף כזה יש לסמוך על מסורת דווקא לגבי דריסה, אך לגבי שאר הסימנים יש צורך בבדיקה. 2) לעומת זאת, המקרה השני הוא שיש עוף שהעולם כבר נוהג בו היתר, והאדם מצטרף אל המנהג אליו ואוכל. ב. לענ"ד אפשר להבין את החלוקה באופן שונה - בהתאם לשתי השיטות בהבנת מסורת : 1) החלק הראשון נוגע לשימוש במסורת כתחליף לסימן. כפי שעולה מן הדעה הראשונה בשולחן ערוך, יש בזמן הזה בדיקה על פי סימנים, אלא שסימן הדריסה קשה לזיהוי ולכן במקומו יש צורך במסורת שהעוף אינו דורס. 2) החלק השני נוגע להבנת מצב המסורת כמצב שאין בו ספק, וממילא אין בו צורך לבדיקה ע"י סימנים. לשיטת האיסור והיתר ע"פ הש"ך יש לבאר שהצורך בסימנים במקום מסורת, כמו גם הצורך לצמצם את המסורת למקרים מסוימים - כפי שהופיע בדעות הראשונים לעיל, נובע מהעדיפות שיש לסימנים, מפני שיש בהם הבדלה בין טמא לטהור באופן שבו התורה צוותה - היכר בגוף העוף . ויתכן שזו כוונת רז"ה [חולין כא, א בדפי רי"ף] שכותב: "ומה שהיו אנשי כפר תמרתא ואנשי הגליל אוכלין לפי המסורת שהיה בידם ממנהג אבותם, שרוב העופות הטהורין המצויין בכפר תמרתא היו מאותן שיש להם זפק, ורוב העופות הטהורין שבגליל היו מאותן שקורקבנן נקלף, וקיימא לן עוף טהור נאכל במסורת. ולא הביאו ראיה מסימניהם, אלא מאכילתן בלבד, ולפי דרכם הביאו הסימנין שהיו נוהגין לאכול בהם, מפני המסורת שהיה בידם מאבותיהם על רוב העופות הטהורין המצויין במקומותיהן". וצריך עיון, אם עיקר דעתם הייתה על המסורת, מדוע נמקו את אכילתם בכך שקיימים סימנים. ועוד - אם מכח המסורת הם מציינים את הסיבה לאכילתם, מדוע אין הם אומרים שמין זה ידוע להם בתור מין טהור שאינו העורב שכתוב בתורה. נראה, שכיוון שהטהרה ניכרת ע"י הסימנים, אילו לא היו יכולים לנקוב בשם הסימן המבחין בין עופות אלו ובין עורב לא הייתה המסורת מועילה להבדלה בין טמא לטהור. לכן, באו לומר שמסורת זו אינה משום שהוחזק בידם ואין להם ספק, שהרי ר' אליעזר הציג ריעותא למסורת זו, אלא שמשמעות המסורת היא שיש עדות על סימנים. והדבר בא לידי ביטוי גם ביראים [סח \ קלא] שכתב: "היכא דלית ליה ג' סימני טהרה, אזלינן בתר מסורת, דאמר ר' יצחק עוף טהור נאכל במסורת". ומשמע מדבריו שההליכה אחר מסורת היא דווקא כשאין ג' סימני טהרה, ולכתחילה יש להכריע ע"פ סימנים. מדוע המסורת היא 'בדיעבד', מפני שיש ערך לסימנים כמבדילים בין טמא לטהור. גם מדברי הש"ך [שם ו] למדנו, שאם עוף מקובל במסורת כטהור, וראינו אותו דורס יש לאוסרו. אמנם, לגבי שאר הסימנים לא כתב כך. יש להבין מדוע, ובנוסף יש לדון האם בחגבים, שבהם אין טהרה אם אין את כל הסימנים, כשנמצא סימן הסותר את המסורת - עלינו לבטלה. 4) השלכה לעניין חגבים ויתכן שבדבר זה תלויות לשונות הפוסקים בעניין חגבים. הש"ך [יו"ד פה, א] כתב: "ואין חילוק בין ראשו ארוך ויש לו זנב...". וכתב על דבריו הפרי מגדים [יו"ד שפתי דעת פה, א]: "ואף דהאידנא אין אוכלין אלא במסורת, יש לומר דלא תימא כל שראש ארוך הוה סימן טומאה וקבלה בטעות הוא". משמע, שאם אכן היינו מוצאים סימן טומאה הוא היה מבטל את המסורת, אלא שהללו אינם סימן טומאה. לעומת זאת, יש להביא את דברי היד אברהם [שם], שמתייחס לדין רוב הניכר בכנפי חגב, וכותב: "ולדידן אין נפקותא בזה שאין חגב נאכל אלא במסורת" מדבריו משמע שאין כלל בדיקת סימנים - אפילו לא כדי לוודא שהמסורת אינה טעות או לשלול אותה. ויש מקום לומר שהדבר תלוי בהבנה מדוע דריסה מבטלת מסורת: א. אפשר להבין שהמסורת היא עדות כזאת שיש בה היכר לסימנים, אע"פ שהם אינם לפנינו, מכח הפרסום והודאות לגבי תוכן המסורת. לפי זה המסורת עדין תלויה בסימנים, ולכן כמו שדריסה מבטלת את המסורת כך גם סימני טומאה של חגב. ולפי אפשרות זו שלושת הסימנים אינם מבטלים מסורת בעוף, מפני שהם נועדו לברר את סימן הדריסה, או מפני שהם מסופקים, שהרי יש עופות טהורים עם סימני טומאה - דבר שאינו קיים בחגבים. זו כנראה הבנתו של הפרי מגדים ע"פ הש"ך. ב. אפשר להבין שהמסורת היא לא עדות על סימנים אלא היתר משום שאין כאן ספק, וכל הצורך בבירור ע"פ סימנים הוא במקום ספק. אמנם בדריסה קיימת דרישה חריגה הנובעת מהחשש לגבי דריסה לעיל, הנובע מהזהות העמוקה בינה ובין הטומאה, כמו שבארנו לעיל [עמ' 355-365].   7. חזקה 1) מקום הקשקשים - חזקת המציאות לעיל [עמ' 62-65], הובאו מחלוקות בין התנאים ובין הראשונים, לגבי מנין הקשקשים הדרוש לטהרת דגים, ומקומם בגוף הדג . יסוד הסברה לדרוש הימצאות של הקשקשים בשלשה מקומות בגוף, נובע לדעת רמב"ן [חולין סו, א] מהחשש שקשקשים אלו נדבקו בדג מדג אחר. כשהקשקשים תחת זנבו לחיו או סנפירו ידוע שהם של הדג. הש"ך [פג, א] מביא את דברי המגיד משנה [מאכלות אסורות א, כד], הסובר שכדי לבדוק אם הקשקשים שייכים לדג די לבודקם ביד, אך כותב שלדעת רמב"ן וסיעתו לא ניתן לסמוך על בדיקה כזו. וצריך עיון האם ניתן לבאר שאין כאן מחלוקת במציאות . כדי לברר זאת יש להגדיר באיזו הכרעה מדובר כאן: האם זוהי מציאות מוחלטת - לעולם לא ניתן להדביק קשקשים למקומות אלו; האם זהו רוב - וממילא למדנו שיש דין רוב גם בטהרת דגים - בניגוד לחלק מהדעות שהובאו לעיל; או שמדובר בחזקת המציאות - חזקה, דג שיש לו קשקשים בשלשת המקומות הללו, קשקשיו באו ממנו. ניתן לברר זאת על דרך השלילה. אם נאמר שמדובר במציאות מוחלטת - על כרחך רמב"ם [שם] רי"ף [חולין כג, א] ושו"ע [יו"ד פג, א] חלקו עם הרמב"ן בשאלה מציאותית. אם נאמר שגם לדעתם יש חשש, אלא שהם סוברים שברוב הדגים הקשקשת לא נדבקה מדג אחר, יש צורך להגיע לאחד מן ההסברים הבאים לגבי דעת רמב"ן: א. שרמב"ן סובר שאין להכריע ע"פ רוב כזה, ועלינו למצוא רוב מוחלט יותר, וזו כוונתו - שדגים שנדבק להם קשקש תחת סנפירם לחים או זנבם הם מיעוט שבמיעוט. אלא, שבמקרה כזה יש לעיין - אם נטשנו את ההכרעה ע"פ רוב, מדוע רוב כזה יוכיח. ב. שרמב"ן אינו סומך על רוב, משום שהוא סומך על חזקת המציאות. גם כאן יש לבאר מה ההבדל בין חזקה לרוב. מכל מקום אפשרות זו יותר מתאימה ללשון רמב"ן - "באותן מקומות ידוע הוא דשלו היו". מכל מקום, באופן כזה עלינו לומר שלדעת רמב"ן אין לסמוך על רוב בסימנים, ויקשה מדעתו בעניין עופות [חולין סג, ב]. אם כי, אפשר לנמק את ההבדל שבין דגים לעופות: בעופות מנתה התורה את המינים המותרים והאסורים, ולכן ניתן להכריע ע"י הכרת המין ללא סימנים. כיוון שישנו אפיק בירור שאינו תלוי בהיכר ע"י סימנים, אפשר לסמוך על רוב. לעומת זאת בדגים, הכלי היחיד לבירור הוא סימנים, והדרישה לנהוג ע"פ סימנים שוללת את האפשרות של רוב . 2) מנין הקשקשים - חזקת גלוי האופי עניין נוסף שיש לברר הוא, במה נחלקו - לדעת רי"ף וסיעתו - התנאים הסוברים שיש צורך בסימנים בשלשה מקומות, עם התנאים שהסתפקו בסימנים במקום אחד. גם לדעת רשב"א [חולין סו, א] שבאר לדעת תנאים אלו, שיש צורך בהימצאות הסימנים בשלשת המקומות גם יחד, יש לברר במה נחלקו, ומדוע צריך לבדוק את הסימנים בשלשה מקומות? אם נבין שמדובר בחזקה מציאותית, אפשר לדמות זאת לשור מועד [ב"ק כג, ב] או אשה קטלנית [יבמות סד, ב] שבהם דבר שארע שלש פעמים הוחזק שכך טבעו. אמנם, חזקה זו שונה: היא אינה אבחנה בטבע, אלא בירור הטבע ע"י התרחשות. גם דעת ר' יהודה הדורש שני קשקשים, דרושה הסבר. הוא מנמק את הדרישה לשני קשקשים בספרא [שמיני פרשה ג, ה]: "ואע"פ שאין ראייה לדבר זכר לדבר שנאמר "ושריון קשקשים הוא לבוש" . ר' יהודה מעלה דרישה זו מדאוריתא, ולכך לא די ב"זכר לדבר" כדי לבאר את דעתו. מתחילה סברתי שיש לבאר שלשיטת ר' יהודה קשקשים אינם אבר ממש, כגון סנפיר אצבע יתירה או פרסות, ולכן יש להגדירם כתופעה, מעין לשונו של הסמ"ג [עשין נט - סב ד"ה סימני דגים]: "סנפיר הוא שפורח בהם וקשקשת היא הדבוקה בכל הגוף". הסמ"ג סבר כרמב"ן לגבי מנין הקשקשים ומקומם, ואע"פ כן הוא מגדיר את הקשקשים כדבוקים בכל הגוף ולא כחלק יחידי. אלא, שלדעתו די באחד כדי להוכיח זאת, כי פסקנו כת"ק, אך ר' יהודה סובר שכדי להגדיר זאת כתופעה צריך חזקה שהיא קיימת ולכן יש צורך לבדוק בשתי מקומות . לאחר מכן מצאתי את דברי הנימוקי יוסף [חולין סז, א ]: "פליג רבי יהודה, דסבירא ליה דאחת אינה ראיה, דשמא נדבקה שם מדג טהור. או, משום דשריון קשקשים כך הוא, שאחת עולה קצת על חברתה". הפרוש הראשון דומה למה שבארנו, אך ע"פ הפרוש השני, מן הסתם ר' יהודה ות"ק לא חולקים לגבי עצם המציאות של הקשקשים, ומצויות שתי התופעות, אלא המחלוקת היא לגבי ההבנה מהם הקשקשים - תופעה כללית או אבר \ פריט בגוף הדג. הפסוק מברר את משמעות הביטוי קשקשים, כי הוא מתאר אותו כלבוש, ולא כאבר מסוים בפני עצמו. אם נבאר שמדובר בחזקה, אז יובן מדוע יש צורך לדעתו בשני קשקשים, ושבעניין זה הוא סבר כשיטה שנקט רבי [יבמות שם] שדי בשתי פעמים לחזקה. וניתן לבאר, שאין כאן שיטה כללית לגבי חזקה, אלא הבחנה - דג שיש לו קשקשים זהו דג המצמיח אותם כאופי כללי. כדי להגדירו כמצמיח קשקשים צריך שלא תהיה זו תופעה חד פעמית. לכן דווקא אם הוא מצמיח שנים הדבר נחשב. אולם, כשמדובר בתופעה שאין צורך רק לזהות אותה, אלא לקבוע שמכאן ולהבא עלינו לצפות ולחוש שהיא תתרחש, כגון בשור מועד, אז גם לדעתו יש צורך בשלוש פעמים. גם ההסבר הראשון בנימוקי יוסף יידרש להגדרה דומה לחזקה כדי להבהיר מה ההבדל בין השימוש בכפל הקשקשים באותו מקום ובין בדיקת הקשקשים בשלשה מקומות בגוף. יש לומר שהדרישה לקיום הקשקשים בשלשה מקומות מתייחסת למשמעות אחת של החשש - שמא אין כאן קשקשים כלל, ואילו הנימוקי יוסף מתייחס למשמעות אחרת של החשש - הצל שהוא מטיל על הגדרת הקשקשים כתופעה. לכן לשיטתו שנים יועילו כחזקה דרבי. כראיה להבנה זו, המחברת את דברי ר' יהודה עם החשש שהעלה הרמב"ן, יש להביא את דברי החינוך [קנה] שכתב: "ואמרו בתוספתא, והוא שתהא תחת לחיו או תחת זנבו או תחת סנפיריו, אבל בשאר גופו לא סגי לן בפחות משתיים". לדעתו יש לבאר שדרישת שתי קשקשים היא מעין חזקה שאכן הקשקשים הם מטבעו של הדג או שלא באו ממקום אחר, ואם יש קשקש אחד תחת לחיו זנבו או סנפיריו דג באחד אין צורך בראיה כזו. 3) ההבדל בין חזקה לרוב בסימנים ע"פ דרכנו בביאור הסימנים, האפשרות להכריע ע"פ חזקה, מתקבלת על הדעת, גם אם אין להכריע ע"פ רוב. דרישת הסימנים היא להבדלה ע"פ היכר הטהרה. לכן, כשיש ספק בסימן, החזקה יכולה להועיל - כי על ידה ניכר בדג עצמו שאכן קיים כאן סימן, שהרי חזקה באה להגדיר מהי המציאות הרגילה. ואולי זו כוונת הציץ אליעזר [ט, מ, ב]. הוא מביא את לשון הערוך [ערך אקונס]: "דהיתר דגים הוא דווקא בדידעינן ומכירין בהן, ומוחזקין כך ביד דייני ישראל [או: דייגי ישראל. עיין פחד יצחק שם], שמשירין קשקשותיהן בשעה שעולין מן הים" הציץ אליעזר דייק מן הערוך, שדעתו כריב"ש שאין להכריע ע"פ רוב. זאת, אע"פ שהערוך לא כתב שיש להכריע ע"פ סימנים בלבד, אלא גם ע"פ המוחזק ביד דייגי ישראל. ועל כרחך טעמו, משום שחזקה כזו לגבי דג מסוים נחשבת כראיית סימנים על גוף הדג, ומשיש חזקה כזו לגבי הדג, נחשבת טהרתו כניכרת, כיוון שזה תוארו המוחזק. זאת בניגוד לידיעה ע"פ רוב, שהיא ידיעה שאינו נובעת מתואר המציאות העומדת לפנינו, אלא מהסבירות שהפרט שייך לרוב. ואע"פ שהתורה קבעה שניתן להכריע ע"פ רוב, במקרה זה אין להכריע ע"פ סבירות, אלא ע"פ מה שידוע לנו מהדג המצוי לפנינו. אלא שנחלקו בדבר זה: 1. לדעת כל התנאים ע"פ רמב"ן - במקום ספק אם הסימנים משל הדג, די בחזקה המגדירה את המציאות ע"פ הידוע לנו, אע"פ שלא בא הדבר לידי גלוי בג' פעמים. לכן אם הקשקש נמצא באחד משלשת המקומות הידועים די בכך. 2. לדעת ר' יהודה אליבא דרוב הראשונים - יש צורך שהסימן יתקיים בשתי מקומות, בלי קשר לספק, כיוון שעל ידי גלוי כזה יש בירור - דומה לחזקת ג' פעמים - שהקשקשים הם טבע הדג. 3. לדעת ת"ק שבתוספתא אליבא דרשב"א - יש צורך שהסימן יהיה בשלשה מקומות מסוימים, כיוון שיש חשש בסימנים, והוא יכול להתברר דווקא בשלשה מקומות שונים, ובירור כזה יכול להתקיים דווקא כשמדובר בבירור ע"י גלוי, ולא ע"י חזקה הנוצרת מאבחנת המציאות ע"פ היכרות קודמת, כיוון שהחיוב הוא להבחין בעצם בדיקת הסימן בין הטמא לטהור, ולא שיהיה דבר שילמד אותנו ע"פ דעתנו שיש סימן. 4. לדעת ר' יהודה שבתוספתא, יש צורך שיתקיים גלוי המברר במקום ספק, כפי שמוזכר בסע' 3, אלא שכל בירור כזה צריך להיות ע"פ היכר של הקשקשים כתופעה, ולא כמקרה יחיד. לכן בכל אחד מן המקומות יש צורך למצוא שני קשקשים. לאור הבנת המשמעות של חזקה כמקבילה להיכר הטהרה שיש בסימנים בעלי חיים, אפשר להבין כיצד - בייחוד לשיטת הרמב"ן - קיים דין מדאוריתא, שנובע מחשש שמא הקשקשים נדבקו. אילו היה מדובר כאן בספק רגיל, יש לדבר משמעויות רבות בהלכות ספקות , אלא שמן התנאים לא משמע שמדובר בחשש בלבד . ברם, כשאנו מבינים שספק בסימנים מלמד שבעצם אין לטהרה היכר כלל, כיוון שהוא מוטל בספק ואינו גורם למתבונן ידיעה ברורה המבדילה בין טמא לטהור, מובן מדוע זהו חיוב גמור. כמו כן, לאור הבנה זו, אפשר להבין שגם לשיטת ריב"ש שאין להכריע בבעלי חיים טמאים ע"פ רוב, כשמדובר בחזקה - ניתן להכריע על פיה. 4) השלכות ניתן להציע להבחנה זו שתי השלכות: א. בדברי יוסף [תקכב, א - ב] ובמהר"ם שיק [יו"ד צח] דנו בקשר לתרנגול הודו, האם אנו יכולים לדון את שאלת הדריסה ע"פ התצפית שלנו, אע"פ שאין בידינו מידע מוחלט, אלא מידע על דרך הרוב. לאור האמור יתכן שרוב הנועד לקבוע מהו הטבע של מין מסוים - בייחוד אם הוא רוב משמעותי - אינו נידון כרוב, אלא כחזקה שע"פ רוב, וניתן להכריע על פיו גם בבעלי חיים טמאים - לכל השיטות. ב. ויש להשוות דין זה לדיון בעניין הפיקוח הממשלתי על חלב ודגים. בעניין החלב נחלקו האם ניתן להתיר את שתייתו, מתוך הסתמכות על כך שהפיקוח אינו מאפשר ערבוב של חלב מבהמות שונות. לדעת החזון איש [יו"ד מא, ד], והאגרות משה [יו"ד א, מז] מותר, ולדעת החלקת יעקב [יו"ד לד] והמנחת יצחק [א, קלח, ג] אסור. אמנם, בחלב ישנה גם גזירת חכמים. ואכן, הפוסקים דנו בדבר לאור הגזירה ופרטיה. ולכאורה הדיון בדגים, ואולי גם בחלב - תלוי בדעת ריב"ש והנוקטים כדעתו, שאין להכריע בבעלי חיים טמאים ללא סימנים. אם נקבל את דבריו, לא יועיל הפיקוח. האוסרים בחלב, דנו בקשר לדין רוב משני היבטים: 1. המנחת יצחק כתב שאין לסמוך על רוב, כיוון שחכמים עצמם גזרו ולא סמכו על רוב. לפי זה בדגים שאין בהם גזירה יש להתיר. 2. החלקת יעקב כותב שאין לסמוך על רוב משום דברי הר"ן [חולין כא, ב בדפי רי"ף] שיש לסמוך מיעוט טריפות למיעוט עופות טמאים, ולאסור ביצים הנלקחות מן הנכרים. לפי זה, גם בחלב יש לאסור, אך בדגים יש מקום להתיר. חילוקים אלו מבססים את האפשרות שגם לדעת האוסרים אין בעיה לסמוך על הכרעות שאינם סימנים . ואכן, לגבי דגים כותב החלקת יעקב [שם לא, ט] שניתן לסמוך על הפיקוח, ואע"פ שלפעמים היצרן מרמה את המפקחים עליו, ועלול להוסיף דג טמא, יש לסמוך על רוב. אמנם, אין זה הכרח, שהכרעה זו נוגדת את שיטת הריב"ש, וזאת משתי סיבות: א. כיוון שההכרעה אינה נובעת מריבוי ההיתר על האיסור, אלא מהעובדה שהדג שלפנינו ניכר כדג כשר, ורק לגבי החשש שמא מעורב בו דג אסור אנו סומכים על רוב. אמנם סיבה זו אינה נכונה בכל המקרים, כי יתכן ערוב של סוגי טונה אסורים ומותרים, הנראים דומים זה לזה, וכאן אין היכר כלל ועיקר. ובילקוט יוסף [איסור והיתר ח"ב פג, הע' ד] מביא מקרה שבו סמכו על חוק המדינה בנוגע לדגי טונה, ונתברר שלא שמרו על החוק, ונתערבו טמאים בטהורים כיוון שיש סוגים רבים של טונה ורק לחלקם יש קשקשים. ב. הביסוס של עדות המוכר אינו על רוב, אלא על חזקה, וחזקה פועלת מתוך הערכה מה המציאות הניכרת לעינינו בפועל כרגע, ולא מתוך ההסתברות שמה שלפנינו בא מן הרוב הכשר .   8. ביטול בשו"ת עמק תשובה [ח"ד נה, ט] דן בעוף טהור שבאמצעות הנדסה גנטית שולבו בו תכונות של עוף טמא. הוא אוסר את העוף משום זה וזה גורם, ומשום חשש לזרע האב, אך כותב שאילו לא היו קיימים חששות אלו, כגון שהושתלו בו חלקים מעוף טמא לאחר לידתו, יש להתירו משום ביטול . ראשית, יש לעמוד על מקומה של סברה זו, שהובאה בפוסקים ביחס לאתרוגים מורכבים. בשו"ת איתן האזרחי [לר' אברהם רפפורט, לט] דן בשאלת אתרוגים מורכבים, ומביא את דבריו של ר' משה אלשיך, שאסר אתרוגים אלו, משום שהאתרוג המורכב בלימון בטל לגבי הלימון. מקור דבריו של ר' משה בגמרא בסוטה [מג, ב]: "אמר רבי אבהו, ילדה שסיבכה בזקינה, בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה" לדעת ר' משה, הכוונה כאן היא לביטול כשאר דיני ביטול איסורים. ממילא, ההתמודדות עם שיטתו צריכה להתקיים בשתי תחומים: א. בתחום ביטול איסורים, לברר האם אכן אתרוג מורכב, ובעל חיים מהונדס, עומדים בכללי דין ביטול. ב. בשאלה האם אכן נכון להשתמש בדין ביטול לגבי דין אתרוג מורכב. לגבי התחום הראשון, בספר גן נעול [לר' אשר ניסן מבריז, כפתור ב, פרח י, א] דן בכך, כשהוא מעלה את השאלה האם יש כאן ביטול לכתחילה , וכן את השאלה האם האיסור ניכר בהיתר . הוא מביא מקורות שונים לכך שהאיסור בטל גם אם הוא ניכר "דבטל הוא מחמת עוצם מעוטו ולא מטעם רוב", וכך נוקט בעמק תשובה מסיבותיו שלו. לכאורה בעיה זו אינה קיימת במקרה של הנדסה גנטית, כיוון שהגנים של בעל החיים האסור אינם ניכרים בתוך הגנים של בעל החיים המותר. אמנם יש כאן שתי שאלות נוספות: א. האם כשלאחר מכן בעל החיים גדל וניכר בו השנוי, האיסור חוזר וניעור משום כך. ב. הגן אינו בטל בין הגנים האחרים לעינינו, שהרי אין אנו רואים אף גן. מלכתחילה הדרך שלנו להבחין בגנים, היא ע"י טכנולוגיה מיוחדת. כל עוד באותה טכנולוגיה המיעוט ניכר בתוך הרוב, אין זה ברור שיש כאן ביטול. בנוסף, היתר זה צריך עיון, כיוון שביטול לא נאמר היכן שיש דבר המשפיע על כל התערובת כגון תבלין [רש"י נזיר לז, א; רמ"א יו"ד צח, ח], וכאן הגן משפיע על כל גופו של בעל החיים - אף אם מדובר בהשפעה לתחום מסוים . אמנם לבעל איתן האזרחי אין להסיק מן הביטוי "בטלה" בגמרא, שמדובר כאן בביטול: "לפי דבריו בטל טעם אתרוג בלימון, ובטעם תליא מלתא. ואין טעמו מוטעם והוא טעם לפגם, כי מה שנאמר בגמרא בטלה, היינו משום שהזקנה היא עיקר, והילדה בטלה לגבה, כהא דאמרינן בירושלמי... והכל במחשבה תליה מילתא... ועוד דמקשין תוספות במנחות פרק ר' ישמעאל, למה נקיט ילדה, "דכך שוין יחור של זקנה שסבכה בזקנה". פירוש - דהוה ליה למינקט סתם יחור שסבכה בזקנה. ותירצו - "דלא הוי ידעינן לעניין מה בטל, אם לא היה מפרש בהדיא לעניין ערלה, אבל השתא דנקיט ילדה מוכח מלתא דלענין ערלה קאמר", עכ"ל התוספות. והשתא, אי כדעת החכם שהטעם בטל, למה לא הוי ידעינן לעניין מה בטל, שכתבו התוס' - לכל דבר הוא בטל שהרי הטעם בטל בזקנה, ואף שלא הזכירו ילדה. אלא ודאי בטלה שאמרו לא לעניין טעם קאמרו אלא אמרו הטפל בטל לגבי העיקר". כסיבה לכך שאין להשוות דין ביטול למקרה של הכלאה, ניתן לציין את דברי האור זרוע [ח"א חליצה תרעא; מרדכי חולין י תשלז] שביטול אינו קיים בדבר שבא לעולם באופן מעורב . בהקשר זה יש להדגיש, שיתכן הבדל משמעותי בין צומח לחי. בעניין זה כותב בשו"ת מהרש"א [לר' אלפנדרי, או"ח יג]: "דווקא בכלאי בהמה הוא דיש משום ספק, מפני שאי אפשר להיות נוצר הוולד בלתי זרע האב, אבל בכלאי אילן שעל כל פנים יוכל להיות זולתו, אלא שמוסיף לתת כח לתקן ולגמור הדבר שיש בקרוב, כולם מודים דאין לחוש לזרע האחר דכלה ונאבד ונתבטל בתוך האתרוג...". חילוק זה נותן תוקף לסברת האור זרוע, כשמדובר בבעלי חיים, שבהם הגורמים השונים מהווים חלק בלתי נפרד. מעבר לכך צריך עיון, אם יתכן ביטול היכן שהדבר המתבטל כל הזמן מתרבה יותר ויותר. יתכן שביטול נאמר דווקא אם כבר סיים האיסור להיכנס לתוך ההיתר, ולא אם כל הזמן נוסף איסור להיתר. וכאן - הגן האסור מתרבה ומתערב כל הזמן. בנוסף, קיים דיון האם ביטול קיים באיסור שנוצר ע"י תערובת, לאור דברי תוספות [חולין קח, א] ורא"ש [כלאי בגדים ה] שבאיסור הבא ע"י תערובת לא קיים ביטול . אמנם מעבר לעקרונות הללו, יתכן שביטול אינו שייך בעניין טומאת בעלי חיים, מפני שהתורה דרשה שאופן הבירור של טהרתם יהיה באמצעות הסימנים. מדבר זה עלינו ללמוד שהכרעות אחרות אינם שייכות לגבי עיקר הדין של בעלי חיים, כפי שראינו בפרקים הקודמים. כמובן, שכאשר אנו דנים במינים הידועים לנו, אלא שנתערבו טמאים וטהורים, הדין שונה . כמובן, שאם מדובר בחתיכה מבשר טמא שנפלה לחתיכות של בשר טהור, יהיה כאן ביטול. ההבדל נובע מהטעם היסודי שבגינו יש צורך בסימנים - יש צורך להבדיל בין טמא לטהור. כאשר טמא התבטל בטהור - לא קיים חוסר ידיעה האם יש כאן טהור או טמא, אלא היכן מצוי הטהור והיכן מצוי הטמא. יש כאן הבדלה בין המינים, ואין יכולת ליטול ממין טמא ללא המין הטהור. לעומת זאת כשמדובר בערוב בין מינים, יש ידיעה ברורה היכן כל חלק מצוי, וחוסר הידיעה הוא לגבי המינים. תפקיד הסימנים, אינו כדי לדעת היכן מצויים בעלי החיים, אלא מהו מינם של בעלי חיים הידועים לנו, ומכח התפקיד הזה אנו יודעים, שההבדלה הדרושה היא בבירור הספק מהם המינים, ולא בבירור מקום ההימצאות שלהם בתוך תערובת. ט. שאלות מעשיות 1. הנדסה גנטית כפועל יוצא, מהבירור לגבי מהותם של סימנים, יש לעיין באופן מחודש בשאלת ההנדסה הגנטית שהופיעה לעיל [עמ' 86-89]. כמובן שאין הדברים אמורים למעשה . נראה, שיש לחלק בין שלשה מצבי יסוד: א. צרוף סימני טהרה למין טמא, על מנת לטהרו או מסיבות אחרות. ע"פ דרכנו בהבנת הסימנים, במצב זה הסימנים לא יועילו, כיוון שהטהרה אינה נובעת מהסימן עצמו אלא מהמין. ב. אדם המוצא מין חדש שהוכלא ואינו יודע האם מין זה טהור או טמא, והוא חושש שמא אע"פ שיש לו סימני טהרה הוא הוכלא ממין טמא. במצב זה, לא יתכן שאין לסמוך על סימני הטהרה, שהרי התורה נתנה לנו סימנים אלו כדי לפשוט את הספק. ויש להטעים סברה זו ע"פ דברי היעב"ץ [מגדל עוז, מצות עשה להבדיל בין בהמה לחיה, ד] בעניין שימוש בסימני החָלב כדי להתיר מיני בהמה. היעב"ץ כותב שלגבי גוון החלב יש לחוש שמא נשתנו הטבעים, ומוסיף: "אבל סימני התורה מוחלטים אינן סובלים שנוי טבע". כדי להבין את דבריו, אין הכרח לומר שסימני התורה הם הסיבה שבה תלויה הטהרה, אלא שהם המאפיין המשמעותי, ולכן כשאנחנו לא יודעים ע"פ איזו תכונה לאפיין את בעל החיים שנמצא לפנינו - נשתמש בסימני התורה. בהקשר זה יש לחלק בין סימנים המופיעים בתורה לסימנים אחרים. אמנם גם סימנים יכולים לפעמים להוות היכר של הטהרה כלפי חוץ, אך אין זה מוכח שיש להשתמש בהם בבירור מין חדש שהופיע לפנינו, ואולי לא נאמרו אלא דווקא כשלא ידוע לאיזה מין שייך פרט מסוים שלפנינו. ג. אדם בא להנדס מין מסוים, או שהוא מודע להתרחשות כזו. במקרה כזה יתכן ותופיע רשימה מפורטת של תכונות שהצטרפו למין זה, וברור איפה שגם הסימנים מנויים בין התכונות הללו. כאן יהיה קשה לטעון לכאורה שניתן לקבוע האם מין זה מצטרף אל הטמאים או אל הטהורים ע"פ הסימנים, כיוון שאין חילוק גדול בין מקרה זה, למקרה שבו מצרפים סימני טהרה למין טמא. ותעלה הטענה - נתת דבריך לשיעורים, כשרק סימני טהרה הצטרפו למין טמא - טימאת, וכשהצטרפו תכונות נוספות מן המין הטהור - טיהרת. ויבוא המהנדס ויאמר - ניטול מספר מסוים של תכונות מן המין הטהור יחד עם הסימן, ובצרוף אותם תכונות נטהר את המין הטהור. טענות אלו, יכולות להפיל את האפשרות לטהר ע"פ סימנים במצב השני, שהרי אותו מין שאדם מן השורה מסתפק לגביו, אילו ימצא את המהנדס של המין בחקירה ודרישה מרובה, בודאי ידע מהם התכונות השונות המגיעות ממין טמא וממין טהור, ונמצא שגם אדם מן השורה מצוי - בכח - במצב השלישי. ברם, כפי שראינו לעיל [עמ' 416], קיימת בפוסקים הגדרה "מין שיש בו פרסה". כלומר, ניתן להבחין ע"פ טביעת העין, האם היצור שלפנינו מתאים לסימן מסוים או אינו מתאים לו. זאת, משום שתפקיד הסימן לבטא את הטהרה שתהיה ניכרת. לכן כשאנו מוצאים סימן על גבי מין חדש עלינו לאמוד האם אכן הסימן מבטא את מינו או סותר את הטבע של מינו . דרך משל - אם מדובר בבהמה שמעלה גרה, אך יש לה שיניים הדומות למינים שאינם מעלים גרה, כתב המלבי"ם [שמיני סי' עג] שהיא טמאה. ועל זו הדרך, אם לדג יש במקביל לסנפיר אברים אחרים שהוא נע על ידם, הסנפיר אינו מאפיין את מינו. דרך זו צריכה לאחד את שני המצבים לכאורה, ולכן גם בדיקת סימנים ללא הכרת האופן שבו נעשתה ההנדסה הגנטית, תדרוש - כפי שבמידה מסוימת היא דרשה גם בדורות קודמים - עיון מדוקדק, האם אין סתירה בין קיומו של הסימן ובין המין שנושא אותו. 2. בשר מלאכותי בצדם של מצבים אלו יש להעלות עוד שלש שאלות הקשורות להנדסה גנטית. ראשונה - לגבי האפשרות (שבוצעה במעבדות) לייצר בשר מרקמות של בעל חי ללא גידול ברחם. אם הסימן סיבה, יש בעיה בבשר זה בלי קשר לשאלת הלכתיות אחרות, כיוון שאין לבשר זה סימני טהרה. ואע"פ שהגמרא מציעה סימנים חלופיים לבהמה שפיה ופרסותיה נחתכו [חולין נט, א], יש לחלק - לבהמה זו כשנוצרה היו סימני טהרה, או שהיא מין שיש בו סימני טהרה, אך בבשר הנידון לא היו מעולם סימני טהרה, והוא אינו משתייך למין או שאין במינו סימנים. ברם, אם הטהרה תלויה ביציאה ממין טהור בעיה זו אינה קיימת . ויתכן שבעניין זה דן הספרא [שמיני פרשה ג, ז]: "הנפש - להביא את הסירונית. יכול תהא מטמא באהל כדברי ר' חנינא, תלמוד לומר - ואת". וכותב ערוך השולחן [יו"ד פג, י]: "שהוא חציו אשה וחציו דג, ולכן הוא בכלל נפש. ומזה גופא יש ראיה להרמב"ם, בשנבין דזו הבריה שחציה דג אם אין עליה סנפיר וקשקשת למה צריך לרבות, הלא גם בכולה דג אסורה. אלא ודאי, שיש לה סנפיר וקשקשת, והייתי אומר דחציה זו מותרת ככל הדגים, לזה מרבה הכתוב דכיון שחציה אינה דג אסורה כולה" . ומדוע למסקנה נאסר אדם זה? מהספרא עולה, שהוא נאסר משום שחציו אדם, שהרי בעקבות הלימוד והאיסור שלו, עלתה האפשרות להגדירו כמטמא באהל, ונדרשה דרשה נוסף כדי לדחות זאת . לפי זה יש להבין, שדווקא משום שבמצבו של הדג מעורב גוף אחר, סימניו אינם מועילים, שהרי אילו הבעיה בכך שחציו אדם הייתה שאינו דג שלם, לא היינו מסיקים מן הלימוד המופיע כאן שיש מקום להחשיבו כאדם לעניין טומאת אהל. אדרבא, אם הבעיה היא היותו חצוי, גם דין אדם לא היינו נותנים לו. אמנם, הסברה בהוא אמינא, להתיר דג שרק על חציו יש סימנים. צריכה עיון. באופן עקרוני כדי להתיר דג די שיהיה בו קשקש אחד בלבד, כמבואר בשו"ע. ואם נאמר שקשקשי הדג אינם במקומות האמורים בפוסקים [רמ"א פג, א], יש לדחות זאת, שהרי גם לדעות אלו לא נאמר הדבר אלא משום חשש שמא נדבקו בו קשקשים מדג אחר [ש"ך שם]. ואם נאמר שכיוון שחציו אדם הוא אסור משום שהסימן אינו אלא כלי לזיהוי, וכיוון שהוא מין חצוי נאסר, מדוע רק חציו נאסר, הלא זרע המין האסור קיים בכולו. וכל מה שנסתפקו בפרד אם מותר להרביע עליו סוס או חמור, לא הסתפקו אלא משום שספק אם חוששים לזרע האב [חולין עט, א], אך אם בטבע המין יש שתי צדדים, ואחד מהם אסור - מדוע יהיה מותר. שאלה זו יש לבאר לאור ההבנה שיש חיוב שמלבד זיהוי המין תהיה ניכרת טהרתו ע"י הסימנים המבטאים אותה. בהוא אמינא סברנו שמדובר ביצור שכולו מין כשר, שהרי יש עליו סימני טהרה, אלא שהיות שבחציו האנושי הוא אינו נראה כדג, ולכן סימני הטהרה אינם מועילים לגביו. ודומה הדבר להבדל בין פרה שילדה יונה לפרה שילדה בהמה, שבלידת יונה סימני הטהרה של האם לא יועילו ובבהמה כיוון שבמינה יש פרסה תהיה תועלת בכך. לפי זה מובן מדוע רק לאחר שהתחדש מן הפסוק שקיומו של אדם בגוף הדג אוסר את המין כולו, יש לאסור אותו . ולפי זה, עולה אפשרות נוספת שלא עלתה קודם לכן - שהבשר שאינו בהמה שלמה מותר במקרה שיש עליו סימנים, משום שע"י הסימנים הוא משתייך למינו הטהור. ויתכן שבבהמה אפשרות זו היא פחות מעשית אך בבשר דג מלאכותי דווקא אם ביצורו יתווספו עליו סימני טהרה הוא יהיה מותר. 3. הכלאה בין קבוצות ופונדקאות שאלה שנייה לגבי הכלאה בין בעלי חיים מקבוצת שונות, כגון בהמה ודג. בפשטות, אם נוסיף לדג טהור גנים של בהמה טהורה, טהרתו תתמיד, שהרי עדין הוא מין דג. אמנם, מן הבירור בתחום חיות הים [לעיל עמ' 401 - 410], עולה לכאורה שהסימנים מועילים דווקא אם הם מצויים בקבוצה המתאימה להם, ולא אם יש ניגוד בין הסימן - שמקשר את בעל החיים לקבוצת מינים מסוימת, ובין שיוך אחר הנובע משינויים בגופו. ויש מקום לאסור ע"פ סוגית פרה שילדה כמין יונה [עמ' 365-379]. ע"פ חלק מהפוסקים בסוגיה זו, היונה שהיא אסורה אפילו אם היא מסוגלת להתקיים, כיוון שאינה מין בהמה. לפי זה, הסימנים צריכים להיות מתאימים למין שממנו נולד בעל החיים, ורק באופן כזה מתקיים ההיתר. שאלה שלישית נוגעת לבהמה פונדקאית . ע"פ המהרי"ט אלגזי יש מקום להתיר בהמה פונדקאית שיצא מדופנה מין בהמה קלוט, אע"פ שידוע לנו שמין זה נוצר מביציות וזרע או מגנים של בהמה טמאה. זאת, משום שלדעת מהרי"ט אלגזי ברגע שלא הייתה לידה, אע"פ שהעובר עומד על גביו, גם ר"ש מודה שקלוט בן פרה מותר . לפי זה יסוד ההיתר הוא משום בן פקועה, ואין מקום לומר שחכמים יאסרו זאת. ברם, לפי מה שביארתי, גם באופן כזה יש לאוסרו. כמובן שגם לדעת מהרי"ט אלגזי היתר זה לא יועיל לגבי הולדות שנולדו כדרכן. כשעוסקים בלידה רגילה של פונדקאית, יש מקום לדון האם חכמים יתירו גם במקרה כזה קלוט בן פרה. כפי שראינו לעיל כיוון שדין זה נאמר דווקא בקלוט או במין פרסה, ולא במי שאין לו סימנים כלל ועיקר, אין כאן עיקרון גמור של 'הנולד מן הטהור', אלא הוא תלוי בקיומם של סימנים. וכפי שראינו, עיקר התועלת של סימנים היא במידה והם מצביעים על שייכות למין הטהור. לכן במקרה של פודנקאית טהורה הנושאת גן או ביצית וזרע מופרים - טמאים, יש לומר שהוולד אסור. ונשוב ונאמר שכל הנאמר כאן אינו למעשה.   י. טהרת בעלי חיים לקרבנות אין זה נכון לסיים את עניינם של בעלי חיים סביב שאלות הנוגעות לחידושים המדעיים של דורנו, אלא בנוגע לעתיד - לבית המקדש. לכן נדון בפרק זה בטהרת בעלי חיים לעניין הקרבנות. כהקדמה לדיון זה יש למנות את בעלי החיים העולים על המזבח: א. בהמות: פר, פרה, עגל, שעיר, שעירה, שה עיזים (גדי), איל, כבש, כבשה. ב. עופות: תור, בני יונה. ג. חגבים דגים וחיות לא עולים על המזבח. מלבד העופות שציינו ישנם גם ציפורי מצורע. בעת טהרת אדם או בית שקבלו צרעת, התורה מצווה על שחיטה ושחרור של שתי ציפורים, ושימוש בדם השחוטה. הדיון לגבי בעלי החיים שהתורה צוותה להקריב ידרוש דיון משנה, בעניינים של ציפורים אלו. יש לדון ביחס בין טהרת בעלי חיים והקרבתם על המזבח: א. האם בעלי חיים צריכים להיות טהורים, או שאין קשר משמעות לעובדה שמיני בעלי החיים שהתורה צוותה להקריב טהורים. ב. הדיון בשאלה זו, קשור גם לשאלה האם ניתן לחרוג מן המינים שהתורה צוותה, ולהקריב בעלי חיים אחרים. במידה וחריגה זו אפשרית, ואף על פי כן אין להקריב טמאים, הדבר מלמד על קשר לדיני טהרה. ג. האם יש בעניין זה חילוק בין קרבנות של ישראל לקרבנות בני נח. גם אם קרבנות ישראל אינם צריכים טהרה, יתכן שקרבנות בני נח צריכים. ד. במידה ויש צורך בטהרה להקרבה על המזבח, כיצד נעשה זיהוי המינים הדרושים לקרבנות - האם יש חיוב לבדוק בסימני טהרה, ומה משקלן של הכרעות אחרות בספקות של מיני הקרבנות . ה. מה דינם של קרבנות במצבים שונים הנידונים לגבי טהרה - טהור היוצא מטמא, יונה בת פרה, שסועה. בהקשר כללי, יש לציין את סמיכות דיני קרבנות לטהרת בעלי חיים. אם נגיע למסקנה שיש צורך לטהרה גם במיני הקרבנות, ודיני בדיקתם דומים - יהיה בכך הסבר לסמיכות הזו, כפי שכתב בספר בית גנזי [ויקרא א עמ' שלח]. 1. הקרבת מינים שלא צוו התורה [ויקרא א, א - ב] פותחת את דיני הקרבנות כך: "ויקרא אל משה... אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". ודורש הספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו]: "קרבן לה'... בהמה" [ויקרא שם]. יכול אף החיה שהיא קרויה בהמה, שנאמר "זאת הבהמה אשר תאכלו שור ושה - וגו' - איל וצבי וגו'" [דברים יד, ד - ה]. תלמוד לומר "בקר וצאן" - אין לך בבהמה אלא בקר וצאן. יכול לא יביא, ואם הביא כשר. משל למה הדבר דומה, למי שאמר לו רבו לך והביא חטים, והלך והביא לו חטים ושעורים, הרי זה מוסיף על דבריו. תלמוד לומר "בקר וצאן תקריבו", ואין לך בבהמה אלא בקר וצאן בלבד. הא למה זה דומה, למי שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חיטין, הא אם הוסיף זה על החטים הרי זה עובר על דבריו". הספרא דן באפשרות שקרבנות יבואו מן החי, במקום או כתוספת למינים המופיעים בכתוב. מהנחה זו אפשר להבין, שההנחה הבסיסית היא שאפשר להקריב על המזבח בעלי חיים שלא הוזכרו בכתוב. כמובן שהנחה זו מתאימה לקרבן שהאדם מחייב את עצמו להקריב - קרבן נדבה. ישנם שני מצבים שלא הוזכרו בספרא: א. הקרבת בהמה טהורה שלא הוזכרה בפסוקים. מצב זה אינו אפשרי משום שכל הבהמות הטהורות מופיעות ברשימת הבהמות המיועדות להקרבה. ב. הקרבת בהמה טמאה. רש"י [זבחים לד, א] מבאר, שע"פ הספרא האיסור על הקרבת בהמה טמאה הוא משום שאין להעלות על המזבח דבר האסור באכילה לישראל [מנחות ו, א]. המלבי"ם מבאר שלכן הספרא דן בחיה אסורה, וסובר שהייתור בפסוק בא כדי ללמדנו על חיה טהורה. אמנם, לפי זה הסיבה שאין מקריבים בהמה טמאה אינה נובעת מדיני קרבנות, ואין קשר בין מין הקרבן ובין טהרתו. כשם שהספרא דן בבהמות, כך הוא דן בעופות [שם פרשה ו, ג]: "יכול כל העוף כלו יהא כשר, תלמוד לומר "והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו" [ויקרא א, יד] - אין לך בעוף אלא תורין ובני יונה". מתוך הצורך לדון בשאלת הקרבת מינים אחרים לגבי עופות, יש להבין שההנחה הבסיסית שניתן להקריב מין שלא מופיע במפורש, קיימת גם לאחר שהספרא שלל הקרבת חיה. אמנם, המשל שהספרא מביא בדרשתו לעניין בהמות, מקשה על הבנה זו. המשל מציג את הציווי על הקרבן כצווי מדויק, של רב המורה לתלמידו שלא להביא דבר אחר ממה שביקש, אפילו כתוספת. לפי זה, היה עלינו להשוות בהמות לעופות, ולקבוע שגם בעופות אין להביא דבר אחר. את הדיון המחודש חרף משל זה, ניתן לנמק בשלוש אופנים: א. הצעה זו עולה על רקע ההבדלים בין קרבן בהמה לקרבנות העוף, ובפרט העובדה שהאפשרות להביא עוף נובעת מקיומו של מרחב בחירה גדול יותר לאדם המקריב. מרחב זה בא לידי ביטוי באפשרות - בחלק מהקרבנות - להביא עוף למי שאין ידו משגת בהמה, וההצעה לקיים מרחב כזה גם בשלמים ובקרבנות ציבור [ספרא ויקרא, נדבה, פרשה ו]. בעקבות מרחב זה, נדרש הספרא [שם] להוכיח שגם בקרבן העוף יש איסורים כאתנן ומחוסר אבר - על רקע היתר מום,. ב. רק מתוך ההבנה שהחיה בכלל בהמה, והציווי בפסוק על בהמה, עלתה ההצעה להקרבת חיות, ונדחתה. דווקא מתוך דחיה זו, היה מקום להבין שהקרבת עוף שאינו תור או יונה אפשרית, כיוון שבניגוד לחיה שהוצעה על בסיס הביטוי בהמה, עוף אינו זקוק לבסיס כזה, ולכן היה ניתן לחפש עופות נוספים שקיימות בהם תכונות הדומות לתורין ובני יונה. כמובן, שלמסקנה אין להקריב אלא תור או יונה. ג. הדין בעוף ובבהמה שונה לגמרי. בבהמה אין מין טהור שלא ניתן להקריבו על המזבח. הדיון הוא לגבי חיה, והמסקנה היא שהכללת חיה בכלל בהמה הוגבלה. לעומת זאת בעוף יש הגבלה של הציווי למינים מסוימים. זוהי הגבלה נוספת, המלמדת שהתורה לא הייתה מעוניינת בהקרבת עוף טהור, אלא בהקרבת מינים מסוימים . אם נקבל את האופן השני, אמורה להיות לכך השלכה לגבי היחס בין דיני טהרה לאכילה ודיני קרבנות - בעוף ובבהמה. בבהמה יש קשר בין הטהרה ובין המין הראוי להקרבה, כי כל הבהמות הטהורות ראויות להקרבה. לעומת זאת בעוף שבו הותרו רק שתי מינים - אין קשר בין הטהרה ובין האפשרות להקריב . לכאורה, האפשרות הזו אינה מתאימה לניסוח של רמב"ן, בהשגותיו לספר המצות [מצות ששכחן הרב ז"ל]: "מצווה עשירית, שנצטוינו שיהיה כל קרבן שנקריב משלשה מיני הבהמה אשר הזכיר - מן הבקר ומן הכשבים ומן העזים". מרמב"ן משמע, שהמצווה אינה להקריב דווקא מבהמה טהורה, אלא מן המינים שהתורה אמרה. לפי זה האיסור על הקרבת מינים שאינה מופיעים בתורה שווה בבהמה ובעוף. אמנם, עדין צריך עיון - אם זוהי אותה מצווה בבהמות ובעופות, מדוע לא הופיעו העופות בלשונו של רמב"ן. בניגוד לדיוק מן הניסוח, עובדה זו מלמדת על אופי שונה של האיסור.   2. המעלה חיה למזבח 1) מחלוקת האמוראים אם חיה קרבה בגמרא [זבחים לד, א - ב] מופיעה מחלוקת בין ריש לקיש ור' יוחנן בשתי גרסאות. הראשונה עוסקת בהקרבת אברים טמאים על המזבח - ובה נדון לקמן [עמ' 584-595]. השנייה עוסקת בהקרבת חיה: "אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא... פליגי בחיה, והכי איתמר - רבי יוחנן אמר עובר בעשה, ריש לקיש אמר אינו עובר בולא כלום. רבי יוחנן אמר עובר בעשה - בהמה אין, חיה לא. ריש לקיש אמר אינו עובר עליו בולא כלום - ההוא למצווה". כלומר, לדעת ריש לקיש ניתן להקריב חיה בתורת רשות, והפסוק לא עסק אלא במה שחובה להקריבו, ולכן אין איסור בהקרבת חיה. רבא מקשה על ריש לקיש מדברי הספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו; לעיל 564], שבו מפורש שאין להקריב חיה אף כרשות, ובעקבות זאת הגמרא מכריעה כר' יוחנן. אמנם, יתכן שריש לקיש מדייק דבריו מדרשה אחרת בספרא, בנוגע לאי-הקרבת בהמה טמאה. הגמרא [תמורה יז, א] נוקטת כדבר פשוט, שבהמה טמאה אינה קרבה, ולא חלה בה קדושת הגוף . מקור הדין מבואר באור שמח [איסורי מזבח ה, ה] ע"פ דרשת הספרא [בחוקותי פרשה ד, א ]. בפסוקים הנוגעים לדיני הקדשת בהמות [ויקרא כז, ט-יב] נאמר: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' - כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש... ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן. והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה". הספרא דן מהי בהמה טמאה: "יכול בבהמה טמיאה הכתוב מדבר, כשהוא אומר "אם בבהמה הטמאה ופדה" [ויקרא שם כז] הרי בהמה טמאה אמורה, הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשים שיפדו..." . מדברי הספרא עולה, שבהמה טמאה נחשבת "אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'". ביטוי דומה לא נאמר לגבי חיה, והדבר מותיר את האפשרות שבחיה הדין יהיה שונה. נקדים את המאוחר ונציין, שדברי הפסוק מובילים אותנו לאחד מן הכיוונים שנידון בסוגיה זו - אשר לפיו יש דין טומאה גם בקרבנות. כלומר - הצורך להקריב מן הטמאים אינו נובע רק מכך שיש מינים מסוימים שדווקא מהם יש להקריב קרבן, אלא גם מהצורך שהקרבן יהיה טהור. 2) מחלוקת המפרשים בביאור ר"ל המפרשים דנו בכוונת ריש לקיש, לפיה המיעוט של חיה מהקרבה נאמר "למצווה": א. רש"י מבאר - שלדעת ריש לקיש ניתן להקריב חיה בתורת רשות. וצריך עיון - הלא גם קרבנות הנדבה - בהם עוסק הפסוק - אינם חובה. ונראה, שכוונתו אינה לקרבן שאין להקרבתו משמעות הלכתית - להיתר ולאיסור, אם כי יתכן שיש לה ערך מוסרי-רוחני . כדעת רש"י סבר בתוספות ר' אלחנן [ע"ז ה, ב] . ב. בספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו] הופיעו שתי אפשרויות ונדחו למסקנה: הראשונה - שהקרבת חיה שוות ערך להקרבת בהמה. השנייה - שבדיעבד אם הקריב חיה הקרבן כשר. ע"פ הספרא בארו הקרן אורה [זבחים שם] והמלבי"ם [על הספרא שם] שהכוונה בביטוי מצווה - לכתחילה. כלומר, לכתחילה יש להקריב מין בהמה, אך בדיעבד אם הוקרבה חיה הקרבתה חלה . השיטה מקובצת [זבחים שם ד] כתב, שרש"י העדיף את האפשרות הראשונה, כיוון שאם נאמר שהקרבת חיה היא בדיעבד, כיצד אומר ריש לקיש שהמקריב חיה "אינו עובר בולא כלום", הרי המקריב חיה מתקבל בדיעבד בלבד, ולכתחילה אין לנהוג כך. יתכן, שההסבר לשאלה זו טמון בשאלה מהו נושא המחלוקת. לשיטת המלבי"ם יש לבאר, שר' יוחנן וריש לקיש חלוקים דווקא לגבי העלאת האברים על המזבח. זהו עיסוק המתמקד בהגדרת החיה - האם בפועל היא קרבן או לא, ולא האם יש להתחיל את תהליך הקרבתה. ריש לקיש סבור, שבדיעבד - אם נשחטה בעזרה חית קדשים, אין בהעלאת אבריה על המזבח איסור. יתכן בהחלט שגם לדעתו יש איסור בעצם הבאתה למקדש ושחיטתה כקרבן. אמנם, השאלה אם ניתן להפריד בין הנושאים תלויה בהבנה העקרונית של דעת ריש לקיש: א. לדעת רש"י - אין הקרבה בחיה, שהרי התורה אינה מצווה על הקרבה כזו. לשיטתו התורה שוללת הקרבת כל מין שאינו מצווה במפורש, בדומה לאחת האפשרויות שעלתה לעיל בהבנת דברי הספרא. לכן, גם לאחר תחילת ההקרבה, אין משמעות להעלאת אברים על המזבח. לכן, אם יש ציווי כלשהו השולל את ההקרבה - ומגדיר אותה כבדיעבד, יש גם בהעלאת האברים עבירה על עשה - אין כאן התחלה של תהליך הקרבה . כך בארו גם בית הלוי [ב, מה, ט] והאור שמח [איסורי מזבח ה, ה]. ב. לדעת הקרן אורה והמלבי"ם - גם אם אין ציווי על הקרבת חיה, ואף קיימת הדרכה להבאת נדבה דווקא מבהמה - אם החיה קרבה בפועל יש בזה מעשה הקרבה. לכן אם התחילה הקרבה, אין איסור להעלות את האברים על המזבח . כל זה נובע מכך שצמצום המינים הראויים להקרבה אינו מוחלט, ומכאן שגם כשאנו עוסקים בטמאים, שלילת הקרבתם המוחלטת תנבע מצורך בטהרה ולא מהגבלת המינים. 3) ראיות לשיטת רש"י השיטה מקובצת [שם] משווה בין חיה לבעלת מום. הוא כותב שאין ללמוד מלקות בהעלאה על המזבח של חיה, באמצעות השוואה לבעל מום, כיוון שחיה אינה שייכת כלל בהקרבה. זאת, בשונה מאדם המפריש נקבה לעולה (הקרבה מן הזכר), שראויה להקרבה אחרת (חטאת) ולכן היא נחשבת בעלת מום. זה מתאים לשיטת רש"י שאין הקרבה אלא במינים המפורשים בתורה, ולכן בעל מום עדיף על חיה. לשיטת הקרן אורה יש צורך בהסבר אחר מדוע חיה אינה דומה לבעל מום. ונראה שלדעתו כיוון שחיה בכלל בהמה, יש כאן מין בעל יכולת מסוימת להקרבה שמתקבלת בדיעבד. ראיה נוספת יכולה לעלות מן המכילתא [דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, יב] שבה נאמר: "רבי עקיבא אומר "תחת שור", "תחת שה" - להוציא את החיה. שהיה בדין, הואיל והבהמה חייב בתשלומין, והחיה חייב בתשלומין, אם למדת על בהמה שהוא משלם ארבעה וחמשה, אף החיה ישלם ארבעה וחמשה. לא, אם אמרת בבהמה לפי שהיא קריבה על גבי מזבח, תאמר בחיה שאינה קריבה לגבי מזבח, לפיכך אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה. והרי בעלת מום תוכיח שאינה קריבה, וחייבין עליה תשלומין, והיא תוכיח על החיה שאף על פי שאינה קריבה ישלם ארבעה וחמשה. לא, אם אמרת בבעלת מום שיש במינה קריבה על גבי מזבח, תאמר בחיה שאין ממינה קרב על גבי המזבח, הא מה תלמוד לומר "תחת שור", "תחת שה" - להוציא חיה". עולה מן המכילתא שיש הבדל במניעת ההקרבה בין בעלת מום ובין חיה - בעלת מום אינה קרבה כפרט מתוך המין, חיה אינה קריבה משום שכמין היא משוללת מן המזבח. 4) ראיות לשיטת הקרן אורה א. מדין חולין בעזרה יש להביא ראיה לשיטת הקרן אורה והמלבי"ם מסוגית חולין בעזרה. החזון איש [זבחים ט, א] מציין את הגמרא בקידושין [נז, ב] המביאה את הספרא [ויקרא, נדבה פרק יז] : "...לפי שנאמר: "כי ירחק ממך המקום וזבחת" [דברים יב, כא], ברחוק מקום אתה זובח, ואי אתה זובח במקום קרוב, פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה... מנין לרבות את החיה. מרבה אני את החיה, שהיא בשחיטה כבהמה ... יכול לא ישחוט, ואם שחט יהא מותר, תלמוד לומר "כי ירחק ממך המקום... וזבחת... ואכלת", מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל, ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב, פרט לחולין שנשחטו בעזרה... ומנין לרבות את החיה. מרבה אני את החיה, שהיא בשחיטה כבהמה...". בניגוד לדברי הספרא, הגמרא בחולין [פה, ב] מביאה את המשנה בתמורה [ז, ד]: "ואלו הן הנקברים...וחולין שנשחטו בעזרה. רבי שמעון אומר חולין שנשחטו בעזרה ישרפו, וכן חיה שנשחטה בעזרה". מן המשנה מוכיח אביי שלדעת ר' שמעון חולין בעזרה הוא דין דאורייתא: "אי אמרת בשלמא דאורייתא - היינו דגזרינן חיה אטו בהמה. אלא אי אמרת דרבנן - בהמה מאי טעמא - דילמא אתי למיכל קדשים בחוץ, היא גופה גזרה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה". כאן משמע, שבחיה אין איסור של חולין בעזרה, אלא גזירה בלבד. התוספות [חולין שם] מעלה שתי הסברים לסתירה-לכאורה, בין הגמרא בקידושין למשנה בתמורה: א. שר' שמעון חולק על הספרא וסובר שאין בחיה איסור חולין בעזרה. ב. שגם אם יש איסור חולין בעזרה בחיה, אין סיבה לשרוף את החיה, כיוון שגם בבהמה השריפה היא גזירה שמא יטעו ויסברו שגם קודשים שיצאו מחוץ למקדש אינם צריכים שריפה. גזירה כזו קיימת דווקא בבהמה ולא בחיה, שאין לטעות בינה ובין קודשים כאלו. בסופו של דבר, לפי שתי ההסברים, ע"פ הספרא המובא בקידושין, יש בחיה דין של חולין בעזרה. ע"פ זה שואל החזון איש, כיצד אפשר לומר שחיה אינה בת הקרבה, ואין משמעות להעלאתה על המזבח. לישוב דעתו של רש"י ניתן להציע שלשה הסברים: א. יש מחלוקת האם חולין בעזרה דאורייתא או דרבנן, וריש לקיש סבר שחולין בעזרה דרבנן [נזיר כט, א - ב]. הסבר כזה מובן, מפני שהמקור שממנו סתרו את דעת ריש לקיש הוא הספרא, ואף מקור הדעה שחולין בעזרה דאורייתא בדרשת הספרא. ב. באופן דומה להסבר הקודם, ניתן לבאר שגם אילו היה סובר ריש לקיש שחולין בעזרה דאורייתא, מכל מקום שיטתו בעניין אברי חיה על המזבח אינה כספרא, וממילא גם בשאלה האם יש חולין בעזרה בחיה, שיטתו אינה עולה בקנה אחד עם הספרא. הגמרא הקשתה מדברי הספרא המתייחסים להקרבת חיה, אך הייתה אפשרות להקשות גם מדברי הספרא לגבי חולין בעזרה בחיה. ג. יש לחלק בין דין חולין בעזרה, ובין העלאת אברים על המזבח. חולין בעזרה הוא דין הקשור לשחיטה - התורה לא התירה שחיטה שאינה לקדשים, אלא בריחוק מקום מן המזבח, ולא בקרוב מקום. לכן, כשאנו דנים בחיה, יתכן שגם לגביה לא הותרה השחיטה אלא אם כן היא מתקיימת בריחוק מקום מן המזבח. לעומת זאת, הדיון על העלאת אברי חיה למזבח, קשור לאפשרות שאברים כאלו יהיו קרבן. חלוקה זו באה לידי ביטוי בפסיקתו של הרמב"ם, שמחד - פסק שחולין בעזרה דרבנן [שחיטה ב, ג], ומאידך - שהעלאת אברי חיה אסורה מדאוריתא [איסורי מזבח ה, ו] . ההשלכה לאפשרות האחרונה היא, שעדין יש קשר בין החיה ובין הקרבנות. קיימת דרישה להימנע משחיטת חיה, אך דרישה זו אינה מעמידה את שחיטת החיה במקדש במקום אחד עם הכנסת פת או פירות למקדש [ראה רמב"ם שחיטה שם]. משמע, שלחיה יש מכנה משותף עם הבהמה, הדורש הימנעות משחיטתה בקירוב מקום. ב. מדין מעשר שני ר' חיים קנייבסקי [אהל פרץ, זבחים שם] מקשה על רש"י, מן המשנה במעשר שני [א, ד]. המשנה מביאה את תקנת חכמים, שאין לקנות בדמי מעשר שני בהמה לשחיטה, אלא אם היא מיועדת לקרבן שלמים. יסוד התקנה, משום שחכמים ראו שהבאים עם דמי מעשר שני לירושלים קונים בהם רק בשר תאווה, ואינם מקריבים שלמים. ומבארת המשנה, שגם מי שלוקח חיה לזבחי שלמים עובר על התקנה. ובאר הר"ש [שם] "דאין חלה קדושת שלמים אחיה". לפי זה אין מקום להקרבה בחיה . אמנם, לפי מה שבארנו, אין זו קושיה רק על שיטת רש"י, אלא גם על שיטת הקרן אורה. ויותר מכך - דווקא לפי שיטת רש"י קל להסביר מדוע הקדושה אינה חלה - לחכמים אין חפץ בקרבן שאין לו משמעות הלכתית, אפילו אם באופן תיאורטי ניתן להקדישו. כמו כן, לפי מה שחילקנו בעניין חולין בעזרה, שיטת רש"י מובנת - אין קדושה בחיה, אך יש להימנע מקנית חיה בדמי מעשר שני, כדי שיקנו קרבן שלמים, מפני שבכל זאת קיים מכנה משותף בין חיה לבהמה. אמנם יש להביא ראיה הפוכה, המסייעת לקרן אורה והמלבי"ם. הירושלמי [מעשר שני שם] מביא את דברי ר' יוסי שבראשונה בארו האמוראים בהסבר המשנה, שהקונה בהמה לבשר תאווה וחיה לשלמים, נתפסה בהם קדושת שלמים. רק לאחר שהובאו דברי ר' לעזר, המבאר שהקנין לא חל, חזרו בהם. משמע לכאורה, שקדושת שלמים יכולה לתפוס בחיה, אלא שחכמים לא תקנו זאת. אכן, לפי פירושו של הפני משה [שם] שגם לפי ר' יוסי, שהקדושה חלה רק כקדושת דמים, על מנת שיפדה את החיה ויקנה בה שלמים, אין בכך ראיה. 5) המידה הנדרשת לכל שיטה לשתי האפשרויות בהבנת הספרא, יש קשר עם ישום המידות שהתורה נדרשת בהם, בפסוק שאנו עוסקים בו. בי"ג מידות דרבי ישמעאל [פרשה א, ז ] נאמר: "מכלל ופרט כיצד - "מן הבהמה" כלל, "מן הבקר ומן הצאן" פרט, כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט". ובאר הראב"ד [שם ], שהתורה הקדימה לבקר והצאן את הכלל "בהמה", כדי שלא נלמד מ"בקר וצאן" בנין אב, ונגיע למסקנה שניתן להקריב בהמות או חיות אחרות. אופן השלילה של הקרבת מינים אחרים ע"פ ר' ישמעאל, אינו מותיר מקום לחלוקה בין חיות לבהמות טמאות או בין רשות לחובה (במובנים השונים), ומשמע שהקרבנות קיימים במינים המפורשים בלבד. בייחוסי תנאים ואמוראים [ערך ר' ישמעאל כהן גדול] באר, שעל אף הדרשה בספרא בויקרא , אשר לומדת ממקום אחר שאי אפשר להביא חיות למזבח, ניתן ליישב את שתי הדרשות. מקור הדין של "כלל ופרט" הוא בפסוק זה, שבו אנו מוצאים מיעוט כל פרט אחר מן הפרטים שבכתוב, במקום שבו הופיע כלל לפני הפרט. בעקבות הדרשה המקומית שבה עולה אפשרות להקרבת חיות כרשות או כחובה ונדחית, למדנו מידה זו, שכאשר מופיע כלל ולאחריו פרט - אין בכלל אלא מה שבפרט. דברים אלו מתאימים לפירושו של רש"י, השולל את ההיתכנות של הקרבת כל מין שאינו מפורש בתורה. זאת, משום שאילו לא היה מדובר בשלילה מוחלטת, אין מקום ללמוד מכאן כלל השוללת תוספת על הפרט בכל התורה. אמנם, דרשה המתאימה לשיטת הקרן אורה, מופיעה בגמרא בנזיר [לה, א - ב]: "פרט וכלל ופרט מנא ליה... אמר ליה רב יהודה מדיסקרתא לרבא, ולילף מן הדין קרא: "מן" - פרט, "הבהמה" - כלל, "בקר וצאן" - חזר ופרט. פרט וכלל ופרט - אי אתה דן אלא כעין הפרט. אמר ליה - מן האי ליכא למשמע מינה, דאי מהתם, הוה אמינא "הבהמה" - חיה בכלל בהמה. אמר ליה - חיה בכלל בהמה, הא כתיב בקר וצאן, והוה ליה פרט וכלל, ואי אתה דן אלא כעין הפרט". לביאור המשא ומתן בין רב יהודה לרבא, יש להבהיר מה הדין שבא רב יהודה ללמוד מן הפסוק, ומה המסקנה. בעניין זה ישנה מחלוקת בין רש"י, תוספות, ותוספות רי"ש: א. רש"י מבאר שהמילה "מן" והמילים "בקר וצאן" ממעטים חיה, והכלל מרבה כעין הפרט - שניתן להקריב קרבנות שונים בגילאים שונים, אשם - זקן, ועולה - בחור . ב. תוספות מבאר שהמיעוט הוא לגבי חיה, והכלל מרבה כעין הפרט, שניתן להקריב גם בהמה המצויה בין החיות, כגון שור הבר . והקשה הקרן אורה, מדוע תהיה הוא אמינא שמין המצוי בין החיות אינו קרב. אמנם, ע"פ דרכנו בביאור עיקרון ההבדלה, בפרט - ביחס שבין חיה לבהמה יש לבאר שכיוון שיש צורך בטהרת בעלי החיים לקרבן, ומיעטה התורה חיה לקרבן, יש צורך בהבדלה ברורה בין בהמה לחיה, והייתה הוא אמינא שחיה המצויה בין הבהמות אינה עולה על המזבח. לכן היינו צריכים דרשה מיוחדת להקרבת חיה שכזו . ג. תוספות רי"ד והשיטה מקובצת מבארים שכאשר נאמר "מן" הכוונה המתבקשת היא - מקצת בהמה ומקצת חיה, כי חיה בכלל בהמה. ויש לבאר לשיטתו, שמיעוט זה מתייחס לטמאים - מקצת חיה ובהמה הטהורות יש להביא, ולא הטמאות. לאחר מכן ישנו פרט - בקר וצאן, וכלל שממנו ניתן ללמוד את אחד הלימודים המופיעים ברש"י ותוספות. אישוש להסבר התוספות רי"ד ניתן למצוא באופן שבו דרשת רב יהודה מוזכרת בזוהר [ויקרא ה, ב]: "מן הבהמה כלל. מן הבקר ומן הצאן פרט. לבתר אילין דכשרין למיכל, ודלא כשרין למיכל אסיר לקרבא. ולאתר אחרא אסתליקו אינון דכשרן ואינון דלא כשרן" . במפרשי הזוהר מבואר שראשית דברי הזוהר - הדרשה מן הפסוק, נוגעת לפשט, ועל פיו יש חיוב להביא קרבנות דווקא מן הטהורים . הזוהר אינו מסביר שהלימוד הוא בדרך כלל ופרט וכלל, אך נראה שזו כוונתו, שכן אם זהו לימוד בדרך כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט, ולא שייך להציג מכנה משותף העולה מן הפרט כגון - טהרה לאכילה. לכן יש לבאר שכוונתו ללימוד בדרך פרט וכלל ופרט - מה הפרט מין טהור, אף הכלל מין טהור. הקרן אורה מקשה על היחס בין הדרשות שבספרא וברייתא דרבי ישמעאל, ובין הגמרא בנזיר. מן הספרא משמע שהלימוד לגבי חיה עולה מריבוי בפסוק, ולא מפרט וכלל ופרט. כמו כן, הוא משווה את הגמרא לתנא דבי רבי ישמעאל. הקושי העיקרי הוא ביחס לרב יהודה שדורש בניגוד לדברי התנאים. ובכן, לגבי דרשת הספרא, יתכן, שרב יהודה הסתמך על תנאים שדרשו את המיעוט "מן הבקר ומן הצאן", באופן שונה, כאליהו רבה [ז ]: "אם נאמר "מן הבהמה", למה נאמר "מן הבקר ומן הצאן", ואם נאמר "מן הבקר ומן הצאן" למה נאמר "מן הבהמה". מיכן אמרו, מקבלין מיני זבחים מרישעי ישראל, בשביל להכניסן תחת כנפי שכינה". לפי דרשה זו, הריבוי "מן הבקר ומן הצאן" מתייחס לקבלת זבחים מרשעים, ולכן כדי לרבות בהמה בגילאים שונים או המצויה בין החיות, יש להיעזר במידת פרט וכלל ופרט, הכוללת את הפרט "מן" שממעט חיה. ברם, דווקא לפי האפשרות שיש טהרת בעלי חיים למזבח, יתכן שיש להעלות הסבר חדש לדברי ר' יהודה. הסבר זה יכול להסתמך על שיטת רי"ד והשיטה מקובצת. כאשר התורה ממעטת "מן", משמע - מקצת חיות ומקצת בהמות. מיעוט זה מתייחס לאפשרות להקריב טמאים על המזבח. מיעוט כזה מתאים לדברי הספרא, שבניגוד לדעת ר' ישמעאל, אינו מבטל את האפשרות ללמוד בנין אב מן המינים המפורשים בתורה, ואינו קובע "אין בכלל אלא מה שבפרט". לכן הספרא נדרש למקור נוסף כדי ללמוד ממנו שאין להקריב חיה טהורה. ההבדל אינו יוצר אפשרות להקריב בעלי חיים שאינם מופעים בתורה, אלא מלמד על הצורך שהמינים המוקרבים יהיו גם טהורים, ובדיקתם תכלול הלכות טהרת בעלי חיים. מתוך הבנת הספרא ברור מדוע רב יהודה אינו חולק על ר' ישמעאל אלא נוקט כספרא החולק עליו.   3. איסור טמאים למזבח כפי שאמרנו, הגרסה הראשונה למחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן [זבחים לד, א - ב], עוסקת בהקרבת אברים טמאים על המזבח: "איתמר, המעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח. ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה. ריש לקיש אמר לוקה - טהורה אין, טמאה לא, ולאו הבא מכלל עשה לוקין עליו. ורבי יוחנן אמר אין לוקין עליו - לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. מותיב רבי ירמיה: "אותה תאכלו - ולא בהמה טמאה, ולאו הבא מכלל עשה עשה". שלוש שאלות יסודיות יש לשאול בעקבות המחלוקת: א. ישנה הסכמה בין ריש לקיש לר' יוחנן, שאם לוקין על לאו הבא מכלל עשה, יש ללקות גם על העלאת אברי טמאה למזבח. אמנם, המילים "אותה תאכלו" נאמרו בפרשת שמיני [ויקרא יא, ג] לגבי טהרת בעלי חיים לאכילה, ולא לגבי הקרבתם. מדוע יש לקשר דינים אלו. ב. הגרסה השנייה של המחלוקת נפתחת בדברי רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא - "אסברא לך, באברי בהמה טמאה דכולי עלמא לא פליגי, כי פליגי בחיה". ויש להבין, האם לדבריו, למסקנה, ר' יוחנן מודה לריש לקיש, או להפך. ג. כמו כן, יש להבין מהו המכנה המשותף בין המחלוקות, וכיצד דווקא ר' יוחנן שהקל באברי טמאה מחמיר בחיה, וריש לקיש המחמיר באברי טמאה מחמיר בחיה. בתשובה לשאלה השנייה ישנה מחלוקת בין רש"י לרמב"ם, ומספר הסברים בשיטת רמב"ם יוצרים שלוש שיטות בהבנת הסוגיה. 1) רמב"ם ע"פ כס"מ והנצי"ב - איסור כבעלי מום הרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו] כותב: "המקטיר איברי בהמה טמאה על גבי המזבח לוקה. ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה - שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקרב, הא טמאה לא תאכל ולא תקריב - כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה כמו שביארנו במקומו, כך לוקה על הקרבתה. אבל המקריב איברי חיה טהורה, עובר בעשה ואינו לוקה. ומנין שהוא בעשה, שנאמר "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם", הא מן החיה לא תקריבו ולאו הבא מכלל עשה עשה". רמב"ם פוסק כריש לקיש בעניין העלאת אברי טמאים, וכר' יוחנן בעניין העלאת אברי חיה. הקרן אורה [זבחים שם] מבאר, שלדעת רמב"ם כאשר ר' ירמיה הביא את הפסוק לגבי אכילת טמאים "אותה תאכלו", זו קושיה על דעת ר' יוחנן, ולא על דעת ריש לקיש. זאת, משום שריש לקיש בודאי מודה, שעל לאו הבא מכלל עשה אין לוקין, כפי שמפורש בין השאר גם בעניין חולין בעזרה [חולין עח, א]. לכן, מדובר בקושיה על ר' יוחנן - מצאנו איסור אכילה בטמאים, ולכן יש ללמוד קל וחומר מבעל מום שהטמא אסור בהעלאה על המזבח. אלא, שעדין יש לברר את הקשר בין האיסור על אכילת טמאים לבעלי מומין. הראב"ד כותב על דברי הרמב"ם, שאכן יש ללמוד קל וחומר כזה, אלא שהוא אינו מתאים ללשון הגמרא בזבחים. הכסף משנה מבאר, שהרמב"ם למד את דין אברי טמאה מבעלי מומין, ועל קושית הראב"ד הוא משיב בקושיה. דברי הגמרא צריכים עיון. מה הכוונה של ר' ירמיה, שהציווי בטמאים הוא לאו הבא מכלל עשה באכילת טמאים - הנחשב עשה, הרי למדנו [ספרא שמיני פרק ג, ב ] שלוקים על אכילת טמאים, משום קל וחומר . לכן, הוא מבאר שיש לדחות את קושית ר' ירמיה, ולבאר שמכח הלאו בבהמה טמאה למדנו, שכשם שיש לאו במעלה בעל מום למזבח, כך יש לאו במקריב בהמה טמאה על המזבח . לאור זאת מובן כיצד ניתן לבאר שר' יעקב לא בא להסביר שלכל הדעות פטור אלא שלכל הדעות חייב. הכסף משנה מחזק את שיטתו ברמב"ם, מתוך דרשת חז"ל [מנחות קא, א] על הפסוק [ויקרא כז, יא]: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן" - "בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר. אתה אומר בבעלי מומין שנפדו, או אינו אלא בבהמה טמאה ממש. כשהוא אומר "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" [שם כז] - הרי בהמה טמאה אמורה, הא מה אני מקיים "ואם כל בהמה טמאה" - בבעלי מומין שנפדו הכתוב מדבר". מן הדברים עולה, שיש קשר בין הפסול בבהמה טמאה לפסול בבעלי מומין. הנצי"ב [מרומי שדה זבחים לד, א] מרחיב את דבריו וכותב שזהו מקור הלאו, ואין צורך בקל וחומר. המילים "אשר לא יקריבו" מלמדות על קיומו של לאו בהקרבת טמאים. מכח השוואה זו, ניתן להבין גם את הקשר לאיסור חיה. כפי שבבעלי מומין יש איסור הנובע מחוסר התאמת הגוף להקרבה, כך בבהמה טמאה האיסור נובע מן הגוף. באותה מידה, יש לאסור חיה שאינה קרבה על המזבח משום גופה. אמנם, בנקודה זו יש מחלוקת: א. לר' יוחנן, יש להשוות חיה ובהמה טמאה, כיוון שבשניהם השוני הגופני הוא סיבה להימנעות מהקרבה. ב. לריש לקיש אין להשוות, כיוון שבחיה אין שלילה של ההקרבה מאותה סיבה שהקרבת בהמה טמאה נשללה. בבהמה טמאה הטומאה היא סיבת השלילה, ואילו בחיה הסיבה לשלול היא שאין זה הקרבן שהתורה מצווה למזבח. לכן, ההשוואה בין בעלי מומין ובין בהמה טמאה, אינה יכולה להתקיים בחיה. יש להעיר, שמעבר לקשר בין המחלוקות - המתבהר מהסבר זה, שבנו לשאלה העיקרית - האם בקרבנות יש משמעות לטהרת בעלי החיים, ולכאורה לשיטה זו, נחלקו בזה ריש לקיש ור' יוחנן. 2) רמב"ם ורש"י ע"פ האור שמח - חולין בעזרה האור שמח [איסורי מזבח ה, ה] מביא את דברי התוספות [זבחים עז, ב] המסתפקים האם הסוברים שחולין בעזרה אסורים מדרבנן, סוברים כך גם לגבי העלאה על המזבח, או שהעלאה על המזבח אסורה מדאוריתא גם לדעתם. מסקנת תוספות שדברים שאינם בני הקרבה, ועולים על המזבח לשם עצים, מותרים. מתוך כך הוא מבאר, שהדיון האם ניתן להעלות חיה או בהמה טמאה למזבח קשור לשאלת חולין בעזרה, והאוסרים סבורים שאין מקום להתייחס אליהם כעצים, מפני שבמידה מסוימת הם נחשבים כקרבן, ולכן אסור להעלותם על המזבח. אמנם, צריך עיון לפי זה כיצד אפשר לאסור העלאת אברי בהמה טמאה כעצים, מתוך פסוקים הנוגעים לאכילה או להקרבה. ונראה ששאלה זו קשורה להבנות השונות בדברי הספרא השוללים הקרבת חיה. אם נבין שבאופן עקרוני ניתן להקריב מינים שאינם מפורשים בתורה, אלא שנתמעטה חיה ונתמעטו שאר העופות, ניתן להבין שבהמות טמאות אינן עולות למזבח מפני הטומאה. לפי זה בהמה טמאה בת הקרבה אך הקרבתה נשללה משום טומאתה, וזו דעת ריש לקיש המחייב על הקרבתה. דעת ר' יוחנן הפוכה מריש לקיש - לשיטתו טמאה אינה בת הקרבה מפני שדווקא בעלי החיים המופיעים בכתוב בני הקרבה, וזו כוונת הספרא. דווקא משום שר' יוחנן סובר שבהמה שאינה מנויה בקרבנות אינה בת הקרבה, הוא סובר שיש איסור בהקרבת חיה, ואילו ריש לקיש הסובר שהאיסור על בהמה טמאה אינו משום שהיא לא בת הקרבה אלא משום שהיא טמאה, סבור שהקרבת חיה מתאפשרת בתורת רשות. הקשר בין המחלוקות מובן לשיטת רש"י, אך בדעת הרמב"ם צריך לומר שאין קשר בין המחלוקות, שהרי הוא פוסק שיש מלקות בטמאה ואיסור בחיה. לשיטתו אע"פ שנדחתה דעת ריש לקיש בקשר לחיה התקבלה דעתו בקשר לבהמה טמאה. לשיטה זו בדעת רמב"ם, עדין יש לברר כיצד הקשו על דברי ר' יוחנן מהאיסור לאכול בהמה טמאה, ומדוע בניגוד לספרא [שמיני פרק ג, ב] הוא מוגדר כלאו הבא מכלל עשה. 3) רש"י ורמב"ם - טהרה משום אכילת מזבח הספרא [צו פרשה ח, ו, זבחים יג, ב] דורש בקשר לדין פיגול: "יכול אין מחשבה פוסלת אלא באכילת בשר, מנין לרבות זריקה והקטר חלבים ושפיכת שירים, תלמוד לומר - "אם האכל יאכל", אכילה לאדם ואכילה למזבח". משמעות הדרשה, שלא רק מחשבה על אכילת בשר קדשים לאחר זמן אכילתו מפגלת את הקרבן, אלא גם מחשבה על הקטרת אבריו על המזבח (וכיוצא בה) לאחר זמן הקטרתם - מפגלת, מפני שהיא נחשבת אכילה. הדמיון לאכילה בא לידי ביטוי בדינים שונים, למשל בדרשת חכמים [מנחות יז, א - ב], המדמים בין שיעור הקטרה לשיעור אכילה: "מה אכילה בכזית אף הקטרה בכזית, ולעולם אכילה דאורחא משמע". כמו כן, מדובר בדין שאינו קיים דווקא בקשר לפיגול או לדיני קודשים. השלכה בין איסור אכילה הקיים בחולין, לאיסור הקרבה בקודשים מופיע בחולין [פא, א - ב]. הגמרא דנה בדעת ר' שמעון הסובר שעל שחיטה שאינה ראויה לאכילה, אין חייבים משום אותו ואת בנו. על כך אומר רבא, שבעולה, תמיד השחיטה נחשבת שחיטה שאינה ראויה, משום שאין בשרה נאכל. לעומת זאת אומר ר' יעקב בשם ר' יוחנן: "אכילת מזבח שמה אכילה, מאי טעמא, דאמר קרא "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח". יתכן, שמסיבה זו איסור טמאים קיים גם במזבח, וזהו פשט לשונו של הרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו]: "ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה שהרי נאמר מן הטהורה אכול, ומן הטהורה הקרב, הא טמאה לא תאכל ולא תקריב, כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה כמו שביארנו במקומו כך לוקה על הקרבתה" כמובן, שהביטוי הדרוש הסבר הוא "כשם" - מהיכן נובעת השוואת אכילת הטמאה להקרבתה. לאור מה שכתבנו יש לבאר, שהדבר נובע מהגדרת העלאה על המזבח כאכילה. זהו גם פשר ההבדל בין שחיטה שיש לדון עליה בהקשר של חולין בעזרה, ובין העלאה על המזבח שאנו דנים בה בהשוואה לאכילה - דווקא העלאה על המזבח נחשבת לאכילה. אמנם, יש לדון מדוע דווקא איסור אכילה זה הועתק למזבח, ולא איסור אכילה אחרים. גם איסורי אכילה אחרים אסורים למזבח, אך ההימנעות מהקרבתם נלמדה מדברי קבלה, מן הפסוק "ממשקה ישראל למנחה ולעולה ולשלמים" [יחזקאל פרק מה, טו; פסחים מח, א], והיא אינה מחייבת מלקות או מונעת מהתקדשות [רמב"ם שם ט]. כדי להבין זאת יש להצביע על שתי נקודות: א. יש לשוב לדרשת הספרא לגבי ההימנעות מהקרבת חיה ועופות שאינם תור או יונה. ניתן להבין אותה כצמצום האפשרות להקרבה למינים המפורשים בלבד, ואז אין קשר בינה ובין טהרת בעלי חיים. לדעת הרמב"ם, כפל הדרשות מוכיח שאין כאן צמצום האפשרות להקרבה למינים המפורשים. אילו היה כאן צמצום כזה, לא היה צורך בדרשה מיוחדת לעופות. לכן, הוא סובר שחוסר היכולת להקריב בהמות טמאות נובע מהיותן טמאות, ומדיוק פשוט בכתובים. המשותף לכל הבהמות המוזכרות בפסוקים הוא שהם כל הבהמות הטהורות, וכיוון שאין הדבר נובע מהצורך להביא מינים מסוימים, אנו לומדים שהאיסור על בהמות טמאות קיים גם בהעלאה על המזבח. זוהי כוונת הרמב"ם במילים "שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקרב". ב. באיסור הטומאה לא קיים רק איסור על אכילה, אלא גם חיוב הבדלה בין טמא לטהור על ידי סימנים. יש בחיוב זה הרחבה של האיסור המלמדת שהוא אינו קשור לאכילה בלבד, והוא יכול לחול גם במובנים מופשטים יותר של אכילה, כאכילת מזבח. לפי זה, אפשר להבין שדברי ר' ירמיה אשר לפיהם יש בבהמה טמאה איסור עשה בלבד, אינם חולקים על הספרא [שמיני פרק ג, ב] שיש מלקות בכל הבהמות הטמאות. הקל וחומר מבעלי סימן טהרה אחד שנאמר בהם איסור לאו, לחסרי סימן טהרה שנאמר בהם עשה, נובע מהיתרון שבבעלי סימן אחד. בעלי סימן אחד אמנם אסורים באכילה, אך יש הבדלה חלקית בינם ובין הטמאים. הבדלה זו עונה באופן חלקי על הצורך להבדיל בין טמא לטהור, ואע"פ שהיא אינה מועילה לעניין אכילה היא מועילה לעניינים אחרים . לדעת ר' ירמיה, הסיבה לאי הקרבת טמאים בקודשים אינה נובעת ממצוות ההבדלה, אלא מאיסור האכילה, כיוון שהבסיס העיקרי להשלכת איסור הטמאים להקרבה הוא עיקרון אכילת מזבח, ודרשת הפסוקים בקשר להקרבת מינים אחרים. לכן, הקל וחומר שאנו לומדים מבעלי סימן אחד שנאסרו, לחסרי סימני טהרה, אינו יכול להילמד בקדשים, ולגבי הקרבה על המזבח יש בהם איסור עשה בלבד. אמנם, הרמב"ם פסק כריש לקיש הסובר שהשלכת איסור הטמאים להקרבה קיימת גם בקשר להבדלה בין טמא לטהור, ואדרבא - היא מבוססת עליה. לדעת הרמב"ם, אין קשר בין המחלוקת בעניין אברי טמאה, למחלוקת בעניין אברי חיה, ולכן הוא פוסק בטמאה כריש לקיש ובחיה כר' יוחנן. אמנם, לדעת רש"י המבאר שהגמרא מכריעה כר' יוחנן, ועל רקע זה מבארת את המחלוקת בצורה שונה, יש להסביר את הקשר ביניהם. לענ"ד יש לבאר בדומה למה שבארנו בשיטת האור שמח, אלא שכאן יסוד האיסור הוא הקשר בין אכילת אדם לאכילת מזבח. ריש לקיש סובר שיש קשר בין אכילת אדם לאכילת מזבח, משום שדרשות הפסוקים מלמדות על היתכנות של הקרבת מינים שאינם מופיעים בתורה, ומצריכות מקור לאיסור על הקרבת טמאה. לכן, הוא סובר גם שניתן להקריב חיה, אע"פ שאין ציווי המורה על כך. ר' יוחנן חולק עליו, וסובר שהיתכנות כזו אינה קיימת, ומאותה סיבה הוא סובר שהקרבת טמאה אינו איסור לאו הנלמד מאיסור אכילה, אלא איסור עשה הנובע מהגבלת מיני הקרבן למינים המפורשים בכתוב. לפי דרכנו, יש להבהיר את דין דם חיה טמאה בקטורת. הרמב"ם [כלי המקדש א, ג] כתב: "המור הוא הדם הצרור בחיה שבהודו, הידוע לכל שמתבשמין בה בני אדם בכל מקום..." הראב"ד משיג על דבריו: "אין דעתי מקבלת שיכנסו במעשה הקדש דם שום חיה בעולם, כל שכן דם חיה טמאה..." כדי ליישב את הרמב"ם כותב הכסף משנה: "יש לומר שכיון שנשתנה מצורת דם, ונעשה כעפר בעלמא, והוא בשם מריח ריח טוב ביותר, למה יגרע". מתוך תרוצו של הכסף משנה מובן שגם הוא סבור שאין להקריב במקדש חיה טמאה. אמנם, אין זה ברור מה הסיבה. האם זה משום "ממשקה ישראל" , כשם שאין מנסכים טבל, או שיש כאן דין הקשור למינים המותרים להקרבה על המזבח. ברם, מתוך עיון בראב"ד עולה שכל דם חיה אסור. וצריך עיון מדוע ייאסר דם חיה טהורה, הלא לא נתמעטה החיה אלא מהקרבת הקרבנות. ובאר המקדש דוד [לג, ג ד"ה והנה לפי זה דדם] שהיתר איסור דם למזבח [חולין צ, ב] לא נאמר אלא בראוי להקרבה, ואילו בחיה שאינה ראויה להקרבה אין להתיר אותו, ולכן הוא אסור משום "ממשקה ישראל". אלא, שבעקבות זאת עולות שתי שאלות: א. מדוע דם הטמאה חמור יותר, הלא גם הוא לא נאסר אלא משום "ממשקה ישראל". ב. מדוע חרף השנוי שחל בדם, הראב"ד חולק על דעת הרמב"ם. יתכן, שיש לבאר את המחלוקת באופן אחר. גם לדעת הראב"ד כאשר התורה שללה הקרבת טמאה, הדבר לא נבע מהגבלת המינים הראויים לקרבן, אלא מדרישה להקרבת טהורים. לעומת זאת האיסור על חיה נובע מהדרשה המיוחדת הממעטת חיה מקרבנות, כאשר גם היא אינה מתייחסת לקרבנות מסוימים, אלא לכל מה שעולה על המזבח. לכן איסור חיה טמאה חמור מאיסור חיה. דרישה כזו אינה קשורה לאיסור אכילת דם, ולכן היא קיימת לדעת ראב"ד גם כשהוא אינו ראוי לאכילה . הרמב"ם סובר שכשהדם אינו ראוי לאכילה אין איסור, משום שיסוד הדרישה לטהרה נובע מהשוואת אכילת אדם לאכילת מזבח . לעומת זאת לגבי חיה הוא סבור שהאיסור לא נאמר אלא בקרבנות שהתורה עסקה בהם בפרשת ויקרא (שבה הספרא דן), ואין איסור העלאת חיה בשאר עבודות.   4. הלימוד לטהרת עופות בקרבן 1) המחלוקת אם הדין קיים הגמרא [חולין ס, ב - סא, א] מביאה את הספרא [שמיני פרק ה, ו]: "תניא "נשר" - מה נשר מיוחד, שאין לו אצבע יתרה, וזפק, ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל, טמא, אף כל כיוצא בו טמא. תורין שיש להן אצבע יתרה, וזפק, וקורקבן נקלף, ואין דורסין ואוכלין טהורין, אף כל כיוצא בהן טהורין" בסופו של דבר, המסקנה היא שעוף שיש בו סימן אחד של טהרה - ואינו פרס או עזניה - טהור, ואין צורך בכל סימני הטהרה כדי לטהר עוף. מתוך כך הגמרא [סא, ב] שבה לדון בלימוד מתורין: "אלא תורין דכתב רחמנא למה לי. אמר רב עוקבא בר חמא - לקרבן". רש"י על אתר מסביר: "לקרבן - שהן לבדן כשרים לקרבן, ולא עוף אחר... ואית דגרסי, אלא תורין דקתני תנא למאי הלכתא. ולא יתכן, דהא אם כן מאי תירוציה דרב עוקבא דקאמר לקרבן, דמי איכא למימר אף כל מרבי תרנגולין לקרבן הואיל ויש בהן ד' סימנים, והלא כמה פעמים שנה בהן הכתוב. ותניא בתורת כהנים - "יכול כל עוף יהא כשר לקרבן, תלמוד לומר "והקריב מן התורים וגו'" - אין לך עוף כשר אלא תורים ובני יונה". בהתאם לשיטתו בעניין העלאת חיה למזבח, ובהתאם לדעת ר' יוחנן שההלכה כמותו, רש"י סבור שההיתר למזבח תלוי במינים שהתורה נקטה במפורש, ואין קשר בינו ובין סימני הטהרה. דבריו מתאימים לשיטתו בביאור מחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן שהובאה בפרקים הקודמים. לעומת זאת רבינו גרשום כתב: "לקרבן - הם כשרים ולא עוף אחר" שיטה זו מתאימה לדעת הרמב"ם שמקיש מאכילת טמא, למעלה אברי טמא על המזבח, יש משמעות רבה להלכה זו - העוף צריך להיות טהור, ולא רק מתאים למין שהתורה צוותה עליו. אחת ההשלכות להלכה זו היא שלתור ובן יונה צריכים להיות סימני טהרה . להשלכה זו יש כמה פרטיים אפשריים: א. מצווה בבדיקת הסימנים, ואופי ייחודי בהוראת הסימנים . ב. חיוב לבדוק בסימנים, גם כשיש מסורת . ג. מניעת הכרעה ע"פ רוב , או הכרעות אחרות . ד. הגבלת ההכרעה ע"פ המין במקרים של יונה בת פרה וכיוצא בזה . המאירי [חולין סב, א] כותב בעניין זה מסקנה ברורה: "כל שהוא מין תורים, כשר לקרבן משום תורים, ומכל מקום כל שאין בו ארבעה סימנין - אינו בכלל מין התור, ואינו כשר לקרבן". 2) מקור הדין בתורה כמובן, שלשיטת רבינו גרשום, יש צורך לבאר היכן מופיעים בכתוב התורין, שיכולים ללמד על צורך בארבעת הסימנים לכשרותם לקרבן. בעניין זה תוספות [סא, א] מגיע למסקנה המבססת את שיטת רש"י: "דסלקא דעתך, שיש שום תורין מיותר, לאורויי לן סימני טהרה. לכך פריך, ההוא תורין למה לי. דלאורויי לן סימני טהרה - זה הייתי יודע מתורין דאתא לגופיה ומנשר. ומשני, דאין שום תורין מיותר, וכולהו אתו לקרבן". לפי רש"י, ברור מדוע אין צורך בלימוד מיוחד. אמנם, לשיטת רמב"ם יש לבאר שזהו הלימוד בספרא, וכוונת הגמרא אינה ללמד שאין ביטוי מיותר של תורין, אלא שהתורין מוזכרים בת כי יש להם לימוד מיוחד - בכל תור יש לבדוק ארבע סימני טהרה. החתם סופר [שו"ת ח"ב יו"ד עד], מגיע למסקנה דומה לרבנו גרשום. לשיטתו יש צורך בלימוד מתורין, כדי לדעת שכשם שאפרוח הנולד מביצת עוף טהור, שיש לו סימני נשר אסור, כך אפרוח ביצת תור שאין לו את ארבעת סימני הטהרה פסול להקרבה. הוא מנמק את דבריו וכותב שכנראה יש מקום שבו מופיע יתור של המלה "תורין": "דצריך עיון, כיון דעיקר קושית "תורים למה לי" אינו אלא טעות המקשן... וטעות היה בידו דלא אייתר שום קרא, אלא כולהי כתיבי לצורך קרבן, א"כ מאי שייך "אמר ר' עוקבא בר חמא", כאילו חידש דבר ושאר אמוראי לא אמרי הכי, וכי מי לא ידע זה... על כן נלע"ד דודאי אמת כן הוא, דאיכא שום קרא מיותר להכי, אך ר' עוקבא בר חמא חידש לן דלהקרבה איצטריך". בניסיון להתחקות אחר מקורות שיש בהם יתור ללימוד תורין, ניתן להעלות שתי הצעות. בפרשת ויקרא [ה, ז], נאמר: "ואם לא תגיע ידו די שה, והביא את אשמו אשר חטא, שתי תרים או שני בני יונה לה', אחד לחטאת ואחד לעלה". לאחר מכן נאמר [שם יא]: "ואם לא תשיג ידו לשתי תרים או לשני בני יונה, והביא את קרבנו אשר חטא, עשירת האפה סלת...". אולי היה מספיק לומר בקצרה 'ואם לא תשיג ידו לאלו'. אם נכון הדבר, זהו המקום שבו מוזכרים התורים באופן של יתור. אפשרות נוספת קיימת בפרשת מצורע [ויקרא יד, כא - לא]: "ואם דל הוא ואין ידו משגת, ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו, ועשרון סלת... ושתי תרים או שני בני יונה אשר תשיג ידו, והיה אחד חטאת והאחד עלה... ועשה את האחד מן התרים או מן בני היונה מאשר תשיג ידו. את אשר תשיג ידו, את האחד חטאת ואת האחד עלה...". לכאורה, בפסוק כ"ב היה אפשר לומר "ועשה מאשר תשיג ידו...", וברור שהכוונה לעופות כי הכבש כבר הוקרב . יתכן שזהו הייתור שמלמד על צורך בסימנים. אמנם לפי הפנים יפות [ויקרא יד, ל] יש כאן כוונה אחרת: "דאם התורים הם ביוקר יותר מן בני היונה, אם ידו משגת לתורים מחויב להביא תורים, וכל זה נכלל במ"ש מאשר תשיג ידו" .   5. טהרת קרבנות בני נח 1) משמעות טהרת הנכנסים לתיבה יתכן, שיש להעלות הסבר אחר ללימוד מתורין, ביחס לבני נח. בפרשת נח [בראשית ז, א - ח, כ] נאמר: "ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה לחיות זרע על פני כל הארץ... ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול. מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה ומן העוף וכל אשר רמש על האדמה. שנים שנים באו אל נח... ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו. כל החיה כל הרמש וכל העוף כל רומש על הארץ למשפחתיהם יצאו מן התבה. ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהר ויעל עלת במזבח". שתי נושאים דרושים בירור. הראשון, האם הטהרה שמופיעה בפרשת נח, היא אותה טהרה שמופיעה בפרשת שמיני, לגבי אכילת בעלי חיים. השני, האם יש קשר בין טהרה זו ובין הקרבנות. לגבי השאלה הראשונה, ע"פ מדרשים רבים [ויקרא רבה פרשה כו, א; במדבר רבה יט, ב; פסיקתא דרב כהנא ד, ב; פסיקתא רבתי יד; תנחומא חוקת ו] הכוונה היא לטהרה שאנו עוסקים בה, וכך כתבו רש"י [בראשית ז, ב], ראב"ע [שם ו, יט - כ], ורמב"ן [שם ו, כ]. העמק דבר [שם ז, ב] מציין לכך מקור מפורש בתוספתא [זבחים יג, א], המובאת בגמרא [זבחים קטו, ב - קטז, א; ובירושלמי מגילה א, יא] ומתייחסת לדיני קרבנות קודם שהוקם המשכן: "תניא, עד שלא הוקם המשכן - הבמות מותרות, ועבודה בבכורות, והכל כשירין להקריב - בהמה חיה ועוף, זכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין, טהורין אבל לא טמאין...". ומבואר בגמרא שמקור הדין בקרבנותיו של נח: "מנא הני מילי, אמר רב הונא, דאמר קרא "ויבן נח מזבח לה', ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור", בהמה - כמשמעו, חיה בכלל בהמה, זכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין...". כאן משמע, שהטהרה המדוברת היא הטהרה שאנו עוסקים בה. ברם, בהמשך הגמרא אומרת: "ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא. א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן - מאותן שלא נעבדה בהן עבירה. מנא הוו ידעי. כדרב חסדא, דאמר רב חסדא - העבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קולטת - בידוע שהוא טהור, אין התיבה קולטתן - בידוע שהן טמאין. רבי אבהו אמר, אמר קרא "והבאים זכר ונקבה" - הבאין מאליהן". מדברי ר' יונתן ברור שלא מדובר כאן בטומאה וטהרה רגילה, אלא בטומאה במובן של עבירת הרבעה. את הביטוי טומאה מבאר החזקוני [בראשית ז, ב]: "טהרה וטומאה דהתם דאמרינן קוטלתו טהור לא קוטלתו טמא, שייך גבי ערוה, כדאמרינן בעריות ונטמתם בהם" . המהרש"א [זבחים קטז, א] כותב, שיש להתאים את הגרסה בזבחים ללשון הגמרא בסנהדרין [קח, ב], לפיהם דברי ר' שמואל בר נחמני ור' יונתן, לא מתייחסים לביטוי הטהרה, אלא לביטוי "איש ואשתו" [בראשית שם]: "אישות לבהמה מי אית לה. אמר רשב"נ אר"י מאותם שלא נעבדה בהם עבירה...". תיקון זה מיישב גם את היחס בין דברי ר' שמואל בר נחמני והברייתא שהובאה לעיל, כיוון שמפשט הברייתא משמע שמקרבנותיו של נח למדנו, שקרבנות שהוקרבו לפני המשכן היו טהורים . 2) טהרה בקרבנות בני נח לגבי השאלה השנייה האם קרבנות בני נח הוקרבו דווקא מבעלי חיים טהורים, ומכל בעלי החיים הטהורים או לא, מצאנו מחלוקת בחז"ל ובראשונים: א. כפי שראינו הגמרא לומדת מנח, שקרבנות שהוקרבו לפני המשכן היו טהורים. הדבר מפורש גם בשמות רבה [נ, ב]: "תן לחכם ויחכם עוד, זה נח שאמר לו הקב"ה "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה וגו'". וכשיצא מה כתיב "ויבן נח מזבח לה'". מאי "ויבן" - נתבונן ואמר, מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מן הטמאים, לא שהיה רוצה להקריב לו מהן. מיד - "ויקח מכל הבהמה הטהורה..." במדרש, הקשר בין הטהרה והקרבת הקרבנות ברור. כך עולה גם ממדרשים נוספים , מרש"י [בראשית ז, ב ], ראב"ע [בראשית ו, יט - כ], רד"ק [שם ח, כ], רבינו בחיי [שם ז, ב]. ברמב"ן [שם ו, כ] מבואר שלא הייתה רק דרישה לצמצום ההקרבה דווקא מן הטהורים, אלא היתר להקרבה מכל המינים הטהורים. בנוסף הוא כותב, שבישראל - גם קודם שהוקם המשכן - מינים אלו הוגבלו לבקר צאן תורין ובני יונה. ויתכן שמקור דבריו במדרש אוצר המדרשים [אייזנשטיין, פנחס בן יאיר, עמוד 480], שם משמע שההיתר אינו בכל קרבנות שהוקרבו לפני המשכן, אלא בקרבנות של בני נח: "ולמה מן ג' בהמות ותור וגוזל צוה הקב"ה להקריב קרבן ולא מן האחרים... עד שלא בא אברהם כל מי שהקריב לשם הקב"ה מן הבהמות כולן היה מקריב קרבנו, שכן מצינו בפ' והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו, ועוד כתיב ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור" . ב. הדעה השנייה מצויה בפרקי דרבי אליעזר [כג]: "מה עשה נח לקח מן הבהמה הטהורה שור וכשב ומכל עוף הטהור תור ובני יונה ובנה את המזבח הראשון שהקריבו עליו קין והבל, והקריב ארבעה עולות". מדבריו עולה שלא הקריב נח אלא מן המינים שהתורה מצווה לישראל, וכך בארו רד"ק [בראשית ז, ב], והכלי יקר [שם] שכותב לגבי הקרבת מינים שהתורה אינה מצווה עליהם, שהיא "כמחתך בשר בעלמא" . לשיטתם נח הצטווה בהבאת שבעה מן הטהורים, כיוון שגם לבני נח טוב יותר לאכול טהורים, ולכן יש צורך שירבו הטהורים על הטמאים. הבנה זו מתאימה לדברי המדרש [בראשית רבה לב, פסיקתא זוטרא בראשית ז]: "אלא שבעה זכרים ושבעה נקבות, לא שאני צריך להם, אלא - להחיות זרע על פני כל הארץ" כך עולה גם מרס"ג [שם ח, כ] ורבינו יונה [שערי תשובה ג]. רס"ג כותב: "מכל הבהמה - ממקצת הבהמה הטהורה וממקצת העוף הטהור" יש לבאר ש"מקצת" היינו דווקא המינים שנצטוו בהם ישראל. אמנם, יש מקום גם לבאר שרס"ג בא למעט בהמות פסולות, כגון מחוסרי אבר. האפשרות הראשונה מתאימה לעובדה שע"פ רס"ג נח לא הקריב חיות טהורות . וברבנו יונה: "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר "ומן הבהמה אשר איננה טהורה", כי בעת ההיא הייתה בהמה הטמאה מותרת באכילה, אך לא הייתה טהורה לקרבן, על כן נחשב לשון מגונה אם יגנה אדם הדברים אשר הם למאכל אדם". רבינו יונה מכריע במפורש שלא כברייתא בזבחים. יתכן שדבריו מבוססים על פרקי דרבי אליעזר, אך יתכן שיסודם במחלוקת לגבי מהות שלילת המינים האחרים מהקרבה לישראל. אם נאמר שלישראל נאסרו מינים מסוימים מתוך הטהורים, אבל יש קשר עקרוני בין הטהורים ובין ההקרבה על המזבח, ניתן להבין כדעה הראשונה שנח נצטווה על הטהורים כדי להקריב דווקא מהם. לעומת זאת, אם נאמר שאין קשר, ואין הוא אמינא להקרבה של מינים טמאים על המזבח, גם בימי נח אין לקשר את הטהרה להקרבה. מפשטות דברי הגמרא עולה שבני נח אסורים בהקרבת טמאים, ומותרים בהקרבת כל הטהורים, וכך כתב המנחת חינוך [מצווה תלט-תמ, יא] כדבר פשוט. 3) סימנים בקרבנות בני נח הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] מסביר לאור השיטה הראשונה, שהלימוד מתורין, מתייחס לבני נח, שחייבים לבדוק את סימני הטהרה של בעלי החיים שהם עומדים להקריב. הוא מדייק זאת מן התוספות [חולין כב, ב] שכותב: "דמשמע בירושלמי דמסכת מגילה [א, יא], שכל עופות כשרין בבמה, ואפילו תרנגולים ואפילו חיה" לשיטת הרוגצ'ובר התוספות אינו אומר עופות באופן כללי, אלא תרנגולים, מפני שבתרנגולים יש את כל סימני טהרה, בניגוד לעופות אחרים כגון אווזים שאין להם הזפק. מדבריו משמע, שהחידוש הוא שיש להחמיר בבעלי חיים המיועדים לקרבן יותר מסתם בעלי חיים, ויש לבדוק את כל הסימנים. הסברה מובנת על רקע הצורך בהיכר הטהרה להבדלת טהור מטמא - בארבעה סימנים הטהרה ניכרת יותר. עיקרון זה עולה גם מביאורו של הרוגצ'ובר [שם] לגמרא בעבודה זרה [יג, ב] לפיה המוכר עוף לעובד כוכבים וחושש שמא הוא מכשיל אותו בהקרבת קרבן לע"ז, יסיר אבר מן העוף כי בני נח - גם בקרבנות לע"ז - אינם מקריבים מחוסר אבר. על כך הוא כותב: "והרי מבואר בגמרא שם דף ה' ודף נא, דרק מחוסר אבר לא מקריבין בבמה דידהו, ואצבע לא מיקרי אבר גבי עוף... אך יש לומר, דרצונו לומר משום דאצבע יתירה בעוף הוה מן סימני טהרה, ולכך קוטע אותו ויהיה חסר סימן טהרה" לפי זה, גם בתרנגול, שאנו יודעים שיש בו אצבע יתירה, אם היא אינה קיימת עליו בפועל אין להקריבו. טעם הדבר כפי שבארנו - כיוון שתפקיד הסימנים ליצור היכר בגוף הטהור, על מנת להבדילו מן הטמא .   6. טהרת ציפורי מצורע 1) הגדרתם כקרבנות בטהרת מצורע [ויקרא יד, ד - ז] נאמר: "וצוה הכהן, ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות, ועץ ארז, ושני תולעת, ואזב. וצוה הכהן, ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים. את הצפר החיה יקח אתה, ואת עץ הארז, ואת שני התולעת, ואת האזב, וטבל אותם ואת הצפר החיה בדם הצפר השחטה על המים החיים. והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים וטהרו, ושלח את הצפר החיה על פני השדה". מדובר בפעולה ייחודית. יש כאן מעשה שחלק ממנו שחיטה ושימוש בדם, הנעשה על ידי כהן, אך הוא מחוץ למקדש. הוא מטהר את המצורע מטומאתו באמצעות הזאה, אך היא אינה מתקיימת ע"י בעל חיים שנזרק דמו והוקטר על המזבח . באחת מן הציפורים אין מעשה של שחיטה, ומאידך היא משולבת בתהליך ההזאה. כפי שנראה, קיים דיון האם יש כאן מעשה של הקרבה, ומה היחס בינו ובין הקדשים הקרבים בפנים. הגמרא [קידושין נז, א] לומדת מעגלה ערופה, שציפורי מצורע קדושות ואסורות בהנאה: "תנא דבי רבי ישמעאל: נאמר מכשיר ומכפר בפנים, ונאמר מכשיר ומכפר בחוץ, מה מכשיר ומכפר האמור בפנים - עשה בו מכשיר כמכפר, אף מכשיר ומכפר האמור בחוץ - עשה בו מכשיר כמכפר" . כאן משמע, שמדובר במעשה הקרבה המכשירה לטהרה, בדומה לקרבנות אחרים שמביאים מיטהרים, אלא שהוא מתקיים בחוץ, כדרך ששעיר המשתלח או פרה אדומה מתקיימים מחוץ למקדש. הספרא [ויקרא, נדבה, פרק ח, ו - ז] ג"כ עורך השוואה: "קרבנו תורים ובני יונה, ואין הכשרו תורים ובני יונה. הלא דין הוא, מה אם הצפרין שלא כשרו לכפר בפנים - כשרו לכפר בחוץ, תורין ובני יונה, שכשרו לכפר בפנים - אינו דין שיכשרו לכפר בחוץ. תלמוד לומר "קרבנו" תורים ובני יונה, ואין הכשרו תורים ובני יונה. קל וחומר לצפרין שיכשרו לכפר בפנים - מה אם תורים ובני יונה שלא כשרו לכפר בחוץ, כשרו לכפר בפנים, צפרים שכשרו לכפר בחוץ, אינו דין שיכשרו לכפר בפנים. תלמוד לומר "והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו", אין לך בעוף אלא תורים ובני יונה". לאור האמור, יש להסיק שיש קשר בין בחירת מיני המצורע, ובין עולם הקרבנות . 2) מהות טהרתם למדנו [ספרא מצורע פרשה א, יב; חולין קלט, ב - קמ, א] שציפורי מצורע צריכות להיות טהורות. כאן היה אפשר למצוא מקרה מבחן, לשאלה האם קרבנות צריכים להיות טהורים, כיוון שבניגוד לשאר הקרבנות שנצטמצמו למינים מסוימים, ציפורי מצורע אינם בכלל מינים אלו. הבירור תלוי בשתי גורמים: א. האם הטהרה בציפורי מצורע היא פועל יוצא של היותם קרבנות, או שיש צורך בפרוט מיוחד של דין זה. פרוט מיוחד מלמד שלא ניתן היה ללמוד דין זה מקרבנות, ומכאן שבקרבנות אין צורך בטהרה . ב. האם קיימת הגבלה בציפורי מצורע למין מסוים. הגבלה כזו יכולה ללמד שאין צורך בטהרה גם בציפורי מצורע אלא במין מסוים. לגבי השאלה הראשונה, קיימם הבדל בין הספרא [שם] לגמרא בחולין [שם]. הגמרא בחולין מביאה את דברי ר' יצחק, שקובע שכל מקום שנאמר בו ציפור היא טהורה. לעומת זאת הספרא דורש זאת מלשון הכתוב: "ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות" ר' יצחק לומד מן הפסוק שלא ניתן להשתמש בציפורי טריפה, ואילו הספרא - ע"פ גרסת הראב"ד - לומד את שתי הדינים מן הביטוי "טהרות" . העובדה שר' יצחק נדרש להימנע מהבנת הכתוב כפשטו, קשורה בודאי לדעתו בעניין משמעות "ציפור" בשונה מ"עוף", אך היא מלמדת דבר נוסף - אמנם התורה אמרה "עוף" ולא "ציפור", אך מכל מקום אין צורך ביתור כדי ללמוד שהציפורים צריכות להיות טהורות. ניתן להבין לשיטתו שהטהרה בציפורי מצורע נובעת מדין הקיים בכל הקרבנות, והשנוי מ"עוף" ל"ציפור" בא כדי ללמד למקומות אחרים - כדוגמת שילוח הקן שנאמר בו ציפור - שציפור היא טהורה. לעומת זאת בדברי הספרא יש לשאול, מדוע לא נעשה שימוש בהשוואה לשאר הקרבנות כדי ללמוד על דין טהרה, ולהשיב שהדבר נובע מכך שבשאר הקרבנות אין דין טהרה אלא הגבלה למינים מסוימים בלבד. לגבי מין הציפור אומרת המשנה [נגעים יד, א - ה ]: "כיצד מטהרין את המצורע, היה מביא פיילי של חרש חדשה... ומביא שתי צפרים דרור... שתי צפרים מצותן שיהו שוות במראה ובקומה ובדמים... שחט אחת מהן ונמצאת שלא דרור יקח זוג לשניה" . מדברי המשנה ביחס לשוויון בין הציפורים, מדייק רמב"ן, שהדרישה למין 'דרור' היא רק לכתחילה. זאת, משום שדווקא במצב שאחת משתי הציפורים היא דרור יש צורך להוציאה, ומשפט דומה לא נאמר לגבי שתי ציפורים שאינם דרור. אמנם, ניתן היה לפרש את המשנה גם באופן אחר - לגבי מין הציפור, ברור שבדיעבד לא ניתן להשתמש במין אחר, ואילו לגבי השוויון בין הציפורים, היה צורך ללמד שבדיעבד ניתן להוציא אחת מהם, ואין צורך לבחור זוג חדש לגמרי. אלא, שדברי הרמב"ן נובעים ממקור נוסף. ע"פ הספרא יש צורך במילה מיוחדת כדי למעט ציפורים טמאות . אם אין מקום לציפור אחרת בדיעבד, מדוע היה צורך למעט טמאה. כמובן שהדברים הללו מלמדים על צורך לטהרה בציפורי מצורע. למסקנה הרמב"ן כותב שדרישת המין מעכבת, ומבאר שתי הסברים לגבי הדגשת הכתוב שהציפורים צריכות להיות טהורות: א. הכוונה לטהרה בדומה לטהרת בעלי חיים לאכילה, והיא נובעת מכך שבציפור דרור ישנם גם תתי-מינים טמאים. מסקנה זו מובילה דווקא להבנה שיש דין טהרה בציפורי מצורע מעבר לדרישה שהם יהיו ממין דרור. ב. התורה לא באה למעט ציפור טמאה, אלא טריפה או ציפור אחרת הפסולה לשימוש. לפי הבנה זו אין ראיה לדין עצמאי של טהרה בציפורי מצורע. 3) עוף המסרט הגמרא [חולין סב, א] דנה במחלוקת ר' אליעזר וחכמים ב"למינו" של עורב, וע"פ אחת השיטות הם נחלקים בסנונית לבנה. ישנה מחלוקת בין האמוראים לגבי זיהוי הסנונית, ולגבי ההלכה: "אמר רב יהודה: עוף המסרט כשר לטהרת מצורע, וזו היא סנונית לבנה שנחלקו בה ר' אליעזר וחכמים. אמר אמימר: בחיורא כרסה - כולי עלמא לא פליגי דשריא, כי פליגי בדירוקא כרסה, ר"א - אסר, ורבנן - שרו, והלכתא כר"א. מר זוטרא מתני הכי: בדירוקא כרסה - כולי עלמא לא פליגי דאסיר, כי פליגי בדחיורא כרסה, ר"א - אסר, ורבנן - שרו, והלכתא כרבנן דשרו". לעיל [עמ' 114-116] בארנו שישנה הסכמה לגבי ההלכה, ומחלוקת לגבי זיהוי השיטות. לכל הדעות סנונית שכרסה לבנה מותרת, וסנונית שכרסה ירוקה אסורה. אלא, שהאמוראים חלקו כיצד להעמיד את הדעות השונות. כעת יש להבין מה בא רב יהודה לומר. אילו יש כאן דיון הנוגע לזיהוי עוף המסרט כדרור, וההשלכה היא להלכות טהרת מצורע - מדוע יש קשר למחלוקת ר"א וחכמים. אמנם, בעצם האמירה שהוא כשר לטהרת מצורע, כלולה האמירה שהלכה כחכמים בסנונית זו, מפני שציפורי מצורע צריכות טהרה. לפי זה, היה אפשר לומר שרב יהודה מכריע כחכמים. אמנם, בדברי רב יהודה לא מצויה הכרעה כזו, אלא רק ציון העובדה שחלקו בדבר. בעקבות זאת קיימים שתי הסברים לדברי רב יהודה: א. רש"י כותב [חולין שם], שישנה מחלוקת בין רב יהודה שפסק כחכמים, ובין אמימר שפסק כרבי אליעזר. מכאן יש ללמוד שרב יהודה בא לפסוק כחכמים, ושהכשרות שהוא עוסק בה קשורה לא רק לזיהוי המין כדרור אלא לטהרתו . כך באר גם הרמב"ן [ויקרא יד, ד]. ב. המשנה למלך [טומאת צרעת יא, א] כתב: "והנראה אצלי, דודאי סתם צפור דרור הוא מין אחר טהור. אלא, דרב יהודה חידש ואמר דעוף המסרט כשר לטהרת מצורע, כלומר - שגם הוא הוא דרור, ואליבא דחכמים דמכשירים כשר לטהרת מצורע" . כאן יש לשאול, מדוע רש"י שולל את האפשרות שרב יהודה אינו חולק על אמימר, אלא מתייחס לשתי הדינים בנפרד. בנוסף, כיצד לא הקשה המשנה למלך מרש"י על הסבר זה. יתכן שהדבר תלוי בהבנת מקומה של הטהרה בציפורי מצורע - אם היא רק פועל יוצא מזיהוי המין, התוצאה היא שעצם הזיהוי של עוף מסוים כמתאים לטהרת מצורע מבחינת המין, מלמדת על היותו טהור. אמנם, אם הטהרה היא דרישה בפני עצמה, ניתן להבין שהמין עצמו אינו טהור, ויש שתי דינים נפרדים - המין, ובחירת תת המין הטהור, שנובעת מהצורך שציפורי מצורע תהינה טהורות. לפי זה יתכן שהמשנה למלך סבור שדברי רש"י אמורים ע"פ שיטתו בהבנת הטהרה של הקרבנות [לעיל עמ' 570-574], שהיא אינה דין בפני עצמו, כיוון שלקרבנות התורה מצווה על מינים מסוימים בלבד, ואין כל משמעות להקרבתם של מינים אחרים. לעומת זאת הוא עצמו מבאר כרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו], המשווה את טומאת המינים לאכילה - לטומאתם למזבח . אמנם יש להציע אפשרות נוספת להבין את רב יהודה כדעה שאינה חולקת על אמימר. יתכן שלדעת רב יהודה, אע"פ שיש לפסוק כחכמים ולאסור עוף המסרט, הוא כשר לטהרת מצורע, כיוון שדרישות הטהרה לגבי מצורע שונות. לדעתו עוף הנדרש מ"למינו" אינו אסור משום שסימניו סימני טומאה, אלא מפני שהקשר שלו אל המין הטמא מונע את ההבדלה בין טמא לטהור. לעומת זאת, כשאנו עוסקים בטהרה לקרבנות אין צורך בהיכר כדי ליצור הבדלה כזו. כלפי האדם ההבדלה קיימת דווקא אם יש הבדל, אך כלפי שמיא גלוי האם העוף טהור או טמא. בעקבות המשנה למלך, יש לדון מהו היקף דין הטהרה בציפורי מצורע. האם הוא כולל גם את המצווה לבדוק בסימנים, שלילתם של הכרעות אחרות, דינים שונים כגון ציפור במעי פרה. יתכן שניתן לחייב דינים אלו, אם נקבל את דברי רב עוקבא בר חמא [חולין סא, ב], שהספרא דורש מריבוי המלה תורין, שיש צורך בבדיקת ארבעה סימני טהרה בקרבן העוף. לפי אפשרות זו, בשאר הקרבנות יש צורך לבדוק בנוסף לזיהוי המין, אך בציפורי מצורע יש לבדיקה כזו משמעות רבת היקף, והיא יכולה לשלול ציפורים מסוימות. אמנם, מדברי רב יהודה, יתכן שיש לפרוך דרישה לארבעת הסימנים, שהרי לדעתו אחד העופות המתאימים לציפורי מצורע, הוא עוף שנחלקו בו חכמים ורבי אליעזר, ומבואר בגמרא [שם סב, א] שלכל הדעות אין בו את כל סימני הטהרה. 4) בצרעת הבית גם בצרעת הבית [ויקרא יד, מט - נג] יש שימוש בציפורים: "ולקח לחטא את הבית שתי צפרים ועץ ארז ושני תולעת ואזב. ושחט את הצפר האחת אל כלי חרש על מים חיים... וחטא את הבית בדם הצפור ובמים החיים ובצפר החיה ובעץ הארז ובאזב ובשני התולעת. ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה וכפר על הבית וטהר". ר' חיים בן פלטיאל כותב בפרושו לפסוקים אלו: "וצריכים טהורים וכשרים. טהורים ולא טמאים מדכתיב צפרים, ואמרינן "כל מקום שנאמר צפור אינו אלא טהור". משמע, כשרים ולא טריפות מדכתיב "וכפר", אם כן טריפות פוסל בהם, כדאיתא פרק קמא דחולין [יא, א] דמוכח דטריפה פוסל בעגלה ערופה, משום דכתיב בה כפרה, כדאמרינן "כפרה כתיב בה כקדשים"..." . אם נבין שיסוד דין טהרה בציפור נובע משיטת ר' יצחק שכל ציפור נחשבת טהורה, כך הדין גם בציפור זו. לעומת זאת, אם נבין שנחוצה לכך דרשה מיוחדת, כפי שעולה מהספרא; ובנוסף לכך נבין שיסוד הצורך בטהרה לגבי ציפורי האדם המצורע, נובע מהגדרתם כקרבן; יתכן שהגדרה זו קיימת דווקא כשיש מושג של "מכשיר" לגבי ציפורים אלו, כפי שהתבטא הספרא . ביטוי זה מצאנו ביחס לקרבנות יולדת או זב, המכשירים אותם גם לכניסה לבית המקדש. הכשרה זו אינה קיימת בבית. ההבחנה בין פעולות הטהרה השונות, מופיעה בספרא [מצורע פרק ה, טו]: "וכפר על הבית וטהר - אם נאמר במצורע, למה נאמר בבתים, ואם נאמר בבתים, למה נאמר במצורע. לפי, שיש בבתים מה שאין במצורע, ובמצורע מה שאין בבתים. מצורע טעון קרבן, והבית אינו טעון קרבן. מצורע יש לו טהרה מטומאתו, והבית אין לו טהרה מטומאתו, הא, לפי שיש במצורע מה שאין בבתים, ובבתים מה שאין במצורע, צריך לומר במצורע וצריך לומר בבתים". מחד, דברי הספרא מבהירים מדוע אין להשליך על טהרת צרעת הבית דינים הקשורים לעולם הקרבנות. מאידך, דווקא השאלה מדוע יש צורך לפרט בצרעת את כל העניין , מלמדת שדיני הציפורים שווים בשתי המקומות . סתימת לשון הרמב"ם [טומאת צרעת טו, ח] אינה מותירה מקום לחילוק בין טהרת הגוף והבית: "כיצד מטהרין את הבית המנוגע. אחר החליצה והטיחה מביא מים חיים בכלי חרס ושתי צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת, כטהרת אדם שביארנו לכל דבר, אלא שבאדם מזה שבע פעמים לאחר ידו של מצורע ובבית מזה שבע פעמים על המשקוף של בית מבחוץ ושאר כל מעשיהן שוין" . יש מקום להבין, שסתימת דבריו של הרמב"ם נובעת מדרשת ר' יוסי הגלילי [ספרא מצורע פרק ה, יד], שלמד מן הפסוק [ויקרא יד, נג] "ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר" שמדובר בציפור דרור הגרה מחוץ לעיר. המשנה [נגעים יד, א] מחברת בעניין זה את צרעת הבית וצרעת הגוף: "כיצד מטהרין את המצורע... ומביא שתי צפרים דרור... טבל והזה שבע פעמים לאחר ידו של מצורע, ויש אומרים על מצחו, וכך היה מזה על השקוף שבבית מבחוץ". כיוון שלמדנו מכאן גם לגבי טהרת צרעת הגוף, עלינו להסיק שמדובר באותם ציפורים. אלא, שאין הכרח בדבר - אם נבין שדין הטהרה נפרד מהצורך להיטהר ע"י ציפור דרור, והוא נובע מהגדרת הטהרה כמכשירה גם לכניסה לבית המקדש, הגדרה המשייכת את הציפורים לעולם הקודשים. 5) בשילוח הקן נושא נוסף שיש לדון בו הוא טהרת הציפור בשילוח הקן. דין ציפורי מצורע הושוה לשילוח הקן [חולין קמ, א], כיוון שבשניהם הביטוי ציפור מלמד - לדעת ר' יצחק - על צורך בטהרה. בעקבות זאת יש לדון האם דרישת טהרה בשילוח הקן כוללת את דיני הסימנים השונים. יש מקום רב לחלוקה בין הדינים, שכן בשילוח הקן תיתכן דרישה לשלוח במקום ספק. החתם סופר [חולין קלט, ב] כותב, שאמנם נפסק להלכה ברמב"ם [שחיטה יג, יא] שיש חיוב לשלח ציפור טריפה, אך הרמב"ם לא חייב מלקות, כיוון שיש ספק בדבר כמי נפסקה הלכה. לפי זה, יתכן שכאשר ישנו עוף, שאין לגביו מסורת ברורה, ואף אין לו סימני טהרה, אך הוא דומה לטהורים או שמסתבר שאינו אחד מן העופות המנויים בתורה, יש לשלחו. ובעניין זה יש שתי סוגים של דינים שיש לחלק ביניהם: א. ישנם דינים שנובעים מהצורך להבדיל בין טמא לטהור, ולגביהם ניתן לטעון שגם אם יסוד הדרישה הוא הבדלה, בפועל אין להגדיר בעל חיים כטהור אלא אם כן הוא נבדל מן הטמא. ב. ישנם דינים הנובעים מחוסר ידיעה ברורה, כגון דרישת מסורת בעופות, ולכאורה דינים אלו אינם נובעים אלא מחומרא לגבי אכילת מין מסוים באופן קבוע והחזקתו כטהור. במקרים אלו, יש לומר, שגם המחמירים - לדוגמה בתרנגול הודו - יחייבו את שילוחו מן הקן.   7. הבחנת חיה מבהמה בקרבנות 1) באור השיטות הגמרא [חולין פ, א] אומרת: "אמר ר' זירא א"ר ספרא אמר רב המנונא - הני עזי דבאלא כשרות לגבי מזבח. סבר לה כי הא דאמר ר' יצחק עשר בהמות מנה הכתוב ותו לא. והני, מדלא קחשיב להו בהדי חיות, שמע מינה דעז נינהו... בעא מיניה אבא בריה דרב מנימין בר חייא, מרב הונא בר חייא - הני עזי דבאלא מהו לגבי מזבח. אמר ליה - עד כאן לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הבר, דתנן [כלאים ח, ו] "שור הבר מין בהמה הוא רבי יוסי אומר מין חיה"... אבל הני דברי הכל מינא דעז נינהו... א"ל רב נחמן לרב אשי אמימר שרי תרבייהו" . מפשטות דברי הגמרא משמע, שיש להשוות את הכשרות למזבח, התלויה בהגדרת המין כבהמה, לאיסור חלב בבהמה, ולדיני כלאים. בנוסף, למדנו שניתן ללמוד דין זה מן הפסוקים הנוגעים לטהרת חיה ובהמה. אמנם, לפי זה צריך עיון, מדוע רב המנונא מתייחס דווקא לדין הקרבה, שהוא הלכתא למשיחא, ולא לדין חלב. כדי לבאר זאת יש לדון בפסיקת ההלכה בסוגיה. כפי שראינו, לדעת רב המנונא עז הבר היא בהמה, ואילו לדעת אמימר היא חיה. בעקבות קושיות שונות על דעת רב המנונא, פסקו רשב"א [חולין פ, א; תורת הבית ג, א] רא"ש [ה, ג], וטור [יו"ד פ] שהיא מין חיה. לעומת זאת, בדעת הרמב"ם חלקו. המגיד משנה [מאכלות אסורות א, ח] כתב: "ועוד אני תמה עליו, למה לא כתב דעזי דבאלא שחלבן מותר, לפי שהן מין חיה, וכאמימר, דהא משמע דמסקנא דגמרא הוא. ויש לתרץ בזה, שהוא סבור שהלכה כרב הונא, דפשט שהן מין בהמה, ורב המנונא דסבירא ליה הכין... ואמימר הוה ליה יחידאה לגבייהו... ולזה סתם רבינו בכאן, ובהלכות איסורי מזבח, לפי שהוא סבור דעז הבר הרי הוא כעז אחר...". על דבריו מקשה הבית יוסף [יו"ד שם], מדוע לא כתב הרמב"ם שעז הבר היא מין בהמה. לשאלה זו יש מענה בפרושו של הדברי חמודות [שם ס"ק ה] אשר כותב שדבר זה נשאר בספק בגמרא, וממילא זה כלול בדברי הרמב"ם [שם א, יב]: "וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או מין בהמה, חלבו אסור, ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו". 2) זיהוי חיה ללא סימנים פירושו של הדברי חמודות מביא אותנו לשאלה נוספת הטעונה ליבון. בפשטות, דברי הרמב"ם העוסקים בספק, נוגעים למקרה שבו לא ניתן לזהות ע"פ הסימנים המבדילים בין חיה לבהמה [חולין נט, ב]. יש לדון, מדוע חכמים לא השתמשו בסימנים אלה כדי לברר את דין עז הבר. התוספות רא"ש [חולין פ, א] דן בשאלה דומה, לגבי דברי רב יהודה [שם]: "כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא, אם מין חיה היא..." - "ואם תאמר, לבדוק בסימני קרנים. ויש לומר, שמא לא היו יכולין לברר שפיר בקרניו - אם חדודות וכרוכות יפה". במקרה שלנו, לא ניתן להסביר כך, מפני שהאמוראים לא הסתפקו בעז הבר, אלא הכריעו בו. אולי יש מקום להבנה שמחלוקתם היא מחלוקת בזיהוי הסימנים, אך נראה, שההבנה הפשוטה יותר היא, שבעז הבר יש סימנים המזהים אותה כבהמה, והיא דומה לעז, אלא שכיוון שהיא בר, אנו מסתפקים אם יש להגדירה כחיה. הסבר כזה יכול למצוא תימוכין בדברי רבינו פרץ [תוס' נזיר לה, א], המבאר שקיים צורך בריבוי מיוחד לכך ששור הבר כשר לקרבן: "לרבויי שור הבר דבהמה הוא, אף על גב דרגיל בין החיות והוי כעין חיה, אפילו הכי כשר לקרבן". לדעת רב המנונא יש להגדירה כבהמה, כיוון שאילו הייתה חיה, היה צריך לצרף למניין הבהמות בהמה נוספת, ואילו אמימר סובר שהיא מוגדרת כחיה, משום שהוא סובר כרב אחא בר יעקב, שדרש: "איל וצבי" [דברים יד, ה] - פרט, "כל בהמה" [שם ו] - כלל, פרט וכלל - נעשה כלל מוסף על הפרט, איכא טובא" בעניין זה, פסק הרמב"ם בפירוש [שם ח] כרב המנונא: "אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה והם: שור שה ועז, ושבעה מיני חיה: איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר, הם ומיניהן כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור..." לפי זה יש להסיק שכאשר מופיע עז הבר כמותר באכילה, הוא תת מין של אחד המינים המופיעים בתורה. ע"פ שיטת הדברי חמודות והמגיד משנה, יש לבאר, שכמו ששור הבר הוא ממין השור, כך עז צריך להיות ממין העז. אילו היה עז הבר חיה, הייתה לנו חיה שאינה אחד מן המינים המופיעים בתורה. לדעת הדברי חמודות אין לעז הבר סימנים, ולכן הרמב"ם מתייחס אליה כמצב של ספק. כל זה מאשש את ההנחה שלדעת הרמב"ם יש דין סימנים בקרבנות, ומוסיף לימוד משמעותי - שיש צורך בסימנים להבדלה בין חיה לבהמה, גם כשמדובר בקרבנות. 3) בין חלב לקרבן מתוך כך, יש להציע הסבר חדש בדברי רב המנונא . למרות שאין לעז הבר סימנים המבהירים האם היא בהמה, רב המנונא מתיר את הקרבתה על המזבח. זאת, משום שלגבי מזבח אין צורך בהבדלה ע"י סימנים - הסימנים נועדו להיכר כדי שההבדלה תיוצר ע"י האדם, אך כלפי שמיא גלוי וידוע שזו בהמה, ואין צורך בהיכר לכך . לכן, ההשלכה הנוספת שמופיעה בסוגיה לשאלת עז הבר היא איסור חלב, כיוון שיש קשר בין איסור חלב ובין הקרבה על המזבח. התורה מצווה על איסור חלב בפרשת צו [ויקרא ז, כג - כה], בתוך הציווי על תורת השלמים: "דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו... כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האכלת מעמיה". הקשר בין האיסור והקרבנות מודגש בכתוב, וממנו נובעים מספר דינים, כפי שמפורט בפסיקתא [זוטרתא, ויקרא ט, ב]: "חומר בדם, שהדם נוהג בבהמה ובחיה ובעופות, בטמאין ובטהורין, והחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד, שנאמר "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' וגו'". ואע"פ שאמרו חכמים חיה בכלל בהמה, כאן חילוף, שנאמר "אשר יקריבו ממנה קרבן לה'", וחיה אינה ראויה לקרבן... אין לי אלא תמימין הראוין. חלב בעלי מומין מנא לן, תלמוד לומר "מן הבהמה". חלב חולין מנין תלמוד לומר "כי כל אוכל חלב"... אליה, אע"ג דלענין הקרבה חלב היא, מותרת באכילה. מאי טעמא, לפי שנאמר "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו". למה נאמר, אם להוציא את החיה - מ"אשר יקריבו ממנה קרבן לה'" יצאת, אלא אמר לך הכתוב - כל חלב ששווה בשור וכשב ועז אסור, יצאת אליה שאינה שוה בשור ועז להקרבה" . לאור זאת, יתכן שלדעת רב המנונא יש חיוב לכסות את דמה של עז הבר, אך חלבה אסור והיא מותרת למזבח. זאת, משום שלגבי מזבח אין צורך בסימנים, ולעניין הגדרת חיה, איסור חלב תלוי בדיני קרבנות. לפי זה מובן מדוע הדיון העיקרי הוא לגבי מזבח, והמשני לגבי חלב, ואילו לגבי דינים אחרים לא נאמר דבר. אמנם, בדעת הרמב"ם יותר מתקבלת על הדעת הבנת הדברי חמודות, מפני שהרמב"ם כותב באופן ברור שבמקום ספק יש להחמיר גם בחלב וגם בכיסוי הדם, והוא אינו מזכיר אפשרות של ידיעה ודאית על המין כשיש חסרון בסימנים. ברם, יתכן שלעניין סימני חיה יש הבדל בין חלב להקרבה על המזבח, ובזה חלב דומה לכיסוי הדם. הנימוק לכך ינבע מאותו הסבר להעדר הצורך בסימנים לגבי מזבח - הצורך בסימנים הוא כדי שיהיה היכר לאדם באיזה מין מדובר, אך למזבח אין צורך בכך כי כלפי שמיא גלויה טהרתו של המין. לפי זה, כשמדובר בחלב לאכילת אדם יש צורך בהיכר. כך ניתן גם לדייק מן המקומות בסוגיה בהם מובאת דעת אמימר שהתיר חלב של עז הבר: "מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא - ודלמא מינא דאקו נינהו. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ואמרי לה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי - דלמא מינא דתאו או מינא דזמר נינהו. אמר ליה רב חנן לרב אשי - אמימר שרי תרבייהו... מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא - ודלמא מינא דאקו נינהו. אמר ליה רבינא לרב אשי - ודלמא מינא דתאו, או מינא דזמר נינהו. א"ל רב נחמן לרב אשי - אמימר שרי תרבייהו". ראשית, ההיתר של אמימר אינו חייב לבא בסתירה לדברי רב המנונא, כיוון שיתכן שבהיתר חלב נחמיר ונדרוש בירור של הספר ע"י סימנים. שנית, לא ברור הדבר שדברי אמימר נאמרים תוך סיוע לקושיות על רב המנונא. לכן, יתכן שהרמב"ם אכן פוסק שעז הבר נחשבת ספק - כפי שבאר הדברי חמודות, אך לעניין קרבנות הוא אינו פוסק כך, ולכן לא הביא את הדין בהלכות איסורי מזבח [ה, ו], כשציין את איסור חיה למזבח. כמו כן, הרמב"ם אינו מציין את הכשרות למזבח בין הסיבות שיש לבדוק סימני חיה בהלכות מאכלות אסורות [א, ט].

   

חלק ד - עבודת הסימנים

  פתיחה - דרך הלימוד טרם אפתח את הבירור לגבי עבודת הסימנים, אשתדל בקצרה לבאר את הקו המנחה של דברי . כשאנו באים לבנות את טעם המצווה על הגיון רגיל, כיוון ש"אין התורה מביטה על הבודד" [מורה נבוכים ג, לד], יש להבין את פרטי המצווה, בתור תוצאות מעשיות הנדרשות למימוש הטעם העיקרי. כדוגמה לכך, אפשר להביא אחד מטעמיו של הרמב"ם לנישואין [שם מט]: "כי אלו הייתה הקדשה מותרת כי אז היו פונים לאשה אחת מספר גברים בזמן אחד באופן מקרי, ובהכרח יתקוטטו... וכדי למנוע הנזקים הגדולים הללו, ולהביא התועלת הכללית והיא ידיעת היחוסים, נאסרו הקדשה והקדש. ולא תמצא דרך התר לתשמיש, אלא בייחוד אשה, ונשיאתה בפרהסיה. כי אלו הסתפקנו לכך בייחוד בלבד - היו רוב בני אדם מביא קדשה לביתו זמן מסוים שהסכימו עליו ביניהם, ויאמר היא אשתו. ולפיכך נתנו הקדושין בעשיית דבר מה יהיה בו יחודה לו, והוא הארוסין, ושיפורסם הדבר והוא הנשואין "ויקח בעז עשרה אנשים". הרמב"ם אינו מבאר כאן את הקידושין עצמם מדרגה עליונה של חיבור, אלא כלי טכני שנועד כדי לקיים יעדים אחרים . לעומת זאת, כשטעמי המצווה נובעים מפנימיות התורה, בתור הבעה של קדושה אלוהית המגולמת במצוה, בכל פרט ישנו חידוש המפתח את העניין הכללי . כך למשל בספר שולחן של ארבע [א] - שיש בו שילוב מובהק של ההלכות והאגדות - כותב רבינו בחיי שתקנת ברכת הטוב והמטיב על יין שונה שהובא באמצע הסעודה, נובעת מהדרישה לעורר יראה במקום ריבוי שמחה. ניתן היה להסתפק בכך שטעם הברכות באופן כללי הוא הודאה לה', ועל יין שבאמצע הסעודה יש ברכה מיוחדת משום שע"י הבחנת איכותו של היין האדם מתעורר להודאה. רבינו בחיי אינו מסתפק בכך, מפני שהוא מניח שלכל אחד מן הפרטים יש טעם עצמי. במידה רבה, זהו הבסיס לקיומה של זיקה רחבה - מעבר לטעמי המצוות - בין ההלכה לאגדה. כדי לסבר את האוזן נאמר, שהתפיסה הראשונה רואה את טעמי המצות בתור קצה הפירמידה שהוא מצומצם, וממנו נובעים פרטים רבים המהווים בסיס - ביטוי וקיום למגמה הגלומה בטעמים הללו. לעומת זאת כותב המגיד מקוז'ניץ [עבודת ישראל, שבועות] בשם ספר הקנה: "יש לומר על פי מה שנקדים בשם ספר הקנה, שכתב, שכל הלכה צריכה להיות מובנת ומובחרת מתתא לעילא, עד סופא דכל דרגין. וכן היו החכמים הראשונים, יסדו כל ההלכות וטעמן ונימוקן, עד רישא דכולא" . לפעמים קשה למצוא את הקשר בין הנימוקים הנוגעים לפרטים ובין הכלל. כדוגמה יש להביא את דברי הגמרא [בב"ק ס, ב], שיש בהם הסבר אגדי והלכתי לפסוק העוסק בדיני ממונות. הגמרא מספרת, שרב אמי ורב אסי ישבו לפני ר' יצחק נפחא, אחד ביקש שיאמר דברי הלכה, והשני ביקש שיאמר דברי אגדה. ביקש לפתוח באגדה האחד מנע ממנו, ביקש לפתוח בהלכה השני מנע ממנו. לבסוף הקשה קושיה אחת, ותרץ לה תרוץ הלכתי, ותרוץ אגדתי. הקושיה היא - "כי תצא אש ומצאה קוצים" [שמות כב, ה] - תצא מעצמה, "שלם ישלם המבעיר את הבערה". כלומר - כיצד פתחנו באש שיצאה בעצמה, וסיימנו באש שהובערה בידי אדם. והתירוצים לקושיה זו: א. על דרך האגדה: "אמר הקב"ה: עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הציתי אש בציון, שנאמר: "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה", ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: "ואני אהיה לה... חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה"". ב. על דרך ההלכה: "פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו". דברי הגמרא האמורים בדרך רמז, אינם מגלים קשר בין דיני נזיקין ובין משמעות האש בגאולת ישראל. במדרש תנחומא [שמיני יד ] העוסק בסימני בעלי חיים, מצאנו גישה דומה: "את הגמל - זו מלכות בבל, שנאמר "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו". את הארנבת - זו מלכות מדי, שנאמר "ויבקש המן להשמיד וגו'". את השפן - זו יון שהשפילה את התורה מפי הנביאים. ואת החזיר - זו מלכות אדום הרשעה, שנאמר "יכרסמנה חזיר מיער". הקשר בין ארבעת המלכויות לסימני בעלי חיים הוא קשר של רמז, שדורש עבודה רבה של חיבור בין הנושאים. דוגמה נוספת לקשר כזה, מן התולדות יעקב יוסף [נח, ג], שמתייחס לדין "שנים אוחזים בטלית... יחלוקו" [ב"מ ב, א]: "כי הבינוני, שיש לו מחצה זכיות ומחצה עונות, מצד הזכיות נעשה לו טלית ולבוש שנקרא חלוקה דרבנן, ומצד העונות נעשה לו טלית שנקרא בגדים צואין. וכל א' בין מצד הקדושה בין מצד הקליפה יש לו אחיזה בו, זה מצד הטלית של הקליפה זה מצד הקדושה, לכך יחלוקו . פעמים, שהטעם הרוחני, הופיע בסתירה מסוימת לטעם ההלכתי. המגיד מקוז'ניץ [שם] מסביר מדוע הרמב"ם [תמידין ומוספין ח, ב] כתב, שבדיעבד - שתי הלחם באים מן התבואה הישנה, ואילו לגבי מנחת העומר [שם פרק ז] לא כתב כך. קושיה זו - שמופיעה בכסף משנה [שם] - מביאה את המגיד מקוז'ניץ לביאור היחס בין העומר לשתי הלחם מבחינה רוחנית. עבודת העומר קשורה לצורך להתגבר ולהיטהר ממידות שליליות. גבורה זו מתייחסת אל האתגרים החדשים שעולים לפני האדם - אל התבואה החדשה. כאן אין מקום להעלות מחדש את הקשיים שהיה עלינו להתגבר בשנים הקודמות. לעומת זאת שתי הלחם מתייחסים להעלאת הכוחות החיוביים. וכאן - אם אין כוחות חיוביים חדשים, בודאי שיש כח גם בכוחות כאלה שהתהוו בשנים קודמות. כמובן, שקיים הסבר הלכתי לשאלה זו. למשל, באבן האזל [שם ח, ב] באר, שדין חדש בעומר שונה מדין חדש בשתי הלחם. בעומר יש מצווה להביא את המנחה ממה שנקצר לשם העומר, וזו כוונת הרמב"ם [שם ז, ח] - "מצותו לבוא מן הקמה". לגבי דרישה זו הוסיף הרמב"ם שבדיעבד - "לא מצאו יביאו מן העומרים". לעומת זאת בשתי הלחם, אין המנחה צריכה לבא ממה שנקצר לשמה, אלא מתבואה חדשה. לכן כשהרמב"ם מתייחס למצב של בדיעבד, הוא אומר שניתן לקחת מתבואה ישנה . כאן אין להתעצל מעבודת הלימוד, ולהציג יחד את שתי התביעות: 1. להעמיק את עבודת ה' שבמילוי כל פרט שבפרטי המצווה. וכמובן - לא בהתניה של הקיום או אפילו עוצמתו, במידת ההעמקה הזו . 2. לקיים זאת לא מתוך נתק מהמהות המקורית של המצווה, וממהותם של הפרטים הללו במובן ההלכתי שלהם, אלא מתוך התאמה. מגמה זו יונקת גם מדבריו של השל"ה [תולדות אדם, הקדמה, ו]: "בעניין התורה, אין הנגלה עניין בפני עצמו מהנסתר - כמו שמבינים ההמוניים, דרך הנסתר לחוד ודרך הנגלה לחוד, זה אינו, רק הנסתר נשתלשל ונתגלה" . בעניין זה נאמנה עלי הדרכתו של מרן הרב קוק, ואמנה בקצרה מספר כללים העולים מדבריו : א. שאיפתנו: "להרים את מעלת ההרגשה האצילית הטמונה גם בקרב כל חגוי התורה ופרטיה כולם, לאותה המדה של ההרגשה העליונה הכוללת שהיא מפכה בנשמה מהנועם העליון... דהיינו לקשר תורה-דלתתא הפרטית עם תורה-דלעילא הכללית" [אורות התורה ג, א]. "...בכל דבר הלכה פרטית, זורח אור העליון הבלתי-מוגבל... והשירה ההיא הולכת ומשתפכת ג"כ על כל פרטי ההלכה, על כל הנטיות של המשא-ומתן שבה, עד אשר פירוש שירי מענג ומעדן יוכל להתפשט על כל התורה כולה, על כל התורה, אפילו המעשית וההלכתית..." [שם ד, ד] . ב. "הסדר התדירי הוא לבא מן הגלוי אל הנסתר, מהפרטים אל הכלל" [חכמת הקודש כה ]. ג. "יש בתוך האגדה תמיד תמצית הלכותית, וכמו כן בהלכה תוכן אגדי פנימי. על פי רוב מונח התוכן האגדי בצורתה האיכותית של ההלכה, והתוכן ההלכתי בתיאורה הכמותי של האגדה" [שם יח]. נמצאנו למדים, שהבירור של הקשר ביניהם, עובר בהכרח דרך בירור איכותי של ההלכות, ובירור היחס בינו ובין הצד האגדי. ד. "הננו קרואים לסול מסלות כאלה באורחות הלימוד שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי... התכונה האנליטית אחרי שפועלת את פעולתה המנתחת כדי לברר כל מקצוע על פי חוגו, צריכה היא להניח מקום להתכונה הסינטטית להופיע באור הנשמה המאחדת, שכל המדעים כל המקצועות הרוחניים לגווניהם השונים יראו על ידה כאברים שונים בגויה אחת מחוטבה ואיתנה" [שם]. בין השאר, הרב מדגיש כאן את העובדה שההפרדה והעבודה ההלכתית אינה מיטשטשת ע"י ההסבר הרוחני, ואדרבא - ההסבר הרוחני מחובר חיבור עצמי עם ההסבר ההלכתי, ומתיישב עמו . ה. מדובר בתהליך של ביסוס הדדי: "חייבים אנו להבליט מאד את התודעות של אלה שני הכוחות בצורה מתוקנת, שכל אחד יבסס יותר את תוכן חברו, ויעזור ביותר לברר את פרטיו, ולהאיר אור יותר בהיר על תאוריו הכלליים, ועל עומק סברותיו והיקפן" [שם]. ו. אחד מהביטויים של הביסוס ההדדי הוא בכך ש- "ההלכה צריכה היא להתבסם מריח האגדה בשיעור מוטעם והגון, והאגדה צריכה גם היא להערך בתכנית של קצב של משפטים קבועים והגיון מבורר ומוגדר, כתבניתה של ההלכה המאוששת" [שם] . והוסיף הרב צבי יהודה זצ"ל [אור לנתיבתי יז]: "מה שהחלקים השונים של דרכי תורה, דעת ועיון, בייחוד צדדי ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר, מוכרחים להשמר שמירה מרובה על תחומי אפייהם המיוחדים, שלא להתערב זה בזה באופן של בלבול וטשטוש צורה ותוכן, עד כדי הגדרתו של ה"חתם סופר" שיש בתערבתם משום כלאים, זהו מצד פרטיות הענינים האלה, שהם צריכים להתיצב במלא צביונם, המבורר בדיקנותו והחסון במקוריותו". ההבחנה בין התחומים הכרחית לא רק כדי לשמור על הדיוק, אלא גם כדי לשמור על החוסן המקורי, כלומר - על הנביעה החיה של התורה, שאינה מאולצת ותלויה בגורמים אחרים - אפילו בתוך התורה עצמה. והערך של היחסים ביניהם מופיע "דווקא בהיותן, כאחת נאדרות עז, בכל שכלול כחן ושיעורן" . מדבריו עולים שלשה כללים נוספים: א. "יניקתם ההדדית של התחומים האלה, עיקר ערכו ומכוונו הוא לתועלת השפעה כללית שביניהם". ב. "יש מקום לשרי בינים החובקים, זרועות עולמים, לקבוע לפעמים גם פרטים מסוימים המותאמים מזה לזה אפילו בסדר הרגיל". ג. "ולפיכך נמצאים כמה פרטים גם במהלכי הדברים המסורים לכל, שיש בהם מהתנוצצות אותה ההשפעה הכללית וסמיכותה ההדדית" . כדוגמה ניתן להביא את הקדמת דבריו של העמק יהושע - המחולק לתשובות בהלכה ודרשות: "בניתי דרשותי על הקדמת הש"ס ותוס' בבלי וירושלמי, "תפוחי זהב במשכיות כסף", ובחדא מחתא מחתינהו עולים בקנה אחד. וכמה דרושים ביארתי ע"פ מה שביארתי בחלק התשובות חלק א. וכמו שביארתי בדרשותי חלק ב' בדרוש א', בעניין מחילה דמעיקרא ומחילה דלבסוף, וזהו ע"פ מה שביארתי בחלק א' בתשובה סימן ה' ... על כן יראה המעיין גם בחלק התשובות גם בחלק הדרושים, הדא ילפא מההיא, וההיא ילפא מהדא. דא ודא אחת היא, והיו לאחדים בידו, כי כלם נתנו מרועה אחד... ובכמה מקומות שמתי פנים מסבירות והמתקתי הסברה בחלק הדרוש יותר מבתשובות...". מהלך של יחסי ההלכה והאגדה, קשור לתחיית ישראל, כפי שכותב הרב [אורות התחיה נה], והוא קשור גם לתהליך התחדשות הסברה, בצד ההלכתי. "ההסברות המתחדשות בדרכה של תורה הנגלית מדור לדור, יש בתוכן נקודה פנימית של התקרבות להרחבה הרזית...". לעניות דעתי, טמונה כאן הערכת כוחן של שיטות הלימוד שהתחדשו בדורות האחרונים, למצוא יסודות עומק ומגמות כלליות בעולם ההלכה, שדווקא מתוכם תתאפשר הקרבה לאגדה. לגבי שיטת ר' חיים מבריסק כותב הרב סולוביצ'יק [דברי הגות והערכה עמ' 74]: "כשהפרוד בין אדם ותורה מוסט לגמרי מרשותו נפתחים לפניו לא רק מ"ט שערי חשיבה והכרה הלכיות, אלא גם מ"ט שערי הרגשה וחזות הלכיות. לא נפש משכלת בלבד, כי אם גם נפש בעלת חזון הלכי נותן לו הקב"ה. החשיבה ההלכית ההגיונית מתפרנסת מן החזון והחזון הטרום-שכליים, המתפרצים בסער ממעמקי אישיותו, שהשראת הקודש חופפת עליה. אינטואיציה זו היא מקור היצירה והחידוש ההלכיים...". בודאי שיטתו של ר' חיים לא הייתה שיטה של חיבור הלכה ואגדה. ברם, הקשר שיוצר הרב סולוביצ'יק במקומות שונים בין גדרים הלכתיים מסוימים ובין מהויות נפשיות או רוחניות, מלמד על כוחם של "ההסברות המתחדשות", לחבר את העולמות. נביא שתי דוגמאות: א. כשהוא מבאר את הקשר בין יצירה וייסורים, בין קנין רוחני לברית דמים [ימי זכרון 98-102 ], ומבארו ע"פ תורת הקבלה, הוא משווה זאת לקיומם של שני קניינים: "א) קנין בפעולות פורמאליות סמליות שבהן קונה אדם בעלות על חפץ כגון: הגבהה, משיכה, חזקה... ב) קנין מוסרי-מטאפיזי, שהחפץ קנוי באופן מהותי והחלטי לאדם...". בכך הוא מבאר את העובדה ש"בא במחתרת" קונה את הגניבה ומחזיק בה גם לאחר שהוא יוצא מבית הנגנב, משום ש"בדמים קננהו" - חיוב המיתה שחל על הגנב מאפשר לו לקנות את הגניבה. ב. כשהוא מבאר את דרכי התשובה הוא משווה את ההבחנה בין תקיעות דמיושב ודמעומד [על התשובה 85], ובין קרבן יחיד לקרבן ציבור [שם 74], אל יחסי הפרט והכלל בתשובת וכפרת ימים נוראים [שם 86]. את ההבחנה ההלכתית בין פתח לחרטה הוא משווה לשתי סוגים של תהליכי תשובה המתרחשים בנפש האדם [שם 103]. בהמשך הדברים שהובאו לעיל מספר אורות, כותב הרב: "באחרית הימים יגלה אור ד', ויתקרב הסגנון של ההלכות המאוששות, עם האגדות דחקל תפוחין קדישין, במועד קץ המגולה, שהוא שיבת ישראל לארץ ישראל, ולהחיותה בבנין מעשי... שתכונתו היא קיבוץ החתום וסתום דליבא לפומא לא גליא, תוכן קץ החתום, עם הגלוי של עבודה גשמית מורגשת מכל המון עובד" . תשובת העם של העם לארץ, היא זמן אחדות, הכולל גם התחדשות של חיבור ההלכה והאגדה. ואם קטן שכמוני לא ראוי לכך, ואין עלי המלאכה לגמור, מכל מקום איני יכול להתעלם ממנה. "בתוך התורה הנגלית עם כל סעיפיה מתפרץ הזרם של המעינות הנסתרים הללו, הנובעים ממעמקי המחשבות העליונות שנצח ישראל חי בהם" [אורות, זרעונים, ד]. ואין רשות להכביר בפקפוק טהרת מחשבות, ובכך לכבוש את ניצוצות האמת הגלויה בתוכן, אע"פ שבודאי אין הם כוללים אך ורק את מבועי המחשבות העליונות...   א. סימן - המין כסיבה כפי שבארנו בתחילת החלק השני, האפשרות החילופית להבנה שהסימנים הם סיבה היא, שהסימנים הם כלי לזיהוי המין בלבד, והמין הוא סיבת האיסור. לפי זה יש בעצם המינים הטמאים סיבה להימנע מאכילתם. סיבה זו יכולה לנבוע מתחומים שונים, שאותם נפרט תחילה. כשם שבתחילת החלק ההלכתי של הספר פתחתי בסקירת השיטות, כך גם כאן ראשיתו של הדיון יהיה סיכום הטעמים לאיסור המין. כמובן, שבמקביל ישנם גם טעמים לאיסור הקשורים לסימנים, והם יובאו כשנעסוק בנושא זה. לאחר מכן נעיין במשמעות איסור המינים לגבי דרך עבודת ה' שבאכילה, ובביטוים שיש - בהלכות ובעקרונות ההלכתיים - למשמעות הזו. 1. טעמי איסור המין 1) נזק גופני רשב"ם [ויקרא יא, ג] מבאר שאכילת הטמאים פוגעת בגוף האדם, ומביא כראיה את דברי הגמרא בשבת [פו, ב], לגבי טומאת שכבת זרע שבטלה לאחר שלשה ימים: "בעי רב פפא: שכבת זרע של ישראל במעי נכרית מהו. ישראל דדאיגי במצות - חביל גופייהו, נכרים דלא דאיגי במצות - לא, או דילמא - כיון דאכלין שקצים ורמשים - חביל גופייהו". רב פפא מסתפק האם גופן של נכריות חלש מגופן של ישראליות, מפני שהן אוכלות שקצים ורמשים. משמע, שמדובר בעניין פיזי. כך מבארים גם הרמב"ם [מורה נבוכים ח"ג מח], ראב"ע [ויקרא יט, כב ], רמב"ן [ויקרא יא, ט ], רלב"ג [שם יא, ח; ושם כב], ספר החינוך [קנד], ורד"ק [בראשית ז, ב], וכן כתוב בזוהר הקדוש [ויקרא, מא, ב]. האברבנאל [שמיני שאלה ח] הקשה על שיטה זו: "ענינו הרואות כל הגוים האוכלים אותם שמנים ובריאים, אין עיף ואין כושל בהם. גם יש בעלי חיים אחרים ארציים בטבעם, שהם מזיקים וממיתים באכילתם, שלא הזהירה תורה על אכילתם" . כך הקשו גם העקדה [מאמר נ], ספר הפליאה [ד"ה ועתה הבן שתרי"ג מצות], והכלי יקר [ויקרא יא, א] והרש"ר הירש [סוף שמיני]. ובחתם סופר [נדה נא, ב] הוסיף להקשות: "חלילה לנו לומר שטעמי תורה היא משום רפואת הגוף ומקריו, ואין לתורתינו עסק בזה, אבל הכל הוא לרפואת הנפש, ולפניו יתברך שמו נגלה הטעם לחלק בין יש לו קשקשת לאין לו" . לקושיה זו משיב הברכת חיים [ויקרא סא ]: "כמו שהכפרי אוכל מאכלים גסים ונהנה מהם, והוא בריא בהחלט, ובן עיר שלא הורגל למאכלים כאלה, יזיקו לו, כן אנחנו בני ישראל. לפי זוך נפשותנו, שהן נאצלות מתחת כסא הכבוד, לא נוכל לסבול הבהמות הטמאות והן מזיקות לנו. לא כן הגויים להם הכל טוב... וזה שאמרו חז"ל במדרש [תנחומא שמיני] משל לרופא שאמר לזה שאינו מיועד לחיים שמותר לו לאכול הכל, כי אלה נפשותיהם מגושמות ולא איכפת אם גם יאכלו בהמות טמאות". והמשל, קרוב לנמשל. ר' מנחם ריקנטי [ויקרא יא, ב] כותב, שבישראל ישנה תכונה רוחנית, אשר גורמת להזדקקות מועטה יותר לאכילה ושתייה, והנפש מתמקדת בעיסוק רוחני. לכן - "בכלות דביקותו ותשוב הנפש להרגשת הגוף, אילו יאכל המאכלין אסורין יארע לו דופי בגופו וגם בנשמתו". ולעניין ההבדל הגופני בין ישראל לנכרים, כתב החתם סופר [יו"ד קפה]: "והנה הב"ח כתב... דאם עשה רופא זה רפואה זו לאשה אחת קודם שתתחזק ונתרפאה, יכולה אשה אחרת לסמוך עליה... הנה לא הוה בעי למימר אם עשה רפואה זו לעכו"ם בתר ג' פעמים, משום דאין ראיה מגופים שלהם לגופים שלנו, כדאמרינן בשבת פ"ו ע"ב ובע"ז ל"א ע"ב ונדרי' ל"ד ע"ב "אינהו דאכלו שקצים ורמשים חביל גופיהו", ע"כ הוצרך לומר שעשה רפואה זו לישראלים קודם שתתחזק". למדנו, שגופם של ישראל שונה מגופם של נכרים. ומקור דברי החתם סופר צריך עיון, שהרי הוא מביא ראיה מדברי רב פפא, שהובאו ע"י הרשב"ם, אך דבריו מלמדים שגופם של ישראל חזק מאומות העולם, ולפי זה - אדרבא, רפואה שהתקיימה בגויים, תתקיים בישראל. ויש לומר, שלדעתו אין הכרח בכך, ויתכן שדברי רב פפא לא נובעים מהערכה כללית שאומות העולם חלשים יותר, אלא שבהתבסס על ההבדלים הגופניים, לא ניתן לסמוך על אבחנה שנאמרה לגבי גויים . וכתב הרדב"ז [מצודת דוד קפה]: "ובאמת נבער כל אדם מדעת האומר שארסטו וחביריו השיגו טבעי הבעלי חיים ותועלתם, כי לא השיגו כטיפה מן הים, ורוב דבריהם השערות ובלתי צודקות על הרוב. אבל, מי שבראם והמציאן מאין ליש הוא היודע מזגם וטבעם על מה שהוא, והוא רופא נאמן האומר לא תאכל דבר פלוני שהוא מזיק, אכול דבר פלוני שהוא מועיל... וכן אני רואה הגויים בעלי תחלואים משונים ונגעים גרועים ביותר ולא כן בישראל. ואני דן על הרוב לא על הכל". 2) נזק נפשי ורוחני רמב"ן [ויקרא יא, יג] , רלב"ג [שם ח וכב], והכל בו [קא ], כותבים שאכילת בעלי החיים הטמאים - שהם אכזריים יותר, מולידה אכזריות בנפש. באופן דומה כותבים ר' עובדיה ספורנו [ויקרא יא, ב] והאברבנאל [ויקרא יא, א; דברים יד, ג], העיקרים [ג, טו], בעל העקדה [מאמר נ] וספר ציוני [שמיני], שבאכילתם יש נזק נפשי, הנגרם מן המזג השלילי שיש בהם. האברבנאל [דברים שם ד"ה אבל הייתה], מדגיש את האטימות שאכילה כזו יכולה להוליד בנפש. כיוון שמדובר בנזק נפשי , יכולה להתעורר השאלה, כיצד אין אנו מוצאים זהות ברורה בין הכוחות הנפשיים, כגון אכזריות או רחמנות, בין אכילת מאכלות אסורים . שאלה דומה קיימת בקשר לדיני טומאה וטהרה, ובה עוסק ספר החינוך [קנט]: "ואל תתמה בהתקלקל השכל בעניינים הגשמיים אע"פ שאינו מינו, כי מפני שיתופה של נפש עם הגוף יארע לה כן על כל פנים. ואם כן אנחנו בני איש בעניות דעתנו לא נדע הנפש ומהותה, ואיך נלאה לדעת רפואתה או מחלתה מדרך החקירה, הלא לרופאים אין תחבולה ברפואה עד הכירם עיקר המחלה, ועל כן בכל הרחקות הטומאה שיבואו בתורה אין לנו לחטט אחר שרשיהן, עד בואנו אל תכלית הידיעה בענייני הנפש, לדעת מהותה ומוצאה ומובאה". בזוהר [בראשית כ, ב; שמיני מא, א] מבואר שבעלי החיים הטמאים באים מ"סטרא אחרא מסאבא". וכך מבואר בריקנטי [ויקרא יא, ב], רדב"ז [מצודת דוד מצווה קפה], העקדה [מאמר נ], ראשית חכמה [שער הקדושה טו], של"ה [תורה שבכתב שמיני], אוהב ישראל [סוף שמיני], תניא [ליקוטי אמרים ו - ח], ובעבודת ישראל [שמיני ד"ה זאת החיה]. כאן מדובר על נזק שהוא מעבר לרובד הנפשי . המכנה המשותף, בין השיטה המבארת שמדובר בנזק נפשי, לשיטה שמדובר בנזק רוחני הוא - שבניגוד לנזקים נפשיים ורוחניים אחרים, כאן ישנה השתלבות של הגורם השלילי בתוך האדם עצמו. הבסיס לכך מצוי בין השאר בדברי תוספות [חולין ז, א]. הגמרא [שם] אומרת, שהקב"ה לא מביא תקלה על ידי צדיקים. תוספות מסביר ע"פ מקורות שונים, שכלל זה נאמר דווקא בעניין אכילת איסור, ולא בשאר עבירות. כתב רמח"ל בעניין זה [מסילת ישרים יא]: "והמאכלות האסורות יתירות בזה על כל האיסורין, כיוון שהם נכנסים בגופו של האדם ממש ונעשים בשר מבשרו" . 3) רודפים ונרדפים רבינו בחיי [ויקרא יא, יג] כותב: "ועוד יש לתת טעם באיסור העופות, כי לפי שהקב"ה בוחר הטוב ואוהב השפלות וכל שאר המידות הטובות, ושונא האכזריות וכל שאר המידות הרעות, לכך בחר בקרבנו בבריות השפלות והתמות... ומטעם זה ימשלו הנביאים את הרשעים ובעלי הטבע האכזרי לעופות דורסים... וימשילו הצדיקים בעלי המידות הטובות אוהבי השלום והתמימות לבהמות תמות ולעופות תמימים..." . מהלך דומה מופיע בדבריו לגבי מיני הקרבנות [ויקרא א, ב]: "הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות... ומזה דרשו רז"ל: [שבת פח, ב] "הוי מן העלובין ולא מן העולבין, מן הנרדפין ולא מן הרודפין", שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח. וא"כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין". ובספר הפליאה [ד"ה וראה והבן שדג טהור], הרחיב עניין זה לדגים, והדגיש את הלימוד שישראל צריכים ללמוד מכך: "דג טהור אינו בולע טמא... וכן הדבר בעופות, כי הטהורים קורקבנם נקלף ואינו כובש האכילה, ודומים למעלה גרה... ואינו דורס ואוכל כי הוא מרחם והדריסה אכזריות הוא בבעלי חיים, והטמאים יש להם כל אלה ולעולם הטמאים אונסין וגוזלים וטורפין. וכן האומות אונסין וגוזלין ואוכלים את ישראל, ולכן אתם ישראל הקדושים בני קדושים אל תשנו מחצבתיכם ומנהג אלהיכם. וראו וקחו סדר ומוסר מהבהמות ומהעופות הטהורים". זיהוי הטהורים כנרדפים שאינם רודפים, יתברר בשלמותו באמצעות הדיון על האופן שבו הסימנים מבטאים את תכונת הנרדפים [לקמן עמ' 715-721]. הזיהוי של הטהורים כרחוקים ביותר ממידת הטריפה, וכנרדפים ביותר, אינה משמעותית רק לגישה המבארת שיש בטהורים יתרון נפשי, אלא גם כיתרון רוחני. כפי שמופיע במקומות שונים:

"כי כה אמר רם ונשא, שכן עד וקדוש שמו, מרום וקדוש אשכון, ואת דכא ושפל רוח" [ישעיהו נז, טו], "ואל זה אביט, אל עני ונכה רוח" [ישעיהו סו, ב], "האלוהים יבקש את נרדף" [קהלת ג, טו] .

ומבואר בעבודת הקודש [ויקרא יא], שמעלת הנרדפים היא גם ביכולתם להימלט מהשפעה רוחנית שלילית: "כי כשם שיש רוחים טמאים בארץ הרודפים אחרי הניצוצות הקדושות, כך יש רוחים טמאים במים אשר מתחת לארץ שרודפים אחרי הניצוצות הקדושות המתקשרות בדגים הטהורים. ולכן צריכות שתים אלו להנצל מרדיפתם, והם הקשקשים הקבועים בהם, שהם דוגמת שריון קשקשים המגין עליהם שלא יתאחזו בהם הרוחים הטמאים. וסנפירים הפורחים בהם ובורחים מרדיפתם...". לכאורה הסבר זה מהוה רק חלק מן ההסברים הקודמים - מעלתם של המינים הנרדפים כשלעצמה אינה מסבירה את העדיפות שבאכילתם. ההסבר הפשוט הוא, שאכילת בעלי חיים משפיעה על האוכל אותם מבחינה נפשית ורוחנית, ולכן יש לאכול מהמינים שיש בהם מעלה. אמנם, ניתן להציע גם הסבר אחר - המינים הנאכלים דרך קבע, הם אלו שגדלים בקרב בני האדם. כיוון שהתורה העדיפה את המינים הללו, היא מצווה על אכילתם, כיוון שאכילה זו תביא לגידולם תחת שמירתו ופיקוחו של האדם . 2. העלאת בעלי החיים 1) באכילת המותרים עד עתה התמקדנו בשלילת המינים הטמאים. אמנם, יתכן שהמוקד הוא חיובי - מעלתם של הטהורים. בעניין זה כותב רבינו בחיי [שמיני יא, יג]: "ומאותן שהוא יתעלה בחר בהן לקרבן, צוה את ישראל שיהיה מאכלם מהן. וכשם שהוא יתברך מרחיק העופות הטמאים לצורך קרבן, כן מרחיק אותם לצורך מאכלם של ישראל...". כאן מתברר, שיש דבר מה נעלה בטהורים, לא רק ביחס למניעת ההיזק אלא בבחירתם לקרבן. כמובן שיש כאן ביטוי לאחת משיטות הראשונים שהובאו לעיל [עמ' 563-629], הסוברת שיש דין טהרה גם למזבח, משום שישנה השוואה בין אכילת אדם לאכילת מזבח. נקודה זו מודגשת בספר הפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"], והקנה [ד"ה סוד בהמות טהורות וטמאות], ברדב"ז [מצודת דוד קפה] , עבודת הקודש [ויקרא יא, עמ' צח ], החסד לאברהם [ד, כז] המאור ושמש [שמיני ד"ה וידבר], ספר ציוני [שמיני ], והליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א; ד ], אשר מבארים שגלגולים וניצוצות קדושים - הניתנים להעלאה ולבירור - מצויים בטהורים, ואילו בטמאים מצויים כאלה שלא ניתן להעלותם. בכל יצור ישנו טוב נסתר השקוע בתוך מצבו החומרי. שחיטת בעל חיים ואכילתו, מהוה העלאה של הטוב הגנוז בו, ותיקונו במדרגת מדבר . אמנם, היכולת לשחרר את הטוב ממצבו החומרי תלויה בטהרתו . בעבודת הקודש [שם פס' ב] מבואר, שזוהי הסיבה שבנוסף לאיסור על אכילת טמאים, יש גם מצות עשה על אכילת טהורים: "ולכן נאמר לישראל דרך מצווה ממש - "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ". ולגבי דרך העילוי הוא כותב: "וראוי לישראל לאכול ממנה כדי להעלות הבעל חי הטהור אל המדבר הקדוש... שהרי הצומח גדל ויונק מן הדומם, ועל ידי כך הניצוצות של הדומם מתעלים למדרגת הצומח. ואחר כך הבעל חי אוכל מן הצומח, ועל ידי כך הניצוצות של הצומח מתעלים למדרגת הבעל חי. ולבסוף בא המדבר ואוכל מן הבעל חי, ועל ידי כך מתעלים הניצוצות של הבעל חי להיות במדרגת המדבר. ונמצא שהבירור נשלם כראוי". לפי זה, הדברים כפתור ופרח - כשבעל חי במהותו הוא מאוכלי העשב אז יש עילוי לעשב ממדרגת צומח למדרגת חי. כשבעל חיים נוטה לאכילה גסה, של בעלי חיים אחרים - אשר הגדרתה - אכילה שאין בה עילוי - אז העילוי שלו עצמו נמנע . כאן יש קשר בין הסיבה האחרונה לטהרת המינים הטהורים - היותם נרדפים ולא רודפים, ובין היכולת להעלות את אותם מינים. ישנה שותפות מסוימת בין האדם לבעלי החיים הטהורים, המתקיימת בשתי מוקדים: א. כפי שבארנו, התורה מטהרת את הנרדפים, ומטמאת את הרודפים. אותו קו קיים באופי האכילה. כשבעל החיים הטהור אוכל, הוא עושה פעולה של העלאה, ולא פעולה של כיבוש. אכילת האדם ממשיכה תהליך זה. ב. בעל החיים אינו פועל במישור מקביל לאדם - אכילת חי, אלא במישור נמוך ממנו, ובכך הוא משתלב בתהליך העילוי. בליקוטי הלכות [שם ד, לא] ישנה תוספת באור לגבי היחס בין חיה ובהמה טהורים. הוא כותב שה"טוב הכבוש" בבהמות טהורות גדול מחיות טהורות, ולכן דווקא הן קרבות על גבי המזבח. העובדה שבהמות הם סמל לכבדות ולחומריות ("בהמיות"), נובעת דווקא מהכח החיובי הגנוז בהם. כיוון שכל יצור קיים מכח דבר ה', היכן שדבר ה' פועל ביתר עוצמה, מצוי כח חמרי רב יותר. מאידך, זו הסיבה שדווקא בהם החלב, שמבחינה חומרית נחשב לחלק הטוב שבבהמה - אסור באכילה, וניתן להקרבה דווקא על המזבח. העלאת החלב שהוא שיא הגשמיות, יכולה להתרחש דווקא על גבי מזבח. לפי זה מובן, מדוע סימני חיה להבדילה מבהמה מופיעים במסגרת שאר הסימנים, וכפי שבארנו [לעיל עמ' 433-457] ישנה זיקה רבה ביניהם. גם סימנים אלו מועילים לאותה מטרה - מציאת המינים שניתן להעלותם באמצעות אכילה או הקרבה. 2) בעופות האסורים בשנת תר"כ, פרסם ר' יהושע העליר בעל ה"חוסן יהושע", קונטרס בשם 'דברי יהושע - בית תפילה', דרוש על ברכות תפילת עמידה. בדרוש זה הוא מבאר ממקורות שונים את תפקידם של ישראל בקיום העולמות ועילוים, ומבאר [שם ב] שהתפילה באה במקום הקרבנות גם לעניין זה: "כמו שבקרבנות הייתה כוונה שנייה בהם לכפר על האומות ולתקן מצבם, כן בלי ספק כאשר יסדו אבירי הרועים אנשי כנסת הגדולה מערכת התפלה וברכותיה, כי הכינו אותה באופן שימצא בה רב התועלת גם לעודד חיל גוים, ומשפע ברכותיה עמים ינקו, ולאומים יחליפו כח. ולא לבד סוג האדם מתעלה מעבודתן של ישראל ותפלתן, אבל גם כל הנמצאים אשר בעולם מתעלים על ידם... האמנם, כי העופות המותרים קרובים יותר להענין האלקי - וכמו שאמר בזוהר הקדוש פ' שמיני דאתיין מסטרא דכיא, והמה מכוונים מול האומה הישראלית - עם כל זה, גם אותם הנזכרים בתורה לא זז מחבבן, עם היותם מכוונים אל המון לאומים זולתינו, כמבואר במדרשי חז"ל וכמו שאמר בתרגום יונתן [בראשית טו, יא ] "ונחתו אומיא עובדי עבודת גילולים, הינון מדמיין לעופא דכתיבי באורייתא"... ואם תשים לב להתחקות על הדבר בפרט, תמצא כי מספר ברכות התפלה של חול שהם י"ט אחר שנתקנה ברכת המינים, מכוונים המה לתקן ולהעלות עניין העופות הנזכרים בתורה אשר מספרם עולה גם כן י"ט...". ר' יהושע מבאר שגם לבעלי החיים הטמאים יש עילוי, אלא שהוא אינו יכול להתקיים ע"י אכילה. הוא משווה בדבריו את מיני העופות לברכות התפילה, ונביא השוואה זו בתמצית, כיוון שהיא נוגעת לשמות העופות שנידונו במקורות רבים: א. הנשר - כנגד ברכת מגן אבות, מפני שהוא ניחן בהגנה על בניו "כנשר יעיר קינו" [דברים לב, יא וברש"י] . ב. העזניה - שמדת העוז רמוזה בשמה - כנגד ברכת גבורות . ג. פרס - מלשון פריסה וחלוקה, כנגד ברכת אתה קדוש, הכוללת את המידות והצדדים השונים יחד. ד. דאה ראה איה ודיה - כולם בחינות של השכלה ולימוד, כנגד ברכת חונן הדעת. איה כנגד בינה, משום שהיא נעלמת מן העין, וכך נקרא העוף ש"רואיו יאמרו איֶה". דיה כנגד מדת הדיוק והצמצום שבשכל, לשון "די". ויש להוסיף לדבריו את דברי הגמרא [חולין סג, ב]: "ולמה נקרא שמה ראה, שרואה ביותר, וכן הוא אומר "נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה". תנא - עומדת בבבל ורואה נבלה בארץ ישראל... תניא, איסי בן יהודה אומר - מאה עופות טמאין יש במזרח, וכולן מין איה הן". ע"פ ר' יהושע יש לבאר - הראה היא מידת הדעת והראיה, היכולת לצפות לרחוק, הקשורה לחכם ש"עיניו בראשו" [קהלת ב, יד]. כמו כן, החכמה מסתעפת לסעיפים רבים, כאיה שיש לה מיני עופות רבים, והיא מצויה במזרח - מקום הארת השמש, הקשורה גם כן לראיה. ה. עורב - כנגד ברכת התשובה, כפי שבא לידי ביטוי בשחרותו, שהיא משל לחטא, וכנגד תכונה ייחודית בעורב - שאכזרי לילדיו כשצבעם משתנה ממנו, ושב לאהבתם כשהם שבים לצבעם, ומביא ר' יהושע [שם טו] מקורות שונים על חטאי העורב, והתאמתם לבקשות התשובה בברכה. ו. בת היענה - כנגד הסליחה. מתכונות בת היענה, לעורר בכי "על זאת אספדה ואילילה... ואבל כבנות יענה" [מיכה א, ח], ולכן ממנה נלמד איסור ביצי טמאים, כיוון שהסליחה עוסקת בתוצאות החטא והשפעותיו. ז. התחמס - כנגד ברכת הגאולה "ראה נא בעניינו". ראב"ע [ויקרא יא, טז] שהתחמס הוא "מגזרת חמס", "ועל ענינו אנו מתפללים ברכה זו שיראה ד' בעניינו ויריב ריבינו". ח. השחף - כנגד ברכת רפואה, ורומז לגוף הנסחף, שכנגדו קרויה השחפת בשמה, לשון סחף. ט. נץ - כנגד ברכת השנים. הנץ רומז לריבוי נוצה כמבואר בראב"ע [שם], לפריחה שבעוף שנועדה להפרותו ולהרבותו, ושמו מלשון ניצן, כי הוא מקביל לניצנים שבפריחת הצומח, אשר שבעקבותיה יבואו הפירות. עוד כתב ראב"ע, שהנץ פונה תמיד למקום חם, לרוח דרומית, ובקשת ברכת השנים היא להוסיף גשם ולמנוע יובש ורוח דרומית מן התבואה. י. כוס - כנגד ברכת תקע בשופר. הכוס מוזכר בתהילים [קב, א - טו] בקשר לחורבן הארץ, ורצוי הארץ ע"י בניה: "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו... דמיתי לקאת מדבר הייתי ככוס חרבות. שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג. כל היום חרפוני אויבי מהוללי בי נשבעו... אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד. כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחננו". בנוסף, מוזכרים בברכה זו שתי כוחות חיוביים - הנס והשופר. במקביל להם יש לכוס שתי תכונות המוזכרות בגמרא [נדה כג, א; תוספות בכורות ח, א] - עיניים הדומות לאדם, ופה הדומה לאדם. מסביר ר' יהושע - הפה כנגד השופר, והנס המראה למרחוק כנגד הפה, ושניהם כנגד הכח של קיבוץ הגלויות. והוא מוסיף, שמו - כוס, באה כיוון שתפקיד הכוס לכנס, ומדתו כנגד קיבוץ הנידחים. יא. הינשוף והתנשמת - כנגד ברכת השבת השופטים, והכרתת המינים . ביטול המשפט הוא תחילת הגלות - כשאין כח לבצע את שלטון התורה. וכנגד זה הינשוף שהוא עוף הנראה כאדם, כיוון שלמלכות בבל - המלכות הראשונה מארבעת המלכויות - ניתנו קומה ולב כאדם [דניאל ז, ד]; ומשום שמלכות בבל היא הנשף - זמן החילוף בין היום - עת הגאולה, ובין הלילה - זמן הגלות . יב. כאמור, התנשמת כנגד ברכת המינים, מפני שהמינות נאבקת להכרית את הנשמה, את עצם הקיום היהודי. הקצנת הרוע באה לידי ביטוי בשם זה, כיוון שזהו גם שם אחד משמונת השרצים שלא רק אסורים באכילה, אלא גם מטמאים בחייהם. מבואר במדרש תהילים [ו, ד"ה דבר אחר], שהתנשמת השמינית שבשרצים, היא כנגד שיא הטומאה, שבעמלק. זה מצטרף לדברי חז"ל [חולין סג, ב] שהתנשמת - השרץ והעוף - הוא ה"באות שבעופות". מהרש"ל מסביר שהוא המאוס שבעופות, אך רש"י מבאר שהוא הצועק שבהם. בכך הוא שב ודומה למלכות האחרונה שיש לה "פום ממלל רברבן" [דניאל ז, ח]. הרב [אורות ישראל ותחיתו ג - י] מבאר ביחס לתכונה זו, ושאר תכונות המלכות הרביעית, שהיא כנגד הנצרות. באור היחס לנצרות - בפרט יחסו של הרב - רחב מלהביאו כאן, אך נדגיש כאן תכונה מרכזית אחת שבנצרות - נטילת כוחות חיוביים מישראל, ושימוש בהם בדלדול. באורות האמונה [אלילות, עמ' 24-25] הרב מכנה נטייה זו "מר ממות", כלומר - שימוש בחיים באופן של מות שהוא גרוע מן המוות עצמו. כאן אנו שבים אל השם תנשמת - שכולל נשם - מת, ואל העובדה שהשם משותף גם לשרץ - המטמא בחייו. הללו מהווים ביטוי לתכונה של חיים באופן של מות. יג. שלך - כנגד ברכת הצדיקים. תכונת השלך היא שלית דגים מן הים [חולין סג, א]. כפי שנראה לקמן [עמ' 677, 756], הדגים משולים לצדיקים. יד. הקאת - כנגד בונה ירושלים. תכונת הקאת היא הקאת המאכל [ראב"ע ויקרא שם יח]. בעת הגלות א"י מקיאה יושביה, ולכן היא חרבה. ירושלים נבנית כשישראל שבים אליה, ואז תכונה זו משתנה. ויש להוסיף לדבריו, שהגמרא [שם] מזהה את הקאת עם הקוק, וע"פ גרסת הערוך [ערך קק א] קיק. ולדעת שמואל [שבת כא, א] שמן קיק, הוא שמן הנוצר עוף המצוי בכרכי הים, ושמו קיק. הרב זצ"ל [עולת ראיה ח"ב כב - כג] מבאר, שכרכי הים הוא ביטוי למקומות שאינם בני תורה, ושמותיהם כנכרים, ורודפים אחר הצלחה שאינה מחוברת לעולם הרוחני. זוהי מדת חו"ל שבה קיים נתק בין העולם הרוחני, ובין ההצלחה הגשמי . בניגוד לכך אנו מתפללים בברכת בונה ירושלים על חיבור משיח בן יוסף ומשיח בן דוד - "ותשכון בתוכה כאשר דברת" . טו. רחם - כנגד צמח דוד. תכונת הרחם קשורה לרחמים, כמבואר בגמרא [חולין שם]: "א"ר יוחנן - למה נקרא שמו רחם, כיון שבא רחם - באו רחמים לעולם. אמר רב ביבי בר אביי - והוא דיתיב אמידי, ועביד שרקרק. וגמירי, דאי יתיב אארעא ושריק - אתא משיחא, שנאמר "אשרקה להם ואקבצם". א"ל רב אדא בר שימי למר בר רב אידאי - והא ההוא דיתיב בי כרבא ושרק, ואתא גלל אפסקיה למוחיה! א"ל: ההוא ביידא הוה". מבאר המהר"ל [נצח ישראל מב], שישנה מידת רחמים המתגלה ברחם, בשרקרק, שעניינה הקשר בין שמים לארץ, ושרק אותיות - קשר. אם השריקה מתקיימת בישיבה על גבי דבר כלשהו - מדובר בקשר חלקי, מידת רחמים מסוימת, ואם מדובר בישיבה על הארץ - הדבר מבטא קיבוץ גלויות שהוא ביאת משיח - צמח דוד . בנוסף, מבאר הרב צבי יהודה [שיחות לפורים, סדרה א, תשל"ה, 4 ], שבשם "שרקרק" סדר האותיות מן הסוף לכיוון ההתחלה, הוא סדר של תשר"ק, והוא מבטא לא את ההתהוות - מא' אל ת', אלא את החזרה והשבת הימים כבראשונה - מן הת' אל הא' . טז. חסידה - כנגד שמע קולנו. תכונת החסד עם חברותיה דומה לתכונת התפילה הנעשית בציבור. יז. אנפה - כנגד רצה. בגמרא [שם], האנפה נקרא כך כי מנאפת בחברותיה. האף הוא הכעס, והקרבנות מבטלים אותו, ועל כן הם "לריח ניחוח" [שמות כט, יח] - לרצון, שהוא ההפך מכעס , וכתפילה "ואישי ישראל ותפלתם מהרה תקבל ברצון". יח. דוכיפת - כנגד מודים. מבארת הגמרא [שם], "דוכיפת - שהודו כפות" , ובאר רש"י ש"הודו", כלומר - "כרבלתו" - "עבה, ודומה כמי שכפולה לתוך הראש, וכפותה שם". ומבאר ר' יהושע - ההוד הוא כנגד ההודאה, פרסום הטוב כנגד פרסום היופי שבכרבולת. הודאה הכפותה לראש, היא הודאה שהאדם מתקשט בה בעצמו ואינו מוסרה למי שהיא ראויה לו, בניגוד למה שאנו עושים בהודאתנו, בהרכנת הראש, ויחוס ההודאה למי שהיא שייכת לו. ואולי כך יש לפרש את דברי הגמרא [שם] על כך שמן הדוכיפת הגיע השמיר. השמיר נועד לחיתוך אבן ממקומה ללא מתכת. וההבדל הוא, שבחיתוך ע"י מתכת ניכרת באבן פעולת החיתוך של האבן ממקומה, והיא אינה חלקה. באופן הזה, ניכר שהאבן נחצבה ממקום אחר, ניכר שהטובה הגיעה ממקום אחר. לעומת זאת חיתוך עם שמיר הוא חיתוך שבו אין היכר שהאבן נחצבה. בדרך כלל, אנו מעדיפים היכר לחציבה, כדי להכיר טובה. "הביטו אל צור חצבתם..." [ישעיהו נא, א]. ברם, בבנין המקדש אין חציבה של האבן ממקומה, שהרי אנו משיבים את האבן לכור מחצבתה המקורי - אבן השתייה, ושם מקום ההודאה למקורה - הבורא . יט. עטלף - כנגד ברכת השלום. מבאר ר' יהושע שברכת השלום - "ברכנו אבינו כולנו כאחד", היא כנגד תכונת העטלף שאמנם נמנה על העופות, אך בניגוד להם הוא יונק [בכורות ז, ב]. ההנקה מבטאת ברכה לבנים, וכאן יש חזרה לנשר - שהוא כנגד הברכה הראשונה - ואף הוא דואג לבניו. ר' יהושע מקשר זאת ללשון הגמרא בברכות [ג, א], שבמשמרת האחרונה "תינוק יונק משדי אמו ואישה מספרת עם בעלה". משמרת זו כנגד סוף הגלות, וכנגדה העטלף - שתשמישו בלילה, והוא מניק את בניו. לשיטה זו, העובדה שהתורה מונה את המינים האסורים במפורש, אינה רק דרך קצרה להודיעם, אלא גם עיקרון מהותי - האיסור וההיתר בבעלי חיים נובע מתכונה המצויה במינים, הקשורה גם בשאלה כיצד ניתן להעלות אותם, האם באופן ישיר - בהקרבה על המזבח או באכילה, או באופן עקיף - ע"י השפעת העבודה שבקרבנות או התפילה.

  3. איסור משום מעלה 1) מעלת הנשר וטעם איסורו מן הסוגיה בחולין [ס, ב - סא, ב] עולה שהנשר הוא המודל לעופות הטמאים, או היחיד בעל כל סימני הטומאה. לאור זאת, צריך עיון כיצד בין החיות שבמעשה המרכבה, מופיעים אריה ונשר [יחזקאל א, י; י, יד], בשעה שע"פ רבים מן הראשונים והאחרונים הוא נחשב ליצור המכיל שלילה רוחנית או נפשית. ר' מנחם עזריה מפאנו [עשרה מאמרות, מאמר מאה קשיטה, סי' טל] עוסק בכך, בהרחבה, ואלו עיקרי דבריו, ובאורם לעניות דעתי: "הנשר, לא יאות בשום פנים לומר עליו שהוא טמא, הואיל ויש דוגמתו במרכבה של מעלה, הוא השורש לכל העופות הטמא והטהור, כי השרש עצמו לעולם טהור". כלומר, הטומאה בבעלי החיים האסורים נובעת מהתרחקות של הנבראים, מן השורש הרוחני שקיים בשורש הבריאה. לא מדובר בהתרחקות הנובעת דווקא מחטא, אלא בהתרחקות הנובעת מעצם התהוות העולם כפי שמתאר הרב זצ"ל [אורות התשובה יא, ד]: "ההויות מתגלות בתור ירידה מאלהיות לעולמיות, - שהיא כמו השפלה ומיתה נוראה". לעומת זאת במקרה שלנו, מדובר בבעל חיים שיש לו יותר קרבה לשורש, והתרחקותו מועטה יותר. לכן לא ניתן להסביר את הטומאה שלו בצורה דומה לשאר העופות הטמאים, וישנה סיבה אחרת לאיסורו: "וטעם איסור אכילתו, לכאורה משמע שהוא לכבוד השרש אשר לו במרכבה של קדש. ומזה הטעם, גם הארי אשר איננו מעלה גרה ולא מפריס פרסה ודורס , והוא במרכבה. אף הוא כנשר, ואסור באכילה מגזרת הכתוב שפרט בטהורים" . לפי דבריו מדובר באיסור הנובע דווקא מן המעלה המצויה בבעלי חיים אלו. את ההבחנה בין הנשר ובין שאר העופות הטמאים, מדייק רמ"ע מן הפסוקים בפרשת ראה [דברים יד, יא - יב]: "כל צפור טהרה תאכלו. וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר והפרס והעזניה". משמע לכאורה, שיש היתר לאכול כל ציפור טהורה, ומבין הציפורים הטהורות אין לאכול את המובא ברשימה שלאחר מכן. התשובה היא - שאת הנשר אין לאכול בגין טהרתו, ולכן הנשר הוא מיעוט מתוך ההיתר לאכול ציפור טהורה. דוגמה לאיסור משום מעלה ניתן למצוא בדברי הגמרא [עבודה זרה מב, ב] על הפסוק: "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" [שמות כ, יט] - "לא תעשון אתי, לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום". גם כאן האיסור אינו נובע מתוכן שלילי המצוי בשמשים אלו, או משמירה על תוכנו או קדושתו של הנאסר, כגון באיסור הנאה מן הקודשים, אלא דווקא ממעלתו של האיסור. יתכן שזהו שורשה הרוחני של מחלוקת רש"י והראשונים בזיהוי סימן הדריסה. כפי שבארנו לעיל [עמ' 40-41] לדעת הראשונים הדריסה היא פעולת טרף. זהו הסבר המתאים להבנת המפרשים שהטומאה נובעת מן המידה השלילית של הטריפה המצויה בבעלי החיים. לעומת זאת לשיטת רש"י הדריסה היא החזקת המאכל באופן כזה לא ינוע בעת אכילתו. במובן מסוים יש כאן אכילה יותר קרובה לאופן האנושי, שדרושות בשבילה תכונות משוכללות של אחיזה. יתכן שדווקא משום שיש כאן תכונות משוכללות יותר, המקרבות את המין למדה האנושית, יש להימנע מלאכלם . 2) בין נשר ואריה לשור רמ"ע מקשה על פירושו, ומתרץ: "ואם תאמר, השור נמי, מטעם זה האחרון, הואיל והוא במרכבה, לא יאכל את בשרו. דע כי האכילה והקרבן סודן קרוב להיות א'... ויחזקאל נמי פתח במזבח וסיים בשלחן, וכיון שהשור קרב על גבי המזבח, דין הוא שיהא לו גם כן היתר אכילה..." . כלומר, באותו מישור של מעלה, יחד עם הנשר והארי, מצוי השור. אכילת השור אינה מנוגדת לכבוד המיוחד שיש לחיה המצויה במרכבה, אלא נובעת ממנה. כאן דבריו של רמ"ע מתחברים עם הגישה הסוברת שישנה יכולת העלאה דווקא לבעלי החיים הטהורים, אע"פ שגם בבעלי החיים הטמאים יש ניצוצות של קדושה. אלא, שרמ"ע מוסיף, שישנם בעלי חיים שחוסר היכולת להעלות אותם באופן של הקרבה, נובעת דווקא ממדרגתם הגבוהה . כמובן שהבנה זו משיבה אותנו לשאלת היסוד - אם מעלה גורמת להעלאה ע"י אכילה, מדוע ארי ונשר לא יאכלו. על כך יש מספר תשובות : המאור ושמש [שמיני ד"ה וידבר], כותב את העיקרון של איסור משום מעלה, אך מוסיף נדבך לביאור ההבחנה בין חיות המרכבה. לדעתו האריה נאסר כי הוא ממידת גבורה, והנשר נאסר כיוון שהוא ממידת חסד . גם רדב"ז [מצודת דוד קפה] כתב שהאריה הוא כנגד הדין, והוא כנגד הפסוק "ויעקוד את יצחק בנו", ונשר כנגד השכינה שהיא במערב, ויש בה רחמנות על בניה כנשר. כשקיימת מידה שמשיכתה לכיוון אחד בלבד, עלולה לצאת ממנה תקלה, כדרך שמאברהם איש החסד נולד ישמעאל, ומיצחק איש הגבורה נולד עשיו . רק השור הוא ממצע ביניהם ומכיוון כנגד יעקב ששילב חסד וגבורה, הותר באכילה. לפי זה הטומאה לא נובעת מפחיתות, אלא מהאיזון בין השפעות שונות המתקיימות בבעלי החיים . בבית גנזי [ויקרא ח"א עמ' שמח - שמט], ישנה גישה, המתייחסת גם לנטיות דין ורחמים, אך אינה מבארת את המותרים כבעלי מיצוע, אלא כנוטים לצד הרחמים. הוא מבאר שמבין ארבעת היצורים המופיעים במרכבה, אריה ונשר הם משורש דין, ואדם ושור משורש רחמים . מידת הדין אינה נובע מקפדנות וצמצום, אלא מהרצון להגיע אל המעלה העליונה ביותר, מהשאיפה להופעת הטוב האלוהי המוחלט, ללא הדרגה. הקב"ה ביקש לברא את העולם במידת הדין [בראשית רבה יב, טו], אך בסופו של דבר שיתף בבריאה את מידת הרחמים. למרות שיתוף זה, כמגמה ראשונית, מידת הדין מתגלמת ביצורים מסוימים, כמו גם תקופות מסוימות. אחת התוצאות של הופעת מידת הדין לבדה היא - חוסר יכולת להכיל את מה שאינו מתאים לדרישותיה, ונפילה של אותם כוחות הנדרשים למידת הדין ממדרגתם . 3) הנשר והיונה לדעת רמ"ע, יש להבחין בין הנשר ובין שאר הטמאים - הנשר טמא מצד מעלתו, ואילו שאר העופות הטמאים מצד פחיתותם. יש להשוות את שיטתו לראשונים הרואים בטומאתו של נשר טומאה מסוג שונה . אמנם, ראשונים אחרים חלקו עליהם, ולדעתם אין הבדל בין אופני הטומאה. יתכן שדעתם מקבילה, להסבר המופיע בתיקוני זוהר [תיקון כא; סג, א]: "קרבנא תליתאה דערבית, קרבנא דעופין, דאתמר בהון "שתי תורים או שני בני יונה" וגומר. דאי זכו נשר"א דיעקב נחית לקבלא לון, ואם לאו נשרא דסטרא דמסאבו - נץ לגבי יונה" . כלומר, ישנם שתי נשרים, נשר שבטומאה שהוא כנץ, ונשר שבטהרה שהוא כיונה. בדמותו של הנשר באות לידי ביטוי שתי תכונות: א. היותו ראש לקבוצת בעלי חיים הנקראים עופות, כשם שהשור ראש לבהמות, והאריה ראש לחיות. ב. היותו טמא, כאופיו הטורף. בנשר שבמרכבה הטהורה, ההתייחסות היא לנשר טהור, שהוא כיונה. אמנם במציאות, הנשר הזה אינו מופיע כעוף טמא, אלא מתגלה ביונה. כך מבואר גם בזוהר בראשית [כ, ב], ובביאור הסולם [כרך ב, קיד] מבואר שישנה הקבלה של האדם שבקדושה, עם האדם שבטומאה, ושאר חיות המרכבה כלולות בכל אחד מהם - בטומאה ובקדושה. ובעלי החיים הם לבוש - הטמאים לרוח האדם שבטומאה, והטהורים לרוח הטהרה שבאדם. 4) היתר משום מעלה בצד הדיון לגבי המינים השונים, יש לציין את דברי הרוקח [ויקרא יא, ב; דברים יד, ה], הריקנטי [שמיני יא, ב], ורדב"ז [מצודת דוד מצווה קפה]. לשיטתם, עשרת החיות והבהמות מכוונים כנגד עשרת הדברות. הרוקח רומז שהחלוקה בין ג' בהמות לז' חיות, מכוונת כנגד עשר הספירות, הכוללות שלש ראשונות, ושבע תחתונות. הקבלה זו מופיעה במפורש בילקוט הראובני [שמיני ד"ה איל הוא], בשם ספר הפליאה וציוני. השוואת הבהמות לשלוש ספירות אלו, מתאימה לדברי המדרש תנחומא [אמור יב ]: "שור בזכות אברהם שנ' "ואל הבקר רץ אברהם...", כבש בזכות יצחק שנאמר "...והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו...", עז בזכות יעקב שנאמר "לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים" . לפי הסבר זה, הבסיס לאכילה הוא היכולת להעלות מינים אלו, שנובעת מהקבלה ייחודית בינם ובין הספירות - המידות שבהתאמה אליהן צריך להתרחש העילוי. כל מי שאינו מן המינים הללו, אינו כלול בעילוי זה, וממילא אכילתו אסורה. 5) דגים וחגבים הזוהר [שמיני מב, א] מבאר: "דגים וחגבים אינם טעונין שחיטה, אלא אסיפתם היא המתרת אותם, הכי מארי מתיבתא אין צריכין שחיטה, אלא דאתמר בהון, "ויגוע ויאסף אל עמיו". מה נוני ימא חיותן בימא, אף תלמידי חכמים מארי מתניתין, חיותייהו באורייתא, ואי אתפרשן מנה, מיד מתים" . על בסיס דברי הזוהר, כתב בליקוטי הלכות [סימני דגים - א, א - ב; ג, א; ד, א; ה,א], שלדגים יש מעלה משאר בעלי החיים, וזו הסיבה שאין צורך בשחיטתם כשאר בעלי חיים. בעקבות זאת הוא שואל כיצד יתכן שיש דגים טמאים, ומבאר שגם בדגים טמאים יש מעלה, אלא שיש בהם "ריבוי אור, שגורם שבירה וקלקול" . הוא מבאר שיש תופעות דומות של כח חיובי ששבוי בידיים שליליות, ויש להיזהר ממנו ומדגים זאת בצדקה, שעליה נאמר [בבא בתרא י, ב]: "כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאינם עושין אלא להתגדל בו". בניגוד לאיסור משום מעלה, שנועד לשמור על מין שאין ראוי לאוכלו, כאן האיסור נובע מקלקול, אלא שקלקול זה עצמו נובע ממעלה המצויה באותו מין. הבנה זו, הנכונה ע"פ הזוהר גם בחגבים, מתאימה להבנה שאין חגבים טמאים . כלומר - סימני חגבים לא נועדו כדי להבחין בין טמאים וטהורים בתוך קבוצת החגבים, אלא כדי לקבוע מי כלול בקבוצת החגבים. אמנם, יתכן שמקומו של פרוש זה כלל אינו בין טעמי איסור המין, אלא בפרק הבא העוסק בסימן כסיבה. זאת, משום שר' נתן מבאר שם שהסימנים המצויים בדג הם אלו ששומרים עליו מן הקלקול שבריבוי האור. יסוד הדברים בדבריו של ספר הקנה [ד"ה דיני וסוד חגבים ודגים]: "הקשקשת הם שומרים את הבשר כעין חומה, וסנפיריו שש שש כנפים לאחד". ר' נתן מרחיב את הדברים, ומבאר שיש שתי מגמות המופיעות בדגים - פעילות ושמירה. הפעילות מתרחשת בסנפיר שעל ידו התנועה. תנועה זו קיימת גם בדגים הטמאים, משום שכאמור - הם במעלה עליונה, אלא שנפלו ממנה. הנפילה מתרחשת על ידי ריבוי אור, שאין לו הכלה בגוף. הקשקשת שקרויה לבוש [ע' לעיל עמ' 60], מלבישה את האור הזה, ומגינה עליו מנפילה. הדבר בא לידי ביטוי גם בשמירה הפיזית שקשקשת מעניקה לדגים. הדימוי ליחס בין סנפיר וקשקשת בלימודם של תלמידי חכמים הוא - לימוד, וזיכרון. הסנפיר הוא לימוד, והזיכרון הוא שמירת הלימוד. זוהי גם כוונת הגמרא [נדה נא, ב]: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת... ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר א"ר אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל "יגדיל תורה ויאדיר". הסנפיר הוא בבחינת "יגדיל תורה" כיוון שהוא מהוה ריבוי אור. אמנם אין צורך להשתמש בו כדי למצוא דג טהור, אך צד ההגדלה אינו נובע משמירת הטהרה, אלא מהכח החיובי עצמו, ופעילותו. כוחה של הקשקשת אינו אלא שמירה, על הטהרה המצויה בסנפיר, ומבחינה זו - הסנפיר עיקר.

  ב. הסימן כסיבה עד כאן, הובאו טעמים לאיסור הנובעים מזהותם של המינים האסורים. אמנם, כאמור לעיל, יתכן שלא המין הוא האוסר, אלא הסימן עצמו. גישה זו באה לידי ביטוי - בתחום טעמי המצווה - בדברי רדב"ז [מצודת דוד קפה] ועבודת הקודש [ויקרא יא עמ' צב], הכותבים שבעלי סימן אחד קרובים יותר לקדושה, אך הם רחוקים ממנה בפועל, בגין חסרון הסימן השני. יש כאן ביטוי מובהק לנושא שנידון לעיל [עמ' 174-193] - ערכו של סימן אחד. נושא זה מדגיש את מקומו המרכזי של הסימן בקיומה של הטומאה. הבנה זו (שסיבת האיסור היא הסימנים) מופיעה במפורש בספר הפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"]. הוא מבאר גם שזו הסיבה שכדי להתיר טהור היוצא מטמא, היה צורך בלימוד מיוחד. לדעתו, גם לאחר שנאסר טהור היוצא מטמא, אין זה איסור הנובע מהסיבה העיקרית לאסור בעלי חיים טמאים, אלא משום חומרת איסורם של הטמאים. גישה זו מתאימה לעמדה שהובאה לעיל [155-163], לפיה איסורו של טהור היוצא מטמא, שונה באופיו מאיסור שאר בעלי חיים טמאים. באופן טבעי, העיסוק בעצמותם של הסימנים ללא התבוננות במאפיין כללי - טבעי של בעל החיים, מוביל להטעמת האיסור בסיבות יותר רוחניות. 1. ריחוק מחומריות רלב"ג [ויקרא יא] מבאר, שהעלאת גרה מבטאת מרחק מן החומריות, הבא לידי ביטוי בכך שהחומר הנאכל מתעכל הרבה. לכן, אכילת מעלי גרה, מתאימה לישראל שצריכים להתרחק מגשמיות. הוא מבאר שמגמה זו באה לידי ביטוי בסימנים נוספים: א. הזפק והקורקבן הנקלף הם סימנים המבטאים עיכול רב יותר. ב. סימני הארבה המותרים, מבטאים קלות תנועה, שמעידה על זיכוך גדול יותר של החומריות. בגישה זו יש זיהוי, של איטיות האכילה עם מרחק מהחומר. כך מבואר גם בגמרא [ערובין נד, א]: "אמר רב הונא מאי דכתיב "חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלהים" - אם משים האדם עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת תלמודו מתקיים, ואם לאו אין תלמודו מתקיים, ואיכא דאמרי כחיה שמסרחת אכילתו תלמודו מתקיים ואם לאו אין תלמודו מתקיים" . מי השילוח [פרשת שמיני] מסביר את היחס אל החומר, לא רק במונחים של חומרנות וזיכוך, קרבה וריחוק, אלא גם במונחים של מידות הנפש הנובעות מהיחסים בין בעל החיים לאוכל: "...הדורס נתפרש בגמ' שאוכל מיד כשטורף ואינו ממתין עד שתמות, זה מורה על כעס. והפירוש השני של דורס הוא שאוחז ברגלו המאכל כשאוכל, מורה על חסרון בטחונו בה' וירא פן יקח ממנו הטוב שחלק לו... "ואצבע יתירה מורה על ישוב הדעת כי בהאצבע היא מחזיר פניו מן הרגל . ורומז, כי בכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, פן נכון לפניו לשוב לאחוריו. וזפק מורה שיהיה ממולא בדברי תורה, שאחר שאכל בכדי שבעו, מניח המותר בתוך הזפק, לזכרון שיהנה מזה גם אח"כ ... וקרקבנו נקלף היינו, שלא ינוח כח המאכל להתפשט, לגרום לו חס וחלילה שום נטייה מה'... מעלת גרה היינו שאינו חוטף הטוב מהשם יתברך, ותמיד הוא מוכן להחזירו אף שקבל כבר, הוא מוכן להחזירו ורק מקבלו בנייחא. ומפריס פרסה הוא שאינו קופץ ידיו לאחוז במה שנחלק לו מהשם יתברך...". המידה האחרונה, קיימת גם בסימן הניתור בחגב שהיא מבטאת את היכולת לשנות ולעבור ממדה למדה. אדם השקוע בגאוותו אינו מסוגל להשתנות ולהתחדש, וזוהי מידה של חומרנות . 2. שפע רוחני וטהרתו עד כאן עסקנו בתכונות המתהוות באמצעות אברים או פעולות מסוימות, שעלינו להישמר מהם באמצעות הימנעות מאכילת המינים, שיש בהם פעולות כאלו. אמנם, בספר הקנה [ד"ה סוד בהמות טהורות וטמאות], והפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"] מבואר, שלא מדובר בפעולות או תכונות נפשיות המתהוות באמצעותם, אלא במצב רוחני שהם מבטאות. הם מבארים, הסימנים גורמים לכך שההשפעה הבאה לבעלי החיים הטהורים מגיעה בצורה מוגנת. כל כח חיים המצוי בעולם, נובע מהשפעה אלוהית המקיימת אותו. אלא, שיש השפעה כזו שנשארה על טהרתה, ויש השפעה שמשעה שבאה לעולם, שכשמו - מעלים את הנוכחות האלוהית - נסתאבה. למשל, הרדב"ז [מצודת דוד קפה] מבאר הקשקשת היא חומה המגינה על הדג הטהור מן ההשפעות השליליות, וכך גם כנפי החגב המכסים את רובו. באופן דומה ע"פ האר"י [טעמי מצות שמיני], הפרסה היא מעין צינור השומר שהשפע לא יצא ממסלולו הנכון . במקביל קיימת מגמה שנייה, של השפעה רוחנית לאחרים. עלינו לאכול בעלי חיים כאלה שהכח הרוחני המקיים אותם משפיע ואינו חסום. לדעת הקנה והפליאה, דבר זה מתקיים בבהמה שיש בה העלאת גרה, ובמערכת העיכול של העופות הטהורים שיש להם זפק וקורקבנם נקלף. הכח המוציא את המאכל לאחר אכילתו מלמד על כח רוחני מקביל, של השפעה לאחרים. כלומר - מעבר לטהרת השפע המתקבל, יש גם צורך בהשפעתו הלאה, כדי להיחשב טהורים . היחס בין המגמות בא לידי ביטוי גם בדבריו של השל"ה הקדוש [עשרה מאמרות, מאמר ראשון, כג] אשר מבאר שדגים הם כנגד תלמידי חכמים . הוא מסביר לפי זה את כוונת המשנה [חולין נט, א] "קשקשין הקבועין בו, וסנפירים הפורח בהן". קשקשים מציינים את מה שאדם קיבל מרבו, ולכן זהו סימן הכרחי בכל מצב, בבחינת חכמה המציינת את השורש והבסיס לכל הלימוד. לעומת זאת הסנפיר שפורח בו, מציין את מה שהתחדש בבינה ע"י התלמיד. לכן נאמר שהסנפיר הוזכר בפסוקים רק משום "יגדיל תורה ויאדיר" , כיוון שהוא מציין את הריבוי הנולד בעקבות החכמה הבסיסית. גם בדבריו של השל"ה אנו עדים לשתי המגמות: הסימנים מציינים את התכונה של ההשפעה או קבלת השפע, ובמקביל את התכונה של זרימת השפע בטהרה. 3. פנים וחוץ במושב זקנים [ויקרא יא, ג] מובא בשם ר"א מורמזיה: "שתי פרסות - שנוחלין העולם הזה והעולם הבא. מעלת גרה - כמו שהבהמה לאחר גמר אכילתה חוזר המאכל בפיה ואוכלת כבתחילה, כך ישראל לאחר גמר אכילתן הפירות בעוה"ז, ואלו הקרן קיימת לעוה"ב". מה משמעות רמזים אלו? אפשר להבינם לאור מה שכתב השפת אמת [שמיני, תרנג, ד"ה והנה בעניין ], שיש שתי סימנים: סימן חיצוני - שסיעת הפרסות, שמגמתו לפתוח את הגבוליות שבמציאות החומרית. במילים אחרות - למעט את עוצמת החומר והשפעתו. שיאה של החומריות ברגלים, ולכן סימן זה קיים ברגלים. במקביל, קיים תהליך של הוצאת הנקודה הפנימית שבחומר, כדי להגיע לשורשו הרוחני ותהליך זה בא לידי ביטוי בפעולה של העלאת גרה . גם בבית גנזי [שמיני עמ' שמב] מופיעה החלוקה בין העלאת גרה לשסיעת הפרסות. הוא מחלק בין שתי מגמות של תיקון החומר: האחת תיקון המימד הרוחני השורשי של החומר, ניצוצות הקדושה המצויות בו, והשנייה תיקון החומר שבגוף עצמו. יתכן שאלו התהליכים שכנגדם מכיוון ר"א מורמזיה את היחס בין עולם הזה לעולם הבא , ושזהו גם החוט המקשר בין הטעמים השונים לסימנים עצמם - באכילת בשר ישנה התמודדות עם החומר, והתמודדות זו צריכה לכלול שתי מגמות: א. זיכוך החומר, זהירות משקיעה בו, או מפגיעת חומר כזה שכבר הידרדר ממדרגה של סתם חומר, למדרגה שלילית, מתוך ריחוק מהמקור הרוחני שלו. ב. התעלות אל השורש הרוחני שבחומר, מתוך דבקות בשפע האלוהי שקיים בו, ובפנימיותו. במובן מסוים, זוהי חלוקה החורזת את הטעמים לבעלי החיים הטמאים עצמם. בפרק הקודם 'סימן - המין כסיבה', התייחסתי תחילה להשפעה השלילית של בעל החיים הטמא על האדם, ולאחר מכן להעלאה או למעלה שבבעל החיים עצמו. החלוקה הזו דומה מאד לדברי ר' חיים שהבאנו לעיל [עמ' 289-296] בעניין סימני העופות, שישנם סימני טהרה - שלשת הסימנים בגופו של העוף, וישנו סימן טומאה - הדריסה. האפשרות שהעדר גורם לטומאה עדין אינו מהוה סיבה לטהרה, נובעת מההבנה שיש שתי תנאים לטהרת בעל חיים, ויש לבאר שאלו התנאים דלעיל - העדר התכונות הטמאות, והיכולת להעלות את בעל החיים. גישה זו מבוארת גם בזוהר [בראשית כ, ב] המתאר את קבוצות בעלי החיים כשייכות לשתי עולמות שונים זה מזה - הטהורים לרוח האדם הטהור, והטמאים לרוח האדם הטמא. לפי זה, אכן יש כאן צורך בשתי תהליכים של "סור מרע" ו"עשה טוב", שאינם נובעים באופן מידי - זה מזה. הגדרת הטהורים כלבוש לרוח האדם הטהור, מצטרפת להבנה שבאכילת הטהורים יש עליה, והגדרת הטמאים כלבוש לרוח האדם הטמא, מלמדת על הסכנה שבאכילת הטמאים.   ג. היסוד לשאלת סימן \ סיבה 1. אמצעי ותכלית, סמל ועצם הדיון בשאלת סימן \ סיבה, צריך להיערך במקביל להתבוננות כללית על קיומם של שתי סוגי הדינים בתורה. כשאנו אומרים שפרט מסוים הוא סימן לקיומה של סיבה עקרונית, גזרנו שאותו פרט כשלעצמו אינו חשוב. אמנם, יש בו הכרח - רק באמצעותו אנו יודעים האם הסיבה קיימת, אך לו עצמו אין משמעות. ההבחנה בין פרטים בעלי משמעות עצמית לפרטים בעלי משמעות כוללת, קיימת במקומות נוספים. במידות לחקר ההלכה [ח"א, מידה י, עמ' רנג], מונה הרב עמיאל את היחס בין אמצעי לתכלית: "יש מצות כאלה שקיום המצווה, כלומר, פעולת המצווה, היא בבחינה תכליתית, ויש כאלה שהפעולה היא רק בבחינה אמצעית והתכלית באה ממילא...". לאור זאת הוא מסביר [שם עמ' רס - רסו] שבשליחות יש שלוש סוגים: א - מצות שאי אפשר לעשות על ידי שליח, כי הם מצות שבגופו. כגון תפילין. ב - מצות שכדי לעשותם על ידי שליח צריך שיהיה מינוי, ושהשליח יהיה שייך במעשה המצווה. לכן, אי אפשר לשלוח קטן לשחיטת קרבן פסח. ג - מצות שניתן לעשות על ידי אחרים, ואין כל צורך בהגדרתם כשליחים. כגון - משלוח מנות ניתן לשלוח גם על ידי קטן שאינו בר שליחות, כי המצווה היא התכלית ולא האמצעי . אמנם, כשאנו אומרים שהסימנים אינם אלא אמצעי זיהוי, המרחק מן התכלית גדל. בשיחות הרב צבי יהודה [כללי ח"ב עמ' 146 ] מודגם העניין: "סמלים דומים לפתקאות המודבקות על בקבוקי תרופות בבית מרקחת. אין לפתק שום קשר עם התוכן, כל שייכותו מקרית. הוא סימן חיצוני שבא להודיע על התוכן. ויש סימן פנימי: תכונות התוכן, כגון שמנוני, נוזל או יבש. זו לא שייכות מקרית, אלא שייכות בעצם. הסמלים בהם מתגלה הבורא, הם סימנים פנימיים המעידים על אחדות שלמותו" . מתוך האפשרות לזהות מעשים מסוימים כאמצעי וסמל ואחרים כתכלית ועצם, עולה גם האפשרות להבין את סימני בעלי חיים בשתי האופנים. ההבנה שהסימנים הם סיבה, קשורה להבנה שהפרטים במצות אינם מנותקים מן התוכן, ואף אם הם סמל - הם סמל במובן הפנימי ולא במובן החיצוני. במקומות שונים הבאנו את שיטת הרוגצ'ובר [צפנת פענח, מאכלות אסורות, א, א] המחלק בין סימנים המפורשים בתורה - כגון העלאת גרה, לסימנים שאינם מפורשים בתורה כראש ושדרה או סימני עופות. הראשונים הם סיבה, והאחרונים הם כלי זיהוי. יתכן ששורשה של התבוננות זו, נובעת מההנחה שתורה שבכתב מציינת דווקא סמלים שיש בהם תוכן פנימי. בין חלוקת תורה שבעל פה ותורה שבכתב, ובין החלוקה בין סוגי הסימנים, קיימים שתי קשרים: א. הקשר הפשוט יותר, נובע מההנחה שבתורה שבכתב קיימת היכולת לדרוש כל מילה למשמעות מהותית. מתוך היכולת הזו, יש להבין גם את הסימנים המופיעים בה כמהותיים - בניגוד לתורה שבעל פה. ב. הקשר העמוק יותר, קשור לאופי הנבואי של תורה שבכתב. בתורה שבכתב שהיא גם נבואה, קיים איחוד בין פרטי ההלכה ובין "רוח הנבואה" אשר "הוא מלא תפארת אידיאלית" [אורות הקודש, חכמת הקודש יז], ו"כח המדמה החם והעז" [אורות, זרעונים, ב]. לכן לכל הפרטים המוזכרים בו צריכה להיות משמעות, בניגוד לתורה שבעל פה, שיש בה פרטים המובאים ככלי זיהוי טכני.   2. סיבה סיבתית וסיבה מוסרית 1) ביאור המושגים הרב זצ"ל [אורות, ישראל ותחיתו, ב] מוסיף מימד חדש ליחס בין אמצעי ותכלית, כשהוא מגדיר את המניע להבנת אמצעים כתכלית בפני עצמה: "שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה, את כל ההסתכלות בכל שנויי דרכיה: ההבנה המוסרית וההבנה הסבתית... ההבנה הסבתית מציעה חקים אחוזים זה בזה על כל מרחב היש. מתחיל בעולם החמרי וכחותיו והולך ומקיף, מטפס ועולה עד רוממות העולמים הרוחניים ומנתח את סעיפיהם... בשלשלת הסבתית מונחה איזו העקה כללית, איזו מניעה, המעצרת את החקים ותכנם שלא ילכו בדרכים אחרים כי אם באותם הדרכים שהשלשלת הסבתית מקשרת אותם להם... אבל בעת אשר אנו עולים למעלה יותר עליונה של הירות נשגבה, אז אנחנו משתחררים מכל אותה המועקה הסבתית... אז אנו עומדים בעולם של חופש... ההופעה המוסרית מגלה בנו צביון של אמרה, "שכך ראוי להיות", "כך צריך להיות", לא רק "כך הוא" ו"ככה נהיה". ומההכרה ש"כך צריך להיות" בהתגלותה של הבינה המוסרית אנו חוזרים אח"כ להכיר את השלשלת החקית המוסרית בכל פרטיה, בכל עמקה וגבהה, רחבה והקפה, פנימיותה וחיצוניותה...". באופן בסיסי, הסיבתיות היא מושג מוסרי. המוסר מבוסס על סיבתיות, כיוון שהאחריות של האדם למעשיו נובעת מההבנה שבידו להכריע כיצד יעשה, ובאיזו דרך ילך. המחשבה שבאה למצוא עיקרון עקבי, המסביר את התהליכים והמניע אליהם, היא גורם בסיסי בעבודה המוסרית . באמצעותה ניתן לסווג תכונות ומעשים כחיוביים או שליליים. אף על פי כן, הרב מעמת בין שתי המושגים, כיוון שהוא אינו דן בעצם קיומה של סיבתיות אלא בתוכנה או זהותה, כלומר - בשאלה מהי הסיבה. לכאורה רק סיבה סיבתית מתקבלת על הדעת. כדי שא' יגרום לב', אין צורך בהבנה כיצד ב' צריך להיגרם, אלא למצוא מה יהיה הכח שיגרום לו להיות כך. למשל, אדם הצועד לבית חבריו הנמצא מעבר לנהר, אינו נזקק להסבר מדוע הוא עובר על הגשר. גם הכניסה לבית אינה משום שהוא בוחר בעצם הכניסה, אלא בקורת הרוח שהיא גורמת לו, בעקבות גורמים שונים שיש בבית. הפלא שבסיבתיות הזו מתגלה, כשאנו מבינים שישנה שלשלת של סיבות. כלומר, שלכל דבר יש סיבה, ולכל סיבה - סיבה אחרת, ובסופו של דבר מן הבריאה הראשונית, עד להשתלשלות המציאות כולה, מדובר בתוצאות הנובעות כפועל יוצא של הבריאה הראשונית. ההסתכלות הזאת מכילה סתירה פנימית: "העקה זו עצמה חידה נעלמה היא, ומכל מקום, עם כל המניעה שיש בתכונת שכלנו מלחדור לעמקיה של חדת עולם זו, אין זה חוסם לפנינו את דרך ההסתעפות השכלית לכל אותו הבנין הגדול של ההבנה החקית". כלומר - מדובר בתהליך שכלי, הגיוני, שבו לכל תופעה יש סיבות ודרך השתלשלות, אך העומד מן הצד חש שההשתלשלות באופן הזה דווקא, היא חידה: מהו הסיכוי שכתוצאה מנקודת ההתחלה תמימה, תשתלשל מציאות כל כך ייחודית סבוכה ומסועפת, באופן שבו דווקא היא יכולה להתרחש ולהתקיים. הסיבה המוסרית, אינה הסבר תופעה במובן המדעי. כשאנו אומרים על פרט מסוים שהוא מתקיים משום שיש לו ערך עצמי, יש כאן חופש מן המועקה, אך עולה חידה אחרת - אם הוא מתקיים משום ש"כך צריך להיות", ולא כתוצאה הכרחית של גורמים קודמים, יש להגדירו כבריאה בפני עצמה, התלושה מן הבריאות שקדמו לה. הרב מתייחס לשאלה זו, וכותב: "וכל הבנין החקי מצטיר לפנינו בתור קשרים מוסריים אחוזים זה בזה, שההידוק והאמץ שבהם הוא לא פחות חזק ואמיץ, ועוד יותר מחוטב, מאותו של התכן אשר להבנה הסבתית, וערכו הכללי הוא נשגב ונעלה ממנו באין ערוך". כלומר, כשאמרנו שיש ערך עצמי לפרט מסוים, והוא קיים בפני עצמו - התוצאה אינה נתק, אלא חיבור גדול יותר, אל שאר הפרטים. קיים תהליך כללי, והפרטים והשלבים השונים בתהליך הזה נובעים זה מזה. אלא שהנביעה מתקיימת דווקא מתוך הערך העצמאי של כל שלב. הקשר הוא באותה רמה של עוצמה כמו הקשר הסיבתי, ויש לו גם יתרון. בסיבתיות הרגילה, התוצאה נובעת מהסיבה אך לא קשורה אליה באופן מהותי. הקשר הוא קשר של הכרח. בסיבתיות המוסרית הבירור לגבי ערכם של שלבים שונים בתהליך, מסייע לקיומו של קשר מהותי ביניהם . זוהי גם כוונתו של הרב בפתיחת דבריו: "שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה... בתוך ההבנה הסיבתית הקדומה בזמן לגבי רוח האדם, כלולה היא, בתור נשמה עליונה המחיה אותה ההבנה המוסרית". כלומר - שתי ההבנות נכונות. האדם פוגש קודם כל את הגוף - את ההבנה הסיבתית שמלמדת על מערכת הקשרים. הבנה זו נחשבת גוף לא במובן הגשמי בלבד, אלא בכח החיים שבאדם, ברוח שלו. רוח האדם נוטה לאחד את הצדדים השונים, ומתוך כך לבקש את הכיוון שאליו מוביל אותנו כל יצור בעולם . הנשמה המחיה את הגוף הזה, היא המגמה להאיר כל חלק בפני עצמו. נקודה נוספת שיש לברר לגבי הסיבה המוסרית, עולה ממורה הנבוכים. במקום אחד [ח"ג, יג] כתב הרמב"ם: "וכל מצוי אין הכוונה בו אלא עצם אותו המצוי... וכבר נאמרה השקפה זו בספרי הנבואה, אמר "כל פעל ה' למענהו". אפשר שהכינוי הזה מוסב על הפעול, ואם הוא מוסב על הפועל יהיה אם כן פירושו - למען עצמו יתעלה, כלומר - חפצו... יתבאר לך עניין זה אשר אנו חגים סביבו מתחלת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא באר כלל בשום דבר מהן שהוא בגלל דבר אחר, אלא כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר שהוא המציאו ושהיתה מציאותו בהתאם למטרה, וזהו עניין אמרו "וירא אלהים כי טוב"...". בדברים אלו הרמב"ם נוקט בגישה של הסיבה הסיבתית, המעניקה משמעות עצמית לכל יצור. מאידך, בהמשך הוא מתאר את מי שמתוך עמדה זו שולל את טעמי המצות [שם כה]: "אשר חשבו שאין ה' עושה דבר בגלל דבר אחר, ואין שם סבות ולא מסובבים, אלא כל מעשיו כפי הרצון, ואין לדרוש להם תכלית, ואין לומר מדוע עשה זה. אלא, כל אשר יחפוץ יעשה, ואינו תוצאה של חכמה". בניגוד לעמדה זו, לדעתו: "הפעולה הטובה והחשובה היא הפעולה אשר יעשנה העושה למטרת תכלית נעלה, כלומר - הכרחית או מועילה, ותושג אותה התכלית". יש להסביר, שכוונת הרמב"ם אינה לבטל את קיומה של התכלית, אלא להדגיש שהתכלית מצויה בדבר עצמו. ערכה של הסיבתיות המוסרית גדול מהסיבתיות הסיבתית, והיא מרוממת את העולם: "כשהעולם המוסרי מתגלה לפנינו מרומם הוא את העולם החקי הסבתי כולו ומושכו אליו, משפיע עליו מאורו ונמצא שהוא כולו טבוע בים של אור חיים זה של החקים המוסריים שהם הרבה עליונים ונשגבים מהחקים הסבתיים". כך כותב גם הקדושת לוי [דברים, עקב]: "ובזה יבואר הפסוק "והיה העקוב למישור". ויבואר על פי פירוש הרמב"ן ז"ל על פסוק "והיה עקב תשמעון". כי מלת 'עקב' הוא סבה, כמו שתרגום אונקלוס חלף דתקבלון, עיין שם. ונראה, כי מה שאדם עוסק עתה בגלות מחמת האמונה, שהוא סבה, כשיבוא גואל צדק במהרה בימינו יתגלה הכל כל שורש דבר ודבר על פי השכל, ויהיה הכל במישור". כלומר, עשית מעשה מתוך סיבה, נובעת משום שהמעשים עצמם אינם יכולים להיות מובנים ע"פ שכל, וממילא יש צורך בכח האמונה כמניע לעשייתם. לעומת זאת יש עשייה כמישור, כלומר מתוך ערך המעשה עצמו, ולא בעקבות סיבה. עשייה כזו היא חלק מן הטובה המובטחת לעתיד לבא .   2) השלכות לעבודת האדם אם נקביל את המושגים "סיבה מוסרית וסיבה סיבתית", למושגים "אמצעי ותכלית", נאמר, שסיבה מוסרית היא תכלית המצויה באמצעי. לעיל, הבאנו דוגמה הלכתית למעשה שנחשב אמצעי, ולכן ניתן לעשותו על ידי שליח - כי המצווה מתקיימת על ידי התכלית שבתוצאה, ולא על ידי הפעולה המהוה אמצעי לתכלית זו. הרב קוק [שמועות ראיה, בראשית, קז ], מתייחס לחלוקה זו, ומבאר שבמקרים מסוימים, אע"פ שהתכלית עיקר, יש תכלית גם באמצעי. הדבר בא לידי ביטוי בעיקרון "מצווה בו יותר מבשלוחו" [קידושין מא, א], שנאמר דווקא לגבי מצות שניתן לקיים על ידי שליח. הרב כותב שגם אם עיקר המצווה היא ביחס לתכלית שבתוצאה, כשנאמר "מצווה בו יותר מבשלוחו" הדבר נובע מתכלית נוספת, הקיימת במעשה המצווה, כלומר - באמצעי. התולדות יעקב יוסף [משפטים ו ], מיישם את הסיבה המוסרית, בהתמודדות של האדם עם כל מעשה: "דזה כלל גדול בכל פעולותיך, שתעשה לשם שמים. תראה שתהיה מיד בעשותך הדבר, יהיה בו עבודת השם. הן באכילתו - שלא יאמר שיהיה כוונת אכילתו לשם שמים - שיהיה לו כח אחר כך לעבודת השם יתברך, הגם שזה גם כן כוונה טובה, מכל מקום עיקר השלמות - שיהיה בו עובדא לשם שמים מיד, והיינו להעלות נצוצין... והוא הדין לכל מעשי האדם יהיה על דרך זה". היחס בין שתי המדרגות, הוא גם היחס בין סיבה מוסרית לסיבה סיבתית. כמובן שהיכולת לנהוג ע"פ המדרגה העליונה, דורשת מאמץ מיוחד. בעין איה [שבת פ"ב, כג], הרב מבאר שאמנם בעתיד החיים אמורים להיות מטרה בפני עצמה, אבל בזמן הזה הם אינם ראויים לכך, וזהו תפקיד המצות - להביא את החיים למדרגה זו . 3) המשמעות לסימני בעלי חיים באופן כללי, יונקות שתי הגישות בהסבר הסימנים, מהסיבה המוסרית והסיבה הסיבתית. החיפוש אחרי שלשלת הסיבתיות, מוביל אל הסברה שפרטים המובאים בפסוקים - כהעלאת גרה או קשקשים - אינם אלא פועל יוצא, לתהליך כללי הקיים במין. לכן, תפקידם של פרטים אלו כסימנים אינו אלא אמצעי זיהוי. לעומת זאת, ההבנה שלכל פרט ישנה משמעות עצמית, מובילה אל הסברה שהסימן עצמו מהוה סיבה לטומאה או לטהרה. את המגמה הכללית של השיטות, נדגים באמצעות מספר דיונים שעלו בחלקים הקודמים: א. יגדיל תורה כפי שבארנו [לעיל עמ' 209-217], ההתייחסות אל הסימנים כסיבה, מסבירה את דברי המשנה והגמרא [נדה נא, ב; חולין סו, ב]: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת... ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר. אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: "יגדיל תורה ויאדיר". לפי אחד ההסברים שהובאו לעיל, ניתן לזהות את הדג על ידי הקשקשת, אך סימנים אינם רק כלי לזיהוי אלא גם סיבת הטהרה, ולכן יש חשיבות בעצם הצגתו של הסימן השני שבדג. גם לשאר השיטות, יש כאן שורש רוחני דומה, מפני שבסופו של דבר הפסוק מלמד שיש לסנפיר ערך בפני עצמו, ולא כדי ללמדנו עניין אחר. הרב זצ"ל [עין איה, שבת, פ"ב, כה] משתמש בפסוק זה, בהקשר אחר, השופך אור על הנושא שלנו: "אם יש לכל אחת מן המצות דרכים רבים, שכולם מושגים להיות נכונים לתכליות וטעמים אליה, אל יחשוב החושב כי די ליחס רק אחד מן הטעמים, שכבר מספיק הוא לתן למצווה מציאות, כי לא כן הדבר. כי כל מה שאנו רואים שיש לו התלות ויחש למצווה, כבר הוא מאוחד עמה מטעם החכמה העליונה, שהכל גלוי וצפוי לפניה, ו"ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". כלומר - הגדלת התורה, המתוארת בפסוק, באה לידי ביטוי בכך שכל אחת מן התכליות הנלוות למצווה יכולת להיחשב טעם למצווה. לפי דרכנו, זוהי אותה הגדלת תורה שהברייתא התייחסה אליה - סימן לטהרת דגים, אינו רק כלי זיהוי, אלא בעל משמעות עצמית כגורם לטהרה. העניין בא לידי ביטוי גם בדבריו של ר' חנניא בן עקשיה [מכות ג, טז]: "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". כלומר - בפסוק זה בא לידי ביטוי הריבוי של התורה, שלא נובע דווקא מהכרח, אלא מתוספת זכות. גם במקרה שלנו ישנה תוספת של סימן, שלא נבעה מתוך הצורך הראשוני לעצם קיום המצווה, אלא כריבוי והגדלה של התורה, באמצעות הוספת פרט שיש לו ערך עצמי. ב. הסימן ועצמאות הוולד במדבר שור [עמ' קי - קיא] מבחין הרב זצ"ל, בין אמצעי ותכלית אצל בני אדם, לאמצעי ותכלית, בדבר ה': "אנו רואים במעשה בני אדם, שגם הם אינם נעשים זולת לתכלית. כי כל פועל בכונה, פועל אל תכלית. רק, ישנם דברים שיעשה הפועל המון רב של פעולות, ואין לכל אחת מהנה תכלית רשומה בפני עצמה, רק לכולן תכלית אחת... ואז לא יעלה ערך כל פעולה בפני עצמה לעניין חשוב, כיון שאין לכל אחת תכלית מיוחדת. וישנן פעולות כאלה, שלכל אחת מהנה יש תכלית מיוחדת. וכפי הנוהג בבני אדם, כשתהיה תכלית מיוחדת לכל פעולה בפני עצמה, אז אין צורך לתכלית אחת רשומה המקשרת כל הפעולות. אמנם, במעשה השם יתברך, הכוכבים הם נבראים גדולים ועצומים. יש לכל אחד תכלית רשומה ומיוחדת, ידועה על מה נברא. ועם כל זה, יש לכל המון הכוכבים - שהם רבים עד אין חקר ותכלית - תכלית כללית אחת גם כן, גדולה ונשגבה מאד, ידועה ליוצרם יתברך". הרב מבחין גם בין כישרונם של המלאכים בהשגת התכלית, לכישרונו של האדם: "המלאכים שהם שכלים עליונים, השגתם היא השגה כוללת, והם רחוקים מפרטים, על כן אינם יכולים להשיג תכלית רק על מציאות כללות הסוגים היותר עליונים וכוללים, לדעת תכלית מציאותם. אבל לדעת ג"כ תכלית פרטית של כל מין ומין מיוחד, דבר זה אי אפשר להם להשיג... והאדם, מתוך שהשגתו מורכבת ג"כ מהשגת החושים, והחושים משיגים פרטיות של כל דבר - כמו שביאר הרמב"ם במורה נבוכים שאין כלל בחושים - על כן גם שכלו נוטה להבין בפרטים". מתוך דבריו למדנו, שההבחנה אינה רק בין כלל ופרטים, מלאכים ובני אדם, אלא בין מין ופרטי המין. כלומר - השגת התכלית של מין שלם, מקשרת את פרטיו אל התכלית הכללית, ואילו השגה של תכלית פרטית, מבדילה אותו מן השאר. כפי שראינו [לעיל עמ' 155-163], ישנה מחלוקת האם איסורו של טהור הנולד מטמא הוא איסור טומאה רגיל, או שהוא איסור מחודש הנובע מהלידה מן הטמא. הסוברים שמדובר באיסור מחודש, סבורים שהסימנים הם שגורמים לטומאה, ולכן אין לאסור מי שיש לו סימני טהרה. לכן איסור טהור הנולד מטמא נובע מסיבה אחרת. כך גם דעתו של ר' שמעון שקלוט הנולד מפרה טמא [חולין סט, א]. מלמדת שהסימנים גורמים לטומאה. במקרה זה, האפשרות שהסימן יגרום לטומאה, מתקיימת בכל בעל חיים פרטי - בפני עצמו, ולא במין כיחידה כללית. ע"פ דבריו של הרב, אנו מבינים שבהבחנה זו, יש ביטוי מובהק למהות של סיבה מוסרית. כפי שאמרנו הסיבה המוסרית היא זו המסבירה כל פרט, כתכלית עצמאית. מגמה זו יכולה להתקיים בייחוד כאשר אנו דנים בפרט. לעומת זאת כשאנו דנים במין כולו, יש יותר מקום לדרישת היחס הכללי, התולה את סיבת האיסור במין . שתי דוגמאות נוספות למצב שבו ההבנה שהסימן הוא סיבה, יוצרת עצמאות של פרט ביחס למין הכללי, קיימות בזכר הנבדל מנקבה בסימניו, ובבעלי חיים הבוקעים מביצה. לעיל [עמ' 93-97] הובאה מחלוקת ראשונים האם כאשר לנקבה יש סימני טהרה, ולזכר סימני טומאה, הנקבה טהורה או לא. המטמאים סוברים שהטומאה נובעת מן המין, ואילו המטהרים סבורים שהיא תלויה בסימנים. נמצא, שהסבורים שהסימן סיבה לטומאה, מאפשרים - כפועל יוצא - טומאה של הזכרים, בנפרד מן הנקבות. טומאה זו נובעת מן הפרט ולא מן המין, והיא מתאימה להבנה של סיבה מוסרית - עצמאית לטומאה ולטהרה. מצב דומה מצאנו בבעלי חיים הבוקעים מביצה. בעקבות הדיון על טמא וטהור באותו מין, הבאנו [לעיל עמ' 398-401] את הדיון לגבי הייחוס של הנולדים מביצה לאמם. תוספות [נדה נ, ב] מתייחס לטענת השוללים טמא וטהור באותו מין, וכותב: "ולא שרי מטעם "כל היוצא מן הטהור טהור", שהרי האם לא ילדה האפרוח, אלא ביצים הטילה, והאפרוח מעפרא קא גדיל, ונאסר ממילא ע"י סימני טומאה". גם כאן אנו מוצאים את עצמאותו של הפרט מכח הסיבה המוסרית. ההבנה שהסימן הוא סיבה עצמאית לטומאה, מתחברת אל ההבנה שאפרוח אינו נידון כחלק ממין, אלא כיחידה עצמאית . ג. יתרון הסיבתיות כפי שהסברנו, הסיבה המוסרית נחשבת כנשמה לגבי הגוף של הסיבה הסיבתית. לפי זה יש מקום להעדיף סיבה סיבתית. אמנם, בשתי מקומות מופיע יתרון לסיבה סיבתית, שיש לו השלכה גם לגבי סימנים, ולגבי השפעתה של סיבה מוסרית. בעין איה [שבת פ"ה, ט] כותב הרב: "הנטיות שונות הנה. ישנן שנמצאות בטבע כל אחד, בשביל המטרה של עצם הנושא של הנטיות ההנה וקיומו. והן אמנם חזקות הן, כפי הראוי להיות בעניין פרטי. אבל עוד נמצאות נטיות שתעודתן היא קיום הכללי, והוספת הכמותי והאיכותי של המצוי. בזה, הכח הוא אדיר מאד - כי לא רק חוזק של דבר אחד פרטי נמצא בה, כי אם חזקת מערכה שלמה של עתיד שאין להגביל ערכו". כשדבר קיים לתכלית כללית, סיבת קיומו - סיבתית. כלומר - הוא קיים מסיבה אחרת. לעומת זאת כשדבר קיים לצורך עצמו, סיבת קיומו - מוסרית. קיום לתכלית כללית הוא קיום שיש לו עוצמה רבה יותר. לפי זה אפשר להבין מדובר כשהתורה מתארת את המינים הטמאים, ואת סימניהם, העובדה בעלת ההשפעה הרבה יותר היא המין. אמנם, ישנו יתרון נוסף לצד הסיבתי, והוא מופיע במדבר שור [עמ' צה] כותב הרב: "עיקר עניין האורה כפי מה שאנו רואים, הוא הנותן יחס לחלקי הנבראים אחד אל אחד. כי גדר החושך הוא פירוד כל דבר בפני עצמו, שאינו מביט אל זולתו, ואינו מחובר לו בשום יחש. וכח הראות היוצא לאור ע"י האורה מטביע צורת המון נבראים ביחד בכח אחד מהרואים, ועל ידי זה מתקשרים יחד לפעול לתכלית אחת. והנה מסוד ד' נודע לחז"ל, שהבורא יתברך ברא בריות הרבה נפרדות בתכליתן. שכל אחת הייתה בודדת בתכליתה בפני עצמה, וזהו גדר החושך, שהוא שכן קרוב לתוהו ובוהו. רק אחר כך , ברא עולם מתוקן ומאוחד שכל אחד מחלקיו מחובר לזולתו, ונקרבו הנפרדים ונתחברו לתכלית אחת גדולה ונשגבה" גם כאן אנו לומדים על כוחה של ההבנה הסיבתית. כאשר אנו מבארים שקיומו של פרט אינו נובע מעצמו, אלא מסיבה כללית, וקיימת מערכת של קשרים המשייכת את כל הפרטים למגמה כללית אחת, יש בכך עוצמה גדולה. אולם, מעבר לעוצמה זו, הרב מבאר שתכלית כללית יוצרת יחסים בין החלקים השונים. כאשר ההסבר לפרט מסוים קשור לפרט אחר, הוא מתייחס אליו. זאת, בניגוד לסיבה המוסרית שמסבירה כל פרט באופן עצמאי. כשאנו עוסקים בגורם לטומאה וטהרה בבעלי חיים, קיימים שתי צדדים אלו. כשאנו מקבלים את קיומם של שתי הצדדים - ע"פ ההבנה שהטומאה מן המין אך ההבדלה תלויה בסימנים - היתרון של הסיבתיות מתוסף אל היתרון שבהערכת כל פרט בפני עצמו, כפי שנראה בפסקה הבאה. ד. החיבור בין שתי הגישות כפי שבארנו, לסיבתיות יש יתרון בכך שהיא יוצרת קשר בין הפרטים השונים. אמנם, באורות [ישראל ותחיתו ב] הרב הסביר שגם ההבנה המוסרית מקשרת את הפרטים למערכת אחת, ואפילו בעוצמה רבה יותר. דברי הרב זצ"ל על הקשרים הקיימים בין הפרטים, גם על פי ההבנה המוסרית, מובילים אותנו להבנה השלישית של הסימנים - הבדלה. כפי שבארנו, מעלת ההסברה הסיבתית בכך, שהיא יוצרת קשרים בין הפרטים השונים. אלא, שמדובר בקשרים של הכרח שיש בהם "מועקה" [לשונו שם]. כאשר ההסברה המוסרית משתלבת בתוך המערכת הסיבתית, היא מנמקת את הפרט כבעל ערך, אבל אינה מנתקת אותו מן הפרטים האחרים. באופן הזה הסיבה המוסרית מבססת את הקשר ביניהם, ואת העובדה שכל פרט מוביל אל הפרט הבא, הקשר אינו הכרח אלא שייכות. אפשר להדגים זאת באמצעות הכלל "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" [קידושין לא, א]. המהר"ל מסביר בחידושי אגדות [שם]: "כי המצווה ועושה, הוא מצד העלה שמחייב אותו לעשות. וכל מי שאינו מצווה ועושה, הוא מצד האדם עושה המצווה, ולא מצד הש"י. והוא יותר מעלה ויותר מדריגה, כאשר המצווה מצד הש"י שהוא העלה". העשייה מתוך רצון היא עשייה פרטית יותר. היא נובעת מן האדם, ואין בה מועקה, אך יש בה פרוד מרצון ה'. עשייה מתוך ציווי יוצרת חיבור. במובן מסוים המניע לחיבור נוגד את הרצון והוא מפעיל את החיבור מכח סיבה חיצונית. אמנם, כיוון שהוא מתקיים מכח הרצון, הוא יוצר חיבור בין שתי היסודות - הרצון הפרטי, והקשר הכללי, כפי שמדגיש המהר"ל בהקדמתו לדרוש על התורה. תהליך כזה מתואר באור לנתיבתי [עד]: "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך". הפרטים מתקדשים בקדושת הכלל, ומקבלים על ידי זה ערך עצמי גדול ונשא, לא רק ביחסם הגלוי והברור אל מקוריות הכללים, כי-אם גם בעצמיותם הפרטית, מאחר שבעיקר פנימיות עצמיותם הם מאוחדים ומיוחדים עם הכלליות. ואף אם הידיעה, ההכרה, היא רק בכל דרכיך, יישר בזה ארחותיך". כשאנו מבארים שהסימן אינו סיבה, אך הוא מבדיל בין טמא לטהור, נמצא ששתי הסיבות קיימות. המין הוא סיבה לטומאה או לטהרה, אך הסימן הוא האופן שבו ניתן להבדיל. יש קשר סיבה ותוצאה בין המין והסימן, וברור שקיומו של הסימן נובע מאופיו של המין. אלא, שדווקא קיום זה מלמד על ערכו העצמי של הסימן, כהיכר מהותי המבחין בין טמא לטהור. הערך הזה לא בא מתוך ניתוק לסיבה הסיבתית, אלא מתוך קשר אליה - הסימן מבטא מהות הקיימת במין. כך ניתן להבין את כל אותם מקרים שתפקיד הסימן לקשר את הפרט אל המין שלו .   ד. הסימן כהבדלה 1. ההבדלה כעיקרון רוחני המסקנה העולה מן הבירור ההלכתי היא, שסיבת האיסור בבעלי חיים נובעת מטומאה המצויה במין. למרות זאת, לסימנים אין תפקיד של כלי זיהוי, אלא תפקיד מהותי - הם מבטאים את הטהרה בצורה ניכרת, ובאמצעותה ניתן להבדיל בין הטמא לטהור. ההבדלה בין טמא לטהור באמצעות סימנים, אינה זהה עם עצם הטהרה, אלא היא תהליך נוסף שהתורה מצווה עליו - "להבדיל" [ויקרא יא, מז], "והבדלתם" [שם כ, כה]. העניין מודגש בדברי חז"ל [ויקרא רבה יד, ה] על החזיר: "ר' פנחס ור' חלקיה בשם רבי סימון... למה נמשלה, לחזיר, לומר לך - מה חזיר בשעה שהוא רובץ, מוציא טלפיו ואומר 'ראו שאני טהור', כך מלכות אדום מתגאה וחומסת וגוזלת, ונראת כאלו מצעת בימה". מדברי המדרש יש להסיק, שיתכן סימן שמבטא טהרה, והוא מצוי בבעל חיים טמא שבטמאים. כפי שהתבאר בפרק הקודם, הסימן הוא דרך ביטוי הטהרה, אך הוא כח בפני עצמו, מעבר לעצם הטהרה. כוחו העצמאי, אינו קובע את הטהרה, אך הוא נועד לעבודת ההבדלה בין טמא לטהור . דוגמה לדרישת ההבדלה, יש להביא מדין ביטול בתערובת של מיני בעלי חיים. כפי שכתבנו לעיל [עמ' 550-555], מסיבות שונות יש להסיק, שביטול אינו קביל במקרה שבו הוכלאו בעלי חיים טהורים וטמאים. בין הסיבות לכך נמנה עתה שתי טעמים: א. ביטול אינו קיים באיסור שדרך בריתו בתערובת. ב. ביטול אינו שייך היכן שנאמר "והבדלתם". כשנצרף מקרה אחר שאין בו ביטול, נבין את מהותו של הדין. התוספות [נדה סא, ב] כותב: "בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעובד כוכבים - ואם תאמר וליבטיל ברובא, כדפרכינן בסוף תמורה [לד, א] גבי שער נזיר שנארג בבגד... ויש לומר, דלא שייך בטול ברוב אלא כשהאיסור מעורב בהיתר, אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרין על ידי תערובות, כך אסור המרובה כמו המועט". תוספות עוסק באיסור שמהותו יצירת ערבוביה בין שתי מינים. באיסור כזה, הביטול אינו מתיר, כיוון שהתורה הקפידה על עצם ההבדלה. זאת בניגוד לאיסור כשערות נזיר, שמשום קדושתם יש להימנע מלהשתמש בהם. מדברי תוספות עולה ההבנה, שבמקומות מסוימים התורה התמקדה בעבודה של הבחנה בין מינים שונים, ולא בתכונה של כל אחד כשלעצמו. גם בטהרת בעלי חיים, במקרה של הכלאת שתי מינים, לא ניתן להעלות טענת ביטול, מפני שהתורה דורשת לא רק את ההימנעות מהטמאים, אלא את הבדלת הטהורים מן הטמאים . עבודת ההבדלה היא גם עבודה רוחנית. בעניין זה אומר ר' אלעזר [זוהר שמיני מא, א], מופיעים דברי ר' אלעזר: "דאית בעירן דאתיין מסטרא דא, ואית דאתיין מסיתרא אחרא מסאבא, וסימנא דלהון דכתבי "כל מפרסת פרסה", וגמרינן כלהו רשימן, וכלהו ארשים להו קרא. ובגין כך כל מאן דאכיל מאינן דאתיין מסטרא דא מסאבא אסתאב בהו, וסאיב לנפשיה דאתיא מסטרא דכיא" . ר' אלעזר מבאר, שהאיסור על בעלי חיים טמאים, נובע משיוכם לצד הטומאה. אמנם, הוא מוסיף: "וסימנא דלהון דכתיבי... וגמרינן כלהו רשימן, וכלהו ארשים להו קרא". ומן ההמשך ברור שאין הכוונה רק לכתיבת הסימנים בתורה, אלא גם לרושם שיש על גבי הטמאים והטהורים, לסימן המצוי על גבם. הדבר בא לידי ביטוי בשאלה שדן בה הזוהר לגבי עיזים: "ואי תימא, האי עז דשירא עליה רוח מסאבא"... לאו הכי, דאי רוח מסאבא שריא ביה אסיר לן למיכל. אלא ארברן בגווייהו, ויתחזון לקבליהן, ולא שירא לדיירא בהו, דכד אינון שריין, רוח אחרא אעבר עליהו, ופרישן מגרמייהו" . כלומר - רוח טהרה מונעת מרוחות הטומאה השורות סביב עיזים, לחדור לגופן. וכיצד הדבר נעשה: "כיון דאתיין לשלטאה בהו, אעבר רוחא חדא, זקפן עיינין, וחמאן רשימין דלהון, ואתפרשן מנייהו...". כלומר - הרישום של הטהרה, שכמבואר לעיל - הוא הסימן - הוא שמונע מרוח הטומאה לחול בהם . לפי זה, הטומאה לא תלויה רק במין, אלא ביכולתו של האדם להבחין בין טמא לטהור. כל זה קשור לשיטת ר' חיים (מבריסק) שהובאה לעיל [עמ' 289-296]. לדעת ר' חיים יש סימנים הגורמים לטומאה, ויש סימנים הגורמים לטהרה. ע"פ הזוהר גם היכן שהטומאה אינה שורה בדבר עצמו, יש צורך בסימני טהרה, כדי למנוע טומאה אחרת, ונמצא שיש שתי פעולות לסימנים - כדברי ר' חיים. יתכן, שע"פ ההבנה שתפקיד הסימן לגלות כלפי חוץ את ההבדל בין טמא לטהור, ניתן לבאר את דיוק הפסוקים ביחזקאל, בשתי מקומות. כשיחזקאל [כב, כו] מוכיח על התנהגות הכהנים הוא אומר: "כהניה חמסו תורתי, ויחללו קדשי, בין קדש לחל לא הבדילו, ובין הטמא לטהור לא הודיעו, ומשבתותי העלימו עיניהם, ואחל בתוכם". ברור מן הפסוק, שיש קשר בין פעולת החילול, לפעולה של טשטוש. העלמה, אי-הבדלה, אי-הודעה - כולם ביטויים של טשטוש. כפי שכותב רד"ק, יחזקאל רומז לצווי התורה על הכהנים [ויקרא י, ט - י]: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד... ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור". אמנם - בשונה מהציווי בתורה - דווקא להבדלה בין טמא לטהור יש ביטוי של הודעה. ביטוי זה חוזר על עצמו בהמשך הספר, כאשר יחזקאל מתאר את התנהגות הכהנים לעתיד לבא הוא אומר [יחזקאל מד, כג]: "ואת עמי יורו בין קדש לחל, ובין טמא לטהור יודעם". במלבי"ם יש מעט סתירה. בפרק כב הוא מבאר, שכשיחזקאל אומר שהכהנים לא הבדילו בין קודש לחול, היינו שלא נזהרו בטומאה וטהרה. זאת, בשונה מהמצודות דוד שלדעתו הכוונה לחוסר הבדלה בין קדשים לחולין, שמשמעותו גם לענייני מעילה . מאידך, בפרק מד כותב המלבי"ם: "ואת עמי יורו - שהם יהיו גם המורים בין בדיני הקדשים, בין בדיני טומאה וטהרה. והנה דיני קדשים מסורים רק לכהנים שעוסקים בהם, ועל זה אמר - "את עמי יורו". אבל, דיני טומאה וטהרה ידעו גם בני ישראל, כמו שהיה בימי חזקיהו שהיו כולם בקיאים בדיני טומאה וטהרה, רק שהם "יודיעום" אם נגעה איזה טומאה, וכמו שאמרו חז"ל "דעת - זה סדר טהרות". כאן ברור, שהכוונה אינה לטהרת בעלי חיים, אלא לטהרה הנוגעת לתרומה מקדש וקודשיו. גם לגבי הפסוק בויקרא מצאנו הסברים שונים. הגמרא בכריתות [יג, ב] מבארת שמדובר בטהרה הנוגעת לקדשים ותרומה, ואילו ראב"ע מבאר ע"פ הסמיכות לטהרת בעלי חיים - המופיעה בפרק שלאחר מכן - שמדובר בטהרת בעלי חיים. לעניות דעתי, יש לבאר את דברי יחזקאל כנוגעים לטהרת בעלי חיים, ולפרש לפי זה שעניין ההודעה הוא ההיכר הדרוש בהבדלה זו. כלומר, בניגוד להבדלה שבין קדשים לחולין, שאינה דורשת הבחנה מיוחדת, אלא הוראה בלבד, בטהרת בעלי חיים יש צורך בהבדלה שיש בה הודעה, כלומר - הבדלה ניכרת.   2. הסימנים כהיכר לטהרה מתוך כך, עלינו לדון מה ההבדלה הזו באה לחולל בעולמנו הרוחני. אבל, קודם שנבאר את ההבדלה עצמה, עלינו למצוא טעמים חדשים בסימנים עצמם. הטעמים שהובאו לעיל [עמ' 680-687] מבארים כיצד הסימן משפיע על בעל החיים להיטמא או להיטהר, אך אם הטהרה תלויה במינים, יש לבאר כיצד הסימנים מבטאים את אותם תכונות שמצויות במינים. לכן, נקדים ונבאר כיצד הסימנים מבטאים את המהות המצויה במין. כאן נשלים את שהתחלנו. לעיל [עמ' 651-655] הופיעה חלוקה כללית בין נרדפים ורודפים. לבעלי החיים הטורפים מדת אכזריות, ולבעלי חיים נטרפים אין מידה כזו, וקיימת בקרבם מדות הפוכות - שפלות ותמימות. אמנם יש צורך להסביר מדוע בעלי חיים נטרפים כמו ארנב וסוס אסורות. לפי דרכנו נוכל לבאר עניין זה - בעלי החיים הנטרפים, שאין בהם סימני טהרה, אינם טמאים מצד תכונתם, אלא מצד העדר ההבדלה בינם ובין בעלי החיים הטורפים . אכן, כפי שכתבנו יש לבאר כיצד הסימנים מבטאים את תכונת המין. הבנת הסימנים כמבטאי הטהרה, קשורה לעיקרון ההלכתי שהובא לעיל [עמ' 283-348] לגבי הצורך של הסימנים בהיכר. כמו כן, היא מטעימה את החשש הנובע מזהות שנוצרה בין סימן מסוים ובין הטומאה, גם כשהוא אינו מזהה את הטמאים באופן מוחלט [לעיל עמ' 355-365] . 1) בהעלאת גרה והפרסת פרסה לשלשת הסיבות לטומאת וטהרת המין [לעיל עמ' 644-655], ישנם הסברים תואמים, כיצד הסימן מלמד על תכונת הטומאה או הטהרה שבמין. בקשר לתכונת הנרדפים, כותב רלב"ג [ויקרא יא, ח]: "שהפרסה העגולה הוא כלי מלחמה לבעלי הפרסה ההיא, וכן האצבעות בחיה הם כלי מלחמה להם, כמו שהתבאר בספר בעלי החיים...". כלומר, כפי שבארנו הרודפים הם הטמאים והנרדפים טהורים. אמנם, אלו שאינם מפריסים את הפרסה אינם טורפים, אך עדין יש בהם שמץ מן האכזריות, הבאה לידי ביטוי בהיות הפרסה כלי מלחמה. עולה מדבריו, שהסימנים אינם רק כלי לזיהוי המין הטהור, אלא היכר מהותי של הטהרה בצורה הברורה ביותר . לדבריו של רלב"ג יש להוסיף את המבואר בספרי מדע, שהפרסות מועילות לבריחה קלה מן הטורפים, והעלאת הגרה היא צורך הנובע מאכילת עשב המצוי בכל מקום, ועיכולו בשלבים, אשר מאפשרים בריחה מהירה מן הטורפים . כשם שסימנים אלו מבטאים את תכונת הנרדפים, כך הם מבטאים את המזג הנפשי והגופני, כפי שכותב האברבנאל [שם]: "שמזגם יותר שוה, לפי שהם יזנו מהעשב לח ויבש, ומפני זה לא תהינה הבהמות האלו אכזריות וטורפות ולא זדוניות... ויורה עוד על זה, שפרסותיהם שסועות ורחבות, שאינן צריכות לשינים וצפרנים, כמו החיות הטורפות שמזונם בשר ודם ועצמות, שיולידו באוכל אותם מזג חם ויבש, אכזריות חמה ושטף אף... וכבר ביאר הנביא עליו השלום, שבזמן הגאולה העתידה "אריה כבקר יאכל תבן", ובעבור זה "לא ירעו ולא ישחיתו"... וכן הטעם בעופות...". ובליקוטי הלכות [סימני חיה ובהמה טהורה, א, א - ב] מבואר, שגם את האפשרות להעלאת בעלי חיים [לעיל עמ' 655] הסימנים מבטאים. כאמור, הניצוצות או הנפשות המצויות בבעלי החיים הטהורים, שונות מן הטמאים, בכך שנטיתם להעלאה ותיקון רבה יותר. הדבר בא לידי ביטוי בהעלאת גרה, שמהוה חוסר מנוחה של הנפש מהיותה במדרגת החי, כלומר במצב החומר שלה, ומכאן פליטת החומר הנאכל החוצה. חוסר מנוחה זה מתקיים בפה, מפני שהוא מכיוון אל בקשת מדרגת מדבר. התיקון מתקיים באכילתם על ידי ישראל. במקביל לסימן המצוי בפה, בנקודה שבה מבוקשת העלייה, יש סימן ברגלים - מקום הירידה [שם ד, ה]. הסימן הוא שסע בקצה הרגל - פתח לאפשרות התיקון שיכולה להתרחש [ראה שם א, ג; ב, ו; ד, א ]. ושמא יש לבאר, ע"פ הבנת הפרסות כהכנה לבריחה וקלות תנועה , שזוהי אותה מגמה הקיימת בהעלאת גרה - חוסר רצון במקום הנוכחי, ומוכנות תנועה מתמדת ממנו . 2) בקרניים בארנו לעיל [עמ' 28], שלדעת ריב"ם, ר' דוסא מתיר חיה ע"פ קרניה. בנוסף, ע"פ הטור [יו"ד עט] ניתן להסתמך על הקרניים כדי להתיר בהמה המפריסה פרסה, כי בחיות - בעלות הקרניים - אין מפריס פרסה שאינו מעלה גרה. מעבר לכך, בארנו [לעיל עמ' 433-457, 621-644] שיש להבין את סימני חיה להבדילה מבהמה, מתוך קשר לסימנים המבדילים בין טמא לטהור. לפי זה, יש להבין האם קרניים מצרפים את הבהמות הטהורות לתכונות שתיארנו לעיל בטעמי המינים. כמו כן, יש לברר האם הם מלמדים על אופי מהותי לחיה בניגוד לבהמה. לגבי היוצרות קרניים כתב בשלטי הגיבורים [נא]: "כל מין מבעלי החיים שיש להם שני קרניים, יחסרו בהם קצת מהשיניים במלתעה העליונה והתחתונה, ועל כן הם מעלי גרה...". דבריו מבארים באופן טוב יותר את שיטת רלב"ג. לכאורה, היה צריך לצרף את בעלי הקרניים לבעלי החיים הטורפים, בייחוד אם הפרסות שאינם שסועות משמשות ככלי מלחמה. אמנם, כשנעיין באופיין של הקרניים לפי דברי השלטי גיבורים - הם אמנם נחשבות לכלי מלחמה, אך הם מיעוט של כלי המלחמה המקורי. בעניין זה הוא מוסיף באור: "כפי סדר הטבע, כל עוד שיהיה לבעל חי די סיפוקו באבר אחד להגן ולהזיק, לא ימצאו בו שני איברים שישמשו להגן ולהזיק יחד. ועל כן בבעלי החיים שאין להם קרניים, יימצאו בם אצבעות הרגלים והידיים כמו לארי ולדוב ודומיהם. או אם לא יהיו להם אצבעות, כל עוד שלא יהיו בהם הקרניים, ישתמשו בשיניים כמו שעושה החזיר הבר והדומים לו, או ישתמשו ברגליים אשר הם בטלפיים הקלוטות כמו שעושים הסוס הפרד והחמור ודומיהן. אך בעלי שני קרניים לא יצטרכו לאצבעות, ולא לטלפיים הקלוטות או לשיניים הארוכות, ולכן לעולם ימצאו בהם הטלפיים הפרוסות עם חסרון השיניים כאמור". לפי דבריו מובן מדוע חזיר מנוי על הרודפים. אי העלאת הגרה, הקשורה לשינים - כפי שמבואר בגמרא [חולין נט, א], משפיעה על השימוש בשינים לתקיפה. אמנם, יש לחלק בין חזיר לארי ודוב. לחזיר כח תקיפה בפיו, אך אין לו כפות כדוב וכארי. נמצא, שלדוב ולארי יש שתי אברים של הגנה והיזק. אלא, שארי ודוב אינם מזיקים או מגנים, אלא גם טורפים לאכילה. מובן איפה ההבדל בין דוב וארי לשור וצבי, אך ההבדל בין חזיר לצבי עדין אינו מובן. לכן יש להדגיש, שהקרניים מהוות תחליף לשימוש שנעשה באברים האחרים לשם תקיפה. התוצאה היא, שהאברים שבגוף עצמו, אשר משמשים לפעולות רגילות כאכילה או הליכה, אינם משמשים אצל הטהורים לתקיפה. התקיפה אמנם נדרשת, אך היא הוצאה מן הגוף. ניתן לדמות זאת לדבריו של הרב זצ"ל [מדבר שור עמ' רסט], שיעקב משתמש בכליו של עשיו, אך הוא עושה זאת כתחפושת חיצונית. בעין איה [שבת פ"ב, פא] עוסק הרב בתחש ש"קרן אחת הייתה לו במצחו" [שם כח, ב], ומבאר בדרך נוספת את מיעוט המלחמה שבקרניים: "הקרניים המה כלי המלחמה. המלחמה היא אמנם לצורך הקיום הפרטי והמיני. והנה ישנם מתנגדים צדדיים, וישנם מתנגדים מכוונים. המתנגדים הצדדיים היינו, שהם אינם באים לאבד ולהחריב את מי שהמלחמה מזדמנת לו, אבל מפני שממהלך אותו המתנגד תצמח הריסה ורעה לאותו המגין על ערכו וקיומו, מצטרך הוא לצאת למלחמה. הקרנים שהן מן הצד מורות על המלחמה ג"כ נגד מתנגדים צדדיים, כלומר אותם שרק את טובתם ידרשו, והרעה באה ממילא לבעל הקרנים, והוא אמנם מנגח מצדדיו לימין ולשמאל למען ינצל מהרעה הצדדית". בהמשך מבאר הרב, שהשור שהקריב אדם הראשון, הוא שור שיש לו קרן אחת, מכיוון שמלכתחילה הוא הוכן למלחמה מכוונת כנגד כח הרשעה שבעולם. אמנם, מתחילת דבריו למדנו, שהמלחמה בקרניים מן הצדדים אינה מכוונת כנגד אויב ישיר, אלא כנגד פגיעות עקיפות. ממילא, גם אופן הלחימה על ידי הקרניים אינו ישיר אלא עקיף, ובכך יש ביטוי לתכונת בעלי הטהרה אצל בעלי הקרניים. 3) בשאר סימנים לגבי עופות כותב רלב"ג [ויקרא יא, יט]: "שהדורס הוא אסור לפי שהוא טורף... אצבע יתרה לעזור לו על ההליכה, ללקט הזרעים מעל הארץ ומה שידמה לזה. ואמנם העוף הטורף לפי שלא יצטרף ללכת ללקט, אבל יעוף וידלג להשיג טרפו, לא הושמה לו אצבע יתרה, עם שכבר תזיק לו האצבע יתרה לפועל הטריפה, כי תסבך תנועתו בטרף ותבלבלה...". לפי זה, הדריסה דומה לסוג השינים שאינם קיימות אצל מעלי הגרה [חולין נט, א], והאצבע היתירה להעלאת גרה. כך כתב גם בעבודת הקדש [ויקרא יא עמ' צז], והוסיף, ששני הסימנים האחרים בעוף מבטאים רכות - הזפק הוא רך, וקורקבן הנקלף ללא סכין - אף הוא מבטא רכות. לדעתו באצבע היתירה יש בחינה של חסד - יתור ותוספת מעבר לצורך ההכרחי. דבריו משיקים לשתי הסברים בטעמי המינים - להסבר המבסס את ההיתר על תכונת הנרדפים, ולהסבר הנוגע למזגם הנפשי-רוחני של בעלי החיים. יש להעיר שבניגוד לשאר הסימנים, אי- הדריסה אינה ביטוי לתכונת הנרדפים שאינם רודפים, אלא היא התכונה עצמה. לאור זאת, ניתן להבין בהחלט מדוע מחד כוחה של הדריסה משמעותי משאר סימני העוף , ומאידך יש צורך בהיכר כדי לדעת על הדריסה . גישה דומה מופיעה בספר הפליאה [ד"ה וראה והבן שדג טהור], ובשל"ה [הגהות לפרשת שמיני], לגבי דגים. הקשקשת בדג מיועדת לשמירה והגנה, ולהקשות את תפיסת הדג הנרדף; הסנפיר לבריחה קלה מן הרודף - כמו הפרסות למפריסי הפרסה. וכך מבאר השל"ה [שם] לגבי סימני החגבים , שכולם סובבים סביב - יכולת הניתור הבריחה והתעופה: "והחגב הטהור יש לו ד' רגלים, מלבד אלו שיש לו בסמוך לצואר כמין ב' רגלים, כשרוצים לקפוץ או לעוף תתחזק באותן ב' כרעים ופורח. והטמא אין לו אלא ד' רגלים דווקא ולא יותר. והטהור ד' רגליים וד' כנפיים וקרסוליו, וכנפיו חופין את רובו, הרי ד' סימנין לטהור, כדי לסייעו האחרים מהטמא". את הצורך שכנפי החגב יחופו את רובו יש לבאר ג"כ ככלי הגנתי הקיים בחגב. כמובן, שהצורך לברוח קיים גם בשאר מעופפים זעירים, ובבעלי חיים רבים. אלא, שהטהרה צריכה להיות ניכרת, והצורך לרדוף המתבטא בסימנים, יוצר את ההיכר. 4) באסורים משום מעלה לעיל [עמ' 668] הבאנו את שיטת רמ"ע, שבעלי חיים מסוימים אסורים דווקא משום מעלתם. רמ"ע מקשה על דעת עצמו: "ואם תאמר, השור נמי, מטעם זה האחרון, הואיל והוא במרכבה, לא יאכל את בשרו". בעקבות זאת הוא מחלק בין בעלי חיים שטהרתם ניכרת, לבעלי חיים אחרים: "דע כי האכילה והקרבן סודן קרוב להיות א'... ויחזקאל נמי פתח במזבח וסיים בשלחן, וכיון שהשור קרב על גבי המזבח, דין הוא שיהא לו גם כן היתר אכילה, הואיל וכל סימני טהרה ניכרים בו...". כלומר, באותו מישור של מעלה, יחד עם הנשר והארי, מצוי השור. אכילת השור אינה מנוגדת לערך המיוחד שיש לחיה המצויה במרכבה, אלא נובעת ממנה. דבריו של רמ"ע מתחברים עם הגישה הסוברת שישנה העלאה לבעלי החיים המותרים - הסיבה להיתר אינה מעלה, אלא אפשרות העלאת בעלי החיים . רמ"ע שב ומדגיש שהחיסרון הוא בהיכר הטהרה: "ואעפ"י שאנו דרשים בכבוד הנשר והארי לטהרם בשרשם, סוף סוף לא הוכשר לאכילה כגון זו לא לאדם ולא למזבח, מה שאין אנו רואים בו שום סימן טהרה. לפיכך שקץ קרייה רחמנא לנשר לעניין זה בלבד בפרשת שמיני...". כאן אנחנו שבים להסבר הסימנים שהובא בחלק השלישי בכלל, ובפרק השני בפרט - שם התבאר שבהעדר סימנים גם דבר טהור אינו מותר לאכילה, כי יש צורך בהיכר לטהרתו. בנוסף, הבנה זו מקבילה לאפשרות העולה בחלק מן הראשונים והאחרונים [עמ' 97-105] שדין הטומאה בנשר הוא מכח סימני טומאה, לעומת דין הטומאה בשאר העופות שהוא ע"פ מין. אם נבין שיש כאן שתי מערכות של טומאה, אפשר להסביר, שנשר כשלעצמו הוא מין טהור, והתווספו לו סימני טומאה כדי שלא יאכל. לעומת זאת שאר מיני העופות הטמאים - טמאים בעצם. ולעניין זה מתקשרים דברי רמ"ע: "והיות לו לנשר כל סימני טומאה, ראיה גמורה שהוא טהור. ודומה לו בטומאת צרעת - "כלו הפך לבן - טהור הוא" [ויקרא יג, יג]. כי אין שום טומאה ודבר רע בעולם בלא נהורא דקיק, ובמקום שאין מכירים שום סימן של טהרה, היא הראיה שבטלה טומאתו". את המשמעות הפנימית של הדין "כולו הפך לבן - טהור", מבאר הרב זצ"ל [אורות הקודש, חכמת הקודש, הטוב הכללי, ב ]. הדין מבוסס על כך שהשורש הכללי של היקום חיובי, כיוון שהוא נובע מהבורא. לכן, הבסיס לקיומו של הרע הוא מרחק מן השורש הזה. המרחק יכול להתקיים דווקא כאשר הקיום של הרע הוא פרטי ונבדל. לעומת זאת התקרבות והתכללות - אפילו בין חלקים שונים של רע - משפיעה על הרע לטובה, מפני שהיא מעוררת את השורש הקיומי הכללי - הטוב. ולעניינינו - הטומאה נובעת מהפרוד שקיים בין בריה מסוימת, ובין הטוב הכללי שהוא שורש הקיום. ברובד החיצוני הזה, ישנם שינויים ודרגות שונות בין טמא לטהור. שנויי הדרגות נובעים מערבוביה בין טוב לרע, בין אור לחושך. הערבוביה בין הטוב והרע, מונעת את העלאת הטוב ותיקונו, ולכן עלינו להימנע מלאכול אותו. כאשר אין כל סימן המעיד על קיומה של מציאות חיובית חלקית, חרף קיומה, משמעות הדבר שאין ספק - הפער בין השורש החיובי והמציאות השלילית הגלויה ברור, ולכן ניתן להעלות את הנשר. אלא, שלמרות זאת התורה אוסרת על אכילתו, כיוון שמעבר לטהרת הנשר עצמו, יש צורך בהבדלה בינו ובין בעלי החיים הטמאים, וללא סימני טהרה לא קיימת הבדלה כזו . מתוך מהלך זה עלינו לבאר סתירה - לכאורה, בדברי רבנו בחיי. בפרשת שמיני [ויקרא יא, יג], הוא מבאר שהתורה אסרה באכילה את הרודפים אחרי בעלי חיים אחרים, והתירה את הנרדפים. לפי זה החיות הטהורות נמנות על הנרדפים שאינם רודפים. לעומת זאת בפרשת ויקרא [שם א, ב] הוא כותב: "מן הבהמה. ולא מן החיה, הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות ופסל החיות שהן רודפות... שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה והכשירן הכתוב לגבי מזבח. וא"כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין". מדוע יש להשוות את החיות כולם לבעלי החיים האסורים, הרי יש חיות שמותרות באכילה ויש להגדירם כנרדפות. ע"פ מה שבארנו כאן יש לבאר, שבאכילה, הדגש על הסימנים והבדלת הטהור מטמא, מאפשרת לאכול גם בעלי חיים כאלה שיש בהם שמץ רדיפה. לעומת זאת בהקרבה, גם בעלי חיים כאלה נאסרים, והמותרים הם בהמות תורין ובני יונה, שאין בהם רק סימנים אלא גם מדרגה מוחלטת של נרדפים - הם גדלים בעיקרם על ידי האדם ובשכנותו, ואינן נזקקות גם לרדיפה המועטת שקיימת בחיות המצויות בטבע . חלוקה זו מתאימה להבנה שבקרבנות אין צורך בהבדלה בין טמא לטהור - ודווקא משום כך יש צורך בטהרה מוחלטת, שמתקיימת ע"פ התכונה שתארנו.   3. עבודת ההבדלה מתוך ההבנה שהבדלה בין טמא לטהור היא יעד בפני עצמו, ומתוך הלימוד כיצד הסימנים מבטאים את תכונת הטומאה והטהרה, עלינו להתבונן בתהליך הרוחני שמתקיים מתוך ההבדלה הזו - עבודת ההבחנה. 1) ההבדלה והייחוד לה' הזוהר [שמיני מא, א] מקשר בין ההבדלה בין טמא וטהור ובין שמירת טהרתם של ישראל: "אמר קודשא בריך הוא, בכל זמנא דישראל מנטרי נפשייהו וגרמייהו, דלא לסאבא לון, ודאי "זאת החיה אשר תאכלו" - יהון שכיחין בקדושה עלאה, לאתדבקא בשמי, בברירו דההיא בהמה דברירנא לכו למיכל, לא תסתאבו בהו, ותהוון דבקין בשמי. וכל זמנא דלאו אינון נטרין נפשייהו וגרמייהו ממיכלא ומשתייא, יתדבקון באתר אחרא מסאבא, לאסתאבא בהו". השמירה, הבירור וההבדלה, בולטים בדברי הזוהר. בעקבות הדברים הללו, מופיעה דרשת הפסוקים: "ובגין כך כתיב "זאת החיה אשר תאכלו". "מכל", מ - כל ודאי, דאיהו רזא דשמא קדישא, לאתדבקא ביה" . ובאר הסולם שהזוהר רומז לשתי ספירות - יסוד הנקרא "כל", ומלכות הנקראת "זאת" . כידוע, השמירה, בעיקר בברית - נקראת על שם היסוד. השמירה העיקרית היא, שהשפע האלוהי בעולם יגיע בטהרתו ושלמותו אל המלכות שהיא מקום קבלת השפע . האכילה היא קבלת שפע מהקב"ה אלינו. בשמירתנו לקבל את השפע כפי שהקב"ה נותן לנו, ללא סטייה ממקומו הראוי, אנו שומרים בראש ובראשונה על הקשר עם הקב"ה, שלא נהיה חס וחלילה, מתעלמים מההנהגה האלוהית, ונוטלים מן השפע המתגלה בעולם תוך התעלמות מייעודו. לכן, בספר הפליאה [ד"ה לא יהיה לך] ישנו קישור של חוסר בדיקה בסימני בהמה עם עבודה זרה: "ומאחר שאנחנו קדושים, וקב"ה קדוש, מגדר הקדושה - לבדוק בסימני הבהמה הטהורה, ולבדוק בסימני העוף, ובסימני דגים וחגבים. שאם יעבור באחד מאלו, הנה קנה לו אל אחר, ואומר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", רק - "והייתם קדושים", לטהר הנשמה המספקת מן המאכל, לפי דקותה הצלולה". מקור דבריו, בדברי ר' יצחק [זוהר שמיני מב, א], שכל האוכל מן המינים הטמאים כאילו עבד עבודה זרה. אכילת הטמאים אינה רק נפילה חומרית, אלא יש בה נטייה רוחנית שלילית. העבודה הזרה היא נטילת כח חיובי הקיים בעולם, והפיכתו לאלוה, כלומר - לכח שולט בפני עצמו, ולא לכח הנובע משליטת הקב"ה. באכילת האדם, יש יותר מחיזוק החומר, והיא מבטאת את העולם הרוחני, כפי שמופיע במקום אחר בזוהר [רות מו, א - ב]: "הכי אמר רב המנונא סבא - שתי מדות עומדות על שולחנו של אדם, אחת מדת טוב, ואחת מדת רע. כשהאדם מקדש ידיו ומברך, מדת טוב אומרת זהו שולחנו של הקב"ה, ומנחא ידיה על ראשו, ואומרת לו עבדי אתה, עבדו של מקום אתה, כדאת אמר - "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר". וכשאין אדם מקדש את ידיו ואוכל, מדת רע אומרת זה שני הוא, מיד שורה עליו ומטמאה אותו ומאכלו נקרא לחם רע עין". השניות שבשולחן - שמופיעה במטבע "שני הוא" - היא פעולה רוחנית, של נטילת כח מן העולם, והפרדתו (כביכול) מהשעבוד למקורו האלוהי. זוהי עבודה זרה שאכילתה קרויה "זבחי מתים" [עבודה זרה מב, ב]. יש כאן גם ניסיון של העלאה רוחנית למאכל, אלא שהוא מתקיים בכיוון של עבודה זרה. הקו המבדיל בין אכילת טומאה לאכילת טהרה, אינו עצם הפעולה של העלאה באכילה, אלא ההבדלה שמתקיימת בהבחנת הסימנים האכילה. הבחנה זו היא פעולה של התקדשות והתייחדות, השוללת חלק אחד מתוך התמסרות לחלק אחר, כשם שאישה מתייחדת לבעלה מכל האנשים שבעולם [רש"י קידושין ב, א]. מתוך כך אנו מבינים את הקשר שהתורה [ויקרא יא, מד - מה; שם כ, כה - כו] יוצרת בין ההבדלה ובין הקדושה. עניין זה מתברר גם דרך דבריו של הבית גנזי [שמיני, שמד - שמה], אשר דן בהקשר שבו מופיעים דיני מאכלות אסורות. לאחר קבלת תורה ופרשת משפטים, הופיעה השראת שכינה. נושא השראת השכינה מסתיים בשבעת ימי המילואים - בחלקה הראשון של פרשת שמיני [ויקרא י]. בסיום השראת השכינה מופיעות פרשיות שהמוקד בהם הוא קדושה. לכן יש ציפייה שהמצות הראשונות שיובאו יהיו איסורי עריות, שהם מגדרי הקדושה של ישראל. דינים אלו אכן מופיעים בפרשיות אחרי מות - קדושים, אבל רק לאחר מאכלות אסורות. מבאר בבית גנזי, שהטהרה באכילה קדמה לטהרת עריות, אע"פ שעריות חמורות, מפני שקדושת האכילה היא בסיס לקדושת התשמיש, כפי שהוא מיטיב לבאר שם ממקומות שונים . הבסיס לקשר הזה, נובע מכך שהאכילה והתשמיש הם קיום החיים. בקיום החיים יש להישמר, שלא תהיה פעולת האכילה תוצאה של תאווה בלבד, אלא תהיה התאווה מכוונת ליעוד של קיום החיים האמיתיים של דבקות בה'. הפער בעריות בין האסור למותר הוא הקדושה, כמו שבאר רש"י בתחילת פרשת קדושים [ויקרא יט, ב]: "קדושים תהיו" - "הוו פרושים מן העריות". כלומר, פעולת הפרישה, המבחינה בין האסור למותר, ובין נישואי איש ואישה לקשרי המשפחה, היא הקידוש - ההתייחדות לה'. כמו בעריות, כך במאכלות אסורות - שהרמב"ם כינס יחד עם עריות בספר קדושה - הפעולה היא יחוד המותרים מן האסורים, כשבאופן הזה מכיוון המייחד את עצמו לייעודו. לכן, ליכולת להבחין בצורה ניכרת בין המותרים לאסורים יש משמעות מכרעת במהותה של המצווה. והוסיף בבית גנזי [שם] שמהלך זה מחובר לצווי על איסור שתית יין במקדש [ויקרא י, ט - י], שמופיע לפני פרשת מאכלות אסורות, ונאמר בו: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד ולא תמתו חקת עולם לדרתיכם. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור". גם כאן הקדושה מקושרת עם ההבדלה. 2) התמודדות עם הערבוב מלבד עצם התביעה לייחוד ה' במעשה האכילה, יש בהבדלה התמודדות עם תופעה של ערבוב בין טוב לרע. הבאנו לעיל [עמ' 708] את דברי המדרש המתייחס להתנהגותו של החזיר, הפושט טלפיו להראות סימן טהרה, ובתוכיותו טמא. אכן, משימת ההבחנה בין הטמאים לטהורים קשה יותר, כאשר יש צורך להבדיל מן הטהורים, בעלי חיים שקיימים בהם חלק מסימני הטהרה. זוהי אולי משמעות העובדה, שדווקא בעלי סימן אחד מוזכרים בתורה במפורש כאסורים. בעבודת הקודש [ויקרא יא עמ' צב] מובאים דברי המדרש [ויקרא רבה יג, ה ] שארבעת בעלי סימן אחד הם כנגד ארבעת המלכויות, ומלכות רביעית היא כנגד החזיר. הוא מבאר, שכמו הבהמות הטהורות גם דרך בהמות בעלות סימן אחד מגיע שפע מסוים לעולם . הדבר דומה לתפקידם של ארבעת המלכויות , שמתואר בספר דניאל [ד, ז - ט; ושם יז - יט]. נבוכדנצר מלך בבל מתואר שם כאילן גדול, שכל בעלי החיים חוסים בצילו, כשהנמשל הוא מעמדה של מלכות בבל כהגמוניה השולטת בסדר העולמי. מחד, זוהי מלכות שלילית ואכזרית, ומאידך - בתור מלכות היא מקיימת סדר מסוים, שאלמלא הוא "איש את רעהו חיים בלעו" [אבות ג, ב] . דווקא משום כך כן יש להיזהר מהשפעתה של מלכות רביעית, ולקיים עבודת הבחנה רבה: "אע"פ שיש בהם סימן אחד של טהרה, לפי שהם משרש הטמאה על כל פנים, ואי אפשר שתתערב עם הקדושה" . רעיון זה בא לידי ביטוי בדברי עבודת הקדש [ויקרא יא עמ' צה], לגבי דגים עם סנפיר ללא קשקשת. במצב כזה קיימת יכולת בריחה, המזהה את בעל הסנפיר לנרדפים, אך ללא הגנה מהופעת כוחות טמאים - הקיימת דווקא כשיש קשקשת. הדבר מלמד שגם לו יש שורש טמא ולכן "אין מקפידין עליו שיתאחזו בו הרוחים הטמאים". יש לבאר שהיסוד העיקרי של הטהרה, הוא ההבחנה המבדילה את הטהור מההשפעה השלילית של הטומאה. במובן הזה, כשההבחנה אינה מלאה, אין בה תועלת. לכן כשיש רק יכולת בריחה - אז "אין מקפידין עליו". בנוסף יש כאן ביטוי מקביל לאפשרות שהסימנים מהווים צרוף, וכשאחד נעדר, אין ערך לחברו . ערבוב הטוב והרע, בא לידי ביטוי בשתי תחומים. התחום הראשון הוא עצם הטוב והרע המעורב בחומר. בעניין זה כותב השפת אמת [שמיני - תרמ"ה ]: "...בני ישראל בקבלת התורה התדבקו בעץ החיים, והיה ראוי להיות נתקן החטא. והגם שאח"כ נעשה פגם ע"י החטא, מכל מקום נשאר לנו חלק בתורה שהיא עץ החיים. ולכן צריכין לשמור מתערובות טוב ורע. ובאמת בכל הנבראים יש בהם חיות אך במדה וצמצום. וזה שאמר "עמד וימודד ארץ כו'". אבל בנ"י יש להם אחיזה בעץ החיים כענין שכתור "ואכל וחי לעולם". שהוא בחינה למעלה מהטבע. לכן בירר לנו השם יתברך המינים שאין בהם תערובות מעץ הדעת טוב ורע". בליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א, א - ב] מבואר, שנפשות המתגלגלות לבעלי חיים טהורים, הם נפשות שמעורבב בהם מן הרע והטוב, והעלאת הגרה - פעולה שבה הבהמה משיבה את המאכל החוצה, ושוב בולעת אותו - מבטאת את המאבק בין הטוב והרע המעורבים בהם. אמנם מלבד ההתמודדות עם הערבוב, מתברר בדבריו, שעבודת הסימנים, אינה רק בירור והבחנה מצד האדם, אלא הבחנה בבהמה עצמה. בכך נעסוק בסעיף הבא. 3) עילוי החי בהבדלתו הפחד יצחק [שבועות טו, א, ה] מתייחס להבדל בין האדם לבעלי החיים, וכותב שכח השכל הוא כח ייחודי לאדם, בניגוד לרגש. מתוך כך, גם באדם ישנו הבדל בין הרגש לשכל: "שורש ההבדל בין חיות המידות שבלב, ובין חיות השכל שבמוח, מתבהר הוא לפנינו מתוך אמרה אחת של חכמי האמת . אמרה זו מלמדת היא, כי כחו של השכל להשתלט על המידות - בין בדרך כיבוש, בין בדרך תיקון - נובע הוא מן המאמר שנאמר לו לאדם הראשון: "...וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" [בראשית א, כח]. כלומר, מכיון שניתנו לו לאדם, כוחות שליטה על כל סוגי הבעלי חיים, הרי בזה עצמו גנוז הוא כח השלטון של כוחות האדם המיוחדים אך ורק לו, על אותם כוחות האדם שנמצא דוגמתן גם אצל בעלי חיים. ועל כן, כח השכל המיוחד לאדם הרבה יותר משאר כחן של מדות (הלא גם מדות טובות נמצאות אצל בעלי חיים - צניעות מחתול, גזל מנמלה, עריות מיונה וכדומה), יש לו כח וממשלה על המידות שבלב" . אם כן, החלוקה רגש \ שכל, מקבילה לחלוקה בין אדם לבעלי חיים. במקביל אליהם קיימת חלוקה, בין שיתוף והבדלה: "ומתוך שאנו ממשיכים את הקו הלאה, הננו מוצאים בכאן גם את שורש ההבדל בין חיות השכל שבמוח, ובין חיות המידות שבלב, בנוגע לעניין הנ"ל של שותפות ויחידות. כי כשם שבבריאת בעלי החיים חוזרים ונשנים המילים "למינו" "למינהו", ולעומת זה, עומדת היא ההדגשה כי האדם נברא יחידי; כמו כן נמצא הוא יחס זה גם בתוך האדם עצמו. גם אישיותו של אדם בתוך עצמה נידונית היא בערכין. לפי הערך עומדים הם אותם הכוחות המיוחדים רק לאדם, כלפי אותם הכוחות הנמצאים גם מחוץ לאדם, באותו היחס של הנברא "יחידי" כלפי הנברא "למינו". ואשר על כן, באה היא התגברות התעוררות החיות של מדות הנפש, דווקא מתוך הרגשה של שותפות; ולעומת זאת באה היא התגברות התעוררות החיות של עיון השכל, דווקא מתוך הרגשה של יחידות". לימדנו הפחד יצחק יסוד גדול, שיתרון האדם בשכלו בא לידי ביטוי בהבדלה יחידית, לעומת ההכללה של המין. נשוב מכאן לתהליך העלאת החי למדבר, ונבין, מדוע הוא מתקיים דווקא ע"י סימנים שיש בהם הבדלה. בדיקת הסימנים אינה רק תהליך המברר לנו את זהות המין, אלא העלאה של בעל החיים. הדבר נובע מכך, שהעלאת החי היא למדרגת מדבר, שבו מתקיימת פעולה של הבחנה. בדיבור עצמו, קיימת הבחנה כזו - בחיתוך הקול שבאותיות, ובהפסקה בין מקטעים. מכח זה, קבוצות האותיות שבדיבור קרויות "מילה" . ונדייק - את הרמז לפער בין תכונת האדם המדבר ומבדיל לבעלי החיים, מצא הפחד יצחק, בפסוק העוסק ברדיית האדם בבעלי החיים, שהיא קשורה להעלאת בעלי החיים. בדבריו של הפחד יצחק, הופיע הביטוי "למינו", כמיצג את תכונת השיתוף בבעלי חיים, לעומת הייחוד באדם. העובדה שביטוי זה מופיע מספר פעמים בפרשת בעלי חיים טהורים וטמאים, יכולה לבאר את השורש הפנימי, לסוגית "למינו", וליישומה בעורב . מצאנו, שהתנאים האמוראים והראשונים, עסקו רבות בשאלה מהו המדד להגדרת מינו של עורב. היו שהתמקדו בהשוואת טבעו, היו שהתמקדו בהשוואת סימניו, והיו ששילבו, כלומר - השוואה של מספר הסימנים המצויים בעורב, יחד עם השוואת מספר הסימנים המצויים בו. הקושי הגדול היה בביאור השיטות אשר לפיהם גם אם בעוף הלמד מן העורב יש סימנים שונים מעורב, הוא יכול להיחשב למינו, אם יש בו אותו מספר סימנים. בארנו לעיל, שההשוואה בין עורב ו"למינו" על בסיס מספר הסימנים הדומה, נובעת מכך שיש להם רמת חומרא דומה. לא ניתן לדמות את העורב לעוף אחר, אם יש בו מספר סימנים קטן מעורב, כיוון שמספר סימנים זה מלמד איזו רמה של הבחנה וידיעה בהבדל בין טמא לטהור יש בו. מבחינת ההסבר הרוחני, יש לקרב את ההבנה הזו לפשט הביטוי של "למינו". צרוף מין עורב עם מינים אחרים, אע"פ שמבחינה טבעית הם אינם דומים, נובע מכך שכל עוד אין הבחנה בין הטמא לטהור, והטהור אינו עולה למדרגה ייחודית יותר, הוא אינו קרוב יותר לתיקון, ושוב יש להתייחס אליו התייחסות חסרת יחוד - כטמאים. כדי להיות "למינו" של עורב, די בקרבה קלושה לעורב, כשהיא כוללת גם חוסר התייחדות והיבדלות. אם יש עוף הדומה לעורב, אך יש בו יותר משתי סימנים - הוא אינו יכול להתבולל בשותפות לעורב, מפני שיש בו יותר התייחדות והיבדלות מטומאה, מזו הקיימת בעורב. במילים אחרות - עוף טהור הוא עוף מיוחד. לעוף שאין בו יחוד והבדלה - באמצעות סימנים - אין שם משלו, הוא "למינו". מתוך כך יש להבין את הכתוב בבן יהוידע [חולין סה, א]: "אם חולק רגליו שנים לכאן ושנים לכאן טמא, ואם שלשה לכאן ואחת לכאן טהור - נראה לי בסיעתא דשמיא, ידוע - כל טהרה שורשה בקדושה, שהיא רשות היחיד . ולכן, מי שיש לו חלוקה של אחד, רמז שהוא טהור, ששרשו בקדושה שהיא רשות היחיד. וזה שחלוקות שלו שנים שנים, שרומזים לרשות הרבים - כי מיעוט רבים שנים, זה מורה שהוא טמא ששרשו בקליפה, שהיא רשות היחיד. ונמצא המבדיל בין הטהור ובין הטמא, הוא חלוקה של אצבע אחד". לפי דרכנו נבאר, שמדת רשות הרבים קיימת כשבעל החיים אינו מסוגל לעלות למדרגת מדבר, למדרגה שבה יש הבדלה ויחידות, וחילוק הרגלים בשווה מעיד על תכונה זו. כלומר, אין הבחנה של אצבע יחידה, אלא פעילות כללית, בלי יחס ייחודי. כשיש בחינת רשות היחיד, ניתן להעלות את בעל החיים . 4) השלכות ההבנה שישנה מעלה בעצם ההבדלה, קשורה להבנה כיצד יתכן שהסימנים יהוו מדד לחומרא או קולא, גם אם הם אינם הסיבה לטהרה . כיוון שיש חשיבות מכרעת להבחנה בין טהורים לטמאים, הבחנה זו מהוה דין בפני עצמו. זו גם הסיבה שיש חומרא בבעלי חיים שיש בהם פחות סימנים לטהרה, אע"פ שקיימים בעלי חיים עם סימני טהרה רבים יותר, והם עדין טמאים. מדובר בשתי תחומים מקבילים - מבחינת הטהרה - כולם טמאים באותה מידה, אך מבחינת ההבחנה בינם ובין הטמאים - לאלו שיש בהם יותר סימנים ישנה עדיפות . ההבנה שההבדלה קשורה לעילוי החי, מעניקה באור למספר נקודות נוספות. לעיל [עמ' 433-457 ואילך], הופיעה הדעה שסימני חיה להבחינה מבהמה, אע"פ שהם נועדו כדי לזהות היכן יש איסור חלב, אותו ואת בנו, מצוות כסוי הדם ועוד דינים הקשורים לכך, יש להשתמש בהם כדי לזהות טהרה, ולדעות מסוימות אף התורה מצווה עליהם עם הציווי "והבדלתם". יש לבאר לדעה זו שההבדל בין סימנים אלו - שמשתלבים בסימנים לטומאה ולטהרה, בין סימנים המשמשים לענייני כלאיים או מקח וממכר - שאינם משתלבים בסימני טומאה וטהרה, שבעניינים הקשורים באכילת הבהמה, יש ערך להבדלה. ההבדלה היא חלק מעילוי החי באכילתו. ולכן יש קיום מהותי בסימנים הקשורים למצוות כאלה - ולא רק בטומאת וטהרת בעלי חיים. ערך ההבדלה בעולמנו הרוחני, מתברר בדברי ר' צדוק [פרי צדיק, ויחי, הבדלה א] על משמעות ההבדלה בין שבת לחול על היין: "אמרו [שבועות יח, ב] "כל המבדיל על היין במוצאי שבתות, הויין לו בנים זכרים וכו', בנים ראויין להוראה, דכתיב [ויקרא י, י] "להבדיל ולהורות". ויש להבין מהו החיוב להבדיל על היין. בשלמא בקידוש, שהוא בשמחת כניסת שבת, החיוב ביין, כמו שנאמר [תהלים קד, טו] "ויין ישמח", אבל הבדלת מוצאי שבת קודש - לשמחה מה זו עושה. וגם, למה בשכר זה יזכה לבנים בעלי הוראה..." כדי להסביר זאת, מתייחס ר' צדוק למהות ההבדל בין שבת לחול: "...אין על הגוון שום הבחנה על קדושת הזמן, שירגיש החילוק בין קדושת שבת לששת ימי המעשה. רק, למי שחלק לו ה' יתברך בבינה, כמו שנאמר [דברי הימים א, יב, לג] "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו'". והיינו, דייקא בהבדלת מוצאי שבת קודש, אם הוא מרגיש בנפשו בהבחנה דקה, בהבנת הלב, שנתחלף הזמן מקודש לחול, כמו מאיגרא רמא וכו', כי אז דייקא יש לו הרגשה והגעגועים מהקדושה של שבת". ישנו ערך מיוחד ליכולת להבדיל, משום שהוא מעיד על רגישות גבוהה יותר לנושא הקדושה. מתוך כך מבאר ר' צדוק, מדוע השכר על היכולת הזו קשור להוראה: "וזהו "כל המבדיל על היין במוצאי שבת", היינו, שיש לו השמחה מהרגשת קדושת שבת בעת הפרדו על ידי הבחנת הדעת שלו, זוכה לבנים ראויין להוראה. והוא, מדה במדה. מפני, דענין הוראה הוא גם כן הבחנה דקה בדעת, "להבדיל בין הטמא ובין הטהור". הדקות שבהוראה, באה לידי ביטוי בדין שבארנו לעיל [עמ' 247-253], לגבי הוראת הסימנים: בדינים רבים בתורה, הכרת המציאות אינה חלק עצמי מן ההוראה, אלא פועל יוצא. לעומת זאת, בטהרת בעלי חיים, בדיקת הסימנים עצמה נחשבת כמעשה הוראה. לגבי דקות מעשה ההוראה, מביא ר' צדוק את דברי הספרא [שמיני פרק יב, ז]: "(ו)להבדיל בין הטמא ובין הטהור - צריך לומר בין פרה לחמור, והלא כבר הם מפורשים. אם כן למה נאמר "(ו)להבדיל בין הטמא ובין הטהור" - בין טמאה לך לטהורה לך, בין שנשחט רובו של קנה, לנשחט חציו. וכמה הוא בין רובו לחציו - מלא שערה" . הספרא חוזר על אותו לימוד בפרשת קדושים [פרק יא, יט], ויש לעיין מדוע יש ללמוד דין זה משתי מקומות . ואולי יש לבאר, שהמדרש בא לא רק לבאר את ההלכה, אלא את מהות ההבדלה בין טמא לטהור, גם בבעלי חיים. רמת ההבדלה הדרושה, היא כמלא שערה המפריד בין רובו של קנה לחציו - גם אם ישנן סיבות מדוע מין מסוים ידוע כטהור, אין די בכך, ויש צורך שהבדלתו מן הטמאים תהיה בחדות המלאה - ללא כל טשטוש. יש להביא ראיה לנקודה זו, משאלה המופיעה בספר מכתב ישראל [ח"א עמ' עג-ד] - כיצד ריב"ש שולל שימוש ברוב, היכן שיש ציווי להבדיל בסימנים , הרי בפסוק זה העוסק בהבדלת טמא מטהור, מדובר על הבחנה בין מחצית קנה לרוב קנה. ואף אם נאמר שרוב זה אינו קשור להכרעה ע"פ רוב, הרי ישנה דרשה נוספת בספרא [שמיני, שם, ח]: "למה נאמר "בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל" - בין טריפה כשירה לטריפה פסולה" . בדין טריפה המופיע כאן, בודאי נאמר דין רוב. כדי להשיב על שאלתו יש לומר, שגם לאחר הדרשה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והפשט עוסק בהבדל בין טמא לטהור ממש. דין ההבדלה דווקא ע"פ סימנים, נאמר דווקא בבעלי חיים שיש בהם סימנים. אמנם, העיקרון שבהבדלה - ההבחנה המוחלטת בין המצבים, נאמרה גם בטריפה ושחיטה. הלימוד גם לעניין טמא וטהור, וגם לעניין שחיטה וטריפה, נובע מהחיבור המהותי בין הפשט והדרש . פשט הכתוב עוסק בהבדלת הטהור מטמא, המדרש עוסק בהבדלה שבשחיטה וטריפה, ויסודם אחד - בהעלאת החי למדרגת מדבר, יש דרישה לעבור למעמד של התייחדת והבדלה. מתוך כך נוכל להבין מדוע אותו לימוד מופיע בספרא בפרשת קדושים. אע"פ שאנו מכירים כבר את ההלכה, מ"מ הדרשה שופכת אור על מהות ההבדל בין טמא לטהור. הבדל זה אינו נובע מהבחנה מציאותית כהבחנה בין דג לעוף, אלא מהבחנה רוחנית. הבדלת טמא וטהור, היא כחוט השערה המבדיל בין נשחט רובו לנשחט חציו . 4. שלבי ההבדלה 1) האיחוד שקודם להבדלה ההבנה שההבדל בין טמא לטהור אינו מתקיים במישור הטבעי, אלא במישור הרוחני, מביאה אותנו להבנה נוספת. לא זו בלבד שההבדל אינו מציאותי, אלא שכדי לקיים את ההבדל הרוחני, יש צורך באיחוד ושיתוף מציאותי. כדי לבאר זאת, נקדים מדבריו של הפחד יצחק במקום אחר [פורים, עניין ו]. הפחד יצחק מציג סתירה בין החובה לומר בפורים "ארור המן וברוך מרדכי" [שו"ע או"ח תרצ, טז], ובין החובה להתבסם "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" [שם תרצה, ב]. על כך הוא משיב: "כשאנו מבחינים בהבדל הנמצא בין שני עניינים דומים בחיצוניותם - כי אז על כרחך ההבדל הניתן בהם שרוי הוא בפנימיותם. ככל אשר תרבינה השכבות העליונות, אשר בהן שולט הוא הדמוי; כן לעומת זה, יתברר לפנינו עומק מקומה של נקודת ההבדלה... וזהו הסוד הנורא של אהבת יצחק לעשו. ההבדלה בין יעקב לעשו, מפעפעת היא במעמקים כאלו, עד שהיא צריכה לעבור דרך ההשוואה היותר נשגבה. וההשואה היותר נשגבה אשר בה עשו מתדמה ליעקב, היא האהבה שזכה לה עשו בבית אבא... ביום מחית זרעו של עשו, הרי השלהבת הנדלקת במלא ההויה - היא שלהבת ההבדלה בין יעקב לעשו. כאמור, אין השלהבת הזו דולקת יפה, אלא כשהיא נאחזת בעוצם הדמיון ובעומק השויון הנמצא בין שני המובדלים הללו. ואנו מתבסמים עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי....". מתוך ההבנה שכל הבדלה מבוססת על השואה, יש להבין מדוע קודם שאנו מבדילים בין טמא לטהור, אנו צריכים להשוות ביניהם כקבוצה אחת. כך יש להבין את שלילת שימוש בסימני דג לחית הים או לדג התלמים . אם יש לדגים אלו שנוי מקבוצת הבסיס - מן הדגים, חסרה ההשוואה שיכולה להדגיש את ההבדלה העמוקה ממנה. כמו כן, הדרישה שמעבר לסימני חגב יש צורך גם בכך שיהיה ברור ששמו חגב, והוא אינו עוף או שרץ, מובנת כדרישת קיומה של השוואה, לפני ההבדלה . יתכן שזוהי הסיבה שבתוספתא [חולין ג] ברמב"ם [מאכלות אסורות א], ובשו"ע [יו"ד עט - פ] סימני החיה מופיעים מיד לאחר סימני הבהמה, קודם שאר בעלי החיים. זאת, למרות שהבדלת בהמה מחיה, אינה נוגעת לטהרתה באופן ישיר. לא ניתן לקיים את ההבדלה בין בהמה לחיה, טרם שהוקדמה אליה השוואת חיה ובהמה באמצעות השוואת סימני הטהרה שלהם . 2) האיחוד שמתוך ההבדלה הרב זצ"ל [אורות הקודש, חכמת הקודש, יא; שם יח] מבאר, שכשם שהבדלה מבוססת על חיבור, כך חיבור מבוסס על הבדלה. להבדלה יש השפעה חיובית על תהליך ההתפתחות של דעות: "כל הניגודים הנמצאים בהדעות, וכל אותה האפסיות שלפעמים נראה מחוג אחד על חברו... הם משמשים לטובת רעננותם ושביעת יניקתם, כדי שכל אחד ואחד יתפתח במילואו, ותהיה הסגולה המיוחדת של כל אחד מחוטבה בכל פרטיה, מה שהקירוב היה מטשטש ומקלקל הכל. והאחדות המתואמה באה רק מתוך זה הריחוק, שרי בפירודא וסיים בחיבורא" . לאחר שמתקיימת ההתפתחות הנבדלת, מגיע שלב נוסף: "התכונה האנליטית, אחרי שפועלת את פעולתה המנתחת כדי לברר כל מקצוע ע"פ חוגו, צריכה היא להניח מקום להתכונה הסינטטית, להופיע באור הנשמה המאחדת, שכל המדעים, כל המקצועות הרוחניים לגווניהם השונים, יראו על ידה כאברים שונים בגויה אחת מחוטבה ואיתנה, שנשמה אחת מחוטבה ואיתנה וחיה, רבת האונים, מאירה בה" . כלומר, ההבדלה - שאיננה הפרדה - מאפשרת לכל בחינה להתפתח באופן עצמאי ומחוטב, ולאחר מכן יש לחולל תהליך של חיבור, שיסודו בידיעה שכל השונים יוצאים משורש אחד. תהליך זה נכון גם לגבי היחס בין בעלי חיים לאדם. אמנם דווקא האדם הוא המבדיל, ובבעלי חיים מצויה תכונת הרגש שאינו יוצר בידול והבחנה. אך מאידך בעלי החיים הם המובדלים. בבעלי החיים קיימים כוחות פרטיים, ובאדם הכישרון הדרוש לגבי הכללתם יחד, המבוצעת לאחר הבדלה זו. הכישרון הזה מבואר בספר העיקרים [ג, א ]: "אי אפשר מבלי, שיהיה האדם - שהוא תכלית היצירות השפלות - יותר נכבד ושלם מכלן.. ועל כן היה גדול על כלן וכובש כל הבעלי חיים תחתיו ורודה בהם, לפי שהשגותיו כולן הן כוללות, והשגות כל הבעלי חיים הן פרטיות, כי לא ישיגו עניינים כוללים, ועל כן ימצאו להם כלים פרטיים ותחבולות פרטיות כפי השגותיהם הפרטיות. כי ימצאו להם כלים פרטיים להלחם בהם מין ממיני המלחמה, כמלתעות לחזיר, והקרנים לשור, והקוצים בעור הקפוד, והמגן לחומט להגין עליו. אבל האדם, להיותו סוף כל ההויות השפלות, ונתקבצו בו כל השלמיות הפרטיות שנמצאו בכל שאר הבעלי חיים, היו השגותיו כלליות, ושכלו כללי... הידים שהם בכח כל כלי המלחמה להלחם בכל הבעלי חיים בכל מיני המלחמות ולכבוש אותם תחתיו, כי יקח בהם הרומח מקום הקרנים בבעלי הקרנים, והסייף מקום המלתעות בחזיר, ויקח המגן בידו, או ילבש השריון להגין עליו מקום המגן בחומט... וכל המלבושים הם דבר חוץ מגופו, כדי שיקח מהם הצריכין לו בעת החורף, ויקל אותם מעליו בעת הקיץ, ולא יכבד עליו כצמר לכבשים שיכבד עליהם ויצטרכו לגוזזים... אמר רבי יוחנן, אלמלי לא נתנה תורה לישראל למדנו צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה. וזה מבואר על הדרך שכתבנו, כי המידות הפרטיות אשר בבעלי חיים, ראוי לו לאדם שילמד אותם מצד שכלו ויתקבצו כלם בו, ויחזרו בו כלליים. כי כמו שמצד שכלו וכליו הוא כאלו נבראו עמו כל כלי המלחמה... כן ראוי שילמד כל המידות הטובות הפרטיות אשר בכל אחד מן הבעלי חיים...". לפי העיקרים, מותר האדם מן הבהמה אינו ביכולותיו וכישוריו. אדרבא, כשאדם נולד, כישורי בעלי החיים גדולים משלו. אך יכולתו הלימודית של האדם, והסתגלותו, מאפשרים לו לקנות את יכולותיהם של שאר בעלי החיים, ולהגיע מהם ליכולות חדשות אשר לא מצויות בידם. עליה זו אינה באיכות הכישורים, אלא בחיבור בין כישורים שונים הנובע מאופיו הכללי של האדם. הרב זצ"ל [אורות הקודש, החיות העולמית, כד] מבאר כיצד נוצרה תופעה זו בבעלי החיים. ראשית, רמוזה בדבריו השאלה: "כל הכשרונות הנפלאים הנמצאים בבעלי חיים, שלפעמים אנו משתוממים עליהם, והאדם לא יוכל להגיע להם לחקותם כי אם אחרי למוד גדול וארוך, וגם בכל זאת לא יוכל כי אם להיות רק קרוב לאותה המדה המכוונת שבכשרונותיהם". כלומר, כיצד יתכן שהאדם שנעלה מן החי, אינו מגיע לאותה איכות שישנה לבעלי חיים מסוימים באופן טבעי. הרב מוצא את התשובה ביחס לשורש הנשמתי של בעלי חיים: "הם באים אליהם מפני שכל מדרגות בעלי החיים למיניהם, אורות החיים שלהם הם שברים של נשמה גדולה עליונה מלאה חכמה וכשרון, שנחלקה לסעיפים רבים, וכל סעיף במדתו מאיר בו אותו הצד הבהיר של הנשמה הגדולה, בעלת החכמה והכשרון המפליא, אלא שהיא במדה מאד זעירא, כטפה מן הים, אשר בכל הרושם העצמותי של הנקודה, מצד שהיא באה מכללות יסוד חכמה וכשרון עצום ונעלה, אינו נמחק, ומוציא הוא אל הפועל את כשרונו על פי מעמק הגדלות של החכמה, על פי אותה המדה שהייתה קנויה עמה בהיותה עצורה ומקושרת בקשר חיים שלמים במקורה השלם, שהיה תבנית כליל חכמה ערוכה בחשבון מדויק של דעת עליון". באופן נקודתי, בתחום מסוים, בעל החיים מביע את הנשמה הגדולה, ומתוך כך בתחומו הוא מגלה כישרון מוחלט. היכולת הזו, שונה כל כך מיכולתו של האדם, שהיא יכולת מחברת ומאגדת, כפי שמתאר ר' חיים מוולוז'ין [נפש החיים א, ה]: "שלא רצה הקב"ה להטיל קנאה במעשי בראשית... בא לברוא את האדם, אמר אם אני בורא אותו מן העליונים אין שלום בעולם, ואם אני בורא אותו מן התחתונים כו', אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים". ולכאורה הלא עתה תתגבר הקנאה יותר משאם היה בורא אותו מן התחתונים לבד, שעתה יש בו חלק מן העליונים, והוא כולו למטה עם החלק העליון שבו. אך העניין הוא, שהאדם השלם כראוי עיקרו הוא נטוע למעלה בשרש נשמתו העליונה, ועובר דרך אלפי רבואות עולמות, עד שקצהו השני הוא נכנס בגוף האדם למטה. זהו "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" - שעיקרו קשור ונטוע למעלה, חלק הוי"ה ממש כביכול, ומשתלשל כחבל עד בואה לגוף האדם (...), וכל מעשיו מגיעים לעורר שורשו העליון, כענין החבל שאם ינענע קצהו התחתון - מתעורר ומתנועע גם ראש קצהו העליון". כאן מבואר כוחו הכללי של האדם גם מבחינת נשמתו, ויחסו לעליונים. מגמתו הכללית של האדם אינה רק בכח שכלו ללמוד מבעלי חיים ולהגיע לתפיסה כוללת המשכללת את המעמד הגשמי, או הנפשי. הכלליות באה לידי ביטוי ביכולתו לחבר את העולמות, ובקשר שהוא מסוגל לקיים עם גוונים שונים. מגמה כללית זו קשורה להשפעת השפע בעולם. ר' חיים כותב [שם יט] שכאשר נאמר בסולם יעקב [בראשית כח, יב] "מלאכי אלהים עלים וירדים בו", הכוונה היא ליכולתו של האדם למשוך את העולם כולו אל העליונים, ולעורר השפעת שפע לתחתונים. האדם כסולם, המאפשר חיבור עליה וירידה בין עליונים ותחתונים, מבטא את כוחו המחבר והכללי, שאינו קיים בשאר היצורים. לכן ישנה נטייה של שאר הברואים להתכלל בנשמת האדם, כפי שכותב הרב זצ"ל [שם, כה]: "נשמת האדם, בהרחבתה, כוללת בתוכה את הנשמות הפרטיות של כל הברואים כולם. כל נפש חיה ניצוץ הוא מאור האבוקה הגדולה הכללית, נשמת האדם. רק למראה עיניים, כל מין וכל פרט הוא מצוי בפני עצמו, העין החודרת רואה לבת חיים גדולה, מאחזת באדם הכללי... וכל בריאה גלמית מוכשרת היא רק לחלק קטן מאד מאור זה המאיר בו. והכל עורג וחותר לשוב אל האורה העליונה במילואה, להתאחד עם נשמת האדם, להיות מואר באורה, והיא מתעלה בעפיפות רוחנית, מדושנה חיים ועונג, למקורה, לאוצר החיים...". מתוך הדברים הללו אנו לומדים על שתי מגמות מקבילות. הפחד יצחק כתב, שתכונת בעלי החיים עצמם, היא תכונת הרגש, שאינו מבוסס על הבדלה וחילוק. דווקא מתוך תכונה זו, יש בהתגלות הנשמה שלהם תכונה של 'הכל או כלום' - בתחום מסוים מתגלה כשרון מוחלט, ובתחומים אחרים הוא כמעט ואינו קיים. האדם מגיע, ומבדיל. כפי שכתב הפחד יצחק, הבדלה זו מבוססת על כישרונו הכללי - מתוך הראיה של הפרטים השונים במערכת אחת, הוא יודע להבדיל ולהעניק לכל פרט את ייחודיותו. בחכמת הקודש כותב הרב, שהאדם פותח בהבדלה תחילה, בשונה מבעלי החיים. הבדלה זו אמורה להביאו לחיבור והכללה. אבל בהכללה ישנם שני שלבים: א. תחילה, המבט הכללי על כלל בעלי החיים, שמתוכו ניתן למצוא את ההבדלה המייחדת את הפרטים זה מזה. ב. לאחר שמתקיימת ההבדלה, ניתן ליצור חיבור מחודש של הנשמות הפרטיות שבברואים אל מקורם. ההבדלה גורמת לחיבור בעלי החיים על מקורם להיות חיבור שמתוך יחס מיחד. לגבי חיבור כזה למדנו שהוא חיבור משוכלל יותר, מפני שאינו מתוך "הכרח טבעי, שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות את פעולתה", כלומר - חיבור אחור באחור, אלא חיבור פנים בפנים, שיש בו הכרה ובחירה שכלית . 5. חילוקי הבדלה בקבוצות השונות 1) בין שחיטה לטהרת בעלי חיים כאמור [לעיל עמ' 742] הספרא משווה בין הבדלת טמא מטהור בסימנים, לשחיטת שני סימני בעל החיים בשחיטתו. כשמדובר בשחיטה, אין הכוונה בביטוי 'סימנים' לתופעה או חלק בגוף בעל החיים, שתפקידו ביטוי ההבדל בינו ובין הטמאים, אלא לקנה והושט שאותם יש לחתוך בשחיטה. מבחינה רוחנית, בהבדלת סימני טהרה, ובשחיטת סימנים, יש תהליך דומה. הד להשוואה זו ניתן למצוא במקור דין שחיטה בעוף [ספרא שמיני פרק יב, ה; חולין כז, ב]: "זאת תורת הבהמה והעוף - באי זו תורה שוותה בהמה לעוף. ועופות לבהמה. בהמה מטמא במשא ובמגע, והעוף אינו מטמא במגע ובמשא. העוף מטמא בגדים אבית הבליעה, ובהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה. באי זו תורה שותה בהמה לעוף והעוף לבהמה. אלא, לומר לך - מה בהמה בשחיטה, אף עופות בשחיטה. אי, מה בהמה בשנים, אף עוף בשנים וברוב שנים. תלמוד לומר "זאת". רבי אליעזר אומר באיזו תורה שותה בהמה לעוף, ועוף לבהמה. אלא, לומר לך - העוף הכשירו מן הצואר, ובהמה הכשירה מן הצואר. אי מה העוף ממול עורפו, אף בהמה ממול עורפו ת"ל "ראשו" - ראשו של עוף ממול עורפו, ואין ראשה של בהמה ממול ערפה". הפסוק שהספרא עוסק בו [ויקרא יא, מו], חותם את דיני טומאה וטהרה בבעלי חיים, המופעים בפרשת שמיני. מלבד העובדה, שגם כאן למדנו דין בשחיטה מפרשת טומאה וטהרה מבעלי חיים, יש להתבונן באופי הדין הנלמד. חכמים עוסקים בעצם דין השחיטה. ישנה חלוקה בין עופות לבהמות לגבי דין זה, ומופיעה בגמרא [שם] דעה שהיא קשורה למבנה פרשת טומאה וטהרה בבעלי חיים: "תני בר קפרא "זאת תורת הבהמה והעוף", הטיל הכתוב לעוף בין בהמה לדגים. לחייבו בשני סימנין, אי אפשר - שכבר הוקש לדגים. לפוטרו בלא כלום, אי אפשר - שכבר הוקש לבהמה. הא כיצד, הכשרו בסימן אחד". כאן יש לדון האם באמת יש קשר מהותי בין הבדלי בהמה עוף ודגים לעניין טהרתם, ובין דיני שחיטתם. כמו כן יש לעיין בדעתו של ר' אליעזר, המתייחס להבדל בין שחיטה מן הצוואר ומן העורף. האם כשם שבדעת חכמים קיים קשר בין מיקום העופות בין בהמה לדגים, כך גם בדעת ר' אליעזר היחס בין העורף למקום השחיטה, קשור למיקום זה. 2) דירוג הקבוצות א. בהמות הקבוצה הראשונה שהתורה עוסקת בטהרתה, היא קבוצת הבהמות. רלב"ג [שמיני יא, ט ] מבאר, שהדבר נובע ממעלתם של הבהמות. הוא מציין, שמבין הבהמות - כל הטהורים ראויים לקרבן. על קיומה של מעלה בבהמה ביחס לעוף, ניתן להסיק מצווי התורה בקרבן עולה ויורד [ויקרא ה, ז], ובקרבנות המצורע [שם יד, כא - כב]. בשתי הקרבנות, כשאין לאדם אפשרות להביא בהמה, עליו להביא במקומה שתי עופות - חטאת ועולה. משמע, שערכו של קרבן בהמה רב מן העוף. בנוסף, במספר מקומות הקדים הכתוב את הבהמה לשאר בעלי חיים: א. בתיאור מחשבת המבול [בראשית ו, ז]: "ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם". ב. בתיאור ביצוע המבול [שם ז, כג]: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים...". ג. בצווי על עשית פסל [דברים ד, טז - יח]: "פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל... תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים. תבנית כל רמש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ". ד. בתיאור בעלי החיים שהקב"ה נתן תחת שלטון האדם [תהלים ח, ח - ט]: "צנה ואלפים כולם, וגם בהמות שדי. ציפור שמים ודגי הים, עובר ארחות ימים". ה. בתיאור שבחו של מקום [תהלים קמח, ז-י]: "הללו את ה' מן הארץ, תנינים וכל תהמות... החיה וכל בהמה, רמש וצפור כנף". יש להציג שתי נימוקים להקדמת הבהמות: א. התמימות שבבהמות, כפי שכותב ר' מנחם ריקאנטי [ויקרא יא, ב ]: "הבהמות הטהורות ברייתם היא מן החסד, ויש מהן עומדות באותה מדה לעולם. ועל כן הזכיר הכתוב עשרה מיני בהמות טהורות, רמז לעשרה מאמרות...". ב. הקרבה למדרגת האדם. קרבה זו באה לידי ביטוי, בדברי הליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א, ג], אשר כותב שהסיבה לקיומו של סימן המטהר ברגלי הבהמה, נובע מכך שאחת מנקודות האופי העיקריות של האדם היא העמידה באמצעות שתי הרגלים. יתכן שיסוד הדברים במישור כללי יותר - בניגוד לעופות ודגים שתנועתם באוויר ובים, תנועת הבהמה והחיה על גבי קרקע, ולכן דווקא בהם ההבדל בין טהור לטמא, יכול להימדד באבר המקביל לאדם, ובאופן השימוש בו. ב. דגים לעיל [עמ' 677-680] בארנו את המעלה המיוחדת הקיימת בדגים, והבאנו את הסברו של הליקוטי הלכות, שבדגים אין הטומאה עצמית, אלא נובעת מסיבות חומריות, אלא מחוסר יכולת להכיל את השפע הרוחני. לכך יש לצרף את סדר הבריאה, וסדר הצווים בתורה, כפי שכותב במושב זקנים על התורה [ויקרא יא, מז]: "דגים נבראו קודם עופות, דכתיב "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף" [בראשית א, כ], לכך הקדים כאן דגים לעופות...". והעניין מודגש גם בתיקוני זוהר [תיקון כ - כא; נט, ב]: "שכינתא איהי בדיקת סימני חיה או עוף מבני נשא, דדמיין לחיוון ובעירן ועופין, דעלייהו אתמר "ושחטתם בזה"... דאינון סבלין מכתשין כמה דאוקמוהו "כי עליך הורגנו כל היום". ובכל יומא לא מניחין צלותין, ובדיק לון קודשא בריך הוא בכמה מכתשין, ואמרין זה לזה בצלותין - קודשא בריך הוא פריק לן מדינא דבעירן וחיוון דארעא, ואעיל לן למהוי לן חולקא במלאכייא דאינון חיות הקדש, דקראן זה לזה ואמרין "קדוש קדוש קדוש"..." . כלומר - ישנה הקבלה בין חיות ועופות שיש לבדוק בסימניהם, ובין אנשים מישראל שיש לייסרם כדי לברר את דבקותם בה', על מנת שיזכו לשבחו בין המלאכים. לעומת זאת לגבי דגים נאמר [שם]: "ועוד שכינתא איהי מצות אסיפת נוני ימא דאורייתא, דאתמר בהון "דגים וחגבים אינן טעונים שחיטה". ואינון תלמידי דבי רב, דמתרבין בימא דאורייתא, דעלייהו אתמר אסיפתן היא המתרת אותן. הדא הוא דכתיב "יאסף להם ומצא להם" [במדבר יא, כב] היא המתרת אותם משחיטה..." . כלומר, דגים במעלה רבה יותר, כיוון שהם אינם זקוקים למיתה וייסורים כאלה, ודי להם בעצם האסיפה על מנת להתירם. מעתה, יש לעיין - האם באמת דגים חשובים יותר משאר המינים? מדוע מדגים לא קרב דבר על המזבח? כיצד ניתן לומר שבהמה עדיפה מדג - כפי שכתבנו בסעיף הקודם - אם דג קדם לבהמה ועוף במעשה הבריאה? ג. עופות לגבי מעלת עופות כתב המהר"ל [חדושי אגדות ח"ד חולין סג, א ]: "כי העופות כפי שהם טבעם לקבל הגזירות שבאים מלמעלה. ולא שיש בהם שכל, רק מצד שהם עוף השמים - פורחים באוויר השמים, הם מקבלים הגזירות שהם באים מלמעלה... כי העוף בשביל שהוא פורח למעלה יש לו מזג דק ביותר לא כמו שאר בעלי חיים... ולכך כתיב "כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר וגו'" [קהלת י, כ]..." . ההבנה שבעוף ישנה תכונה של קלות, שאינה מצויה בבעלי חיים אחרים, מופיעה גם בבן יהוידע [חולין סג, ב]. הוא כותב שעופות ניתנים לשנוי בקלות יתירה, ומדמה זאת לכוחה של תשובה בישראל. ישנה הלכה [קידושין מט, ב; שו"ע אה"ע לח, לא], שרשע גמור שאמר 'הרי את מקודשת לי ובלבד שאני צדיק גמור', האשה מקודשת - שמא הרהר תשובה. כלומר - על ידי הרהור קל אדם יכול להפוך מרשע גמור לצדיק גמור . כח זה מקביל לכוחם של העופות. באופן הזה יש לבאר גם את דברי מדרש תנחומא [שמיני יא]: "ולזקני ישראל - אמר רבי עקיבא נמשלו ישראל לעוף, מה עוף זה אינו יכול לפרוח בלא כנפים, כך ישראל אין יכולים לעשות דבר בלא זקנים". וצריך עיון - מדוע המשל הוא דווקא לעוף ולא לשאר בעלי חיים שגם להם אברים מיוחדים שלא ניתן להתקיים בלעדיהם. אלא - שהכוונה במילים "לעשות דבר", לשינוי. כלומר - ללא הזקנים לא ניתן להשתנות ולהתחדש. כי בישראל החידוש נובע דווקא מן המקוריות הראשונית, והחיבור לשורש - לזקנים. חידוש אינו דבר אחר ממה שקדם לו, אלא התחדשות של אותו דבר . הדבר מומחש על ידי העוף ותנועתו המהירה, המבטאת יכולת שינוי מיוחדת. לגבי מדרגתם של עופות ביחס לשאר בעלי החיים, ישנן שתי אפשרויות: א. לאור דברי הזוהר לעיל, ששחיטה מלמדת על צורך בייסורים למין שאינו שלם, יש להגדיר עוף כפחות מדג, שהרי גם עוף נשחט. זה מתאים לדברי האר"י [טעמי מצות שמיני], שיש צד עליון יותר בעופות מבהמות וחיות, אך עדין העופות קרובים לבהמות. זאת, לעומת מדרגה עליונה יותר - בדגים וחגבים . כלומר - מעלת העופות גבוהה מן הבהמות, ואולי ממצעת בין בהמה לדג. זה יכול להסביר מדוע הדגים קדמו לעופות בפרשת שמיני [ויקרא יא] . ב. אפשרות אחרת היא, שעוף נעלה משאר בעלי החיים, משום שהוא כולל את תכונות שניהם, כפי שמתארת הגמרא בחולין [כז, ב]: "דרש עובר גלילאה - בהמה שנבראת מן היבשה, הכשרה בשני סימנים . דגים שנבראו מן המים הכשירן בולא כלום. עוף שנברא מן הרקק, הכשרו בסימן אחד. אמר רב שמואל קפוטקאה. תדע, שהרי עופות יש להן קשקשת ברגליהם כדגים. ועוד שאלו (את רבן גמליאל) , כתוב אחד אומר: "ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף", אלמא ממיא איברו. וכתיב "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים", אלמא מארעא איברו. אמר לו: מן הרקק נבראו. ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה, אמר להם - קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש, מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם, לקרות להן שם. ויש אומרים: בלשון אחר אמר לאותו הגמון, ובלשון הראשון אמר להן לתלמידיו, משום דכתיב על "ויצר". הלשון השנייה בדבריו של רבן גמליאל, דברי עובר גלילאה, ודברי רב שמואל קפוטקאה, מלמדים שהעוף כולל את תכונת הבהמה והדג. יתכן איפה, שזוהי מדרגה עליונה בעוף על פני דגים ובהמה גם יחד. אם ננקוט כך, יש לומר, שלכן לעוף יש יותר סימני טהרה מבהמה משאר בעלי החיים, ופעמים שדי בסימן אחד לטהר אותו . עוד ביטוי ליתרונם של העופות, קיים במספר העופות הטהורים [חולין סג, ב]: "תני אבימי בריה דר' אבהו "ז' מאות מיני דגים הן, וח' מאות מיני חגבים, ולעופות אין מספר"... תניא "רבי אומר, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורה. גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין".   3) מהות החלוקה כמו בכל דרוג, גם דרוג זה תלוי בנושא שלגביו אנו מחלקים בין המדרגות השונות. יתכן שמבחינה מסוימת קבוצה א' עדיפה, ומבחינה אחרת קבוצה ב' עדיפה. בפשטי המקראות אנו מוצאים שהדרוג המקדים את הדגים ומציב את הבהמות אחרונים נוגע לתהליך היצירה וקיומה, ואילו הבהמות קודמות בכל מה שנוגע לקרבנות. כך כותב המהר"ל [גור אריה, בראשית ז, ג] ביחס לעופות המגיעים לתיבה. בצווי הראשון על איסוף בעלי החיים לתיבה [בראשית ו, יט - כ] נאמר: "ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה... מהעוף למינהו, ומן הבהמה למינה, מכל רמש האדמה למינהו...". במניין זה העוף קודם, וניתן להבין שהוא במעלה גדולה יותר מן הבהמה. על כך מקשה מהרא"י [בעל תרומת הדשן, פירושו לרש"י שם], מצווי מאוחר יותר [שם ז, שם]: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה, לחיות זרע על פני כל הארץ". כאן העוף מופיע לאחר הבהמה. על כך משיב מהר"ל: "...אצל "שבעה שבעה" שהכתוב צוה שיקח ממנו קרבן מן הבהמה הטהורה, יש להקדים בהמה לעופות, שהרי ריבה הכתוב קרבנות יותר בבהמות מן עופות - שלא הכשיר רק מן התורים ומן בני יונה, ומן הבהמה - שור או כבש או עז, וגם כפרתו מרובה - אבל לעניין להחיות זרע על פני האדמה, יותר עוף קודם, מפני שכן בבריאה היה העוף קודם לבהמה. וכן לקמן [שם ח, כ] אצל הקרבת הקרבן הקדים הכתוב הקרבן מן הבהמה לעוף, ואצל קיום המין הקדים העוף לבהמה, דכתיב [שם ט, י] - "ואת כל נפש חיה בעוף ובהמה". כלומר, שני המוקדים אשר לפיהם משתנה דירוגם של בעלי החיים הם - תהליך הבריאה והקרבת הקרבנות. לאחר מכן מוסיף המהר"ל לתוכנו של המוקד השני את עניין שלמות הבריאה: "ועוד, לפעמים בפרשה זאת מקדים עוף לבהמה [שם ח, יז], ולפעמים מקדים בהמה לעוף [שם ז, פסוקים ח; יד]. והכל נכון הוא, כי העוף קודם - מפני שנברא קודם, ולפעמים מקדים הבהמה - לפי שהיא קרובה אל בריאת האדם יותר, וכאשר תמנה מן גמר מעשה ושלימות הבריאה - הבהמה קודמת". הזוהר [רעיא מהימנא שמיני מב, א] מבאר את החלוקה, כשתי צורות התמודדות עם הפער בין העולם החומרי לעולם הרוחני: "דגים וחגבים אינן טעונין שחיטה, אלא אסיפתם היא המתרת אותם. הכי מארי מתיבתא, אין צריכין שחיטה, אלא דאתמר בהון "ויגוע ויאסף אל עמיו". מה נוני ימא חיותן בימא, אף כל תלמידי חכמים, מארי מתניתין, חיותייהו באוריתא, ואי אתפרשן מנה, מיד מתים. תנאין דמתניתין, דבה אתרבו כנוני ימא. ואי אינון דביבשתא יעלון למיא ולא ידעין לשטטא, אינון מייתין. אבל אדם, דאינון מארי קבלה, דאיהו לעילא מכלהו, אתמר ביה "וירדו בדגת הים ובעוף השמים". הים רומז לים התורה, והוא מהווה שמירה רוחנית לבעלי מעלה רוחנית. הקיום בים מבטא ההימצאות ב"בועה", שבה החומריות המצויה בעולם הזה אינה משפיעה, וישנו קיום רוחני בלתי פגיע. במידה מסוימת, הוא משמר עולם שקדם לתהליך הבריאה - רוח אלהים ריחפה על פני המים ביום הראשון קודם שנאמר "יהי אור", והיבשה נראתה רק ביום השלישי [בראשית א, א - ט]. הדגים - דרי הים, מבטאים מציאות זו. לכן עין הרע - אינה פוגעת בהם [ברכות כ, א], ולכן בריאתם קדמה לבריאת שאר בעלי החיים. יש בהם מעלה על פני שאר בעלי החיים, מפני שהם מצויים במדרגה רוחנית שיש בה שמירה מפני השינויים המתחוללים ביבשה. בעלי החיים שביבשה, אינם מסוגלים לחיות בים, והם עלולים לטבוע בו. בתורה יש בחינה של "סם מות" [תענית ז, א], וגוי שאין התורה מורשה לו, חייב מיתה אם הוא עוסק בה [סנהדרין נט, א]. זהו ביטוי לניגוד הראשוני שקיים בין התורה לעולם החומרי . בשלב ראשון, הפתרון לניגוד זה, הוא בהפיכת אנשי התורה לאנשי הים, כלומר - לאנשים שעולמם אינו העולם הרגיל אלא התורה. אמנם, בבעלי הקבלה מתגלה מדרגה גבוהה יותר, והם מסוגלים לגלות את התורה בעולם החומרי. ויש לבאר - במקביל לבעלי הקבלה, האדם המעלה את בעלי החיים שביבשה, מגיע למדרגה הגבוהה מן הדגים. הוא פועל ביבשה ובים גם יחד, במקומות המוגנים מפני שנויים, ובעולם המשתנה. הבחנה זו קשורה ליחס בין עולם הבריאה ועולם הקרבנות. הבריאה היא תהליך השתלשלות "מאלהיות לעולמיות" [אורות התשובה יא, ד]. במובן הזה, ככל שיש בריאה גולמית יותר - יש בה קרבה רבה יותר אל נקודת הראשית שבבריאה, טרם התגשמותה. מאידך, לבריאה יש מגמה של שלמות. הירידה - צורך עליה היא. ולכן ד ווקא כאשר הבריאה מגיעה לשיא התגשמותה יש מקום לעליה הזו. לכן דווקא בבהמה שהיא סמל החומריות ('בהמיות'), יש את הכישרון הגדול ביותר להקרבה על המזבח, כלומר - לתנועה של חזרה מן העולמיות אל האלוהיות. בעופות, המצויים במצב בינים בין בהמה לדג ישנה הקרבה חלקית, ובדגים אין הקרבה כלל ועיקר . במקומות שונים מצאנו שדווקא בדבר שיכול להיטמא, כגון בדבר שאינו מחובר לקרקע, תוקף הקדושה - לעניין מעילה, ולעניין מצות סוכה - גדול יותר . ומאידך, דווקא דבר שיש בו קדושה, טומאתו רבה יותר . גם בנידון דידן, דווקא משום שעולמם של הדגים קרוב יותר לראשית הבריאה, היכולת להפיק מהם מעלה של קדושה נמוכה יותר . 4) השחיטה, ודרוג הקבוצות כפי שראינו [לעיל עמ' 752], יש קשר הדוק בין מקומם של העוף והבהמה בפרשת סימנים ובבריאה, ובין דיני שחיטתם. לכך יש להוסיף את דינם המיוחד של הדגים, שאין בהם שחיטה. כך דורשת הגמרא [חולין כז, ב] מן הפסוק [במדבר יא, כב]: "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם, אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם" - "באסיפה בעלמא סגי להו" . ובארנו, שהעופות עומדים בין הדגים לבהמות, וכוללים את שתי התכונות . גם בסימנים מצאנו בבהמה ובדג שתי קצוות, כאשר העופות מצויים בתווך. בבהמה יש מינים מפורשים, וסימנים. לעומת זאת בדגים, יש סימנים בלבד. בעופות התורה מפרטת מינים, אך מוסרת בעל פה גם סימנים. סימנים אלו אינם מותאמים לטומאת המינים באופן מלא - ישנם מינים טמאים עם סימנים שונים זה מזה, ויתכן כי לימוד המינים אינו תלוי בסימנים , ושהטומאה קיימת מכח הסימנים גם ללא המין . נמצא, שמידת ההבדלה בין הטמא לטהור בבהמה היא הגבוה ביותר, אחריה העוף, ולבסוף הדג. כמו כן, בבהמה ישנו גלוי מפורש ביותר של המין, בעוף קיים גלוי מפורש - אך הסימנים נעלמים, ואילו בדגים אין תאור מינים כלל. יש לעיין מהו שורש הדבר. יתכן שהציר המרכזי שעליו מבוססת החלוקה בין הקבוצות מושתת על נקודת תפר נוספת המצויה במיצוע של העוף, בין דגים לבהמות. לגבי מקום השחיטה אומרת המשנה [חולין א, ד]: "המולק מן העורף מליקתו כשרה. השוחט מן הצוואר שחיטתו כשרה. המולק מן הצוואר מליקתו פסולה, שכל העורף כשר למליקה, וכל הצוואר כשר לשחיטה. נמצא, כשר בשחיטה פסול במליקה, כשר במליקה פסול בשחיטה". מקור דין מליקה מן העורף, מופיע בפסוק המתייחס לחטאת העוף [ויקרא ה, ח]: "ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" החינוך [מצווה קכד] ור' מנחם הבבלי [בשל"ה, ויקרא, דרך חיים] בארו, שהעורף בחטאת העוף רומז על קשיות עורף שבחוטא. אמנם, בחטאת בהמה, גם כשמדובר בקרבן הבא על העבירות החמורות (ע"ז, עריות, ושבת), אין שחיטה מן העורף. יתכן, שיסוד האפשרות של שחיטה מן העורף, תלויה בשוני שבין עופות לבהמה. השחיטה מן הצוואר היא שחיטה שיש בה פניה אל פני הבהמה. יש בה מעשה של הוצאת נשמה, מתוך התמקדות ישירה בהבדלת החלק העליון שבחי - נפשו, מחלקו התחתון - גופו. הבדלת הסימנים הזו, קשורה להבדלת הסימנים שאנו עוסקים בה בטהרת בעלי חיים. בשני המקרים היחס לחומר בא מתוך הבחנה בין חלק עליון יותר לחלק תחתון. זהו יסודו של מעשה ההקרבה - הוצאת הנפש מן החי והשבתה לבורא . ההבדלה הזו מתקיימת בבעל חיים שנידון כפרט עצמאי. לעומת זאת, בדגים ש"אסיפתם" מתרת אותם, והיחס אליהם הוא כללי, לא קיימת הבדלה ברמה כזו, והוצאת הנפש נעשית ללא כל פעולה מיוחדת . הבנה זו מתאימה לדברי המהר"ל [נר מצוה עמ' י] שכותב: "כמו דבר שהוא בים - אין לו המציאות, ולכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה, וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות היא בישוב". לתפיסה זו של הדגים יש להוסיף את תכונתם המכונה "דם קר", כלומר, הם מבעלי החיים שלא מצויה בהם מערכת עצמאית של חום גוף, וכתוצאה מכך הם תלויים יותר בסביבתם. האסיפה שלהם היא הוצאתם מן הסביבה אליה הם שייכים . במובן הזה, דומה לדגים החגב, שתנועתו לטווח רחוק תלויה ברוח . העוף מצוי בין בהמה לדג, ולכן חייבים לשוחטו, אך ניתן לקיים שחיטה זו ע"י הבדלה חלקית - בסימן אחד (מן הקנה והושט), ובחטאת העוף, ניתן לקיימה מן העורף. תכונת הבהמה מבטאת את ההבחנה הרחבה ביותר בין המינים השונים. התורה מפרטת לגביה סימנים ברורים, דורשת את קיומם של כל הסימנים, ומפרשת את המינים המותרים. פרוט זה מתאים לאופי המוחלט של ההבדלה מן הטמאים, כמו גם אופי הבדלת הנפש מן הבהמה - יש יחס ייחודי אל הפרט מן הכלל. בניגוד לתכונה זו, לגבי דגים אין זיהוי מינים כלל ועיקר, אלא סימנים בלבד. כמו כן, כאן אין פרוט של מינים שיש בהם רק סימן אחד. בכל בעלי הקשקשת יש גם סנפיר, ואין התורה טורחת להאריך בבעלי הסנפיר חסרי הקשקשת (כפי שהאריכה בבהמה וחיה). זהו אופיו של הדג, הנחשב כחלק מסביבתו. יתכן שזוהי כוונת המושב זקנים על התורה [שמיני יא, מז]: "...דגים אין להם שמות לפי שהם מכוסים, לכך אין לדקדק למה נשנו במשנה תורה". הקושי שהוא דן בו נוגע לדיון כללי יותר [חולין סג, ב] - מדוע נשנו מיני הטמאים או הטהורים בפרשת ראה [דברים יד], אע"פ שכבר הובאו בפרשת שמיני [ויקרא יא]. בבהמה - נוספה רשימת המינים המותרים, ונוסף איסור ה"שסועה" . בעוף - יש שינויי לשון המלמדים על מין בעל שמות מתחלפים - "דאה וראה דיה ואיה". לעומת זאת, בדגים אין כל חידוש. המושב זקנים מבאר שהיא הנותנת - הדגים הם חלק מן הסביבה ואין הם מתייחדים. לכן אין לשאול מדוע נשנו בספר דברים. הדבר בולט באופן הדייג של הדגים. מהר"ל [תפארת ישראל כג] מתייחס בדרך אגב להבדל בין בעלי החיים הגדלים בים ובעלי החיים הגדלים ביבשה, ודבריו כרוכים ביסוד מושג ההבדלה. הוא מביא את דרשת ר' יהושע בן לוי [שבת פט, א]: "בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא, בא שטן ואמר לפניו - רבונו של עולם, תורה היכן היא. אמר לו - נתתיה לארץ. הלך אצל ארץ, אמר לה - תורה היכן היא. אמרה לו - "אלהים הבין דרכה וגו'". הלך אצל ים, ואמר לו - אין עמדי... חזר ואמר לפני הקב"ה - רבונו של עולם, חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה. אמר לו - לך אצל בן עמרם". המהר"ל מבאר כדרכו את החילוק המהותי בין הפרטים המובאים בדרשה, וכותב: "כי השטן הוא המקטרג... מה עניין יש לתחתונים אל התורה שהיא שכל פשוט... ואמר הקב"ה שנתן אותה אל הארץ, כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה שהיא שכל פשוט. וכאשר היה מעיין בארץ, אז היא אמרה "אלהים הבין דרכה". פירוש, כי הארץ אף שהיא יסוד פשוט מכל מקום אין לה יחוס אל התורה... ואז הלך אל הים, כי הארץ בודאי מפני שהארץ ממנה הוית כל הדברים המורכבים, ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל, ולפיכך הלך אל הים שיש בו פשיטות יותר, במה שאין בים דבר זה. ועם כל זה אמר הים "אין עמדי", דמכל מקום שייך בו הרכבה, שיש בו דגים. ועם שאינו כמו הארץ - שהיא ישוב העולם ובו כל הנמצאים [ו]לכך אינ[ה] פשוט[ה] כמו הים - עם שהים בודאי יותר פשוט מן הארץ, מכל מקום הים אינו פשוט לגמרי מפנני שיש בו הויית הדגים שהם מורכבים...". דברי המהר"ל מבוססים על ההנחה שיש ארבע יסודות בבריאה, המתקיימים כחומר ראשוני - אש מים עפר ואויר. העפר הוא הארץ, והים הוא המים. הבעיה שהמהר"ל מציין, אינו קשורה לכך שהעולם החומרי מוחשי ורחוק מתפיסה רוחנית, אלא שהוא מורכב מתנאים מסוימים. העיסוק בתורה דורש הפשטה של הנפש, מכל תלות בהגבלה. זאת, משום שהתורה אלוהית. מעבר להגבלת הקיום המוחשי - חמרי, שניתן למדוד את גבולותיו ומימדי הקיום שלו, יש כאן הגבלה נוספת - האדם מורכב ממספר יסודות, שהתפרקותם היא התפרקותו. התנאים הייחודיים המאפשרים את הקיום האנושי מגבילים את תפיסתו לגבי מה שאינו תלוי בתנאים כלשהם. הציר 'מורכב - פשוט', מקביל לציר נוסף - 'כלל- פרט'. ככל שדבר כללי יותר, הוא פחות מורכב. הפרט הוא אופן מסוים של הקיום הכללי, שנוספו בו תנאים נוספים - המייחדים פרט זה מן הפרטים האחרים. הדרוג בין מקומות החיפוש של התורה, מלמד אותנו על מורכבות זו. על השאלה - מדוע הארץ נחשבת מורכבת מן הים, משיב מהר"ל - מפני שהקיום על הארץ הוא של בעלי חיים מורכבים יותר. כלומר, מבלי להיכנס למדידה מעשית, מבין היסודות השונים, המים - הקיימים בים - הם הגורם המבולל ביותר, ואילו העפר הוא הגורם המפריד יותר. לכן - באופן יחסי - הקיום בים נחשב קיום כללי, ואילו הקיום ביבשה הוא קיום פרטי. הקיום הפרטי זקוק להבדלה יתירה, בשתי האופנים - הבדלה בין הטמא לטהור, והבדלה בין הנפש לגוף בעת השחיטה. לעומת זאת, הדגים נאספים, והעופות מצויים בתווך. מקום גידול העוף, האוויר, אינו מבולל כמים, אך כולל רוחות המניעות להקות יחד. בכך האוויר עומד בתווך בין הפרט לכלל, המורכב והפשוט, והצורך בהבדלה בעופות ממוצע. בסופו של דבר, בדרשת ר' יהושע בן לוי, השטן מוצא שהתורה ניתנה לאדם - המורכב שבמורכבים. תנאי חיים הייחודים של האדם, פרטיותו ומורכבותו - גבוהים משאר הבריאה. מאידך, יכולתו של האדם היא להקריב קרבן - להגיע למידה של ביטול, כפי שמבאר המהר"ל: "כי מדרגת משה, שהוא אומר 'מה אני שתנתן התורה - שהיא השכל הפשוט - על ידי'. ובשביל שהיה ממעט עצמו, הוא ראוי אל התורה - שהיא שכל פשוט... שהמתגאה - הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה, עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט שהוא ראוי ומיוחד אל התורה, שהיא שכל פשוט". כלומר, מידת הענווה של משה, הופכת אותו מהיצור המורכב ביותר, ליצור פשוט לגמרי, מפני שהוא מסוגל לשנות את המשקל שלו ביחס לקב"ה. הוא אינו מייחד עצמו בחשיבות ומעלה, אלא מבטל את עצמו. מידה זו, מקבילה לעולם הקרבנות. הבריאה נעה מן הנבראים הפשוטים יותר, אל הנבראים המורכבים. ההתהוות הזו מוסיפה תכונות ייחודיות ואישיות לנבראים, אך מרחיקה אותם מן התכנים הכללים האינסופים - מהשגת התורה. בסופו של דבר, דווקא לנברא הפרטי ביותר - בעל הבחירה החופשית, כלומר - בעל הנטייה הפרטית ע"פ רצונו שלו, יש את הכח למעט את עצמו. מיעוט זה, כהקרבת הקרבן והוצאת הנפש - מתקיים בשלמות דווקא בתחום המורכב יותר. דווקא שם ניכר תהליך הביטול של מורכבות הקיום הפרטי, על תנאיו השונים. לכן בבהמה קיים המספר הרב ביותר של הקרבנות . וע"פ מה שכתבנו, יש להתבונן בדברי התפארת יעקב [חולין סג, ב]. הוא מציע אפשרות, שדווקא בדגים יהיה אפשר להכריע ע"פ רוב, כיוון שבמצות ההבדלה [ויקרא יא, מז; כ, כה] הוזכרו בהמות חיות ועופות, ולא הוזכרו דגים. לפי מה שבארנו, יתכן שדווקא בדגים הציווי על חובת הבדלה דווקא בסימנים (ולא ברוב) אינו קיים, מפני שצורך ההבדלה בדגים, שיש לדון בהם בדרך כללית אינו קיים. 5) השלכות א. בקרבנות קיים דרוג בין הקבוצות מבחינת אחוז הראויים לקרבן. בבהמה - כל הטהורים קרבים, בעוף - רק תורים ובני יונה, ומדגים - אין קרבן כלל. ההקרבה היא ביטול הגבולות הפרטיים, ועלית הנפש להתכלל בקונה. לכן - קבוצת הבהמות שהיא המורכבת ביותר - קרובה ביותר להקרבה, קרבן העוף מצוי במעמד אמצעי, והדגים שנחשבים לחלק מסביבתם אינם קרבים כלל. אמנם, יתכן שמקומו של העוף אינו נובע מהיותו גורם ממצע, אלא מתפקיד שונה. הרב רא"ם הכהן [דרך שער העליון \ קרבן העוף 21] מבאר שהעוף קרב בעיקר במצבים של טומאה או כפרה על טומאה, מתוך קלות תנועתו. קלות זו, קשורה לתכונת הטהרה - חיות ודינמיות. כפי שראינו [לעיל עמ' 758] המהר"ל מזהה כך את תכונת העוף, ועל דבריו יש לבסס את ההסבר לגבי קרבן העוף. ב. במבול החלוקה בין הקבוצות, באה לידי ביטוי גם במבול. כשנח בא לבחון האם קלו המים, הוא שולח עורב ויונה. שליחתם מלמדת על תכונת העוף - יכולתו להשתנות ולעבור ממצב התיבה אל מצב החזרה לארץ. החלוקה עשויה להסביר את דברי רב חסדא [זבחים קיג, ב ]: "בדור המבול לא נגזרה גזרה על דגים שבים, שנאמר "מכל אשר בחרבה מתו", ולא דגים שבים". מהר"ל [חידושי אגדות שם] מציין שתי סיבות למניעת החטא בדגים: א. מפני שאינם נזקקים לשאינם מינם. ב. מפני שהשפעתו המקולקלת של דור המבול על בעלי החיים, לא הגיעה אליהם. יש לעיין במשמעותו של הטעם הראשון. במדרש [בראשית רבה ז, ז], ובירושלמי [כלאים א, ו] מבואר, שריש לקיש טבע כלל - בכל מקום שנאמר "למינו", קיים איסור על הכלאת המינים. על כך הקשה ר' ירמיה, מפני שגם בדגים נאמר "למינהם" [בראשית א, כא], ודגים אינם נזקקים לשאינם מינם . ותרץ על כך ר' יונה, שבדגים קיים איסור של הנהגה בשתי מינים, אבל אין איסור על הכלאה. דיון זה מתקיים על רקע הבנת החטא של דור המבול. המהר"ל מתייחס לחטא אחד המובא ברש"י - שהזדקקו לשאינם מינם. החטא השני המובא שם מתייחס לגזל. במבט ראשון אלו שתי נטיות הפוכות - האחת מבטאת ניגוד לזולת, והשנייה חיבור לזולת - יתר על המידה. אמנם, הצד השווה הוא - תאווה של האדם המביאה אותו להתחבר אל שאינו שייך לו. כלומר - חיבור שאין בו מקום למין השני, אלא שלילתו. התאווה לממון הזולת, שהיא - במידה מסוימת - נטייה של אהבה, אך מתוך שלילת הזולת. המבול הוא סידור מחדש של המציאות, על ידי בלילתו מחדש. המים מחברים את המציאות לעיסה אחת, ויוצרים מתוכה עולם חדש. בהקשר הזה, יש להבין שתי דעות במדרש [בראשית רבה לב, יא]: "מכל אשר בחרבה מתו - פרט לדגים. ויש אומרים - אף הן היו בכלל מאוספין, אלא שברחו לים הגדול לאוקיינוס". ע"פ הדעה הראשונה - הדגים כלל לא חטאו. זאת, מפני שיש בהם תכונה של כלל, וממילא אין בהם נטייה של ביטול הזולת, בגזל או בחריגה מבני מינם. ע"פ הדעה השנייה גם הם חטאו, אלא שהשפעת העונש לא ביטלה את קיומם. הם היו "בכלל מאוספין", כלומר - בכלל אלו שנדרשו לתיקון על ידי הכללה מחדש, אך לא היה צורך במיתתם כדי שדבר זה יתרחש . ג. בשרצים רבנו בחיי [ויקרא יא, ב] עוסק בסדרו של הציווי על בעלי החיים הטהורים: "אם תסתכל בפרשה הזאת ובפרשיות הסמוכות לה, תמצאם מסודרות בסדור גדול ובכונה נכונה על סדר ארבע יסודות ממטה למעלה. בשכבר ידעת כי סדור היסודות ממעלה למטה הוא סימן ארמ"ע - אש, רוח, מים, עפר... אבל בפרשיות אלו תמצאם מסודרים ממטה למעלה, והסימן עמר"א. כי התחיל מיסוד העפר, זהו שכתוב: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ", ובאר בפרשה זו הבהמות והחיות המותרות והאסורות שהן מיסוד העפר. ובפרשה שנייה הזכיר יסוד המים, ובאר הדגים המותרים והאסורים, ואמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים". ובפרשה שלשית באר בריות הרוח, שהן העופות האסורים והמותרים, ואמר: "ואת אלה תשקצו מן העוף". ובפרשה רביעית רמז על יסוד האש שהוא היסוד הרביעי והדק מכולן". בדברי רבנו בחיי מבואר שסדר הפרשה מלמטה למעלה. אבל יש להבין מדוע זהו סדרה. בנוסף, מתחדש בדבריו, שגם השרצים נוספים, אבל יש לעיין כיצד השרצים, שאין בהם אף מין מותר, נמצאים במעלה עליונה. יתכן, שעניין זה קשור למהות שורש ש. ר. ץ ושימושו. מצאנו שימוש בביטוי זה ביחס להולדה בבני אדם, לגבי נח [בראשית ט, ז], ולגבי ישראל במצרים [שמות א, ז]: "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה", "ובני ישראל פרו וישרצו" . במידה והמקרא הזה נדרש לשבח, יש לבאר, שההשרצה היא כח דומה לאש. בניגוד לשאר היסודות, כח זה אינו נח אלא עומד, כביטוי שרץ - ש - רץ. תנועתו המתמדת יוצרת בו גם הבדלה ברורה, כשם שהנעת הנפה והכברה בוררת את הפסולת. האש נחשבת לכח מזכך ומבדיל, כפי שנאמר לגבי בירור עובדי ה' מזולתם בגאולה שלישית [זכריה יג, ט, ובראשונים]: "והבאתי את השלשית באש, וצרפתים כצרף את הכסף, ובחנתים כבחן את הזהב". לכן, בקבוצת השרצים אין ערבוב של טמאים וטהורים, אלא כל השרצים אסורים באכילה. אמנם, יש גם בני אדם השורצים, אך כתוצאה מתכונת ההבדלה שיש בשרצים, בני האדם נחשבים לקבוצה נפרדת לגמרי. התכונה של ההתרחבות אינה יכולה להביא למצב בינוני של ערבוב, אלא למצב של העצמה - או לכיוון של ריבוי נמוך, ללא כל מעלה מיוחדת, ואז - כאש המכלה את עצמה, כן מתיילדים ולדות המתקיימים קיום חלוש; או לכיוון של ריבוי נעלה, המרומם למדרגת כיבוש העולם - באדם, ועשית שבעים נפש לשישים ריבוא - בישראל . ד. בייחוס החי למינו בליקוטי הלכות [סימני דגים ג, א] באר, שאכילה קדושה של בהמה חיה ועוף, הוא העלאה שלהם ממדרגת חי למדרגת מדבר. העלאה זו דורשת הכנעה של רוח הבהמיות הגשמית, בכדי להתעלות למדרגת אדם, וזו פעולת השחיטה. אמנם, בכדי שתיקון זה יתקיים, יש צורך בבירור והבחנה בין מיני בעלי החיים, שהיא ביטוי לאמונה בהשגחת ה': "כי באמת גם הטבע בעצמה הוא השגחת ה' יתברך... רק שזה סוד הבחירה, שברא ה' יתברך טבע בעולם שיהיה אפשר לבני אדם לטעות, חס ושלום, כאלו הטבע עקר. וכשעוקרין את הטבע מן השגחה, אזי כופרין באלקים חיים, חס ושלום, ויורד לשאול תחתיות. ואם ירצה לבחר בחיים באמת, אזי מקשרין את הטבע אל ההשגחה, שיודעין ומאמינים שהכל בהשגחתו יתברך... ועל - כן יש מינים טהורים ומינים טמאים, כי מינים טהורים הם אלו המינים שיש לנו כח לקשרם אל הקדושה, לבררם מחי לאדם. ומיני טמאים הם אלו שאין לנו כח לבררם מחי לאדם לקשרם אל הקדשה כמובא". כאן מוגדרת פעולת ההבדלה בין הטמאים והטהורים, כקישור אל השורש. ההבדלה והייחוד של כל מין יוצרים את הקישור אל שורשו. לכן במין שבו מתקיימת ההבדלה בעוצמה הרבה ביותר, - בבהמה - גם בחינה זו של קישור אל השורש, מתקיימת במלא העוצמה. כפי שכותב הליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה ד, לא] שבבהמה קיימים דינים רבים הקשורים לתולדה, ומלמדים על קשר אל האם: א. "קדש לי כל בכור, פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה לי הוא" [שמות יג, ב]. ב. "שור או כשב או עז כי יולד, והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'". [ויקרא כב, כז]. מכאן למדו לאסור בהמת כלאים, שאינה מיוחסת למין מסוים [חולין לח, ב], או נדמה - שהוולד אינו דומה להוריו [שם], או יוצא דופן [שם], וכמובן פשט הפסוק - רק ביום השמיני ללידה ניתן להקריבו. ג. "ושור או שה, אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" [ויקרא כב, כח]. דין זה קיים דווקא בבהמה [רמב"ם שחיטה יב, ח]. קיים קשר בין הדינים השונים הקשורים להולדה, ובין תכונת ההבדלה. ההבדלה היא היחס הפרטני, המבחין בכל פרט מהיכן שורשו, ולא מתייחס למכלול בלבד. בבהמה מידת ההבדלה הנדרשת גדולה, ולכן גם הייחוס לאם משמעותי יותר, וממילא יש דינים שונים הנובעים מן הייחוס לאם. עניין זה מסביר את הקשר שבין מעשה ההבדלה ובין הייחוס לאם בהלכות הסימנים כפי שראינו לעיל [עמ' 155-174, 365-401]. ה. האיחוד וההבדלה לעתיד לבא לאור כל מה שכתבנו, יש לשוב לנושא שנידון לעיל [עמ' 744-752]: האם בסדר בירורם של ערכים, יש להקדים הבדלה לאיחוד, או להפך. במאמר "אחדות המציאות השלמה" [אור לנתיבתי עמ' רמג - רמח], דן הרב צבי יהודה זצ"ל באריכות בנושא הצמחונות. הוא מבאר שבאופן פנימי, כל אכילה של נברא אחר, גם אם אינו חי, יש בה חסרון, כיוון שיש בה כילוי של פרט אחד, לצרכו של פרט אחר. העובדה שאנו רגישים ביחס לאכילת החי, נובעת מפני שחושינו הגסים מזהים את הקיום היחודי שלו באופן בולט, יותר מן הצומח והדומם. יסוד ההיתר באכילה, נובע מהתפיסה האחדותית. העולם כולו, בנוי על תנועת כוחות חיים ממקום אחד למקום אחר, והאכילה המכלה מותרת מתוך תפיסה זו. כמובן ששורש התפיסה הזו, מקושר למובא לעיל [עמ' 655-668] בקשר לעילוי החי בעת אכילתו. הביטול של הפרט אל הכלל מרומם אותו, ובכך הוא מתעלה. מכאן התוקף המוסרי של מעבר כוחות החיים ממקום אחד למקום אחר. זהו הקשר בין אותיות המילים אכילה, כילוי, וכלל. רש"י [בראשית כב, ו] מבאר, את הביטוי "מאכלת": "סכין, על שם שאוכלת את הבשר, כמה דתימא "וחרבי תאכל בשר", ושמכשרת את הבשר לאכילה". כלומר - הכילוי והאכילה, הם מערכת אחת. הקשר שלהם למלה כלל, נובע מהשורש שאליו מחוברים הכילוי והאכילה . על גבי ההסבר הזה, מוסיף הרב צבי יהודה את החזון העתידי: "ואחרי כל זה יש עוד מקום לחזיון העתידי, שלעתיד לבא אין כלל אכילה ושתייה. שבזמן אחרית הימים, יחד עם ההשתלמות הקוסמולוגית האוניברסאלית היותר גדולה ומקפת, תתעלה התכונה האינדיבידואלית-דווקא גם היא בשלמות, ואין מקום אז לקבלת שפע של פרט אחד מחברו, אלא לכלכלה בריאה ושלמה, מתוך יניקת השפע האינדיבידואלי העצמי המקורי, בלי זיקת סיוע פרטי אחר. רק שמתוך השפע הכללי, ההנאה מזיו השכינה, שהיא תמלא את ההספקה השלמה של כל החיים וההויה, "והיה לך ד' לאור עולם, ואלהיך לתפארתך". לפי דרכנו נבאר, שמידת ההבדלה מובילה להבנה, שעם כל כילוי-כללי, של אכילה, ושל שחיטה (במאכלת), ישנה התייחסות לפרט, והבדלתו. התייחסות פרטית זו, מכשירה את העתיד לבא - כשכל אחד יישאר במדרגת פרטיותו העצמית.  ה. הטהרה והטומאה 1. טמטום הלב לעיל [עמ' 264-271] בארנו את הקשר בין מושגי טומאה וטהרה, ובין העיקרון ההלכתי של הבדלת טהור מטמא. אמנם, למושג הטהרה ישנה משמעות גם בתחום הרוחני, וכך גם לסיבה שבניגוד לאיסורים אחרים ככלאים או חלב, התורה מתייחסת לאיסור מיני בעלי חיים - כטומאה. בין המפרשים קיימות שתי שיטות לגבי טיב מושג הטומאה. הראשונה, שוללת את האפשרות שטומאה זו קרובה למושגי הטומאה הרגילים בתורה, כפי שכותב החזקוני בפרשת ראה [דברים יד, י]: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו טמא הוא לכם" - "אין לפרש טומאה ממש שהרי אין טומאה בדגים". רשב"ם [שמיני יא, ג] ור' יוסף בכור שור [שם ב] מבארים, שלשון הטומאה שנאמרה כאן היא משום מיאוס. אמנם, צריך עיון, כיוון שמושג הטומאה רחוק ממושג המיאוס, ויש להיזהר מהשוואתם. כדוגמה יש להביא את דברי הגמרא [שבת יד, א], שחז"ל גזרו טומאה על "הבא ראשו ורובו במים שאובין", משום שהיו טובלין במי מערות סרוחין, ולאחר הטבילה שטפו עצמם במים שאובים. בעקבות זאת היו סבורים שרק השטיפה במים השאובים מטהרת, ולכן גזרו על כך טומאה. יתכן שכוונת הרשב"ם למיאוס רוחני, כעין החיוב בנטילת ידיים לאחר השינה . ראב"ע [שם מג], מבאר שההשוואה אינה לגורם האוסר שבטומאה, אלא לתחום שבו פועלת הטומאה : "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם - כי ידוע כי הגוף הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל". כמו בטומאה החלה בגוף, כך אכילת בעלי חיים טמאים משפיעה על הגוף. הרב נבנצל [שיחות, ויקרא, עמ' קלג] מבאר, שזוהי דעת ר"י [תוספות חולין ה, ב] ור"ת [תוספות שבת יב, ב] המבארים את דברי הגמרא שהקב"ה אינו מביא תקלה ע"י צדיקים, באופן דומה: "דדוקא במידי דאכילה אין הקב"ה מביא תקלה על ידן שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור". הבחנה זו קשורה לדברי הגמרא ביומא [לט, א]: "תנא דבי רבי ישמעאל: עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם" אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם" . כלומר, יש השפעה לעבירה זו על הלב, לא רק במישור השכלי או המוסרי, אלא ביכולת להשיג חכמה [רש"י שם]. יש כאן השפעה על הגוף או הנפש, מעבר לעצם העבירה. והעירו הרב צבי יהודה זצ"ל [שיחות, במדבר עמ' 242-243] והרב נבנצל [שם], שהמושגים של טומאה וטהרה מופיעים כיוון שלטמא יש משמעות של סתום . לפי עיקרון ההבדלה שבארנו לעיל, מובן מדוע יש כאן טמטום, כיוון היסוד לחכמה והשגה מושכלת הוא בהפרדת המושגים לשורשם הנכון. כך עולה גם מדברי הליקוטי הלכות [פורים א, א]: "עקר התגברות מלכות הרשעה, שהוא המן - עמלק, הוא כשהמלכות דקדשה היא בהסתר, בחינת הסתר אסתיר... ועל כן התגבר המלכות אחשורוש על ידי פגם וחטא האכילה, שגרם להם להנות מסעדה של אותו רשע... כי על ידי פגם האכילה הוא הסתרת פנים, בבחינת "והסתרתי פני והיה לאכל". כמו שכתב רבנו ז"ל במקום אחר. כי על ידי פגם האכילה כשאינה בכשרות - יכולים ליפול חס ושלום, מהשבעים פנים של תורה, לבחינת שנה, שהיא בחינת הסתרת פנים". כלומר, מושג ההבדלה שבחכמה - שבעים פנים לתורה, בטל כאשר יש אכילה שיש בה הסתר פנים. הפניה אל ה', באה על ידי אכילה כשרה שאין בה מאכלות אסורות, כלומר - יש בה הבדלה והתייחסות לטהור בשונה מן הטמא, ולכן היא אכילה שלא באה מתוך התעלמות, אלא מתוך פקיחת העיניים. כך ניצלים מטמטום הלב, ומהסתר הפנים שמצד האדם. אמנם צריך עיון בשיטה זו ע"פ דברי המהר"ל [תפארת ישראל, ח], השל"ה [שער האותיות, טהרה, י], והרב זצ"ל [מוסר אביך א, ד], שלא רק עבירה שבאכילה מטמטמת את הלב, אלא כל אכילה. לפי זה, טמטום הלב אינו יכול לבאר מדוע דווקא איסורים אלו נקראו בשם טומאה. מאידך, גם השל"ה [שם קדושת האכילה א] מבאר שבאכילת הטמאים יש חומרה יתירה משום שהאדם מכניסם בגופו. ויש לבאר זאת, מתוך הדרוג שמופיע בשל"ה [שם טהרה, ב - י]: "הטומאה הצריכה טהרה, מצינו בשלושה עניינים. טומאה רוחניית, וטומאה גשמיית, ואמצעית שהיא רוחני וגשמי. א. טומאה רוחניית, היא רוח הטומאה השורה על הידים ואינה סרה אלא בנטילה... והיוצא מבית הכסא ומבית המרחץ, והנוטל צפרניו, והחולץ מנעלים, והנוגע ברגלים, והחופף ראשו... ב. עוד יש טומאה ממשית, והיא טומאה היוצאת מגופו, כגון זיבה וקרי וצרעת. ג. עוד יש טומאה ממוצעת כגון מגע נבילות והסיטן, ומגע שרצים, וטומאת מת - שנעשה טמא מאחר שנוגע בממשות, אבל בו לא נדבק ממשות, על זה אמרתי שהוא ממוצע... - עוד יש טומאה רוחניית שהוא האב של אבי אבות הטומאה, והיא טומאת עבירות, כמו שכתוב בהדיא בעריות ובמאכלות אסורות לשון טומאה, והוא הדין בכל עבירה שעושה טמא טמא יקרא". יש להדגיש, שבדרוג - רוחני - גשמי, מתייחס השל"ה לשתי שאלות - מהי סיבת הטומאה, ומהו אופן הטומאה. הטומאה האחרונה, היא טומאה שהסיבה שלה רוחנית - עבירה. היא אב של אבי אבות הטומאה, מפני שהיא הסיבה לטומאה, ולא המקור שלה. הטומאות האחרות, אינם תוצאה ישירה של סיבה זו, ולכן בדרך כלל טומאה זו אינה קרויה טומאה. מגע שרצים או זיבה יכולים להתרחש כתוצאה של פעולות אחרות, אך עצם קיומה של טומאה - נובע מנפילתו הרוחנית של העולם, בעקבות העבירות. לפי זה, יש לבאר שבשני אופנים קיים טמטום הלב: א. כתוצאה של כל עבירה - בנפש וגוף האדם שעובר אותה. ב. במאכלות אסורות ובשלשת סוגי הטומאה הראשונים שמונה השל"ה - לאו דווקא כתוצאה מעבירה, אלא כתוצאה מהתנקזות של הטומאה העולמית, הנובעת מקיומן של עבירות ונפילה רוחנית בעולם, למקומות מסוימים. השל"ה מציין שדווקא בעריות ומאכלות אסורות, מופיעה לשון טומאה בפסוקים. ויש לפרש שטומאה זו אינה כתוצאה מהעבירה שבמעשה האכילה, אלא מהות הקיימת בעצם המעשה. לשיטתו יש לבאר, שדווקא בעניינים אלו אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים - מפני שבשאר תקלות גם אם העבירה מטמטמת, היא מטמטמת רק במידה שיש בה רצון שלילי, המקשר את האדם לעבירה - כפי שמבאר המהר"ל [שם]. לעומת זאת במיני בעלי חיים ובעריות, הטומאה מצויה במעשה או בבשר עצמו, ולכן יש צורך למנוע את טמטום הלב ע"י התערבות בסדר הטבעי. 2. טהרה למקדש שבנפש הקשר בין טהרת בעלי חיים לדיני לטומאה והטהרה משמעותי כפליים, כשמתבוננים במיקום של דינים אלו בספר ויקרא. בניגוד לאיסורים אחרים, כערלה, עריות או לפני עור, המופיעים בסוף החומש, לאחר שהתורה מסיימת ללמד את דיני קדשים וטהרות, איסור זה מופיע בין סיום שמונת ימי המילואים - החותמים את עיקר דיני הקרבנות, ובין פרשיות תזריע מצורע העוסקים בטומאות היוצאות מגופו של אדם. העובדה שטומאת נבילה או שרץ, האוסרת את כניסה למקדש ואכילת קדשים ותרומה, מופיעה בשלב זה - מובנת. לעומת זאת יש לעיין מדוע מופעים דיני אכילת מיני בעלי חיים במקום זה. בעקבות שאלה זו, מובנים דבריו של ר' עובדיה ספורנו [שמיני יא, ב] בפרושו לפרשיה זו . הוא מתאר את העלייה של ישראל לאחר חטא העגל, בשני שלבים, כשהשלב השני מחולק לשתי עניינים: א. "אחר שהתנצלו ישראל את עדים הרוחני שקנו במתן תורה, אשר בו היו ראוים לשרות שכינה עליהם בלתי אמצעי... מאס האל יתברך אחר כך מהשרות עוד שכינתו ביניהם כלל... והשיג משה רבנו בתפלתו איזה תיקון, שתשרה השכינה בתוכם באמצעות משכן וכליו ומשרתיו וזבחיו, עד שהשיגו וזכו אל "וירא כבוד ה' אל כל העם", ואל ירידת אש מן השמים. ב. ובכן, ראה לתקן מזגם שיהיה מוכן לאור באור החיים הנצחיים, וזה בתקון המזונות והתולדה: 1. ואסר את המאכלים המטמאים את הנפש במדות ובמושכלות, כאמרו "ונטמתם בם", וכאמרו "אל תשקצו את נפשותיכם", וכאמרו "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ... כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, והתקדשתם והייתם קדושים" פירוש - נצחיים, מתדמים לבורא יתברך, כאמרו "כי קדוש אני". 2. ואסר הנדה והזבה והיולדת, לקדש את הזרע ולטהרו מכל טומאה, כאמרו "והזרתם את בני ישראל מטמאתם, ולא ימותו בטמאתם, בטמאם את משכני אשר בתוכם". כך מובן ההקשר של דיני מאכלות, מיד לאחר סיום שבעת ימי המילואים. מתוך באור זה, מסביר ר' עובדיה לבאר את לשון הטומאה המופיעה בפרשה: "והזכיר לשון טומאה בנבלת בהמה וחיה טמאה, ובשמונה שרצים, ובנבלת בהמה טהורה - שבכל אחד מאלו יש טומאת מגע, ובקצתם טומאת משא. אמנם, המטמאים את הנפש בלבד, והם דגים ועופות וחגבים ושאר שרצים, שאין בהם טומאת מגע כלל - יזכור בהם שיקוץ, כאמרו "שקץ הם לכם", "לא יאכלו שקץ הם", "שקץ הוא לא יאכל", לא תאכלום כי שקץ הם". "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם כי אני ה' אלהיכם, והתקדשתם" - אל תטמאו בהם באופן שתהיו טמאים ומטומטמים בם, וזה יקרה באכילתם. כי אמנם, בהיותי אלהיכם חפצתי שתתקדשו ותכינו עצמכם אל הקדושה. "והייתם קדושים, כי קדוש אני" - כדי שתהיו קדושים ונצחיים, בהכירכם את בוראכם והלכתם בדרכיו, וזה חפצתי כדי שתתדמו אלי - "כי קדוש אני". וכל זה תשיגו כשתתקדשו ותשמרו מאסורי מאכלות... ושתהיו קדושים ונצחיים בהדמותכם אלי במידות ובמושכלות". לפי דבריו, הטומאה בשרצים ובנבילה אינה קשורה דווקא לענייני המקדש, שהסתיימו בשמונת ימי המילואים, אלא לדרגה נוספת - היות האדם משכן. מדרגה זו תלויה בהיטהרות בשתי תחומים - באכילה ותולדה. הטומאה הבאה באכילה אינה מטמאת את הגוף אלא את הנפש, ואילו הטומאה במגע או באברי ההולדה, מטמאת את הגוף, ודורשת פעולת היטהרות. הקושי בדבריו נובע מהפער המעשי בין דיני מאכלות אסורות, שנוהגים תמיד, ובין דיני טהרה שנוגעים בעיקר כשהמקדש קיים. אמנם, יתכן שר' עובדיה ספורנו סבור שיש לטהרה ערך עצמי, גם ללא מקדש - או בלשון דומה - כיוון שגם האדם הוא מקדש. גישה כזו מופיעה בשל"ה [שער האותיות, טהרה, ב]: "וראוי לאדם להיות טהור, ולהרחיק את עצמו מלטמא בכל מה דאפשר. אף, שאין בעוונותינו הרבים עתה הבית המקדש, שלא יש החשש מפני יראת המקדש אולי ישגה וילך לשם, מכל מקום למה ימשיך הטומאה עליו, אם לא במקום מצווה להתעסק במת בצרכיו, אבל זולת זה יפרוש מכל טומאה, אף שאנחנו עתה כולנו טמאים, מכל מקום למה יוסיף וימשיך טומאה על עצמו. ואשרי האדם שמרגיל את עצמו תמיד בטבילת מקוה, שאז נטהר מכמה טומאות, ואף שלא מועיל בטומאת מת" . 3. החיים שבעילוי החי מעבר לשאלות שהובאו בסעיפים הקודמים, יש לעיין, באופן שבו פרשת שמיני [ויקרא יא] משלבת דיני טהרת בעלי חיים בדיני טומאה וטהרה. סדר הפרשה כדלהלן: 1. דיני בהמה. 2. בסיומם [שם ח] טומאת נבילה. 3. דיני דגים עופות וחגבים. 4. שאר דיני נבילה 5. דיני שרצים - לטומאה ולאיסור אכילה, ודיני הכשר אוכלין וטומאה בכלי חרס. 6. החובה להבדיל בין המינים הטמאים לטהורים. יש להבין מדוע דיני טהרה כללים מובאים בסוף, ואילו דיני נבילה מופיעים בתוך דיני הטומאה של בעלי חיים. לעיל [עמ' 185] הבאנו את דברי ראב"ע, המבאר את הצורך לשלב דיני נבילה בבעלי סימן אחד של טהרה, מפני שיש חשש שמא נאמר שאין בהם איסור נבילה, כי יש בהם מקצת טהרה. קשר נוסף בין טומאת בעלי חיים לדין נבילה, קיים בשיטת ר' יוסי הגלילי [חולין ד, ג]: "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה - טהור, ר' יוסי הגלילי אומר: בטמאה - טמא, ובטהורה טהור". ומקור דבריו [גמרא שם ע, ב], בתיאור החטא שמביאים עליו קרבן עולה ויורד [ויקרא ה, ב]: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה, או בנבלת בהמה טמאה, או בנבלת שרץ טמא..." - "רב נחמן בר יצחק... - וכי נבלת בהמה טמאה מטמאה, ובטהורה לא מטמאה. אלא, איזה זה - זה עובר, שבטמאה - טמא, ובטהורה - טהור". לדברי רב נחמן בר יצחק, קיים רצף בין טומאת המין, לעניין שאר דיני טומאה וטהרה. הפסוק שאותו הוא דורש, פותח בחיה ובהמה טמאה - טומאת המין, ומסיימת ב"שרץ טמא" שאינו רק טמא לאכילה, אלא גם מטמא במגע . נראה, שבמוקד מושג הטומאה במינים אלו - טומאת נבילה. לכן, טומאת שרצים ודיני כלי חרס והכשר לטומאת אוכלין - מופיעים רק בסוף הפרשה, ואילו דיני טומאת נבילה מופעים בשילוב עם טומאת המינים. כיוון שטומאת נבילה היא תוצאה של מות בעל החיים (בטהורים - שלא ע"י שחיטה), יש לעיין בטומאה דומה - טומאת מת. בעניין זה כותב ר' יהודה הלוי [כוזרי ב, ס]: "שאפשר שתהיה הצרעת והזיבות תלויות בטומאת המת. כי המוות הוא ההפסד הגדול, והאבר המצורע כמת והזרע הנפסד כן, מפני שהיה בעל רוח טבעי מוכן להיות טפה שיהיה ממנה אנוש, והפסדו כנגד כח החיות והרוח. ואיננו משיג בהפסד הזה לרב דקותו, אלא בעלי הרוחות הדקות והנפשות החשובות, המשתדלות להדבק באלהות והנבואה... שמפסידים במגעם הדברים הדקים, כפנינים והיינות. ורובנו משתנה מקרבת המתים והקברות, ומתבלבלת נפשנו זמן מה בבית אשר היה בו מת, ומי שהוא עב הטבע אינו משתנה לזה" . כלומר - יסוד הטומאה הוא המוות הקיים בטומאת במת, וכך גם בטומאת זרע (וזב) ומצורע. במצורע הטומאה נובעת משום שהוא חשוב כמת, ובזרע מפני שהיה בו חיים בכח (פוטנציאל) והם לא מומשו. אפשר לראות כיצד שאר הטומאות מתייחסות לאחד משני הצדדים הללו, ונבאר עניין זה, על רגל אחת: דם הנדה (כולל הזיבה) - הוא תוצאה של הכנת גוף האשה לקליטת עובר חדש, ויציאתו מבטאת את ביטולה של האפשרות הזו, שהיא מיתה זוטא. גם יציאת הוולד מן האשה הוא - ביחס לאישה - מיעוט מן החיים שהיו בקרבה. הנבילה מהוה טומאת מת שבבעלי חיים. הטומאה השונה מכל אלו, טומאת השרץ, אינה נובעת מביטול חיים שהיו, אלא ממיעוט החיים הקיים בו. מדובר בבעלי חיים שיש בהם יתרון המבדיל בינם ובין שאר החרקים - קיומו של עור [שבת קז, א], אך אף על פי כן הם נחשבים שרצים, ואינם במדרגת אחת מקבוצות בעלי החיים - בהמות חיות דגים או עופות. גם טומאת ע"ז מקושרת עם המוות [ע"ז לב, ב]: "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים - מה מת מטמא באהל, אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל". בהקשר של נבילה, העניין מוסבר בתורת חיים [חולין כז, ב]: "טעמא דצוה הכתוב לשחוט בהמה חיה ועוף, ואסר את הנבלה, וטימא אותה, נראה משום דשלטא בה סטרא אחרא - רוח הטומאה. שכל מיתה נעשה על ידי מלאך המוות, אפילו מיתת בהמה, כדאיתא בפרק המפקיד מלאך המוות מה לי הכא... ואפילו מי שאינו מת מיתת עצמו אלא נהרג, הן אדם הן בהמה, גמר יציאת נשמתו על ידי מלאך המוות הוא. ולכך צוה הכתוב לשחוט כדי שתצא נשמתן כמצות שחיטה, ולא ע"י מלאך המוות. וכך כתב הרב ר' מנחם רקאנטי בפרשה ראה וזה לשונו: "וכשנשחטנה אנחנו, לא תחול עליה רוח הטומאה כמו בנבלה שמיתתה ברוח כטומאה". ומהאי טעמא אמרו, כשמת רבי בטלה כהונה, לפי שמיתת צדיקים גדולים הוא בנשיקה, לא ע"י מלאך המוות, ולכך אין מטמאין במותן..." מתוך כך, הוא מבאר את החלוקה בין הקבוצות בדרך חדשה: "בהמה שנבראת מן היבשה - ולכך יש לה חיות בריא וחזק - לפיכך הכשירה בשני סימנים או ברוב שנים, דכל כמה דלא שחיט רובא אין נשמתה יוצאת לאלתר אלא לאחר שעה, וכי נפקא חיותא לאו בשחיטה נפקא אלא על ידי מלאך המוות. עוף שנברא מן הרקק - ואין לו חיות גדול כל כך - לכך כי שחיט ליה רק סימן אחד או רובו נפקא חיותיה לאלתר בשחיטה. דגים שנבראו מן המים - וכשיוצאין מן המים מיד מתים מאליהן - כמאי דלית להו חיות דמיין, ולא שולטת בהו מלאך המוות כלל, הלכך הכשירן בולא כלום... לפיכך אדם שנברא עפר מן האדמה - ואיתא במדרש רבה עפר זכר אדמה נקבה רמז לחול הדק וחול הגס, שעל ידי שניהם היוצר עושה כליו חזקים, ולכך כחו בריא וחזק יותר מכל בעלי חיים, ולהכי הוא מאריך ימים יותר מכולן - נמצא דמלאך המות שולט בו הרבה ביציאת נשמתו, ולכך מטמאו הרבה עד שנעשה אבי אבות הטומאה..." לדבריו יש להוסיף את האמור לעיל [עמ' 766-774] לגבי שחיטה מן הצוואר. הדרישה מן האדם שיהיה נוטל את חיי בעל החיים בעצמו, ולא שיינטלו החיים מאליהם ע"י מלאך המוות. לכן השחיטה צריכה להיעשות פנים בפנים. בארנו [שם] גם את הקשר בין דיני שחיטה ובין טומאת המינים. לאור כל זאת, יש להוסיף נדבך בביאור הטומאה בבעלי חיים, ולומר שהטומאה האוסרת בבעלי החיים היא מטומאת נבילה שנובעת מן המוות. בבעלי החיים הטהורים ניתן לקיים שחיטה, שהיא הבדלת הנפש מן הגוף בידי אדם, כיוון שגם סימני הצד הטהור שבקרבם ברורים. הבדלת הסימנים, שהיא פעולת הבחנה והיכר, מהוה יחס אל החיים המצויים בבעל החיים, ושחיטתו מתוך הכרה - היא שחיטה שאין בה טומאת מות. לעומת זאת, בטמאים שאינם נבדלים בסימנים מיוחדים אי אפשר לקיים זאת, וממילא גם הנפש אינה נבדלת מן הגוף בידי אדם בשלמות. בעקבות זאת, הם נחשבים נבילה, גם היכן שבאופן חיצוני - נעשתה פעולת שחיטה . ההבדל בין בעלי חיים שניתן לשחוט, לאלו שלא ניתן לקיים בהם שחיטה, הוא בעצם הבדל בין חיות כלואה - שלא ניתן לשחררה ולהעלות אותה, ובין חיות העומדת לעילוי . בעניין זה כותב השפת אמת שמיני [תרנ"ב ד"ה בפסוק זאת]: "כי הנה הקב"ה הוציאנו ממצרים להיות בני ישראל - בני חורין. ומאכלות אסורות, הם מאסרין הנפש להיות משועבד להגוף והגשמיות. והנה, באמת - נמצא הארה חיות בכל דבר. אבל, הם במדה וצמצום, כמו שנאמר "וימודד ארץ" . אבל לבני ישראל כתיב "לא יהיה בך אל זר, אנכי ה' אלוהיך המעלך מארץ מצרים, הרחב פיך". פירוש, שלא יקבלו בני ישראל כח ממאכלות אסורות, כדי שיהיו בני חורין... ולכן הבדיל לנו מינים טהורים, אשר החיות שבהם הם בבחינת החירות בלי השתנות. וזה שאמר "זאת החיה אשר תאכלו כו'". וע"י מאכלות אסורות ניטל החירות מהנפש ולכן הוי ככופר ביציאת מצרים". חיות כזו שאין לה שחיטה מתוך יחס והעלאה, אלא הפסקת החיים, היא חיות כלואה, שלא יכולה לעבור אל האדם ולהתעלות. הבנת החיות של הטמאים כחיות כלואה, קשורה גם לעניין הטמטום. בעבודת הקודש [ויקרא יא, עמ' קו] מתייחס לכך שנאמר "ונטמתם בם" ולא "ונטמאתם בם" וכותב: "בא ללמד בכך איזה מין של טמאה מתהוה מהם, והוא טמטם הלב, שסוגרו ומונעו מהבין במושכלות היקרות של התורה הקדושה. כי אינו מניח לו פתח פתוח להכנס בו האורות העליונים. ונמצא שטמאתן של מאכלות אסורות היא יותר חמורה מכל שאר הטמאות, ולכן נרמזה בחסרון האלף שהוא יחידו של עולם... "כי אני ה' אלקיכם", כלומר הייחוד הקדוש שלי מתישב ושורה עליכם, אם תשמרו עצמכם מן המאכל הטמא". החסימה המתוארת כאן, היא תוצאת החסימה שהשפת אמת עוסק בה. כאשר אדם אוכל בעל חי שחיותו אינה משתחררת על ידי השחיטה אלא כלואה בו, התוצאה היא שגם נפשו כלואה מלקבל אורות עליונים. כאן אנו שבים לעיקרון ההבדלה. כשאי אפשר ליחד, תכונה המחוברת לתכונת ההבדלה, התוצאה היא חסימת האדם מגלוי אור ה'. המדרש [תנחומא שמיני י], מקשר את נושא החיוּת, לכך שצווי זה מיוחד לישראל, ובכך נחתום: "ראה ויתר גוים... ר' תנחום בן חנילאי אמר, התיר להם את האסורים - את השקצים ואת הרמשים. למה הדבר דומה, לרופא שהלך לבקר שני חולים. ראה אחד מהן שהיה בסכנה. אמר לבני ביתו - תנו לו לאכול כל מה שהוא מבקש. ראה את האחד, שהיה חוזר לחיים. אמר לבני ביתו - כך וכך מאכל יאכל, כך וכך מאכל לא יאכל. אמרו לו לרופא - מה ראית בין זה לזה. אמר להם הרופא - לזה שראיתי שהוא למיתה, אמרתי תנו לו שהוא למיתה. וכך הקב"ה - התיר לגוים עובדי כוכבים שקצים ורמשים ואת כל העבירות לפי שהן לגיהנם. אבל לישראל, שהם לחיי גן עדן, אמר להם "אל תשקצו את נפשותיכם"... למה, שהן חיים, שנאמר - "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום" .  

קטע זמני לעריכה

ו. ספקות 1. הספקות בעולם הרוחני התורה מתייחסת במקומות שונים למצב של ספק. במצבים רבים של צרעת, התורה דורשת הסגר של המצורע, והמתנה על מנת לדעת האם הוא מצורע או לא [ויקרא פרקים יג - יד]. במקומות שונים, משה רבנו מעכב את פסיקת הדין מתוך ספק . ע"פ הגמרא בב"ק [מו, ב] לומדת מן הפסוק [שמות כד, יד] את הצורך של בי"ד להכריע במקום ספק ש"המוציא מחברו עליו הראיה" . ומעבר לכל ישנו ציווי כיצד לנהוג במקרה של ספק: "כי יפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין, ובין נגע לנגע... ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" [דברים יז, ח - ט]. לעיל [עמ' 265-269] הבחנו הבחנה בין שני תפיסות או מצבים לגבי ספקות: א. הספק הוא תאור היחס שלנו כלפי המציאות. המציאות היא היתר או איסור, ואנו איננו יודעים מהי. ע"פ הבנה כזו, אין הבדל היכן מתרחש הספק, וכאשר יש תערובת אין האיסור משפיע על ההיתר עצמו. ב. הספק הוא מציאות בפני עצמה. קיימת מציאות של היתר, של איסור, ושל ספק - שהוא שם חדש: תערובת איסור והיתר. במצב כזה ניתן להבין כיצד האיסור משפיע על ההיתר בתערובת, וכיצד יש הבדל בין ספק זהה במקומות שונים. כמו כן ניתן להבין כיצד בדינים מסוימים - כגון טהרת בעלי חיים, יש צורך בהכרעה מוחלטת. התפיסה השנייה לגבי ספק, מביאה אותנו להבנה, שגם במלחמה הפנימית האדם נאבק עם הספק, לא פחות מהמאבק בתכונות השליליות. בעניין זה כותב הרב חרל"פ [אורי וישעי עמ' פה - פו]: "כל יסוד הסבל שסובלים, הוא בעיקר מהמבוכות והספיקות. כל מגמת הרצון של האדם, הוא לנוס ולהמלט ממבוכות, כי רק המה המעיקים לו ומפריעים את מנוחתו. יש כח לאדם לסבול עצם היסורים, ואין לו כח לסבול את המבוכה. אינו רוצה בשום אופן להיות בבחינת 'חמור גמל' - זה מושך אותו לכאן וזה מושך אותו לכאן. כי כן יסוד בריאתו הוא - להיות ישר, "כי האלוהים עשה את האדם ישר"...". הוא מוסיף ומבאר, כדברי רבו [אורות ישראל א, ו], שהאדם מחפש דרך לברוח מן הספק. הדרך האחת היא להשתיק את נטית הטוב שיש בתוכו, ולטבוע לגמרי ברע. ואילו הדרך השנייה היא לחתור אל השלום העליון, שבו נשמע רק קול אלוהים בלב האדם. התהליך שאדם עובר בהופעת הספקות ובירורם, מתקיים בשתי מדרגות: האחת - בירור שכלי, כנגד בלבול דמיוני שופע תאוות העומד לפני האדם. השפעת הדמיון והרגש על האדם, גורמת להתייחסות לא בהירה כלפי המציאות, ולפקפוק לגבי הדרך האמיתית. כאן על האדם להגביר ביחס לכל ספק את השכל על שאר כוחות הנפש, כפי שמבאר בחובות הלבבות [יחוד המעשה, ד"ה ויש בזה הערה על מלחמת התאוות]. השנייה - מדרגה נוספת, הנובעת מעלייתו של האדם לקומות חדשות בעבודת ה'. באורות הקודש [הגיון הקודש, לג] הרב מצייר את התהליך כמעגל חוזר של התעלות: "מתגברות עלינו ההופעות, חזיונות מחזיונות באים לנגד עינינו הרוחניות, מביטים אנו בספרים... ועל כל חזיון נולד המיון פנימי, מהיכן כל זה בא? ראשית החזון וודאותו מהיכן הוא נמשך? והנשמה מצטערת בעצבונה על שמחת עשרה. והעצבון הזה מעדן את הרוח, מחדד את השכל, ומרטיב את הלשד של החיים הרוחניים, וידיעות מקוריות, ומקוריות של מקוריות... נולדות, והן באות עם תעודות ודאיותן, והן מעלות את הנשמה למקום עליון. ובמקום העליון באה השאלה עוד הפעם מחדש, על הודאיות החדשות, העשירות היותר עליונה, שבתחלה מופעת היא בכליל הודה, ביפעת שמחתה, ואחר כך באה השאלה, בן מי זה העלם, אם ראוי לבא בקהל? והרעיון המחקרי חוזר ונעור, מבקש לו נתיבות, ומבקש ומוצא. והודאיות החדשה משתרשת עמוק עמוק בנשמה...". מלבד המעגל שבו עם כל ספק האדם מגיע לעומק גדול יותר של ודאות, מובהר מדבריו, שהמעבר מודאי לספק אינו נובע מידיעה נרכשת, אלא מעבודה פנימית. ננסה עתה לדון בארבעה סוגים של בירורי ספקות המצויים בהלכה, ולאחר מכן במשמעותם לאור העבודה הרוחנית שבספקות. 2. ארבע דרכים בספקות בהלכה, אנו מכירים דרכים שונות לבירור הספק. אם נחלק אותם מבחינת המקור התודעתי, נמצא ארבעה דרכים: א. חזקה. מציאת נקודת הודאות האחרונה הידועה לנו, ויחוס המציאות אליה. לדוגמה, חזקת איסור [ביצה כה, א]: "אמר רב הונא: בהמה בחייה - בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה - בחזקת היתר עומדת, עד שיודע לך במה נטרפה". דוגמה אחרת - ממון שיש לגביו ספק, והיה מוחזק עד הספק ביד אדם מסוים - שייך למוחזק [ב"מ ב, א; ב"ב כח, א]. ב. ספק ספיקא . ישנו חיוב להישמר מאיסור גם כשיש ספק לגביו, אך כשיש ספק האם קיים ספק - מותר. לדוגמה - אשה שלא נמצאו לה בתולים, וספק אם שימשה או תחת בעלה או לא, ואפילו תאמר ששימשה תחתיו, ספק אם באונס או ברצון [כתובות ט, א]; גנבים פתחו חביות של מים, ויש חשש אם היין יין נסך - ספק אם הגנבים היו גויים, ואפילו היו גויים ספק אם נגעו ביין - ולכן הוא מותר [עבודה זרה ע, א].וכתב ר' שמעון [שערי יושר א, יט ] בטעם הדבר: "דדוקא בודאי ספק איסור קיימא לן שהוא לחומרא, אבל אם הוי רק ספק של ספק-איסור - אין לנו להחמיר... דלעולם אין צריך סבה להתירא היכא דליכא סבה האוסרת. והנה, בדבר שלא ידעינן מאיסורו, אז מה שגורם לנו לאסור עלינו הדבר הוא צדדי הספק, כמו בספק אונס ספק רצון, שהצד האפשרי של רצון גורם הדין... אבל בספק ספיקא, דכל צד האפשרי משני הספקות אינו יכול לגרום איסור ספק - דכיון שגם אילו היה ידוע לנו לא היה רק ספק איסור... שידיעתנו אינה סבה האוסרת בעצם, ספיקו מותר... והוא עניין עמוק מאד בעזרת ה' יתברך". ג. בירור - גם כזה שיש בו פשיטה גמורה של הספק, כגון עדים או הודאת בעל דין; וגם כזה שיש בו בירור חלקי. דוגמה לבירור חלקי - חזקה המאבחנת מה נוהגים בני אדם לעשות, כגון "חזקה אין אדם פורע תוך זמנו" [ב"ב ה, ב], או רוב: כשפרט פורש ממכלול שרובו - ואין אנו יודעים את זהותו, אנו דנים אותו ע"פ הרוב. רוב הגרים ראויים לבא בקהל, ולכן כשבא גר אין חוששים שמא הוא עמוני או כיוצא בו [ברכות כח, א]. כמו כן, כשנתערבו חתיכות איסור ברוב חתיכות היתר - התבטלו האסורות ברוב [זבחים עב, א]. ד. הנהגה - לפעמים ישנה הכרעה ע"פ עקרונות מסוימים, שאינם הסתברותיים, אך הם נובעים מאופן ההתייחסות שהתורה וחכמים קבעו לנו ביחס אל הספק. למשל לגבי ביטול ברוב, כותב ר' שמעון שקופ [שערי יושר ג, יט]: "דכיון דע"י ביטול ברוב אין הדבר משתנה במציאות להיות המיעוט כהרוב, אלא שהתורה אמרה לעניין הנהגת הדינים להתנהג עם המיעוט כדין ההנהגה של הרוב". כך גם ביחס למי שמצא גוזל "בין שני שובכות, קרוב לזה - שלו, קרוב לזה - שלו" [ב"ב כג, ב], מסביר ר' שמואל רזובסקי [שם סע' סז ד"ה אלא] - "קרוב אינו אלא דין הנהגה", כיוון שההכרעה ע"פ הקרוב אינה נובעת מהסתברות גבוהה יותר או אבחנה בטבעם של גוזלים . 3. חזקה בחזקה, ישנה אחיזה במציאות ודאית. העבר הידוע הוא ודאיי, וכשאנו שרויים בספק אנו מבקשים להגדיר את המציאות על פיו. הדבר דומה לסיפורו של רבה בר בר חנה [ב"ב עג, ב]: "ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא כוורא דיתבא ליה חלתא אגביה וקדח אגמא עילויה, סברינן יבשתא היא, וסלקינן ואפינן ובשלינן אגביה, וכד חם גביה אתהפיך, ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא הוה טבעינן" . כאנשי הספינה אנו אוחזים במציאות הידועה, ומשתדלים ל"הסתלק מן הספק" [אבות א, טז]. אמנם יש בחזקה הרבה מעבר לאחיזה. החזקה היא המציאות הודאית הקיימת בכל מצבי הספקות באופן נסתר, כפי שכותב הרב [אורות הקודש, הגיון הקודש, לה]: "וכל אשר יתרומם יותר האדם והעולם, ימצא שכל אותם ספקות אין הרפיון שבהם כי אם בצדם החיצוני, אבל בפנימיותם הרי הודאיות הולכת ומתגברת בהם". כשם שבחזקה, אין אנו שואלים מהי העובדה שמלמדת על קיומה של הידיעה, כך גם כשעוסקים בידיעות הודאיות, כפי שכותב הרב [שם לח]: "על הידיעות העליונות אין מקום לשאול, מהיכן יודעים... כל הידיעה הבאה מתוך מחקר אינה כי אם אמצעי איך להגיע לידיעה עליונה זו, שהנשמה מפכה מקרב עומק עמקים שלה" . במקומות שונים הרב מתאר את אופייה של הודאות הזו: א. היא שורש איתן לאמונה: "האורה האלוהית, היא בעצמה מאירה את אור האמונה העליונה, שכל צללי הספקות נסים ממנה" [שם לט]. ב. עם כל עומקה, היא קשורה דווקא אל הצד המעשי, מפני שיש בו תכונה קבועה של חוסר השתנות: "היסוד התחתיתי של המעשים בנוי הוא דווקא על פי הרז הפנימי של הערכים... ונמצא שהם כלולים בודאיות המוחלטה, ברית עולם" [אורות הקודש שם לה]. ג. הקשר של הודאות הזו אל הצד המעשי, הוא זה שיוצר שמחה דווקא במצות: "השמחה במצות, מהודאיות הפנימית העליונה היא נובעת" [אורות המצות, בשמן רענן, ח"א, שכ]. ד. שכרה של ודאות זו הוא: "שכשאדם מגיע למדתה העליונה הרי הוא צרור בצרור החיים, וישחק ליום אחרון" [שם לו]. 4. ספק ספיקא בניגוד למחשבה הפשוטה, שהספק הוא רק שורש לבעיה, ישנם מצבים שבהם הספק הוא שורש התיקון. כשאדם עומד מול מצב מסופק, הספק יצר בעיה - אין הוא יודע האם הדבר אסור או מותר, האם הוא חייב או פטור. ישנו ניגוד עמוק, בין חובתו לקיים את הציווי האלוהי, ובין חוסר יכולתו לזהות אותה. הקושי לעמוד בניגוד זה חשוב כל כך, שקיים קרבן מיוחד - אשם תלוי [ויקרא ה, יז] - אותו אדם מקריב כשהוא מסופק האם הוא חייב חטאת או פטור ממנה. קרבן זה אינו מהווה תחליף לקרבן חטאת, האדם זקוק לקרבן חטאת במידה והספק יתברר לחיוב [כריתות כג, א; רמב"ם שגגות ח, א]. אף על פי כן, הוא מביא קרבן, כדי להימלט מן הספק, והדין המתוח עליו. לעומת זאת בבא הספק השני, מוטל ספק בקיומו של הספק. הספק השני מטשטש את עצם קיום הספק, ובכך משיב אותנו אל המציאות הראשונית שקדמה לכל איסור. אין אנו יודעים להכריע מהי המציאות, אך במקרה כזה, לא רק הציווי האלוהי מוטל בספק, אלא השאלה אם במקרה זה קיימת חובת ההחמרה בספק, כלומר - החובה להישמר מן האפשרות להפרת הציווי האלוהי - גם היא מוטלת בספק. כאן מתברר שכאשר אין כיוון ודאי כלשהו, הכיוון הכללי הקיים בעולם הוא היתר, כפי שכותב הרב עמיאל [המידות לחקר ההלכה יב, נח]: "איסור הוא יסוד חיובי, אבל היתר הוא יסוד שלילי. כלומר: כי כשאנו מסלקים את האיסור - מותר הדבר ממילא, אבל לא נימא להיפך - שע"י סלוק ההיתר נעשה ממילא איסור, כי כל דבר הוא ממילא מותר באין מציאות או פעולה האוסרת אותו". במקום אחר [ב, כ] הוא מיישם הבנה זו, כשהוא דן בדעת רמב"ם שמדאורייתא אין חובה להחמיר במקום ספק: "בכל ספק אנו תופסים את ה"דרך הממוצע", וממילא נשאר הצד של העדר סיבה". ובמצב של העדר סיבה - ניטראלי - קיימת המציאות הרגילה בעולם - מציאות חיובית. כך מצאנו גם בניסוחו של ר' שמעון [לעיל עמ' 803] לגבי ספק ספיקא: "לעולם אין צריך סבה להתירא היכא דליכא סבה האוסרת". הטוב, המציאות המותרת בודאות, היא יסוד הבריאה של העולם והאדם: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" [בראשית א, לא], "האלוהים עשה את האדם ישר" [קהלת ז, כט]. כשיסוד זה מופיע בטהרתו, ללא ספקות - הוא פשוט. כשהוא מופיע לאחר שנוסף לאדם ספק על ספיקו, יש כאן עבודה עמוקה. ושורש עבודה זו, בהבנת ואמונת הנוכחות האלוהית בעומק המציאות של הספק. כותב הרב [אורות הקודש, הגיון הקודש, לד]: "הודאי המוחלט שוכן ברום עולם בחביון עז העתיד לבא, עולם הבא, אהיה אשר אהיה, הודאי שמו כן תהלתו, ודאי סתמי. נחלים רבים מתפרדים ממנו, כולם אחוזים זה בזה, עד באם לנהר אולי, כולי האי ואולי, אובל אולי. ויובל אולי, ודאי הוא ביחס לכל הנוצר ממנו, לכל המתאצל ומתפשט מאורו... וכולם יחד שואבים לשד חייהם ממקור כל הודאיות, וממקור כל הספקות, ממקור שאיבת הודאות שמשם כל הספקות שואבים להחיותם להעלותם לרעננם ולפארם בפאר חי העולם". מדברי הרב למדנו, שישנו מקור עליון לספקות ולודאיות. כלומר - הספקות אינם רק בעיה, ואינם רק אופן תיקון, אלא כח עולמי ותוכן עמוק, הנובע מהעולמות הרוחניים. שנית, למדנו שמן הודאיות העליונה הנחלים מתפרדים אחוזים זה בזה, עד שהם באים לנהר אולי. כלומר - מן הודאות יוצאות מסקנות רבות, אבל הקשר ביניהם הוא קשר סיבתי, עד שמגיע הספק ומטיל בהם רפיון. אמנם בהמשך [שם לה] הרב מבאר שהרפיון הוא רק בצדם החיצוני, ובפנימיותו - הוא חיזוק הודאיות. העניין השני יכול להתבאר ע"פ החלוקה בין סיבה מוסרית וסיבתית, שאותה תארנו לעיל [עמ' 691 - 697]. הרב זצ"ל [אורות, ישראל ותחיתו, ב], מבאר שיש מועקה בראיה של המציאות כשלשלת של סיבות ומסובבים הנובעים זה מזה. המועקה נובעת מכך שכל פרט אינו מוצדק כשלעצמו, אלא דווקא מכוחו של פרט אחר. כשהבסיס לכל קיום ידוע, הרצון שבכל פרט בפני עצמו, נעלם. דווקא כשמופיע הספק, אשר מנתק בתודעתנו - את המציאות הנוכחית מהמציאות הודאית, המוחזקת לנו עד עתה - יש מקום למצוא את ההצדקה המיוחדת, את הודאות האישית של כל פרט ופרט. הבנה זו מחוברת למה שבארנו לעיל [עמ' 802] כיצד כל ספק מאפשר ודאות חדשה. בקשר לעבודה הקשורה בהבנה זו, יש להביא את דבריו של ר' נחמן [ליקוטי מוהר"ן סד]. ר' נחמן מבאר שישנם שתי מיני אפיקורסות, האחת נובעת מחכמות חיצוניות. יסודם של החכמות החיצוניות - טוב, הם נובעים מן האור שהיה צריך להופיע בעולם, אלא שהכלים נשברו, לא היה ביכולתו של האדם לקלוט את האור, ועל כן האור הופיע בצורה לא מתוקנת. היתרון בהכרת השורש הוא בהבנה שניתן להעלות את האור, ומי שנפל באפיקורסות הנובעת מחכמה חיצונית יכול להעלות את השגותיו ולתקנן. לעומת זאת קיימת אפיקורסות אחרת, והיא נובעת מכך שכאשר ברא הקב"ה את העולם, צמצם את אלוהותו ובתוך החלל הפנוי ברא את העולם. הסתרת האלוהות בעולם, מאפשרת את קיומו של האדם כישות עצמאית, ובד בבד מאפשרת אפיקורסות הנובעת ממציאות שבה האלוהות נסתרת. במצב כזה, כשאדם נופל, אין אפשרות להעלות אותו מתוך הכרת השורש של השגותיו, שהרי אין הן נובעות בשורשם מאותו אור חיובי. אף על פי כן כותב ר' נחמן: "אך דע, אם יש צדיק גדול שהוא בחינת משה, הוא צריך דווקא לעיין בדברי האפיקורסות אלו. ואף שאי אפשר לישבם כנ"ל. על כל זה ע"י עיונו שמעיין שם, הוא מעלה משם כמה נשמות שנפלו ונשקעו בתוך האפיקורסות הזאת. כי אלו המבוכות והקשיות של האפיקורסות הזאת הבא מחלל הפנוי הם בבחינת שתיקה. ומאחר שאין עליהם שכל ואותיות ליישבם כנ"ל - כי הבריאה הייתה ע"י הדיבור, כמו שאמרו "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" - ...אבל בחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות כנ"ל, הוא פנוי מכל כביכול כנ"ל, אין שם שום דיבור... וצריך רק להאמין ולשתוק שם. ועל כן אסור ליכנוס ולעיין בדברי האפיקורסות והמבוכות אלו. כי אם צדיק שהוא בחינת משה. כי משה הוא בחינת שתיקה...". ע"פ דרכנו נאמר - אפיקורסות המיתקנת על ידי העלאה, ע"י ישוב הקושיות ומציאת שורש הדעה המקולקלת - היא בבחינת חזקה. האדם המסופק מוצא את נקודת השורש הראשונה, את הודאות הקמאית, שמתוכה הוא בא אל אמונתו. לעומת זאת אפיקורסות המתוקנת ע"י שתיקה - וע"י ניגון כפי שמבאר ר' נחמן בהמשך - דומה בתקנתה לספק ספיקא, להבנה שגם בעומק הבלבול וחוסר הידיעה, מצויה הידיעה היותר עמוקה, הנובעת מהבסיס הקיומי - הטוב האלוהי. 5. אותיות השם ובירור הספק בנקודה זו של השוואת סוגי בירור הספק לעולמות הרוחניים של התמודדות עם הספק, יש לעצור ולהקדים עניין הכרוך בהשוואה זו. בעלי הקבלה לימדו שאותיות שם הויה מלמדות על סדר השתלשלות הופעת ה' בעולם הזה . יסוד הדברים בגמרא במנחות [כט, ב]: "דרש ר' יהודה בר ר' אילעאי: אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד בה"י ואחד ביו"ד, ואיני יודע אם העולם הבא ביו"ד והעולם הזה בה"י, אם העולם הזה ביו"ד והעולם הבא בה"י, כשהוא אומר: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", אל תקרי בהבראם אלא בה"י בראם, הוי אומר: העולם הזה בה"י, והעולם הבא ביו"ד". האותיות האחרונות - ו' וה' שבשם הויה - מכוונות בין השאר כנגד התורה והמצוות (בהתאמה), כמבואר בזוהר ובאר"י ז"ל . ומבואר שם, ובמהר"ל ובחסידות , שהאותיות שבשם מבררים את המהלך היסודי שבבריאה: מתחילה הופיעה הי' הראשונה המבטאת את העולם הבא, העליון; את אחדות ה' בעולם; את נקודת המחשבה הראשונה קודם שהופיעה ובאה לידי ביטוי במעשים. בנקודה זו היה העולם כולו בטהרתו. משנברא העולם - נברא בה', הדומה לאכסדרה, שיש בה פתח ואפשרות לנפילה [מנחות שם]; והיא כנגד עולם הזה; כנגד עושרו וריבוי גווניו. ריבוי זה רחוק בהתפשטותו מן הי' הראשונה, אך אנו יודעים ומבינים שיש כאן גלוי אלוהי בעומק ההעלם של נוכחות ה' בעולם. ונמצא שכשאנו קוראים בי' ראשונה שבשם, אנו פועלים בדרך של חזקה, כלומר - באחיזת נקודת הראשית הברורה והבהירה, שקדמה לעולם. ולעומת זאת כשאנו מתבוננים בגלוי האלוהי שבאות ה', אנו מוצאים את הגלוי שבעומק הספקות וההעלם המצוי בעולם. גם אם יש דרך להגיע לגלוי זה, להשיג את הנוכחות האלוהית שבעומק הספקות, עדין יש מרחק רב, בין ההשגה של עולם הזה ובין ההשגה של העולם העליון, ויש למצוא דרך לזווג ולקרב ביניהם. המהלך השני של שם הויה, מתקיים באותיות ו"ה שכנגד תורה ומצוות. ביחס לחלקו הקודם של השם, הוא מהלך גלוי יותר. בתיקוני זוהר [עג, א] מבואר, שבסדר של א"ת ב"ש , ה' שבשם הויה היא צ', וי' שבשם הויה היא מ', וכך נוצרת המלה "מצווה" שראשיתה י"ה בנסתר - בסדר א"ת ב"ש, וסופה ו"ה בנגלה, בסדר רגיל. עניין זה מבואר בקדושת לוי [תחילת בראשית]: "הכלל, שהבורא ברוך הוא ברא הכל, והוא הכל, והשפעתו אינו נפסק מעולם. כי בכל רגע משפיע שפע לברואיו... ולכן כשאדם בא לאין, ויודע שהוא אינו כלום, רק הבורא ברוך הוא נותן בו כח, אז מכנה להשם יתברך בחינת יוצר, דהיינו לשון הוה... אכן, כשאדם מסתכל בעצמו ואינו מסתכל באין, אז הוא במדרגת יש, אז הוא מכנה להבורא ברוך הוא רק בחינת יצר, דהיינו שברא אותו כבר, ולכן אנו אומרים "אשר יצר את האדם בחכמה"... ולכן נקראת מצווה, כי מ"צ הוא בא"ת ב"ש י"ה, דהיא בחינת האין, ואותיות ו"ה של מצווה היא בחינת יש, ולכן אותיות י"ה הוא סתום, כי אין הוא סתום...". היחס בין תורה ומצווה הוא כעין היחס בין עולם הבא לעולם הזה. שהרי בכל מצווה אנו לוקחים חלק מן החמדה הגנוזה - התורה, ומביעים אותו במעשה עלי אדמות. ההבדל הגדול הוא, שבתורה ומצות יש עבודה גלויה, המתקיימת ע"י האדם עצמו. כביכול, לא הקב"ה מושך מן העולמות העליונים חיות אל העולם שלנו, אלא האדם עצמו מגלה את הנשמה שבתורה, במעשים שבפועל. בכך, במקום הי' שהופיעה בחלקו הראשון של השם, כאן מופיעה ו', שהיא אינה נקודה מצומצמת של גלוי עליון, אלא כעין צינור הנמשך מלמעלה - למטה ומשפיע. ובדימוי אחר - כגשר המושך את הי' ממרומיה (בכתב - מהצד העליון של השורה), עד לארץ (בכתב - לחלק התחתון של השורה) . במקורות הנ"ל מבואר, שהו' היא כנגד בריח התיכון המחבר את הצדדים השונים יחד; כנגד יעקב, שיחוסו כהמשך של האבות הוא ברור ומזוכך, וממנו נמשכת השלשלת של עם ישראל בשלמות; כנגד העמדת העולם ביציבותו באופן ברור "מבלי נטית ימין ושמאל" [מהר"ל שם]. בין הה' הראשונה לאחרונה, ישנו מכנה משותף. שתיהן מבטאות מימוש וגלוי של מציאות עליונה. כשם שבדיבור, פעמים רבות, הה' מבטאת את התפשטות הצליל של אות אחרת . אמנם בניגוד לה' הראשונה, שהיה מרחק רב בינה ובין הי', כלומר - מרחק בין התוכן העליון שהיא באה לבטא וגילויו, בין העולם הבא לעולם הזה, עד כדי קושי גדול לזהות היכן מסתתר העולם העליון בעולם הזה; כשמדובר בו', ישנה השתלשלות ברורה של התורה עד למימוש המלא שלה - בה', במצוות. בנושא שלנו, כנגד ו' וה', ישנם בירורי הספקות בדרך של בירור (ו') והנהגה (ה' אחרונה), כפי שנבאר בפסקאות הבאות. 6. בירור הבירור מהוה הכרעה המקבילה לאות ו' שבשם הויה. בניגוד להכרעות שבהם אנו נסוגים מן הספק אל נקודת הראשית הודאית, או מבררים את האור המצוי גם בחשכת הספק, כאן אנו נכנסים לעובי הקורה של ההויה העומדת לפנינו, ודנים בטיב הספק, עד שהוא עצמו מתברר. יש כאן שינוי של המציאות, במקום התמודדות בתוכה. לפעמים, קיים בירור גמור עד כדי אמירת "אנן סהדי", אך דווקא כשבירור כזה לא קיים, ואף על פי כן אנו פושטים את הספק, ע"פ הרוב או ע"פ אבחנה אחרת, מתגלה הכח שיש בידינו למצוא את קו האמת ולסלק את הצללים, בתוככי הספקות והמבוכה. לא בנסיגה מן הספקות או בהשלמה עמם אנו נוקטים, אלא בהפשלת השרוולים, ומציאת הכיוון הנכון לצעוד בו בתוך המציאות שלפנינו. מחד, יש כאן בהירות גדולה יותר - אנו נוטלים את כח הודאות, ומשתמשים בו בתוך המציאות המסופקת. מאידך, אין כאן בירור מוחלט, ויש בו פקפוקים ונטיות מן האמת. אפילו בפסיקת בית דין - ע"פ הרוב - ישנן טעויות, והתורה [ויקרא ד, יג] קבעה להם קרבן חטאת על העלם דבר. אכן, מבואר בעץ חיים [מח, א ] שכשישראל בגלות, אותיות ו"ה שבשם ה' בגלות עמם. ומסביר ר' צדוק [פרי צדיק קרח ד]: "ולמה אותיות י"ה מהשם נהגה, וביחד עם ו"ה אינו נהגה... אך באמת מצינו [מנחות קי, א] "ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים וגו'" - "דקרו ליה אלהא דאלהא". והיינו, שכל האומות מודים שה' יתברך הוא הבורא עולם והוא רם על כל, רק אומרים שמסר חס ושלום הנהגת עולם הזה למזלות, ועל ידי זה היו עובדים להם. ולפי טעותם, אין חיבור לאותיות י"ה - שמורה על שלוש ראשונות, עם אותיות ו"ה - שמורה על מדות שהאציל ה' יתברך להנהגת עולם הזה. ובעולם הזה, אין הכרה בזה איך שיש יחוד גמור וחיבור מאותיות י"ה עם ו"ה. וזה פירוש שאין נהגה השם הוי"ה בעולם הזה, ורק לעולם הבא יהיה זה מפורש". עבודת אותיות ו"ה, היא עבודת הבירור. כלומר - ההבהרה שהקב"ה לא מסר את העולם הזה למזלות, אלא הכל בהנהגתו. ובהקבלה לספקות - כשיש ספק ואנו מבררים אותו, ומסירים את צליליו, אנו הופכים את המציאות המסופקת לודאית. הי' שהצביעה על הודאות בנקודת הראשית, נמשכת הלאה גם לתוך התחום המסופק, ומבהירה אף אותו בכח הודאות. 7. הנהגה, והנהגה לכתחילה גם ההנהגה שונה מן החזקה וספק ספיקא. מפני, שגם כאן אנו לא מסתלקים מן הספק ואוחזים בידיעה הראשונית הברורה לנו, אלא משמשים בכלל מסוים, כדי להכריע. אמנם, בניגוד לבירור, השימוש בכלל זה אינו נהיר לנו כודאי. מכח השכל אין אנו יכולים לקבוע שאין כאן ספק, ומאידך יש לנו אחיזה מסוימת בטעם הדבר. לדוגמה, כשמתקיים ביטול ברוב, אי אפשר לומר שהאיסור נעלם, ואע"פ כן אנו נוקטים להיתר. עניין זה דומה לנאמר ברמב"ם [אגרת תימן, הוצ' מעליות עמ' קמ] לגבי נביא, שנבחן על ידינו לנביא אמת: "וכן ציוה עלינו, ואמר כי כשיקום מתנבא ונתן אות, ונראה לנו לפי מחשבתנו שהאות אמת, שנעשה כדברו, ואע"פ שהוא אפשרי אם אמר אמת או כזב". היחס בין ה' אחרונה לו', הוא היחס הזה. המצווה, הפעילות בעולם הזה, אינה דומה לוודאות הקיימת בעולם העליון. אך בניגוד לה' הראשונה, כאן מדובר על פעילות מתוך הדרכת התורה. גם ביחס להנהגה במקום ספק, זו המציאות. יש כאן כניסה לתוך ערפלי הספק, ונכונות לבירורו, לא רק במקום שמבחינת המציאות אין לנו ודאות, אלא היכן שגם הכלי שבו אנו מבררים את הספק - אינו ברור לנו בשכל האנושי. את הפעולה של בירור הספק אין אנו עושים מתוך ידיעה (- תורה), אלא מתוך ציווי, כחוק. הה' האחרונה היא כנגד כנסת ישראל - כמבואר ב"פתח אליהו", ובמידת הנהגה, ישראל מקיימים בעצמם את דברי הכתוב "אחרי ה' אלהיכם תלכו" [דברים יג, ה]. אמנם, גם הכרעה זו שע"פ ההנהגה, תופיע בסופו של דבר כוודאות גמורה. גם בחינת האמונה מתבררת כאמת. וסימן לדבר, שישנם הכרעות, שמלכתחילה מתקיימות בדרך של הנהגה, וכוחם כוודאות גמורה. למשל, לגבי הכרעה ע"פ עדים כותב הרמב"ם [יסודי התורה ח, ב]: "שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים, ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר" .. מתוך כך, אנו יכולים להיות בטוחים שכנגד הנהגתנו בדבר ה', בתוככי המציאות המסופקת, תתקיים ההיענות האלוהית, ותהיה ההכרעה כאמת הודאית. ניתן להמחיש דבר זה, ע"פ המגיד מישרים [משפטים]: "כי תקנה עבד עברי וכו' - מאחר שאין השמיטה מוציאתו, למה יוצא בשנה השביעית. אבל סוד העניין, תלוי במה שאמרו חז"ל "המהלך במדבר ואינו יודע אימתי הוא שבת, מונה ששה ימים ושובת", וכן לעולם, מפני שכל שביעי הוא שבת, כי כל הספירות שבת הן, וכן העניין בזה". האדם הנמצא במדבר, שרוי בספק גמור. אבדן מנין הזמן עלול להפוך את המציאות כולה לחד גונית, כמראה המדברי עצמו. במצב זה, האדם הקשוב לתורה, מונה את שבתותיו בעצמו. הוא יכול לסבור שאין ממש במניין זה, שהוא אינו נעשה אלא כריפוי לשיממון עולמו המסופק. מודיעה התורה לאדם זה, שהשביעי חל בתוך ספירתו. שודאיות גנוזה בתוך הנהגתו, שבאה מהליכה אחר ה'. היכן מצויים הסימנים מבין הכרעות הספק? מה פשר דרישת התורה להכריע ספקות בבעלי חיים דווקא ע"פ סימנים? במבט ראשון, הסימנים יוצרים ודאות, כעדים. מאידך, ההשוואה לסימנים במקומות אחרים בתורה, והעובדה שקיימים ספקות שונים בדיני סימנים, הדורשים מסורת או בדיקות נוספות, מלמדת שאין הודאות גמורה. במובן זה, הסימנים הם חלק ממידת ההנהגה. אמנם, אם כך, הסימנים היו אמורים להיות עדיפים מן הרוב, ואין מקום לדרישה של סימנים, כאשר יש הכרעה מעולה על פי הרוב! כאן יש לבאר, שדרישת ההכרעה על פי סימנים כדי ליצור הבדלה, ממין ההנהגה היא. זאת משום שחרף היכולת לברר בכלים אחרים, בין בסימנים שאינם מופעים בתורה, בין ברוב, דרשה התורה שנפשוט את הספק בדרך זו. הליכתנו אחרי הוראת התורה בתוך ערפלי הספק, באמונת דבר ה', היא התוכן הפנימי של דרישה זו. 8. לעתיד לבא העתיד שבו נחתום את הספר, הוא הבהרת הספקות העולמיים. השפת אמת [שמיני תרמא ד"ה בפסוק וידבר] כותב, שקודם חטא העגל, כח הבירור שניתן עם התורה היה יכול לברר בין רע לטוב בכל היצורים, אלא שהחטא גרם וכח זה נחלש. את קשרו של חטא העגל, לעניין זה יש לבאר ע"פ הגמרא [שבת פט, א]: "אמר רבי יהושע בן לוי - מאי דכתיב "וירא העם כי בשש משה" - אל תקרי בושש אלא באו שש. בשעה שעלה משה למרום אמר להן לישראל - לסוף ארבעים יום, בתחלת שש, אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן ועירבב את העולם. אמר להן - משה רבכם היכן הוא. אמרו לו - עלה למרום. אמר להן - באו שש - ולא השגיחו עליו. מת - ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו. והיינו דקאמרי ליה לאהרן "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו" [שמות לב, א]. כלומר, ראשית החטא ביכולתם של ישראל לצפות למשה, ולנהוג כראוי במצב הספק. חסרון כח האמונה, פגע ביכולת הבירור של הספק בין טוב לרע. השפת אמת כותב, שלעתיד לבא יהיה אפשר לתקן את כל המינים מערבוב טוב ורע. יסוד דבריו במדרש [תהלים קמו]: "ה' מתיר אסורים - מהו מתיר אסורים. יש אומרים, כל הבהמה שנטמאת בעולם הזה, מטהר אותה הקב"ה לעתיד לבוא. וכן הוא אומר "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה". ומה שנעשה - טהורים היו מקודם לבני נח. וכן הוא אומר להן "כירק עשב נתתי לכם את כל", מה ירק עשב נתתי לכל, אף החיה והבהמה לכל מתחלה... ויש אומרים אינו מתירן לעתיד לבוא, שכן הוא אומר אוכלי בשר החזיר וגו'", ומה אם למי שהיה אוכלם הוא מכרית ומאביד, הבהמה הטמאה לא כל שכן". ואולי יש לומר, שאלו ואלו דברי אלוהים חיים. לעתיד לבא יהיה כח לברר את הכח החיובי גם מן הטמאים, ולכן בעלי החיים הטמאים ייעשו טהורים, ויינתנו לאדם להעלאה ותיקון. למרות זאת, הללו לא יאכלו על ידי ישראל, מפני שערך המצות - המלאות בקדושתן המיוחדת, ובמסירות הנפש של ישראל - נשאר במעלתו גם היכן שהמציאות כולה מתוקנת.